Поиск авторов по алфавиту

Автор:Голубинский Евгений Евсигнеевич

Митрополит Варлаам

648

МИТРОПОЛИТ ВАРЛААМ.

 

На место Симона доставлен был в митрополиты Варлаам, архимандрит московского Симонова монастыря 1)

Два случая избрания митрополитов, имевшие место во вторую половину правления Ивана Васильевича, когда он начал сознавать себя самодержавным царем, именно—митрополитов Зосимы и Симона, как мы говорили, по всей вероятности были избраниями более только видимыми, чем действительными: епископы не избирали на самом деле, а совершали простой обряд избрания кандидатов, которых указывал им великий князь. Относительно Василия Ивановича, который сознавал себя царем в более сильной степени против своего отца, ибо сознание это быстро возрастало, и который лично наделен был властолюбием нисколько ни в меньшей, если только не в значительно большей степени, чем последний, мы имеем положительное свидетельство, что при нем митрополиты не избираемы были собором епископов, а были назначаемы им самим. Свидетельство принадлежит известному барону Герберштейну, который в правление Василья Ивановича два раза приезжал в Россию и который написал знаменитые Комментарии или известия о нашем отечестве 5). Правда, свидетельство Герберштейна, что Василий Ивано-

1) Архимандритом симоновским Варлаам был с 1506-го года (см. Продолж. Вивлиоф. V, 100).

2) Герберштейн приезжал в Россию в 1517-м и в 1526-м годах; в первый раз пробыл в Москве с 14-го Апреля по 21-е Ноября, во второй раз—с 26-го Апреля по 11-е Ноября. Мы пользуемся его комментариями по изданию Старчевского в Historiae Ruithenicae seriptores exteri saeculi XVI, vol. I. Наше место читается y Герберштейна: «митрополиты и такаю архиепископы (и епископы) избирались некогда собором всех архиепископов, епископов, архимандритов и игуменов монастырей: изыскивали по монастырям и пустыням мужа наиболее святой жизни и избирали; но об этом (нынешнем) государе говорят, что он имеет обычай призывать к себе некоторых (немногих) и из числа их назначает одного по своему усмотрению», р. 20, col. 1.

 

 

649

вич назначал кандидатов в митрополиты и епископы исключительно собственною властью, должно быть принимаемо за воспроизведение речей тех Русских, которые возбуждены были против слишком царского властолюбия государя в сфере государственной; но оно вполне согласно со всем тем, что мы знаем прямо и косвенно о Василии Ивановиче. При нем были два случая избрания митрополитов—нашего Варлаама и преемника Варлаамова Даниила. Ни в том ни в другом случае летописи не говорят, было ли совершаемо избрание кандидатов, назначенных великим князем, хотя бы то формальное, а прямо и единственно говорят об их возведении на кафедру и о посвящении. Как кажется, вероятнее предполагать то, что формальным образом избрание было совершаемо.

Варлаам был возведен на митрополичий двор и наречен митрополитом всея Руси спустя три месяца без четырех дней после смерти Симона, 27-го Июля 1511-го года; посвящен был спустя неделю после возведения и наречения, 3-го Августа 1).

О деятельности митр. Варлаама за время его 10-летнего пребывания на кафедре мы не имеем совершенно никаких сведений.

Может быть, к его времени должно быть относимо появление в России второго Схарии,—жида, по имени Исаака, который пытался вновь проповедовать у нас жидовство и относительно которого мы имеем совершенно неопределенные указания в сочинениях преп. Максима Грека. Между сочинениями Максима есть одно, которое представляет собою неизвестно когда поданную записку собору русских архиереев и которое надписывается: «Инока Максима Грека совет к собору православному на Исака жидовина, волхва, чародея и прелестника» 2). Давая знать, что Исаак пытался проповедовать у нас жидовство 3) и что имел по крайней мере тот успех, чтобы произвести смущение в нашем православном обществе 4), Максим убеждает собор архиереев показать свою возможно крепкую ревность и предать жидовина внешней или гражданской власти в казнь, «да и ины накажутся не приложити им смущати овцы Спасовы ни приложити (приходити?) в землю нашу православную». Максим при-

1) Никон. лет. VI, 190. Софийск. 2-я лет. в Собр. летт. VI, 252.

2) Казанск. изд. сочинений Максима, I, 51, № III.

3) Развратити словом же и делом тщился благоверение и питомыя его в свою прелесть преложити,—стр. 52 нач.

4) «Смутившаго убо паству Спасову предадите»..., стр. 54.

 

 

650

был в Россию при митр. Варлааме в 1518-м году и остался у нас до самой своей смерти, последовавшей в 1556-м году, жив при четырех митрополитах: Варлааме, Данииле, Иоасафе и Макарии. Так как подача Максимом записки собору с одинаковою вероятностью может быть относима к правлению всех четырех митрополитов, с тем только ограничением, что при Данииле она могла быть подана не во все время правления, а лишь в очень небольшую его часть, как это видно будет далее из рассказа о жизни и судьбе у нас Максима: то для нашего, постановленного в начале, «может быть» собственное и единственное основание пока есть то, что Варлаам был первый митрополит, при котором писал Максим 1).

Не имея сведений о собственной деятельности митр. Варлаама, мы должны говорить о других деятелях, бывших в его время.

Эти деятели суть: ученик преп. Нила Сорского старец Вассиан Патрикеев Косой и преп. Максим Грек.

Паисий Ярославов и преп. Нил Сорский, возрастившие в себе мысль преп. Кирилла Белозерского о неприличии и неподобаемости монастырям владеть вотчинами, по собственной ли инициативе или быв возбуждаемы великим князем Иваном Васильевичем, сделали представление о сем собору 1503-го года. Когда предложение решительно отвергнуто было собором, ни тот, ни другой из них не обращались к литературной пропаганде своей мысли посредством списаний, ибо не имели к этому наклонности, а также ни тот нп другой не пытались стараться и о том, чтобы привести свою мысль в дело насильственным способом при помощи великого князя. Как вел себя по отношению к мысли, после неудачи постигшей предложение о ней на соборе 1503-го года, Паисий Ярославов, совершенно ничего неизвестно; вероятно, что он дожил свой век в Кирилловом монастыре или ските Нилове в исключительных заботах о самом себе и о своей душе. Что касается до преп. Нила, то, оставив безнадежное помышление о том, чтобы преобразовать все наше монашество и предоставляя это монашество самому себе, он сосредо-

1) Преосв. Макарий полагает, что собор на Исака, к которому писал Максим, составился около 1520-го года,—Ист. VI, 156: но на каком основании, не видно. Приведенное в нашей выписке выражение Максима: «в землю нашу» скорее бы говорило за то, что он писал уже достаточно пожив в России, когда волей или неволей принимал ее за свое второе отечество; но и на этом выражении не представляется надежным основываться по той причине, что «нашу» легко могло быть поставлено вместо «вашу» позднейшими переписчиками.

 

 

651

топил свои заботы единственно на том, чтобы внедрять свои мысли в своих немногочисленных учеников, собравшихся к нему в его скит и желавших подвизаться его собственным (скитским) образом подвижничества. Однако, история протеста против вотчиновладения монастырей не ограничилась одним только представлением Паисия и Нила, которое они сделали собору 1503-го года. Между учениками Нила нашелся один, который выступил после него с литературной пропагандой протеста и который вместе с тем, пользуясь своим исключительным положением, употреблял старания насильственным образом произвести реформу монашества при содействии власти великого князя. Этот ученик Нилов был старец Вассиан, по мирскому имени—князь Василий Иванович Патрикеев— Косой.

Фамилия князей Патрикеевых, принадлежавшая к числу исключительно знатных боярских фамилий и состоявшая в близком родстве с великокняжеским домом, была выезжая из Литвы и имела своим родоначальником Нариманта, одного из сыновей литовского великого князя Гедимина. Сын Наримантов, князь звенигородский (в литовской Руси), Патрикий, от которого прозвание, приехал на службу в Москву к великому князю Василию Дмитриевичу в 1408-м году, в свите согнанного с литовского великокняжеского престола своего двоюродного брата Свидригайла Ольгердовича, и остался на Москве после удаления из нее последнего. Сын Патрикиев Юрий, женившийся на дочери великого князя Василия Дмитриевича, был самым первым боярином при его сыне, а при своем брате по жене, Василие Васильевиче Темном. Сын Юриев Иван Юрьевич, отец нашего Василья Ивановича, был таковым же боярином при своем двоюродном брате Иване Васильевиче. Нашего Василья Ивановича, который был старшим сыном Ивана Юрьевича и который имел частное прозвание Косого, вероятно,—от физического недостатка косоглазия, ожидало если не место деда и отца, то во всяком случае одно из самых ближайших мест к великому князю. Но в 1499-м году с знаменитыми Патрикеевыми случилась неожиданная катастрофа. В семейном споре великого князя Ивана Васильевича, кому быть после него наследником престола—внуку ли Димитрию, сыну его старшого сына Ивана Младшего, рожденного от первой жены Марьи Борисовны Тверянки и умершего в 1490-м году, или сыну Василию, рожденному от второй жены Софьи Фоминишны, Патрикеевы были сторонниками Димитрия. 4-го Февраля 1498-го года этот несчастный юноша, умерший потом в жестокой темнице

 

 

652

неизвестною смертью, торжественно коронован был по приказанию деда великокняжеским венцом, а менее чем через год великий князь переменился, решил оставить своим преемником сына Василия и страшно опалился,—осталось не совсем ясным: за что,—на сторонников внука. Один из этих сторонников (князь Семен Иванович Ряполовский) казнен был смертью, а Патрикеевым, вследствие ходатайства за них митрополита и епископов, была пощажена жизнь, но двое старшие из них-Иван Юрьевич и его старший сын Василий Иванович Косой были пострижены в монахи— первый в Троицком Сергиевом монастыре, второй, с именем Вассиана, в Кирилловом Белозерском монастыре. Из Кириллова монастыря Вассиан, бывший Василий Иванович, перешел к преп. Нилу в его скит, находившийся от монастыря в 12-ти верстах, сделался приверженцем учения Нилова о неприличии монастырям владеть вотчинами и после смерти Нила и при изменившихся его личных обстоятельствах и повел настойчивую борьбу словом и делом против этого вотчиновладения монастырей.

Как думать о новом, случайно явившемся в лице Вассиана, проповеднике возвращения монашества к его первоначальному совершенству, остается нерешенным вопросом. Как будто вероятнейшее есть то, чтобы не видеть в нем проповедника совсем истинного, подобного Нилу, у которого слово было бы выражением глубоко искренних помыслов,—что он стал проповедником не столько вследствие прямого, действительно охватившего его душу, желания этого совершенства, сколько вследствие побочного честолюбивого желания быть проповедником. Существующия свидетельства уверяют, что Вассиан не имел наклонности вести собственную жизнь так, как проповедовал, и что он не имел наклонности делать того, что вменял в обязанность другим 1). Свидетельства эти располагают

1) Едва ли есть основания сомневаться в справедливости известного уверения Зиновия Отенского, что Вассиан, жив, по воле великого князя, в Москве, в Симоновом монастыре, не хотел питаться столом монастырским, наравне с прочими монахами, но получал себе великокняжеский стол с кухни государя,— Истины показание, Казанск. изд стр. 899 fin. sqq. Послание Максима Грека: «к некоему другу его, седящему в темнице», по всей вероятности писано к Вассиану, когда он находился в заключении в Иосифовом монастыре, но в этом послании дается знать, что Вассиан не приучил и не хотел принудить себя к ручному труду, который вменял в обязанность, как средство содержания, другим монахам,—Казанск. изд. II, 250 («копати не могу»). Общий весьма похваль-

 

 

653

до некоторой степени подозревать относительно принятия им на себя роли проповедника, что вырванный из среды деятельности государственной и обреченный чрез пострижение в монахи на бездеятельно ничтожное существование он ухватился за проповедь о реформе монашества как за новый род деятельности и как за новый путь для себя к славе. Не представляется Вассиан человеком безукоризненно светлым и на основании других данных, которые мы имеем для суждения об его нравственном характере 1). Как бы то ни было, видеть ли в Вассиане подобного Нилу проповедника настоящего, который проповедовал сколько для других, столько же и для себя, или не совсем настоящего, который проповедовал только для других, но не для себя: во всяком случае он выступил проповедником весьма настойчивым. Он поставил проповедь целью и призванием своей монашеской жизни и вел ее до тех пор, пока не был осилен своими противниками.

Вассиан вместе с своим отцом привлек на себя опалу великого князя Ивана Васильевича тем, что был на стороне его внука Димитрия против его сына Василия. Но этот его сын, из-за которого пострадал Вассиан, заняв его место, вызвал последнего на жительство в Москву и сделал его приближеннейшим к себе человеком. Как объяснять это неожиданное благоволение Василия Ивановича к Вассиану, в современных известиях не делается никаких указаний. Предполагать, чтобы милостью к Вассиану великий князь хотел искупить свою вину пред ним в том, что он—Вассиан из-за него—великого князя стал монахом, не представляется вероятным, ибо Василий Иванович вовсе не отличался такими рыцарскими качествами характера, которые бы давали возможность предполагать это. Не невероятным представляется думать, что, прибли-

ный отзыв о Вассиане князя Курбского, что он «жестоко и свято житие преповождал во мнишестве, подобно великому и славному древнему Антонию» (Сказания Курбского, изд. 2 стр. 4 fin.), как принадлежащий весьма пристрастному человеку партии не заслуживает особенной веры.

1) Когда Вассиан жил в Москве, в Симоновом монастыре, великому князю было донесено, что у монахов его пустыни замечена ересь: он потребовал на пытку свидетеля и, чтобы свести обвинение с монахов, не затруднился допустить, чтобы свидетель умер под пыткой,—см. письмо о нелюбии старцев кирилловских с иосифовскими в Прибавлл. к твор. свв. отцц. ч. 10 стр. 507. Как он отрекался, когда находил нужным для себя, от своего искреннейшего друга Максима Грека, это увидим ниже.

 

 

654

жая к себе Вассиана, великий князь руководствовался важным государственным расчетом. Человек до крайности властолюбивый, он хотел всех крепко взять в свои руки, а в том числе и духовенство. Лучшим средством в сем случае по отношению к духовенству было то, чтобы держать его в постоянном страхе за его вотчины, вопрос о которых был поднят на соборе 1503-го года: это и сделал Василий Иванович, приблизив к себе Вассиана, настойчивого противника вотчиновладения. Видя любимцем государевым этого противника вотчпновладения (собственно—вотчиновладения монастырского), духовенство ежеминутно должно было опасаться, что великий князь, поддаваясь его внушениям, решится наконец осуществить по отношению к церковным вотчинам мечту своего отца, и таким образом должно было стараться отвращать от себя беду усиленной покорностью государю 1). Так или иначе, но Вассиан был весьма приближенным человеком у Василия Ивановича, хотя, по всей вероятности, приближенным и не до такой необыкновенной степени, как это казалось иным или как это хотели представлять иные. Пользуясь своим положением, Вассиан энергически добивался того, чтобы мысль Нила о реформе наших монастырей стала делом при участии власти государственной: как говорят о нем другие и как сам он признает, он настоятельнейшим образом внушал великому князю и проповедовал в среде бояр, что у монастырей, для их собственного блага и для возвращения монашеской жизни в ее

1) Когда переселен был Вассиан из Нилова скита в Москву, это остается неизвестным. Мнение, что он присутствовал на соборе 1503-го года и с тех пор остался в Москве, вовсе не может быть принято. Положим, что еще Иван Васильевич, при котором был собор 1503-го года, возвратил свое благословение Вассиану, но на соборы обыкновенно вызываемы были старцы, прославившиеся своею жизнью, а таким старцем во всяком случае еще не мог быть Вассиан в 1503-м году. Преп. Иосиф Волоколамский дает знать, что Вассиан пришел в Москву после собора 1503-го года (см. Иосифа у самого Вассиана в «Собрании от святых правил и от многих книг»,—Правосл. Собеседн. 1863-го года ч. III, стрр. 206 и 207. §§ 11 и 12), а автор письма о причинах нелюбия между старцами кирилловскими и иосифовскими довольно ясно дает знать, что он был вызван в Москву уже Васильем Ивановичем и после смерти Нила, которая случилась 7-го Мая 1508-го года (Прибавлл. к творр. свв. отцц. X, 505 fin.). Можно думать, что Вассиан вызван был Василием Ивановичем в Москву только уже после смерти Димитрия Ивановича, за которого он пострадал, а эта последняя имела место 14-го Февраля 1509-го года.

 

 

655

первоначальное совершенство, должны быть отобраны недвижимые имения или вотчины 1).                                                          

Одновременно с тем, как вести против вотчиновладения монастырей устную проповедь перед великим князем и в среде бояр, Вассиан предпринял вести против него пропаганду письменную. Ученик и продолжатель Нила был человек, несомненно, очень умный, наделен был весьма важным для публициста и пропагандиста талантом остроумия и едкости; но он не мог веста своей письменной пропаганды слишком блистательно потому, что у него не было выработано способности литературного изложения, которое страдает у него отсутствием ясности, отчетливости, складности и последовательности в изложении мыслей, и что как большой барин он не мог иметь охоты к усидчивости в письменном труде. Вассиан написал три небольших трактата против вотчиновладения монастырей 2). Общие мысли, которые он излагает в своих трактатах суть следующие: 1) иноческая жизнь есть та совершенная евангельская жизнь, о которой Спаситель сказал: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... (Матф. 19, 21): она есть всецелое отречение от мира; следовательно, притяжание монахами недвижимых имений есть нарушение ими евангельской заповеди о совершенной нестяжательности, соблюдать которую они дали добро-

1) См. в сочинениях Вассиана по печатному их изданию, которое указывается в следующем ниже примечании, стрр. 188 нач., 197, 198, 207 fin.

2) Эти трактаты суть: 1) «Слово ответно против клевущих истину евангельскую и о иноческом житии и о устроении церковнем», 2) «Собрание Васьяна, ученика Нила Сорского, на Иосифа Волоцкого от правил святых Никанских от многих глав», 3) «Собрание некоего старца на вспоминание своего обещания о отвержении мира». Последний трактат не имеет самостоятельного происхождения, написан Вассианом по поводу его Кормчей, о которой сейчас ниже, и помещен в этой Кормчей. Два первые трактата, имеющие самостоятельное происхождение, Вассиан соединил в одно место, с тем чтобы сделать так сказать полное издание своих сочинений; он предпослал этому полному изданию предисловие и присоединил к нему послесловие или заключительное резюме. Своеобразное полное издание сочинений Вассиана напечатано в Православном Собеседнике 1863-го года, ч. III, стрр. 102 и 180. рассуждение о неприличии монастырям владеть вотчинами, напечатанное в Чтениях Общества Ист. и Древа. 1859-го года кн. 3, которого собственное название: «Беседа преподобных Сергия и Германа Валаамских чудотворцев», вовсе не может быть усвояемо Вассиану, ибо он был не такой человек, чтобы прибегать к подлогу и чтобы ссылаться на какие-то беседы Иосифа прекрасного.

 

 

656   

вольный обет; но с иже не хранят своего обещания, сим святое писание муками претит, и. огню вечному (их) предает и отступники их именует и проклятию предает»; 2) обладание недвижимыми имениями заражает монахов страстью сребролюбия, а сребролюбие, по апостолу (1 Тим. 6, 10), корень всем злым; доказывая, что на монахах действительно сбывается слово апостольское, Вассиан изображает, что такое суть наши монахи стяжатели: дав обет нестяжательности, они беспрестанно объезжают города, чтобы со всевозможным ласкательством и раболепством выпрашивать у богатых людей сел и деревень; в лице своих крестьян они обидят, грабят и бичом истязуют без милости христиан—своих братий; лихоимствуя по язычески, они отдают в рост за огромные проценты свои деньги и потом без всякого милосердия и пощады производят взыски с должников, оказывающихся несостоятельными; они таскаются по судам, чтобы тягаться с бедными людьми, которых ссудили деньгами из ростовщических побуждений, или чтобы судиться с соседями о границах своих сел и деревень; 3) древние святые отцы как греческие, так и русские сел у монастырей не держали, но жили по евангелию без имений; если кто давал им села, то не брали и учили своих учеников жить по евангелию и по иноческому обещанию. В своих трактатах Вассиан дает ответ защитникам вотчиновладения на то их оправдание, что вотчины приложили монастырям благоверные князья о спасении своих душ, а также ответ на то их уверение, что если бы власти послушали его—Вассиановых слов, то запустели бы церкви и монастыри. В первом случае он отвечает, что принятие монахами вотчин от князей было с их стороны нарушением заповедей, евангельских, апостольских и отеческих,—что благочестивою мыслью князей, прилагавших монастырям вотчины было то, чтобы монахи, быв обеспечены во всем потребном и имея возможность всецело предаваться молитве и безмолвию, избытки доходов употребляли на благотворения нуждающимся, но что монахи, совсем забыв благочестивое намерение князей и обратив его в посмех, употребляют доходы с вотчин единственно на тучное питание самих себя и не только не благотворят нуждающимся, но и всячески угнетают крестьян, живущих в их вотчинах. Во втором случае он отвечает, что хочет не запустения монастырей, а их возвращения на первую духовную красоту,—что древние святые отцы не имели вотчин, питаясь трудами рук своих и живя единственно упованием на Бога, и что монашество при них процветало, сияя всем своим блеском.

 

 

657

Вследствие недостаточного раскрытия доказательств и неудовлетворительного литературного ил изложения аргументация Вассиана не действует на читателя неотразимо убедительным образом. Но когда он изображает монахов-вотчинников, с таким же усердием предающихся угнетению и эксплуатации своих крестьян, как это делали худший между мирянами, то, греша или не греша против действительности, он рисует своими едкими красками картину, полную отталкивающей яркости.

Основная мысль полемики против вотчиновладения монастырей преп. Нила Сорского, воспроизводимого Вассианом, была та, что монашество есть совершенное отречение от мира и что, следовательно, притяжание монахами вотчин есть нарушение с их стороны обета этого совершенного отречения, Говоря отвлеченно и, так сказать, идеально, это было справедливо. Но действительность представляла другое: вскоре после появления монашества как совершенного отречения от мира немощь природы человеческой заставила допустить такой компромисс, чтобы обязательство совершенного отречения, оставаясь во всей силе по отношению к отдельным монахам, было отменено в отношении к монастырям, как монашеским общинам. Монастырям дозволено было владеть недвижимыми имениями, но с тем, чтобы в них было строгое общежитие и чтобы монахи не имели ничего собственного. Это случилось весьма рано, а поэтому и в житиях древних святых отцов говорится, что при них монастыри владели вотчинами. Не входя в полемику с Нилом и Вассианом насчет их общего положения, что монашество есть совершенное отречение от мира, защитники вотчиновладения ссылались, как на одно из положительных доказательств в пользу этого последнего, на то, что древние святые отцы, как свидетельствуют их жития, владели вотчинами. Преп. Нил, руководясь заключениями а priori, нашел возможным отвергнуть это доказательство. рассуждая, что монашество есть обет совершенного отречения от мира и что невозможно допустить, чтобы древние святые отцы дозволили себе нарушение этого обета, он пришел к убеждению, что читаемое в житиях древних отцов, будто они владели вотчинами, несправедливо написано на них позднейшими вотчинолюбцами; а таким образом и ответ его на наше доказательство был тот, что жития лгут на древних святых отцов. Употребляя это смелое опровержение, преп. Нил говорил неправду; однако трудно было и доказать, чтобы он говорил неправду, ибо у защитников вотчиновладения не достало бы на это научных средств. Но если преп. Нил, разрубая, так сказать, гор-

 

 

658   

диев узел, находил возможным дать ответ на одно положительное доказательство защитников вотчиновладения, то у этих последних было другое положительное доказательство, на которое отвечать было не так легко. Книга законов церковных или Кормчая в канонических правилах соборов и в помещенных в ней законах греческих императоров, относящихся к церкви, ясно говорила, что владение недвижимыми имениями есть дело дозволенное монахам: на эту Кормчую и ссылались защитники вотчпновладения после житий древних святых отцов. исследовать Кормчую книгу в отношении к вопросу о вотчиновладении монастырей и взял на себя Вассиан. Ему казалось, что некоторые правила канонические запрещают монахам владеть вотчинами на этом основании он должен был прийти к заключению, что другие канонические правила, которые дозволяют монахам владеть селами, суть позднейшие и поддельные. Предполагая это, Вассиан решился составить свою редакцию Кормчей, или, так сказать, свое ее издание, в котором бы правила канонические были очищены от позднейших вставок и подделок. Однако, предположение Вассиана, что правила канонические, дозволяющие монахам владеть вотчинами, суть позднейшие и поддельные, вовсе не оправдалось. Древнейшая славянская Кормчая, которую он мог найти, была Кормчая новгородской св. Софии, писанная в конце XIII века и находившаяся в то время в Москве, в казне великого князя 2). Принимая эту Кормчую еще за неповрежденную и неподделанную защитниками вотчиновладения, Вассиан и взял ее, чтобы воспроизвести из ней правила канонические в своей редакции или в своем издании Кормчей 3). Результат, который получился от воспроизведения

1) В «Собрании некоего старца», которое, как мы сказали выше, написано Вассианом по поводу Кормчей и помещено им в своем издании этой последней, он утверждает, что в 3 и 4 правилах четвертого вселенского собора, 11 и 17 правилах седьмого вселенского собора и во 2 правиле Кирилла Александрийского не велено монахам вступать в мирские дела ни в села ни во что подобное, см. у Павлова в Историческом очерке секуляризации церковных земель в России, стр. 17 fin.

2) Она принесена была Иваном Васильевичем из Новгорода в Москву при покорении первого, см. Ундолского Описание славянских рукописей патриаршей библиотеки в Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1867-го года, кн. 2, стр. 56 col. 2.

3) Воспроизводя в своей Кормчей правила канонические из софийской Кормчей, Вассиан говорит, что писал первую с Кормчей Симонова монастыря и еще с другой Кормчей, принесенной с Афона (приписка на конце Кормчей, см. у

 

 

659

был тот, что в древней Кормчей правила канонические читались в том же самом виде, как и в Кормчих позднейших, и что в ней, также как и в этих последних, находились и те правила, которыми дозволяется монастырям владеть вотчинами. Вассиану удалось в сем случае сделать только одно открытие, которое было не без значения, но которое нисколько не было достаточно для его цели. В позднейших наших Кормчих читалось «правило святых отец 165-ти 5-го (вселенского) собора на обидящих церкви Божии и священные власти их», в котором угрожается строгими гражданскими наказаниями тем, кто дерзнул бы посягнуть на имущества церковные и на всякие права и преимущества церкви и духовенства 1). На это правило ссылался между другими собор 1508-го года в своей выписи, читанной великому князю Ивану Васильевичу. Так как этого правила не читалось в софийской Кормчей, то и Вассиан не внес его в свою-Кормчую, как подложное, каковым оно и на самом деле было. С другою частью Кормчей книга,—законами греческих императоров, относящимися к церкви, Вассиан поступил очень просто: он не признавал их обязательного авторитета и, считая эту их неавторитетность за нечто доказанное или не требующее доказательств, он без всяких оговорок не дал им места в своей Кормчей. Таким образом, предпринятое Вассианом издание собственной Кормчей, вопреки надеждам, которые он питал, привело его только к печальному убеждению, что правы были защитники вотчиновладения, когда ссылались на правила канонические 5).

преосв. Макария, VIII, 150 прим.). Это нужно понимать так, что из двух называемых им Кормчих он взял план изложения правил, которые приводятся у него не в хронологическом порядке соборов, как в софийской Кормчей, а в систематическом порядке их содержания по титлам и главам титл Фотиевым.

1) См. его у Павл. в Памм. № 15.

2) Кормчая, составленная Вассианом, возбуждает весьма недоуменный вопрос. Ему нужно было дознаться, читаются или не читаются в древних наших Кормчих известные правила канонические, и вместо того, чтобы сделать простую справку в Кормчих, он предпринимает составление своей Кормчей: для чего это? На вопрос пока мы не в состоянии ничего отвечать, кроме того, что иные люди имеют обычай делать не так, как бы сделали все другие, и что вместо того, чтобы пройти версту прямо, делают десять верст обходу (Думать, чтобы, помимо преследования своей специальной цели, Вассиан считал желательною замену хронологического изложения правил соборных систематическим вообще для удобства

 

 

660

Если бы Вассиан должен был остаться при этом убеждении, то ему оставалось бы ухитряться объяснять правила так, чтобы они не служили в защиту нашего русского вотчиновладения. Попытку он и сделал было 1). Но случилось так, что он приведен был к убеждению в поврежденности и древних наших, т.-е. существовавших у нас в славянском переводе, правил. Он окончил свой, напрасный по отношению к его цели, труд составления своей новой Кормчей в 1517-м году. Через год прибыл в Россию знаменитый Максим Грек, с которым наш противник вотчиновладения монастырей тотчас же завязал знакомство, скоро перешедшее в тесное дружество. К многоученому Греку Вассиан поспешил обратиться с справкой о канонических правилах, дозволяющих владеть монастырям недвижимыми имениями, именно—о 24 правиле четвертого вселенского собора и о 12 и 18 правилах седьмого вселенского собора. Из справки оказалось, что существовавший у нас славянский перевод правил был неверен: в 12 правиле седьмого вселенского собора принадлежащие епископам и монастырям недвижимые имения обозначаются по-гречески словом ἀγρός, что значит поле, тогда как у нас оно переведено было словом: село, что в

пользования Кормчей, вовсе не представляется вероятным, ибо нет никаких оснований усвоять ему общих забот об удобстве пользования Кормчей, а если взят им новый план расположения правил, то, нужно предполагать, потому, что он каким-то образом находил последний предпочтительным для его специальной цели).— Оглавление Вассиановой Кормчей, которой известно в настоящее время пять списков, не совершенно между собою согласных: по списку Румянцевского Музея— у Восток. в Опис. Музея, № CCXXXVI, стр. 313; по списку Публичной Библиотеки—у преосв. Макария в Ист., т. VIII, стр. 150, прим. 185; но списку суздальского Спасо-Евфимиева монастыря—в Описании рукописей монастыря, составленном г. Шляпкиным и напечатанном в IVвыпуске Памятников древней письменности (Спб. 1880), X 16, стр. 53 fin. (Остальные два списка находятся: в московском Главном Архиве Министерства Иностранных Дел и в московском Публичном Музее, в собрании Пискарева).

1) Окончив в своей Кормчей оглавление граней (титл) номоканона Фотиева, Вассиан сделал замечание относительно 11-й грани (титла), в которой о монастырях и монахах: «по сей грани 11-й аще именуются села монастырские в правилех, но не иноком поведеваеть ими владети, но данные им села от сборные церкви епископом их хранятся от сборные церкви икономом и окориляются от него всякими потребами повелением от епископа их или милостынею от христолюбцов, аще не довлеется своим рукоделием» (у преосв. Макария, VIII, 154, прим.).

 

 

661

Вассианово время было понимаемо в смысле селения, населенного места, деревни (тут была не неправильность перевода, а двусмыслие, произведенное временем: когда переводимы были правила, слово «село» значило поле, а потом оно начало быть употребляемо в смысле селения); в 18 правиле того же собора помянутые имения обозначены по-гречески словом προάστεια, что Максим перевел словами: «приградие сельное», каковые слова по толкованию Вассиана означали пашни и винограды, а не села с житейскими христианами, тогда как у нас в переводе опять стояло слово: сёла, понимавшееся в сейчас указанном смысле 1). Открытие Вассиана, что в греческом подлиннике занимавших его правил говорится не о селах, населенных крестьянами, было собственно мнимое, ибо Вальсамон в своем толковании на 12 правило седьмого вселенского собора, которое переведено было для него Максимом вместе с правилом, ясно говорит, что под проастиями должно разуметь не только пашни и виноградники, которые бы обрабатывали монахи собственными руками, но и сельские усадьбы с поселенными на них крестьянами (холопами 1): но Вассиан поспешил провозгласить, что в греческой Кормчей, находящейся в московской соборной церкви и привезенной митр. Фотием, с которой Максим переводил для него правила, сел у монастырей не велено держать и что в нашей русской Кормчей вероятно кто-нибудь приписал к правилам, что монастырям держать села 3). Впрочем, Вассиан не отважился на то, чтобы исправить пе-

1) См. у Павлова О секуляризации, стр. 74sqq, и у преосв. Макария, VIII, 154 sqq.

2) «Приградие сельное, аще насельникы обитаемо внове, доброприходно будет, сего убо ради доброприходиа да не продается»,—у преосв Макария, VIII, 155 fin.; в подлиннике: τὸ ἐξώχωρον προάστειον, ἐὰν εὐπροσοδον χαταστῆ, ὡς διὰ παροίκων οἰκισθὲν ἐκ νέου, τοῦτο μὲν τὸ ἐξώχωρον, διὰ τὸ εὐπρόσοδον, οὐκ ἐκποιηθήσεταш,,—y Ралли и П. II, 595 (сельское имение, если станет доходным, быв изнова населено крестьянами [холопами], то таковое сельское имение, ради его доходности, да не отчуждается, т.-е. если сельское имение, дотоле не населенное и не обработанное, а поэтому и бездоходное, будет населено и будет обрабатываться и таким образом станет доходным, то… ).

3) Вассиан провозглашает это в «Собрании некоего старца», которое, как говорили мы, помещено им в его Кормчей, см. у Павлова О секуляризации стр. 74.—И в современной Вассиану греческой Кормчей было тоже самое, что в Фотиевой; но он не ссылается вообще на греческую Кормчую, при чем разумелась бы современная, а именно на Фотиеву, потому что современная Вассиану греческая Кормчая не имела авторитета в глазах Русских.

 

 

662

ревод спорных правил в самом тексте своей Кормчей сообразно с тем, как перевел их Максим. Он только сделал относительно сего на конце своей Кормчей оговорку, которая читается: «есть в святых правилех (подразумевается—по славянскому их переводу) супротивно святому евангелию и апостолу и всех святых отец жительству, но не смех сего (исправления супротивного) на своей души положити». Далее он говорит, что возвещал о сем митрополиту Варлааму и всему священному собору и что митрополит с собором не велели ему ничего выставливати (выкидывать из правил), сказав: «кто целомудр разум имеет, лучшаго держится, еже есть по Бозе, такоже и мы хотим и благословляем» 1).

Счастье защитников монастырского вотчиновладения, что Вассиан не знал послания митр. Киприана к Афанасию Высотскому, в котором этот говорит, что «еже села и люди держати иноком, не предано есть святыми отци», я с настоятельностью представляет Афанасию, что «пагуба черньцем селы владети и тамо частая происхождения творити» 2). Иначе он—Вассиан, так сказать, носился бы с этим посланием, и защитником монастырского вотчиновладения далеко не легко было бы отстранить неожиданного, в одно и то же время и позднейшего и весьма авторитетного, их противника.

О преп. Ниле известия говорят, что он сделал собору 1503-го года предложение, чтобы у монастырей не было вотчин, но не говорят того, что его требование, ограничиваясь именно только монастырями, не простиралось на вотчины епископских кафедр и вообще мирских церквей. Вассиан прямо заявляет это о себе, называя клеветой его противников то, будто он велит государю отнимать села не только у монастырей, но и у мирских церквей. Однако, и по отношению к вотчинам епископских кафедр он предъявляет очень важные требования. Он говорит, что вотчины эти (согласно канонам церковным) должны быть «благоугодне» ведаемы нарочито поставленными на сие икономами,—что из доходов, которые получаются с них, епископы должны употреблять на себя только возможно скромную часть и что все излишнее за тем, «с епископля доклада и с всего освященного собора попов его», употреблять иконому на вспоможение нуждающимся причетникам и на благотворения нищим и убогим, вдовам и сиротам и приходящим странникам и на искупление пленных. При этом Вассиан резко обличает современных

1) У преосв. Макария, VIII, 156.

2) Акт. Ист. т. I, стр. 479 fin., в Памяти. Павл. col. 263.

 

 

663

ему епископов русских, которые, по его словам, вовсе не помышляя о благотворениях, иждивали все доходы своих кафедр на то, что умышляли себе несытно бесчисленные образы одежд и пищь, и которые для умножения своих доходов занимались ростовщичеством, столько же не милостиво поступая с должниками, как и всякие другие ростовщики 1).

Одновременно с полемикой письменной, как мы говорили, Вассиан вел устную пропаганду среди боярства. Так как в живой речи он был невоздержен на язык до самой крайней степени и до совершенной необузданности и так как этот язык его был очень острый и при его наклонности к вульгарной прямоте в выражениях очень сильный: то нет сомнения, что в устной пропаганде он разил и бичевал своих противников и язвительными обличениями и площадною бранью столько, сколько могли это сносить человеческие слухи. Понятно, что и противники его должны были питать к нему самую ожесточенную ненависть. Но они ничего не могли ему сделать, потому что он находился под защитой великого князя, который видел свой расчет в том, чтобы предоставлять свободу его перу и языку. Во главе противников нашего пропагандиста нестяжательности оставался до 1515-го года противник Нилов преп. Иосиф Волоколамский († 9-го Сентября 1515-го года), и Вассиан нещадно поносил его личным образом, так как ненавидел его не только как противника, но в своем оскорбленном самолюбии и как человека, который одержал верх над ним перед великим князем по делу об еретиках каявшихся. Иосиф был бы в состоянии отвечать и на полемику, и на брань Вассиана, и что касается до полемики, то он был способен к ней в бесконечной степени более, чем последний. Нет сомнения, что Иосиф имел и величайшее желание писать в защиту вотчиновладения, чтобы побороть и уничтожить Вассиана положительными доказательствами. И, однако он был связан. Вассиан упоминает о каком-то писании против него Иосифа по вопросу о вотчиновладении 2); но вероятно, это было частное письмо к кому-нибудь в Москву; что же касается до писаний публичных, то, как оказывается из одного письма Иосифа, воля великого князя (хотя он был столько же приближенный к последнему человек, только с другой стороны) налагала на его

1) Православн. Собеседн. 1863 г., ч. III, стрр. 192 sqq, 207.

2) Ibid. стр. 188.

 

 

664

уста печать молчания 1). Таким образом, государственные соображения великого князя предоставляли Вассиану полную свободу писать и говорить. Так как ни он не был посвящен в эти соображения, ни его противники: то весьма вероятно думать, что он питался надеждой побороть нерешительность великого князя и заставить его отобрать у монастырей вотчины, а противники в свою очередь опасались возможности такого деяния со стороны великого князя.

Если великий князь предоставил Вассиану свободу писать и говорить против вотчиновладения монастырей по своим государственным рассчетам, то относительно митр. Варлаама есть некоторые основания думать, что он был в сем случае сторонником Вассиана по своим убеждениям. Последний говорит, что предпринял составление своей новой редакции Кормчей по благословению митрополита Варлаама 2), и потом, что встретив недоумение относительно некоторых канонических правил делал доклад о них митрополиту и всему священному собору 3). Чтобы Вассиан говорил неправду, это нельзя допустить: сейчас указанное он утверждает и сообщает в записях, читаемых в самой его Кормчей, а Кормчая была не только начата, но и окончена им в бытность Варлаама на кафедре митрополичьей, тако что он лгал бы на митрополита так сказать в присутствии его самого 1). Но в новой редакции Кормчей, которую

1) См. письмо преп. Иосифа к Василию Андреевичу Челяднину (у Хрущова стр. 260), которого Иосиф просит исходатайствовать ему у государя дозволение говорить и писать против Вассиана. Иосиф желал получить дозволение писать против Вассиана затем, чтобы отвечать на укоризну последнего, будто он— Иосиф, запрещая принимать кающихся еретиков, уподоблялся еретику Новату. Но из письма видно, что он и вообще не мог писать против Вассиана.—Есть статья преп. Иосифа, носящая заглавие: «Яко не подобает святым Божиим церквам и монастырям обиды и насилие творити и въхыщати имениа и стяжаниа их», которая читается в Волоколамск. ркп. Моск. Дух. Академии № 659, лл. 532—566, и содержание которой передается в Историческом очерке секуляризации церковных земель в России А. С. Павлова, стрр. 55—59. Но статье направлена не против Вассиана, который отрицал право монастырей владеть вотчинами, а против волоколамского князя Федора Борисовича и подобных ему, которые, не отрицая права монастырей владеть вотчинами, только посягали (и присвоили себе право посягать) на монастырские имущества.

2) У преосв. Макария, VIII, 150 прим.

3) См. выше.

4) Что Кормчая действительно окончена Вассианом в 1517-м году, как он говорит в приписи к ней, это подтверждают свидетельства, сделанные

 

 

665

предпринял составить Вассиан, не было никакой общецерковной нужды и единственным побуждением, которым он водился в сем случае, должна быть считаема его надежда открыть и доказать, что читавшиеся в позднейших наших Кормчих канонические правила, которыми дозволяется монахам владение вотчинами, суть поддельные. Трудно допустить, чтобы для митрополита могло составлять секрет это побуждение; но если он благословил труд, предпринятый на такому побуждению, то можно подозревать, что он сочувственно относился к самому побуждению, ибо иначе, не будучи в состоянии остановить Вассиана своим неблагословением и запрещением, он мог отказать ему в благословении. Далее мы знаем, что к числу главных друзей и советников Вассиана принадлежал старец митрополита Варлаама по имени тоже Вассиан 1). Если бы митрополит был врагом Вассиана, то едва ли бы он стал терпеть при себе старца, который был одним из главных его друзей. Наконец, и характер митр. Варлаама, насколько мы его знаем и о чем ниже, дает некоторые основания предполагать в нем человека, близкого по образу мыслей к преп. Нилу Сорскому.

Обращаемся к другому деятелю времени митр. Варлаама преп. Максиму Греку.

Преп. Максим есть в нашей церковной истории лицо — с одной стороны, совершенно случайное, а с другой стороны—сколько знаменитое в ней самой, столько же важное и по отношению к ее науке. Великий князь Василий Иванович и митр. Варлаам пожелали иметь в славянском переводе одну греческую книгу. У нас на Москве вовсе не было в то время людей, способных совершить желаемый перевод; поэтому обратились за переводчиком на Афон, вследствие чего и был прислан оттуда Максим. Если бы, совершив перевод, Максим тотчас же возвратился назад, как предполагалось, то он не имел бы ровно никакого значения в истории нашей церкви. В предисловии или в послесловии к переведенной им книге читалось бы, что книга переведена в таком-то году таким-то афонским монахом, и этим бы кончилось все дело. Но после перевода книги Максим оставлен был в Москве и потом остался у нас на всегда,—и он стал нашим церковно-историче-

против него на соборе 1531-го года,—Чтен. Общ. Ист. и Древн. 1847-го года. № 9, Прение Даниила с Вассианом, стр. 2 col. 2.

1) Сейчас указанное прение, стр. 2, col. 2 sub fin.

 

 

666   

сеймдеятелем. Человек блестяще талантливый и высоко-образованный в самом строгом смысле этого слова, он имел специальную врожденную наклонность к деятельности пророка или публициста—обличителя, и его знаменитость как нашего деятеля состоит в том, что он, среди многообразной учительности, выступил небоязненным и горячим обличителем и бичевателем религиозно-нравственных пороков современного ему русского общества,—что он явился у нас проповедником истинного христианства против фарисейства внешней набожности, которое он у нас нашел. Для науки русской церковной истории Максим весьма важен тем, что в своих обличительных писаниях он дал ей такое яркое изображение нравственной физиономии современного ему русского общества, какого мы напрасно искали бы у писателей природно-русских. Никто сам в себе не замечает своих особенностей, по каковой причине и эти последние писатели не в состоянии были видеть особенностей нравственного облика современного им русского общества. Для этого нужен был сторонний способный наблюдатель,—и таков именно был преп. Максим, наблюдатель в высшей степени способный.

Наши биографические сведения о Максиме за время его жизни до прибытия в Россию очень скудны. Составлено у нас несколько сказаний о нем, но уже после, или даже много после его смерти и людьми, которые ничего не знали о домосковском периоде его жизни 1). Читается в наших рукописях заметка о родине и родителях его, сделанная неизвестным современником и внесенная и в сказания о нем, которая есть следующая: «Максимово Греково рождение от града Арты, отца Мануила и Ирины, христианех Греках философех» 1). Затем, другой, известный, современник Максима и близкий его знакомый, именно—монах Троицкого Сергиева монастыря Нил Курля-

1) Тщательный розыск сказаний и известий о Максине предпринят в последнее время С. А. Белокуровым, и все сказания (с прежними одно вновь найденное), вместе со всеми известиями о Максиме, напечатаны им в приложениях к его исследованию, которое носит заглавие: «О библиотеке московских государей в XVI столетии» (Москва, 1898).

1) Заметка неизвестного современника в отдельном виде читается в Троицкой Лаврской ркп. № 200, л. 14, в ркп. Моск. Дух. Академии № 153, передний белый лист, и в некоторых других рукописях, см. у Белокурова, idid., цриложж. стр. ССХХХVIII.

 

 

667

тев, называет его сыном воеводским 1). Название: философы, усвояемое родителям Максима, нужно понимать или так, что они были люди образованные, или так, что они были люди благочестивые, или же то и другое вместе. Вслед за порабощением турецким, когда родился Максим 2), у Греков не стало воевод в собственном смысле, а поэтому и название воеводы, усвояемое его ощу, должно быть понимаемо в том несобственном смысле, что он принадлежал к классу людей благородных. Рождение Максима приблизительно должно быть относимо к году 1475-му 3). После немногих сведений о нем, которые сообщают наши современные записи, мы узнаем из собственных его сочинений, что юность свою он про-, вел в Италии для изучения наук. Наделенный исключительно блестящими способностями, Максим не в состоянии был довольствоваться тем обучением, которое мог получить в доме родительском, и должен был чувствовать потребность в настоящем и высшем образовании. Очень возможно, что его отец был человек богатый и был в состоянии доставить ему средства искать высшого образования; но не невозможно и то, что он принадлежал к числу искателей просвещения, которых не останавливает никакая бедность. Максим желал себе высшего образования не западно-европейского схоластического, а своего греческого филологическо-философского, но он должен был отправиться не в Константинополь или какое-нибудь другое место собственной Греции, а в Италию, потому, что в то время представители греческого образования находились именно в

1) Нил Курлятев называет Максима сыном воеводским («сей убо Максим сын воеводский был») в послесловии к исправленному для него Максимом переводу псалтыри, см. это послесловие в Описании рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, ч. I, стр. 19, № 13, л. 299.

2) Максим родился около 1475-го года, о чем сейчас, а его родина— город Арта, принадлежавший не к империи константинопольской, а к особому княжеству эпирскому, взят был Турками 24-го Марта 1449-го года.

3) Максим застал во Флоренции живым Иеронима Саванаролу, который сожжен был 23-го Мая 1498-го года. Судя по тому глубокому впечатлению, которое произвел на него последний (см. ниже), должно думать, что он видел его более чем 20-летним юношей. Максим умер у Троицы в 1556-м году, и князь Курбский, видевший его здесь в 1553-м году, говорит, что он был «уж в летех превосходные старости умащен» (Сказания Курбск., 2 изд. стр. 89 fin.), т.-е. дает основание предполагать, что он приблизительно находился в 80-летней старости.

 

 

668    

последней. В Италии, начиная с первой половины XIV века, пробудилась горячая страсть к изучению остававшейся дотоле совершенно забытою на Западе греческой классической литературы, имевшая своим великим следствием для этого Запада так называемое возрождение наук. В страну, возгоревшуюся энтузиазмом к эллинизму, греческие ученые начали переселяться из своего несчастного отечества еще до взятия Константинополя Турками, а когда случилось это последнее событие, и когда настал день ужасного бегства для всех Греков, то разве только весьма немногие из них не захотели бежать в Италию, чтобы спасаться от меча и деспотизма варваров. Но если и можно было находить в самой Греции одиноких немногих ученых, которые хотели оставаться в отечестве и сполна порабощенном Турками, то всякий Грек, желавший возможно хорошего греческого образования, должен был стремиться не к ним, а в Италию. Необходимое условие образования составляли библиотеки рукописей; но тогда как одинокие ученые, оставшиеся в самой Греции, могли обладать только ничтожными библиотеками, главнейшие города Италии, в которых сосредоточивалось образование, устрояли общественные библиотеки греческих рукописей, ревностнейшим образом собирая их отовсюду, не щадя для этого никаких средств и усилий и рассылая для их приобретения и собирания нарочных агентов по всей Греции. Наконец, Италия была страна европейски-свободная, а над Грецией отяготел деспотизм страшного варвара: какой же искатель науки не предпочел бы того, чтобы приобретать ее, пользуясь благословенным воздухом свободы, а не задыхаясь в удушающей атмосфере деспотизма?

Совершенно обстоятельных сведений о пребывании Максима в Италии, с целью изучения греческой науки, мы не имеем. Он говорит, что прожил в ней «время довольно» 1): не без вероятности можно простирать это довольное время до 10-ти лет, полагая крайними пределами 1495 и 1505-й годы 2). Он говорит, что учился у знаменитых учителей 3); но у каких именно, это остается неиз-

1) Сочинений Максима Грека Казанск. изд. III, 123.

2) Что Максим начал учиться наукам «от младые юности», это говорят Ватопедские монахи в послании о нем к митр. Варлааму,—Акт. Истт. I, № 123, стр. 176 col. 1 fin..

3) В посвятительном послании великому князю Василию Ивановичу, при котором представил ему перевод Толковой псалтыри, см. Прибавлл. к творр. свв. отцц. XVIII, 184.

 

 

669

вестным. Он упоминает города Италии, в которых жил во время пребывания в ней: Венецию 1), Падую 1), Флоренцию 3), Феррару 4) и Милан 5). Можно с некоторою вероятностью предполагать, что Максим главным образом учился в Падуе, ибо здешний университет был обычным местом учения для последующих Греков. Во время бытности Максима в Италии кафедру греческой филологии и философии занимал в Падуанском университете его соотечественник— эпирот по происхождению Николай (Лаоник) Томей (Τομαῖος), который известен тем, что в философии не был другом Платона против Аристотеля или на оборот, как это было тогда обычно, но одинаково уважал обоих великих философов, и которому усвояется та слава, что он первый преподавал на Западе Аристотеля в его подлинном виде, освобожденного от искажений, которые он потерпел в обработке Арабов и схоластиков 6). Милан в Ломбардии мог посетить Максим за тем, чтобы слушать уроки у знаменитого Димитрия Халкондила, который был профессором греческого языка при дворе миланского герцога Людовика Сфорцы и о котором современники отзываются так, что он был Graecorum (eruditorum) suae aetatis и Atticae eloquentiae facile princeps 7). Во Флоренции Максим должен был прожить более или менее продолжительное время, во-первых, потому, что здесь был центр греческого классицизма, ибо здесь впервые пробудилась любовь к нему и здесь под покровительством знаменитых Медичисов, сделавших из Флоренции вторые Афины, его изучение достигло более высокой степени совершенства, чем где либо в Италии 8); во-вторых, для того, чтобы пользо-

1) См. сейчас ниже.

1) Сочинений Казанск. изд. I, 463 fin..

3) Ibid. III, 194 sqq.

1) Ibid. I, 463.

5) Ibid. I, 427 и 463 (Лонгобардия).

6) См. Саты Νεοελλην. Φιλολιφίαν, стр. 92.

7) У Саты ibid. стр. 64.

8) В знаменитой Платоновой Академии, основанной с целью изучения греческой филологии и философии Козмою Медичисом около 1440-го года, в Максимово время, как кажется, не было знаменитых профессоров из Греков; но были знаменитые профессора из самих итальянцев: Ангел Полициан, о котором говорит Максим (Казанск. изд. I, 463 fin.), но которого, вероятно, он уже не захватил в живых († 1494), и Марсилий Фицин, которого он еще мог застать живым († 1499).

 

 

670

ваться здешнею библиотекою греческих рукописей, которая, быв собрана усерднейшими стараниями тех же Медичисов, не только относительным образом была лучшею, чем где либо в Италии, но и безотносительно представляла из себя настоящую сокровищницу. В Венеции, под конец своего пребывания в Италии, Максим должен был слушать уроки у знаменитого Яна Ласкариса, который в 1503-м году прибыл сюда в качестве посла французского короля Людовика XII 1). По одному поводу Максим говорить в своих сочинениях, что во время своего пребывания в Венеции он знал тамошнего знаменитого типографа Аль да Мануччи (1494—1515) и «к нему часто хаживал книжным делом» 2). Известно, что Альд Мануччи не только печатал греческих классиков, но и тщательно исправлял их текст посредством сличения рукописей и посредством употребления в дело филологического знания, для каковой работы при его типографии состояло целое общество ученых. Очень может быть, что слова Максима: «часто хаживал к нему книжным делом» нужно понимать в том смысле, что он принимал некоторое участие в трудах помянутого общества. Нигде не говорит Максим в своих сочинениях, чтобы он был в Риме; и со всею вероятностью нужно думать, что он не был в нем. В большую часть времени его пребывания в Италии сидел на папском престоле Александр VI, Борджия (1492—1503), наихудший и безнравственнейший из всех пап, незаконный отец пятерых детей и в том числе знаменитых Цезаря и Лукреции Борджиев. Не могло быть у Максима охоты видеть этого папу, о котором он отзывается, что «всяким неправдованием и злобою (он) превзыде всякого законопреступника» 3).

1) Курбский, по его уверениям—со слов Максима, говорит, что последний учился философии у славного Иоанна Ласкаря в Паризии,—Сказанн. 2 изд. стр. 296. Но так как сам Максим ясно дает знать, что он не был в Париже и знает о нем только по слуху,—Казанск. изд. III, 179 sub fin.: то необходимо думать, что Курбский не совсем понял Максима и что у парижского профессора он учился не в самом Париже, а именно в Венеции.

2) В письме к князю Василию Михайловичу (вероятно Верейскому, который женат был на племяннице вел. княгини Софьи Фоминишны, дочери ее брата Андрея) с объяснением лицевой виньетки на книгах, печатанных Мануччием, состоявшей из якоря и рыбы,—см. Восток. Опис. Румявц. Муз. № 254 л. 99, стр. 369, и у Строева в Виблиолог. Словаре, стр. 206.

3) Казанск. изд. III, 201 fin.. Ibid. I, 239: говоря прямо о Риме, не говорит, чтобы был в нем.

 

 

671

Чему именно учился Максим в Италии у греческих учителей, об этом он не говорит обстоятельно в своих сочинениях, потому что говорить об этом у нас в России ему не представлялось поводов. А priori необходимо думать, что он учился греческой классической филологии, разумея под этим словом изучение классического языка и классической литературы, и греческой классической платоново-аристотелевой философии. Может быть, уже во время пребывания в Италии Максим изучал отчасти и богословие, но во всяком случае частным образом, посредством собственного чтения отцов, ибо в Италии греческое богословие не преподавалось с кафедр. До какой степени он стал совершенным ученым в том, чему он учился, мы не можем сказать ничего положительного, так как у нас в России его филологическо-философская ученость осталась под спудом и без всякого приложения. Но заключая от того, что мы знаем о нем, необходимо думать, что, при своих талантах и своем прилежании, он образовал из себя такого ученого, который занял бы одно из наипочтеннейших мест среди тогдашних греческих филолого-философов, если бы после учения вступил в ряд последних в качестве учителя.

Современная Максиму ученая и неученая Италия была страной ужасного безверия и вместе с тем страшного суеверия. Римские папы с своими священными коллегиями кардиналов, в течение веков являвшие из себя зрелище самое позорное, вероятно—делая заключение от самих себя, что если бы христианство было верою истинною, то Бог не терпел бы на их местах людей столько недостойных, первые были представителями безверия. Высшее общество, погруженное подобно высшему духовенству в разврат, искало утешать себя среди своих пороков тем, чтобы крепче укоренять в себе убеждение, что нет никакого будущего воздаяния за добродетели и никакого наказания за грехи и что все это христианство есть обман и выдумка человеческая. Философы произносили такой суд о христианстве, что оно есть вера годная разве только для старых женщин и для невежд 1). Когда пробудилась в Италии любовь к изучению греческой классической литературы, то вместе с сим в такой же мере пробудилась любовь к классическому язычеству с отвращением от христианства, так что наибольшая часть почитателей классического эллинизма были отъявленными язычниками, и чем в большей мере были почитателями, тем в большей мере были врагами хри-

1) См. в Прибавы. к творр. свв. отцц. XVIII, 156.

 

 

672   

стианства. Максим, имевший поводы говорить об этом безверии современной себе Италии, изображает его с такою же яркостью, как и писатели западные 1). Вместе с безверием Италия погружена была в суеверие: в весьма значительной части ее образованного общества, как это было тогда и во всей западной Европе, господствовала чрезвычайно сильная страсть к астрологии, так что люди, отвергая божественный промысл, хотели твердо верить, будто все в мире управляется движением и влиянием звезд. Максим сознается, что и он сам более или менее увлекался господствовавшим в Италии вольномыслием и что только Господь, пекущийся о спасении всех, скоро посетил его своею благодатью и озарил своим светом его мысль, не дав ему погибнуть с тамошними проповедниками нечестия 2). Однако, если наука и внешняя философия временно увлекала было Максима на путь вольномыслия, то истинный и величайший плод от нее был для него тот, что она очистила, возвысила и просветила его веру, так чтобы после он мог явиться у нас горячим проповедником заповедей Божиих против преданий человеческих, каковая проповедь требовалась характером нашего тогдашнего благочестия.

Максим принадлежал к числу тех избранных людей, которых Бог посылает в мир пророками проповедовать людям Его истины. В Италии суждено было видеть ему подобного пророка, чтобы после у нас в России он имел перед глазами пример для своего воодушевления. Это был знаменитый Иероним Савонарола. Готовившись быть врачом, Савонарола на 23-м году жизни почувствовал влечете к монашеской жизни и вступил в орден доминиканцев. В продолжение 14-ти лет он употребляем был начальством в качестве то проповедника, то профессора в разных городах Италии, и наконец назначен был аббатом флорентинского монастыря св. Марка. В развратной тогда Италии прекрасная Фло-

1) Казанск. изд. I, 463.

2) Казанск. изд. I, 463. Максим говорит и о своем отношении к астрологии, но выражается весьма неопределенно. Имев поводы бороться против нее в России, о. чем ниже, он пишет в одном из своих против нее посланий: «искусством многолетним блазненное звездотечения познахом—; искусством бо сие разумехом: ни единого, сицевым (астрологическим) учением внемлюща, чисту веру в Бога сохранивши»,—Казанск. изд. I, 374 и 375. Как понимать тут слово: искусством, в смысле ли—собственным опытом или—собственным наблюдением, не видно; вероятнее, как кажется, последнее.

 

 

673

ренция была городом развратнейшим, так что уступала в сем отношении разве только Риму. Возгоревшись ревностью спасти утопавший в нечестии город и в особенности, как говорит Максим, истребить в нем два греха, которыми он злейше был порабощен,— богомерзкий содомитизм и бесчеловечное резоимание или ростовщичество, Савонарола выступил пламенным проповедником покаяния. Исполненная неотразимой силы и убедительности проповедь имела необычайный успех. Тогда проповедник, одушевленный успехом, решился на то, лежавшее в глубине его души, чтобы обратить свой покаянный призыв от малой частицы церкви, каковую представляла Флоренция, ко всей этой последней,—чтобы заговорить о необходимости ее преобразования во всем ее объеме и чтобы с таким же громовым словом обличения, с каким обращался он к жителям Флоренции, обратиться к самому папе и ко всем книжникам и фарисеям, сидевшим на Моисеевом седалище. Папа, тот Александр VI, о котором мы упоминали, после напрасных попыток принудить Савонаролу к молчанию, привел дело к такому концу, что, после пятилетней проповеди, 28-го Мая 1498-го года он предан был сожжению. Преп. Максим, живший во Флоренции в то время, как проповедовал в ней Савонарола, видевший успех его проповеди и тот конец, к которому она привела его, рассказывает о нем с величайшим энтузиазмом 1). В одном замечании о непреоборимой ревности Савонаролы Максим ясно высказывает самого себя и свою душу. Когда папа с кардиналами прислал Савонароле запрещение проповедовать, то последний, по словам Максима, «не точию не послушал беззаконных совет сицевый, но паче разжежеся божественною ревностию и соборное их послание (аки) неправедно и Богу неугодно обличаше... и сего ради множае пребывание обличая их беззакония, уже бо—прибавляет Максим—яко лепо есть мыслити мне, судив себе и умрети за благочестие и Божию славу, аще потребно будет: в них же бо аще возгорится огнь ревности, яже по Бозе, не точию имений и стяжаний, но и самое житие презрети творят»...

Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе прославившихся тогда в Италии греческих ученых и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест. Но, старательно обогатив себя внешней

1) Казанск. изд. III, 194 sqq.

 

 

674   

эллинской мудростью, Максим почувствовал себя предназначенным не для ней. Его влекла к себе мудрость христианская, теоретически состоявшая в изучении отцов и практически в монашеском аскетизме: после долговременного учения в Италии он отправился на Афон и там постригся в монахи. Со всею вероятностью должно предполагать, что Максим решился постричься в монахи на Афоне, а не где-нибудь в другом месте, по той причине, что Афон представлял из себя единственную сокровищницу книжной мудрости христианской. На Афоне было тогда 18 больших монастырей 1); все они имели более или менее хорошие библиотеки: а это было такое богатство, какого нигде в другом месте невозможно было найти. Монастырь, в котором Максим постригся, был одним из столповых, так сказать, афонских монастырей—Благовещенский Ватопедский.  На Афоне, до вызова в Россию, Максим провел, по его собственным словам, лет десять s). Необходимо думать, что первым его занятием здесь, вместе с подвигами монашескими, было прилежное чтение отцов церкви, чтобы, как мы сказали, после приобретения мудрости внешней и эллинской приобрести мудрость христианскую, т. е. стать в возможной мере широко и основательно начитанным христианским богословом. Сообщая нечто положительное о себе за время своего пребывания на Афоне, Максим говорит, что он неоднократно посылаем был монастырем для сбора милостыни и что этими своими путешествиями он пользовался, чтобы проповедовать и защищать христианскую православную веру. В одном месте он говорит: «идеже ни послан бых от священные обители Ватопедския, по повелению преподобных отец моих, по милостыню, везде, благодатию святого Параклита просвещаем, православную веру проповедал» 3); в другом месте: «сподобился за благоверие многажды во многил местал подвизатися и не посрамлен бел, и наипаче противу латынех противуополчахся, сильных сущих во священных писаниих и во внешних» 4). Слова Максима, по всей ве-

1) См. грамоту вел. кн. Василия Ивановича на Афон, вследствие которой прибыл в Россию Максим, во Временн. Общ. Ист. и Древн., кн. V, Смесь, стр. 32.

2) Казанск. изд. II, 377 fin..

3) Казанск. изд. II, 365 нач..

4) Ibid. II, 370 fin. (В словах послания к митр. Макарию: «еще и пред самеми вельможами» и пр.,—Казанск. изд. II, 364 fin., Максим разумеет русских вельмож, составлявших боярскую думу, к которым он писал до митрополита).

 

 

675

роятности, должно понимать так, что он посылаем был монастырем за милостыней на острова греческих морей, находившиеся под властью Венецианцев, и что здесь он укреплял православных в отеческой вере, противодействуя пропаганде латинян и вступая с латинскими нарочитыми миссионерами в открытые прения 1).

После 10-летнего пребывания на Афоне Максим должен был предпринять то путешествие к нам в Россию, которое сделало его нашим русским историческим деятелем.

Мы уже говорили выше, что Максим предпринял путешествие не с тем, чтобы навсегда остаться у нас, как это случилось, а с. тем, чтобы исполнить в Москве одно временное поручение по книжной части. В библиотеке великого князя Василия Ивановича между другими греческими рукописями находилась большая толковая псалтырь, представлявшая из себя свод толкований (catena) очень многих толковников 1). Неизвестно кто и какими представлениями возбудил в великом князе и митр. Варлааме желание, чтобы псалтырь эта была переведена на славянский язык 3). Так как в Москве вовсе не было тогда людей, способных совершить желаемый перевод, то решились обратиться за переводчиками в Грецию. Из расспросов у афонских монахов, приходивших в Москву за милостыней, узнали, что такой «переводчик книжный» есть в одном из афонских монастырей, именно—в монастыре Ватопедском старец Савва 1). В 1515-м году великий князь отправил своих послов

1) Чтобы Максим проповедовал православную веру в каких-нибудь других православных странах, кроме самой Греции (территорий, населенных Греками), этого нельзя предполагать, потому что он знал только язык греческий и латинский (и итальянский).

2) О библиотеке великого князя см. в указанном выше исследовании С. А. Белокурова: «О библиотеке московских государей в XVI столетии».

3) Что касается до «кто», то, по всей вероятности, это были Греки, служившие при дворе великого князя и остававшиеся от тех многих Греков, которые прибыли в Москву с Софьей Фоминишной. Относительно представлений, если они состояли в указании каких-нибудь особенных нужд времени, а не в простом указании общей важности псалтыри, как книги богослужебной и четией, мы не находим возможным сказать что-нибудь (сам Максим в своем послании к великому князю, составляющем предисловие к переводу,—см. ниже, не указывает ни на какие особенные нужды времени,—Опис. Синодд. рккп. Горск. и Невостр. № 71, л. 1, стр. 84).

4) Перед тем как посылать великому князю на Афон за Саввой, был

 

 

676

на Афон с богатой милостыней во все тамошние монастыри 1) и с просьбой к проту с собором прочих настоятелей, чтобы они прислали в Москву на время для послужения помянутого старца Савву 1). Но Савва по причине старости и болезни ног отказался ехать в Россию. Тогда прот афонский и монахи ватопедские, не желая оставить прошения великого князя неисполненным, решили послать в Москву вместо Саввы Максима, как человека способного исполнить то, на что нужен был государю первый: «преподобнейпиий отец наш прот,—пишут монахи ватопедские в Москву,—яко да не останется прошение великого князя бездельно и безконечно (не окончено, не исполнено), избрав честнейшаго брата нашего Максима, еже из нашия священные обители Ватопеди, аки искусна божественному Писанию и пригожа на сказание (способного к переводу) всяких книг— и церковных и глаголемых елиньских (эллинских,—светских или классических): понеже от младые юности в сих возрасте и сим наказася добродетельне (основательно), и не яко иный некий многими почитаньми токмо (т. е. не начитан только в книгах, как иные а получил настоящее основательное образование)». Максим, зная языки греческий и латинский, не знал русского: «но—говорят монахи—надеем же ся, яко и русскому языку борзо навыкнет» 3). Отзыв монахов ватопедских о Максиме показывает, что они были

в Москве за милостыней ватопедский монах (Муравьева Сношения России с Востоком. I, 22 sub fin.): он-то, как нужно думать, и указал на Савву.

1) Великий князь послал две тысячи рублей на поминовение родителей и с просьбой молиться о чадородии его неплодной супруги Соломонии,—у Муравьева ibid. стр. 23.

2) Грамота великого князя проту с собором о Савве, от 15-го Марта 1515-го года, во Временнике Общ. Ист. и Древн. кн. V. Смесь, стр. 31. Просьба в ней: «чтобы есте к нам прислали вместе с нашими людьми (посланными на Афон) из Ватопета монастыря старца Савву переводчика книжново на время, а тем бы есте нам послужили, а мы, ож даст Бог, его пожаловав, опять к вам отпустим». По Никоновской летописи, VI, 203 fin., и по Софийской 2-й летописи, в Собр. летт. VI, 257, послы на Афон—Василий Копыл Спячий и Иван Варавин были отправлены вместе с послом турецкого султана и с нашим послом к султану Василием Андреевым Коробовым, того же 15-го Марта, которым подписана грамота. Ходил на Афон один Копыл, а Варавин для потреб великого князя оставался в Константинополе,—Никоя, лет. стр. 205.

3) Послание монахов ватопедских к митр. Варлааму,—в Акт. Ист. т. I, № 122. Их же послание к великому князю, но без конца,—во Времени, ibid. стр. 32.

 

 

677

весьма высокого о нем мнения и твердо были уверены, что он не посрамит их перед великим князем. Их уверенность не обманула их, но если бы они могли предвидеть то, какая судьба ожидала у нас их многоученого собрата, которого они слали к нам с гордостью за него! Максим отправлен был в Россию из Ватопеда в сопровождении двух монахов, которые имели оставаться с ним в Москве, пока он не исполнит поручения, для которого был посылаем: один из монахов был Болгарин и, может быть, предназначался помогать ему в изучении русского языка 1). На пути с Афона в Россию в Июне-Июле месяце 1516-го года Максим был в Константинополе 2), а за тем, после продолжительной остановки в Крыму, что, вероятно, требовалось государевыми делами сопровождавших его послов 3), он прибыл в Москву 4-го Марта 1518-го года 4).

1) Указанное послание к митрополиту, Никон. лет. VI, 212 и Софийск. 2-я лет. в Собр. летт. VI, 261. Для чего именно посланы были с Максимом два монаха, ясно не видно: вероятно, затем, чтобы через придание его посольству возможно большей торжественности расположить великого князя к возможному увеличению того «пожалования», которое он обещал за труд перевода, и чтобы контролировать Максима относительно сего последнего. Один из спутников Максима был в Москве перед тем, как посылать великому князю посольство на Афон, и может быть—он прямо приглашен был сопровождать имеющего прийти в Москву переводчика.

2) Грамота великому князю патриарха константинопольского Феолипта, присланная с митрополитом зихнийским, который прибыл вместе с Максимом (Никон. лет. VI, 212), от Июля 1516-го года,—Акт. Ист. т. I, № 121.

3) О житии или остановке в Перекопе упоминает сам Максим,—Казанск. изд. III, 174 нач..

4) Никон. лет. VI, 212, Софийск. 2-я лет. в Собр. летт. VI, 260.—В указанных выше актах (посланных на Афон и с Афона) говорится, что Савва, переводчик книжный, вызываем был в Москву и Максим шел в нее на время, но не говорится прямо, что именно для перевода толковой псалтыри. Что это именно так, видно: 1) из того, что тотчас по прибытии в Москву Максим приступил к переводу псалтыри и что по окончании перевода начал проситься на Афон, как совершивший то дело, для которого приходил; 2) из прямых свидетельств Максима, что этот именно перевод был целью его прихода в Москву: в предисловии к переводу,—Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. 71. л. 1, стр. 84, и позднейшего,—Казанск. изд. II, 378. Совершенно возможно, что Максим привел в известность библиотеку греческих книг великого князя, сделав им опись, что следует из речей одного сказания о нем (и если книг

 

 

678

Не представляло чрезвычайной важности то дело, для которого прибыл Максим и которое имело состоять в переводе одной книги с греческого языка на славянский; но государь, как нужно думать, был чрезвычайно доволен тем, что на Афоне не отказались исполнить его просьбы и что. Максим с своей стороны не отказался предпринять далекое и трудное путешествие: он встретил последнего в его спутников с великою честью, поместил их на жительство в митрополичьем Чудовом монастыре и приказал питать и доводить их всякими потребами от своей царской трапезы 1). Митрополит с своей стороны принял Максима и его спутников с великою любовью и честью 2).

Немедленно приступил Максим к переводу толковой псалтыри, для чего он прибыл в Москву. Так как он не знал по-русски, то ему даны были два посольские толмача или переводчика, с тем, чтобы он переводил с греческого на латинский, а они с латинского на славянский 3); для письма даны ему два каллиграфа, которые

этих находилось в библиотеке столько, что было что приводить в порядок); очень может быть, что он составил список греческих книг, не переведенных на славянский язык, как утверждают некоторые, основываясь на неизвестных нам свидетельствах (едва ли не представляющих простого недоразумения). Но он был вызван в Россию ни для того, ни для другого.

1) Из Ватопеда сопровождали Максима два монаха; но к нему присоединились для путешествия в Москву за милостыней еще два спутника: с Афона проигумен Пантелеймонова монастыря и из Константинополя от патриарха митрополит зихнийский. Великий князь показал одинаковую благосклонность ко всему товариществу Максима: Никон. лет. VI, 212, Софийск. 2-я лет. в Собр. летт. VI, 260 fin.

2) Летописи ibidd..

3) Посольские латинские толмачи, назначенные к Максиму, были: Димитрий Герасимов, прозывавшийся Малым, а потом, когда достиг глубокой старости,— Старым, и Власий. Первый из них, употреблявшийся не только как толмач в Москве и в посольствах, но и для самостоятельных посольств, известен переводами с латинского и немецкого для архиепископов новгородских—Геннадия (с латинского книги Де-Лиры, о которой упоминали мы выше, и с немецкого надписаний псалмов) и Макария (после митрополита—с латинского Бруноновой толковой псалтыри) и письмами к первому (об аллилуйи и о белом клобуке). Второй, сверстник первого, участвовал с первым в переводах, деланных для Геннадия (перевод надписаний псалмов). Со слов Герасимова Павел Иовий написал в Гиме в 1523-м году свое Сказание о России, а отчасти со слов Власия Иоанн Фабр написал таковое же Сказание в Тюбингене в 1525-м году. Письмо Ге-

 

 

679

были: известный московский каллиграф своего времени, родом Новгородец, Михаил Яковлев Медоварцев 1) и монах Троицкого Сергиева монастыря Силуан, или, как он обыкновенно называется, Селиван, ставший потом учеником Максима и разделивший его судьбу 2). Толковая псалтырь, которую должен был перевести Максим и которая, как мы сказали, представляла свод толкований очень многих отцов и писателей (всех отцов и писателей до четырнадцати или до пятнадцати) была по своему объему книгой чрезвычайно большой или совсем огромной 3); перевод ее был трудом весьма не легким по той причине, что каждый толкователь писал своим языком. Но Максим занимался делом перевода с величайшею ревностью и прилежанием, так чтобы, по его собственным словам, ниже дыхати иметь праздность 4), и успел окончить его сравнительно в недолгое время—в год и пять месяцев 5). В то же время, в виде побочной работы, он успел сделать, по просьбе митр. Варлаама, еще другой небольшой перевод, это именно—перевод толко-

расимова к дьяку Мисюрю-Мунехину во Пскову писанное в то время, как он и Власий переводили с Максимом псалтырь, и в котором он говорит об этом переводе,—см. в Прибавлл. к творр. свв. отцц. XVIII, 190 sqq. Сам Максим говорит о своих сотрудниках при переводе в посвятительном послании великому князю,—Опис. Синодд. ркпп. № 71, стр. 87.

1) О Медоварцеве см. у Ключевского в Житиях, стр. 163 прим., и у Строева в Библиологич. Словаре, стр. 93.

2) Что касается до Селивана, то в записи на одном списке переведенных им Бесед Иоанна Златоустого на евангелие от Матфея сообщается относительно того, что он стал учеником Максима: «Ведомо же и о сем буди, яко сей инок Селиван (родом старорусец) не бе от пострижения ученик Максима, но учения ради вдася ему в послушание, еже навыкнути ему художества сего от него— преводити книги с еллиногреческаго диалекта на русский, еще же и повелением благочестивого самодержца русския земля принужден бысть учитися», см. Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, ч. I, № 138, стр. 163—164.

3) В славянском переводе она—огромный листовой том тысячи в полторы листов (обыкновенно писалась в двух половинах,—по десяти кафизм в той и другой).

4) Казанск. изд. I, 237. Толмачи Димитрий и Власий переводили переменяясь или чередуясь один с другим,—сейчас выше указанное письмо первого к Мисюрю—Мунехину.

5) Сам Максим в послании к великому князю, о котором сейчас ниже.

 

 

680

вания на некоторую часть книги Деяний апостольских, толкования на которую не было у нас дотоле на славянском 1).

Представляя свой труд великому князю Василию Ивановичу, Максим предварил его обширным посланием к государю, в котором, после вступительной речи о том, как он—государь от пребывающей в нем благодати и божественные ревности пожелал иметь перевод книги и как он поискал для сего переводчика на Афоне, Максим обстоятельно говорит об отцах и писателях, толкования которых вошли в состав свода псалтыри. Разделяя всех этих отцов и писателей на три класса, на державшихся объяснения апагогического (таинственного, усматривающего в событиях и лицах исторических тайны мира духовного), аллегорического (иносказательного, под которым у Максима разумеется правильное изъяснение псалмов пророчественных) и буквального, он характеризует эти классы толкований и делает замечания исторические и критические о большей части отцов и писателей в отдельности 2).

Исполнив поручение, для которого был вызываем в Россию, Максим настоятельно просил великого князя, чтобы он отпустил его обратно на Афон 3). Как ни хорошо было ему житье в Москве при довольстве всякими потребами от царские трапезы государя, но необходимо думать, что полуторогодичное пребывание между Русскими вовсе не расположило его в пользу своих единоверцев. Человек высоко-образованный он должен был чувствовать себя совершенно чуждым и лишним в нашем крайне невежественном обществе. Он провел свою юность в стране свободы и был по своей на-

1) У нас было на славянском сводное толкование на книгу Деяний апостольских не полное, кончавшееся 12-й главой или 30-м зачалом (это толкование в ркп. Моск. Дух. Академии № 17, которая дана была в 1501-м году митр. Симоном в Троицкий монастырь, а после принадлежала нитр. Варлааму, т.-е, вероятно, взята была последним от Троицы именно по случаю перевода Максимова). Максим перевел толкование неизвестного с 13 главы или с 31 зачала до конца, см. Прибавлл. к творр. свв. отцц. ч. 18, стр. 187 sqq (совершил перевод с Власием, толмачем латинским и немецким, и окончил его в Марте 1519-го года, см. припись на Троицкой лаврской ркп. № 118, писанной в 1520-м году).

2) См. Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 71, стр. 83 fin. sqq, и Прибавлл. к творр. свв. отцц. ч. 18, стр. 177 нач. sqq.

3) Этою настоятельною просьбою Максим оканчивает свое послание, приложенное к переводу псалтыри,—Опис. Синодд. ркпп. стр. 87, Прибавлл. стр. 185.

 

 

681

строенности человек свободолюбивый (из числа тех людей, которые живо сознают человеческое достоинство и человеческие права), а у нас господствовала суровая власть, чрезвычайно близкая к настоящему деспотизму. Правда, что в Турции был и совсем настоящий деспотизм; но Афон в сем случае представлял счастливое исключение, умев поставить себя так, чтобы его отношения к Турку ограничивались платой дани. Оставшись у нас, Максим не мог заключиться в самом себе, а должен был стать человеком общественным; но будучи таковым, он не мог быть ничем иным, как только порицателем всего нашего: а такое положение, как хорошо он мог понимать, было самое неудобное и вовсе не обещавшее ничего хорошего, тем более, что он должен был сознавать свою неудержимую наклонность» к критике. Но, несмотря на свои усиленные просьбы, Максим не был отпущен великим князем. У нас в то время обыкновенно обещали иностранцам, приезжавшим к нам на службу, что они свободно будут отпускаемы из России, когда пожелают, и на самом деле вовсе не исполняли этого обещания: хотели—отпускали, не хотели не отпускали 1). Великий князь, вызывая с Афона Савву, считал нужным прямо обещать тамошнему начальству, что по миновании в нем надобности он опять будет отпущен назад; но в Максиме он увидел человека нужного себе и, совсем забывая про свое обещание, решился не отпускать его, хотя последний с своей стороны и не желал оставаться. Усиленная просьба Максима дает знать, что ему уже известно было о принятом у великого князя относительно сего решении и что он питался только надеждой вымолить отпуск. Увы! напрасная надежда: спутники его были отпущены 2), а он, несмотря на все его мольбы, был оставлен в России.

Но на что был надобен Максим великому князю после пере. вода толковой псалтыри?

1) «Иноземцам с умом и с дарованием легче было тогда въехать в Россию, нежели выехать из нее», как выражается Карамзин своим искусным языком,—VII, 112 fin..

2) Когда Максим молил великого князя о себе, спутники его еще находились в России (как это видно из его мольбы); когда они были отпущены, остается неизвестным, ибо в летописях этого не записано (а под 11-м Сентября 1519-го года записано об отпуске зихнийского митрополита и проигумена пантелеймоновского, но не ватопедских монахов, присланных с Максимом).

 

 

682

Прямого ответа на этот вопрос нам не дается. Но официальное, правительством порученное дело, за которым мы видим Максима тотчас после того, как он был оставлен в России, есть исправление наших богослужебных книг: и необходимо думать, что для этого именно исправления он был удержан великим князем 1). Не особенно задолго до приезда в Россию Максима некоторые Греки, остававшиеся при великом князе после его матери Софьи Фоминишны, сделали открытие, что славянские богослужебные книги исполнены еретических погрешностей, о каковом открытии и довели до сведения государя. Василий Иванович вовсе не мог допустить мысли, чтобы наши книги были исполнены погрешностей еретических, ибо, во-первых, по его представлениям, как и всех тогдашних Русских, нужно было бы в сем случае допустить, что наши чудотворцы, которые употребляли эти книги, не суть чудотворцы 2); во-вторых, тогда у нас обратилось в твердый церковно-политический догмат то мнение, что при повреждении древнего православия у позднейших Греков оно сохраняется во всей чистоте своей у нас—Русских, между тем как

1) Что Максим приступил к исправлению наших богослужебных книг не по собственной инициативе, как можно было бы подумать и как мы с своей стороны думали и имели случай высказываться печатно, а именно по поручению великого князя, это видно из того, что, приступив к сему делу, когда еще не знал русского языка, он пользовался помощью толмачей Димитрия и Власия (Казанск. изд. I, 33 sub fin.). Если Максиму помогали в труде государевы чиновники, то ясно, что он совершал труд с ведома государя и по его поручению. Равным образом мы знаем, что помогали Максиму в исправлении книг его бывшие писцы Михаил Медоварцев и старец Селиван (см. ниже суд над Максимом). А это опять ясно показывает, что исправление производимо было по поручению великого князя. Да, не зная русского языка, Максим и не приступил бы по собственной инициативе и по собственной воле к исправлению книг. Наконец, в своем Исповедании веры он прямо говорит, что исправлял книги, повинуясь повелениям великого князя,—Казанск. изд. I, 37. Что Максим приступил к исправлению книг тотчас после перевода псалтыри, видно из того, что приступил к нему еще нуждаясь в толмачах, между тем как в 1521-м году он уже не нуждался в них (в сем году он перевел без толмачей Метафрастово житие Богородицы, см. ниже).

2) Максиму, когда он подтвердил открытие, сделанное помянутыми Греками, Русские говорили: «велию, о человече, досаду тем делом прилагаешь воссиявшим в нашей земле преподобнейшим чудотворцом, они бо сицевыми священными книгами благоугодиша Богови и живуще и по преставлениях от Него прославишася свягынею и всяких чудес действом»,—Казанск. изд. III, 88.

 

 

683

с допущением мысли о присутствии в наших книгах еретических погрешностей необходимо было бы отказаться от этого догмата. Следствием сего было то, что помянутые Греки, сделавшие свое открытие и сообщившие о нем великому князю, привлекли на себя крайний гнев последнего 1). Но государь, как нужно думать, допускал возможность погрешностей в книгах нееретических, и с целью очищения книг от этих погрешностей и мог он возложить на Максима поручение сделать их пересмотр. Относительно истории исправления Максимом наших богослужебных книг мы имеем чрезвычайно мало сведений. После того, что он приступил к нему тотчас вслед за окончанием перевода толковой псалтыри, знаем только, что он исправлял Триодь Цветную, с которой и начал, Часословец, Псалтырь, Евангелие, Апостол. Так как Максим подтвердил открытие, сделанное прежними Греками, что в наших богослужебных книгах находились еретические погрешности, то он не только не заслужил за свой труд благодарности великого князя, но, подобно тем же прежним Грекам, и привлек на себя его гнев. К речам об этом мы возвратимся после.

Будучи оставлен в России насильственно, Максим, по-видимому, должен был заботиться только о том, чтобы поскорее окончить новое, возложенное на него, поручение, с тем, чтобы после сего опять проситься домой. Но исправление богослужебных книг было дело такое бесконечное, что он волей-неволей должен был помириться с мыслью оставаться в России неопределенно долгое время. Оставленный в России и принужденный помириться с мыслью о самом себе как об ее жителе на неопределенное время, Максим отчасти по внешним вызовам, отчасти по внутренним побуждениям, выступил деятелем в качестве публициста.

С 1491-го года жил в Москве, в должности врача при великом князе, любекский немец Николай, неизвестный по фамилии и называемый у Максима Грека Николаем немчином и Николаем германом (германцем 2). Этот Николай немчин или герман, по отзы-

1) Таким Греком, по свидетельству Герберштейна (у Старчевск. р. 30, col. 1 fin.) был Юрий, по прозванию Малый, умерший в 1513-м году (Вивлиоф. XX, 16).

2) Николай любчанин, ученой степенью магистр, прибыл на службу в Россию в 1491-м году с цесарским послом Юрием Делятором, см. Памятники дипломатических сношений России с державами иностранными, I, 46, 416, cfr Карамз. VI, 133—138. В 1518-м году послы цесаря, по поручению марграфа

 

 

684

вам иностранцев, видевших его в России, не только хороший доктор, но и вообще человек очень ученый 1), принадлежал к числу тех светских людей, которые принимают близко к сердцу дела церковные. Вошедши в короткие связи с нашим высшим церковным обществом 2), он возымел фантастическую мечту устроить соединение русской церкви с латинскою и повел в этом смысле пропаганду устную и письменную 3), Он утверждал, будто латинская церковь, не смотря на своп разности с греческою, столько же православна, сколько и последняя, и будто она, так же как и эта, сохраняет веру в неизменной чистоте от времен апостольских 4), т.-е. как, вероятно, нужно понимать дело, он старался доказать, будто разности латинской церкви с греческою несущественны и не

Бранденбургского, просили было, чтобы он был отпущен на родину, но он не был отпущен,—Памм. стр. 416. Он не должен быть смешиваем с Николаем Люевым или Булевым, ибо умер гораздо ранее 1533-го года, в котором жив был последний (см. ниже) и вовсе не должен быть принимаем за одно лицо с Николаем Шомбергом или Самбиргом, который был в Москве папским послом в 1518-м году (см. Казанск. изд. сочинений Максима, I, 214 fin.).

1) Цесарев посол Франциск да-Колло, бывший в России в 1518-м году, один из тех, о которых в предыдущем примечании, отзывается о нем: Maestro Nicolo Lubacense—professor di medicina et di astrologia et di tutte le scienze fondatissimo (магистр Николай любекский—профессор медицины и астрологии и всех наук основательнейший),—у Карамз. VII, прим. 358. Что Русские считали его человеком мудрым и удивлялись его мудрости, см. у Максима,— Казанск. изд. I, 236, 271.

2) Это видно из того, что для архиепископа новгородского Геннадия Николай перевел с латинского книгу против жидов Самуила Евреина, о которой мы упоминали выше (см. сочинений Максима Грека Казанск. изд. I, 55) и что для митрополита Даниила он перевел лечебник, под названием «Доброхотный вертоград» (см. Журн. Мин. Нар. Нросв. 1864-го года Апрель, отчет Румянц. Музея стр. 42).

3) Относительно письменной пропаганды Николая нужно думать, что он не выдавал публичных сочинений, которые, конечно, не были бы ему дозволены, а писал частные записки для представления разным авторитетным лицам. В бывшей Волоколамской, ныне Моск. Дух. Академии, рукописи № 551 читается пространный (лл. 262—295 об.) ответ неизвестного (но не Максимов) на «послание от некоего дохтора и великого риторьства (sic) именем Николая, от немецкия области» к Вассиану архиепископу ростовскому († 28-го Авг. 1515-го года) о соединении церквей.

4) Максима Казанск. изд. I, 215.

 

 

685

препятствуют соединению. Полемикой против этой пропаганды Николая немчина и начал Максим свою публицистическую у нас деятельность. На полемику оп вызван был одним московским боярином, именно—Федором Ивановичем Карповым-Далматовым, адептом или единомысленником Николая в отношении к другой его пропаганде, о которой скажем сейчас ниже 1). Когда Максим прибыл в Москву, Федор Иванович, человек очень умный и почитатель учености 2), тотчас же постарался познакомиться с ученым Греком, и он-то и пожелал, чтобы Максим высказался по поводу пропаганды Николая о соединении церквей, которою он, как и никто из Русских, не был увлечен, но о степени основательности которой ему любопытно было слышать мнение компетентного человека. Он предложил Николаю написать обстоятельную записку по вопросу и передал ее Максиму, с тем, чтобы последний высказал о ней свое суждение 3). Это было еще в то время, как Максим занимался переводом толковой псалтыри. Как ни крайне занят был он трудом перевода, но он нашел возможным написать Карпову в два приема (в двух одно за другим посланиях) обширный трактат о главнейшей новине латинян, делающей невозможным соединение церквей,—об их учении относительно похождения Св. Духа и от Сына 4). По окончании перевода псалтыри Максим продолжил полемику против Николая отчасти вследствие собственных вызовов самого последнего, отчасти без всяких вызовов. Николай, получив от Карпова сейчас указанный трактат Максима, обращался к нему с епистолиями и устными спросами и прошениями, иМаксим в ответ на обращения Николая написал три ему послания, в которых

1) Федор Иванович Карпов-Далматов сделан окольничим в 1517-м году и умер, оставаясь тем же окольничим, в 1530-м году,—Вивлиоф. XX, 19 и 24. Служил в Посольском Приказе, см. Карамз. к т. VII примм. 42 и 306 и Памятников дипломатических сношений с державами иностранными т. 1-й, в Index’е Карпов.

3) Весьма умное и замечательно литературное письмо его к Максиму см. в Казанск. изд. сочинений последнего, III, 274 прим. Из письма видно и то, что он был почитателем знания и учености. Намеки Максима, что Карпов стремился усвоить себе от иностранцев настоящее образование—Казанск. изд. I, 371, 375.

3) Казанск. изд. сочинений Максима I, 236.

4) Этот трактат, написанный в два приема,—в двух посланиях к Карпову, в Казанск. изд. ч. I стрр. 235 и 267, №№ XII и XIII.

 

 

686

снова главным образом ратует против латинского догмата Filioque, но в которых опровергает и другие их неправые новины: субботний пост, безженство священников, употребление опресноков 1). В одном из посланий Максим убеждает самого Николая присоединиться от латинства к православию 2), а в двух есть указания, что последний намеревался сделать это 3). Когда он умер, не исполнив своего намерения, или потому, что намерение было притворным или потому, что он был постигнут внезапною смертью, ибо действительно таковою смертью он умер: то Максим написал и еще одно обличительное слово против одного из его писаний о соединении церквей, вероятно—того, которое пользовалось наибольшею известностью 4). В этом слове Максим доказывает, что соединение церквей возможно будет только в том случае, если латиняне отвергнут свой доплат Filioque, употребление опресноков и учение о чистилище 5).

Полемика Максима против пропаганды Николая немчина о соединении церквей, быв ведена им главным образом по внешним прямым вызовам (Карпова и самого Николая), собственно говоря, весьма мало касалась русского общества. Русские до такой степени были вооружены против латинян и до такой степени считали соединение невозможным, что должны были слушать фантастическую проповедь Николая не иначе, как со смехом. Если Максим находил у латинян три-четыре ереси, препятствующие соединению, то они напротив твердо верили, что у латинян тридцать и две ереси, если не более 6). Но после этого начала публицистической деятельности Максима, которому не может быть усвояемо особенного значения для

1) Казанск. изд. ч. I, стрр. 323, 509 и 341, №№ XIV, XXV и XV.

2) № XV.

3) Стрр. 324 и 530 fin.

4) Казанск. изд. ч. I, стр. 213, № XI. Что слово писано после смерти Николая—стр. 214 fin., а если далее Максим обращается к нему, как к живому. то—это простая риторическая просопопея (и слово похвальное апостолам Петру и Павлу, в нем же обличения на три большие латинские ереси,—Казанск. изд. I, 180, X, писано уже после,—в Твери, и без всякого внешнего повода, а потому, что Максим предпринял написать ряд обличительных слов на всех неверующих и неправо верующих).

5) Это суть три большие ереси, о которых говорит Максим в похвальном слове апостолам Петру и Павлу.

6) Верили на основании тех греческих полемических сочинений, о которых—1-й полов. I тома стр. 691 sqq.

 

 

687

Русских, все дальнейшее в ней имело уже прямое отношение к ним, более или менее важное.

Наша деятельность Максима разделяется на два периода: первый— от прибытия в Россию до 1525-го года, когда слупилась с ним катастрофа, надолго лишившая его возможности писать; второй—с того времени после 1525-го года, когда он снова полупил возможность писать и до конца жизни. Теперь у нас речь о первом периоде деятельности. Этот период в свою очередь простирается на правления двух митрополитов,—Варлаама, при котором прибыл Максим, и напало правления преемника Варлаамова Даниила, при котором слупилась с ним катастрофа. Но так как здесь уже не представляется возможным разделять деятельность на части, то в настоящей главе о митр. Варлааме мы скажем о ней, поколику она обнимает правления обоих митрополитов.

Может быть, не по строгому хронологическому порядку, но чтобы не прерывать речи о Николае немчине, мы должны сказать теперь о литературной борьбе Максима против распространения в русском обществе страсти к астрологии.

Максим написал целый ряд сочинений в обличение астрологии. Но, к прискорбию, сочинения эти, будучи прекрасными по отношению к их цели обличения, дают нам весьма мало исторических указаний относительно распространения у нас страсти к астрологии. Именно остается для нас нерешенным вопросом: видеть ли в помянутом Николае немчине насадителя у нас астрологии или же думать так, что он только старался поддерживать и распространять то, что уже нашел готовым?

Николай немчин, как очень многие из тогдашних западных ученых, по свидетельствам о нем иностранцев и преп. Максима, был ревностнейшим почитателем астрологии 1). Одно лицо, к которому адресовано одно из посланий Максима против астрологии, прямо называется учеником прелестника Николая германа 2). Имеем и еще свидетельство о том, что Николай старался о распространении у нас предвещаний западных астрологов, о чем скажем ниже.

1) См. выше свидетельство Франциска да-Колло. Максим в первом слове против астрологии к Карпову по чтению некоторых списков его говорит о Николае немчине, что астрологии и упражнениям в ней он несытно прилеплялся.— Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 191 л. 174, стр. 537 (то же в Троицк. Лаврск. ркпп. №№ 200 и 201).

2) Инок, бывший во игуменех,—Казанск. изд. I, 447 fin.

 

 

688

Но в сочинениях Максима против астрологии, за исключением того, что одно лицо называется учеником Николая, вовсе не говорится, чтобы он именно был насадителем у нас астрологии: кроме помянутого о нем ничего не говорится, а пишется безлично против астрологии, относительно которой не сообщается, кем именно она была у нас насаждена. Такое отношение Максима к Николаю заставляет считать вероятнейшим то, чтобы не видеть в нем первого у нас насадителя астрологии, а видеть только человека, который с своей стороны старался лишь о поддержании и распространении у нас уже найденного им готовым. Принимая это, необходимо будет представлять себе дело так, что ведение астрологии и страсть к занятиям ею остались и сохранились в нашем обществе от Жидовствующих, половину веры которых, как мы говорили, составляли тайные науки и в том числе астрология 1).

Из сочинений Максима не видно, до какой степени была распространена у нас страсть к астрологии. Но принимая во внимание, что люди всегда и везде питали величайшую страсть к этой своеобразной науке, открывавшей будто бы тайны предузнавать будущее и предотвращать несчастия, со всею вероятностью следует думать, что в книжном нашем обществе, которому она могла быть до некоторой степени доступна, она пользовалась не меньшим уважением, чем было это на Западе. Как бы то ни было, но Максим, весьма близко познакомившийся с астрологией в Италии и от всей души возненавидевший ее за ее вред для христианской веры и христианских нравов людей, написал, как мы сказали, длинный ряд обличительных против нее сочинений. Эти сочинения суть: два послания к Федору Ивановичу Карпову-Далматову, о котором упоминали мы выше и который принадлежал к числу адептов астрологии 2), послание к

1) Максим называет нашу астрологию наукою латинян и немцев; но это не необходимо понимать так, чтобы он указывал на Николая, а может быть понимаемо так, что, не зная настоящего источника нашей астрологии, он предположительно производил ее от латинян и немцев на том основании, что у последних она господствовала.

2) Казанск. изд. I, 399 и 347, №№ XVIII и XVI. Первое послание в иных рукописях, как и напечатано, читается переработанным из частного послания в публичное сочинение. Но его первоначальное происхождение открывается из указаний второго послания Максима к Карпову, сиг стрр. 347, 357 и 375 с стр. 427 и со всем содержанием первого, как мы принимаем, послания. По свидетельству ркп. Царского № 242, лл. 290 и 322, послания написаны: первое в 1523-м году, второе в 1524-м году.

 

 

689

неизвестному князю 1), послание к неизвестному иноку, бывшему во игуменех, который стал почитателем астрологии, быв совращен к ней Николаем немчином 2) и два публичные, ни к кому не адресованные, слова, из которых одно против астрологии, а другое в частности против предсказаний западных астрологов о всемирном потопе 3).

В своих сочинениях Максим доказывает, что астрология, при ее нелепости, есть наука нечестивейшая,—что, подчиняя все течение жизни в мире и все дела людей влиянию звезд, она отрицает божественный промысл над миром и свободную волю человека, превращая последнего с его добрыми и злыми делами в простую безответную игрушку звездных влияний,—что таким образом она разрушает все евангельское учение и все христианство. «Если наш разум и воля,—пишет Максим о нечестивости учения астрологии в отношении к нравственной жизни людей,—управляются зодиакальными влияниями, будучи движимы к добру или ко злу, то суетна апостольская проповедь, суетны и (наши) верования, да будет отвергнут закон, да будет отринуто евангелие, да прекратятся молитвы, потому что все это излишне и бесполезно: мы находимся под необоримой властью деспотических владык, которые насильственно влекут нас ко злу, Афродита (планета) в блуд, Марс в убийство и разбой, Меркурий в кражу; пусть никто не старается прилежать добродетели и убегать от зла, но (тот или другой из нас), узнав свой жребий, каков он есть (под властью какой планеты кто состоит), пусть считает себя добрым, если ему выпал жребий быть под властью доброго господина, и пусть не трудится освободиться от власти своего господина, если ему выпал жребий быть под злым, потому что это совершенно напрасно; последний пусть не боится страшных оных испытаний праведного Судии, потому что имеет дать тогда достаточный ответ, а именно—укажет на насилие злого своего владыки, которым против воли увлекаем был ко злу; пусть и тот, кто воз-

1) Ibid. I, 435.

2) Ibid. I, 446.

3) Ibid. I, 837 и 457, №№ XVII и XXII. Отчасти и мимоходом касается Максим астрологии и в других своих сочинениях; например, в Беседе души и уму— и на звездочетцев.—ibid., II, 58 fin. sqq. и в Словесах супротивных ко Иоанну Лодовику,—Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 191, л. 223, стр. 543.

 

 

690    

сиял в добродетелях, не ждет себе воздаяния от праведного и истинного Судии, потому что его добродетели не от его доброй воли, а от того случайного обстоятельства, что он достался в жребий доброму владыке, вследствие влияния которого шел по пути добра как некое подъяремное животное» 1). Против астрологии с ее учением о зависимости жизни мира и свободы людей от влияния звезд Максим приводит многочисленные свидетельства Слова Божия, отцов церкви и лучших греческих философов, рассказывает также примеры, как государи, веровавшие в предсказания астрологов, жалким образом обманывались в своих надеждах. Федор Иванович Карпов представлял Максиму, будто астрология нужна для христиан и очень потребна; он утверждал, будто никто из древних царей и военачальников не сделал ничего доблестного без астрологического предуведения и ответа, откуда выводим заключение, что астрология есть наука нужнейшая для людей и заслуживающая наибольшего уважения, как служащая к соблюдению и укреплению царств. Отвечая на это представление Карпова, Максим после ссылки на указанные выше свидетельства против астрологии, как против науки нечестивой, а следовательно и не могущей быть полезною людям, говорит, что если и бывали цари и военачальники, которые верили астрологам, то языческие римские императоры повелели изгонять их из Рима и из всей Италии, а христианские византийские императоры строго воспрещали изучение их нечестивой науки,—обращаясь к примерам истории показывает, что великие дела совершаемы были без всякого участия астрологов, которые суть только обманщики,—указывая на западную Европу, удостоверяет, что единственный и вместе несомненный плод от нечестивой и нелепой науки, какова астрология, есть тот, что она подрывает в людях чистую веру в Бога и вводит между ними неверие. В 1520-м или 21-м году выдан был в Германии астрологический альманах, в котором астролог Иоанн Штоффлер предсказывал, что в 1524-м году мир погибнет от нового всеобщего потопа, чем навел ужас на всю западную Европу; этот альманах был получен и у нас в России и на основании его Николай немчин предсказывал Русским, что в лето 7032-е по российскому счету будет вселенные странам и царствам и областем и градом и обычаем и достоинствам и скотом и белугам морским,—вкупе всем земнородным, несумненное изменение и дре-

1) Казанск изд. I, 402.

 

 

691

менение» 1) Против предсказания альманаха о потопе и написал Максим свое указанное выше частное слово. Он доказывает, что нечестиво верить в возможность нового всемирного потопа, когда Господь дал Ною обещание, что такового потопа более не будет 2).

Сочинения или списания преп. Максима против астрологии, по своему характеру, если можно так выразиться, страстно-убедительные, со всею справедливостью должны быть названы прекрасными, и не может подлежать сомнению, что они принесли величайшую пользу русскому обществу.

Максим прибыл в Россию в то время, как Вассиан Косой вел свою полемику и пропаганду против вотчиновладения монастырей, и этот последний для своих справок в греческой Кормчей имел нужду завязать знакомство с ним, чтобы вместе с тем познакомить его и с предметом своей полемики, тотчас же, как он явился в Москву. Когда Максим объявил себя в полемике решительным сторонником Вассиана, этот, нет сомнения, настоятельно убеждал его подать свой компетентный голос относительно спорного предмета. Необходимо однако думать, что Максим не преминул бы подать свой голос и без всяких убеждений со стороны Вассиана. Вопрос о том, должно или не должно владеть монастырям вотчинами, представлял собою слишком важный вопрос из числа тех вопросов, которые входили в круг компетенции Максимовой. Но Максим был человек, который вменял себе е обязанность отзываться на все, входившее в круг его компетенции, хотя бы то и не важное. Он считал себя призванным с необиновением глаголать слово истины во всех тех случаях, где слово его могло иметь место: «никтоже не зазрит мне,—говорит он в одном своем списании, адресованном именно к нашим русским монахам, хотя и не по поводу вотчиновладения,—аще, повинуяся божественным поучением (повелевающим пред цари глаголати и не стыдитися) дерзостнее пишу и по ревности Божией восстаю на обличение неких братий моих бесчинствующих и сопротив нашим обетом, яже к

1) См. письмо Николая немчина к дьяку Мисюрю-Мунехину у Щапова в Русском расколе старообрядства, стр. 158.

2) В 1523-м или 24-м году Николай немчин был постигнут внезапною смертью, и Максим написал на его смерть краткую эпиграмму: «Миру убо преставление предвозвещати спешил еси, о Николае, повинувся звездам, внезапное же житиа твоего разорение предрещи не возмогл еси, ниже предуведети: что твоего безумиа безумнейше!» и пр.,—Казанск. изд. I, 455, № XXI.

 

 

692

Богу, жительствующих и мыслящих» 1). Совершенно вероятно, что Максим сознавал все неблагоразумие принимать участие в полемике крайне жгучего свойства: но не напрасно он говорил о Савонароле, что «в нихже бо аще возгорится огнь ревности, яже по Бозе, не точию имений и стяжаний, но и самое житие презрети творят»: он принадлежал к числу людей, вовсе неспособных повиноваться голосу благоразумия.

Вассиан, вслед за Нилом, восставая против вотчиновладения монастырей, доказывал, что монахи должны питаться трудами рук своих, а в случае нужды обращаться к милостыне. Максим, не освобождая монахов от обязанности трудиться самим, допускает, чтобы главным средством их содержания была милостыня, как это было в тогдашней Греции, но под условием иного с их стороны поведения в отношении к мирянам, нежели как это было в последней. Для решения вопроса: какой способ содержания монахов лучше и соответственнее монашеству,—сбор ли милостыни по городам и селениям чрез отряжаемых монастырями братий, как это ѵ было в Греции, или наше вотчиновладение, Максим написал трактат, который представляет из себя диалог между двоими препирающимися и который надписывается: «Стязание о известном иноческом жительстве, лица же стязующихся Филоктимон да Актимон, сиречь любостяжательный да нестяжательный» 2). объявляя себя решительным сторонником греческого сбора милостыни, Максим со всею силою восстает против нашего вотчиновладения. Его доводы против последнего в сущности те же самые, что доводы Вассиана, воспроизводящего преп. Нила Сорского. Монашество есть совершенное отречение от мира для исполнения заповеди Спасителя: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... Следовательно, монахи, владеющие вотчинами, нарушают свой обет и обращают его во лжу и пустое слово, и следовательно—они подлежат тем карам, которыми угрожается нарушителям обещаний, данных Богу. Преподобные начальники иноческого божественного жития Павел Фивейский, Антоний и Пахомий, Евфимий и Савва Освященный и прочие всею душею и мыслью тщались убегать возвращения к миру чрез притяжание имений. Владея вотчинами, монахи погружаются в житейския попечения, вовлекаются в плищи и свары и брани и тяжбы

1) Казанск. изд. II, 220.

2) Казанск. изд. II, 89, № III.

 

 

693

часты сел ради: а это ли есть истинное монашество? Владение вотчинами порабощает монахов страсти сребролюбия, а эта страсть есть корень всех зол. Не монахам, отрекшимся от мира, обижать своих ближних, а между тем ненасытная страсть сребролюбия монахов-вотчинников делает то, что они нещадно угнетают своих крестьян работами и что они без всякого милосердия обирают их как их заимодавцы, являясь в последнем случае ростовщиками— жидами. Лишнее у Максима против Вассиана есть то, что он дает остроумно-язвительный ответ на оправдание тех монахов-вотчинников, в монастырях которых было общежитие. Любостяжательный в заключение прений говорит нестяжательному: «прекрати свое продолжительное суесловие; не заслуживаем мы никакого осуждения за то, что приобретаем имения и владеем землями и селами: ни у кого из нас нет ничего своего и непозволительно никому (из нас) что-нибудь взять (но все принадлежит монастырю); а поэтому мы и справедливо называемся нестяжателями, так как никто из нас не имеет ничего своего, но все (у нас) общее всем». На это нестяжатель отвечает любостяжателю: «говоришь ты мне нечто смешное; это нисколько не отличается от того, как если многие живут с одной блудницей и как в случае укоризн за сие каждый из многих будет говорить: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общее достояние всех, или—подобно это тому, как если бы кто вышел на разбой в шайке разбойников и совершил вместе с другими грабеж, а потом, быв схвачен и пытаем, стал бы говорить: я совершенно невинен, все награбленное осталось у других, а я ничего не взял».

Свое мнение в споре между стяжателем и нестяжателем Максим высказывает словами, которые влагает в уста последнего: «множае лучше и спасительнее нищенствующим за Христа обходити у грады и страны, и аще негде случится поношенным быти и обесчеститися, со благодарением терпети, заповедь Спасову соблюдающим и уставы иноческого жития, нежели обливатися сребром и златом и ограженым быти землями и селы кроме заповеди Господня».

Но объявляя сбор милостыни, что служило средством содержания греческих монахов, за множае лучшее и спасительное, чем наше вотчиновладение, и допуская его в качестве главного средства содержания монахов, Максим, как мы сказали, желает видеть иное отношение последних к мирянам, нежели как это было у монахов греческих. Собирая с мирян милостыню, нужно чем-нибудь приобретать право на это и чем-нибудь воздавать за это. О монахах греческих ничего подобного нельзя было сказать, и вместо них Ma-

 

 

694

ксим указывает русским монахам на пример монахов западных, латинских. Для сей цели Максим написал сочинение, которое озаглавливается: «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве» 1). рассказав о чудесном случае, подавшем повод к основанию ордена Картузианского (в чем состоит повесть страшна и что представляет собою собственно фабулу) Максим изображает чрезвычайно строгий устав этого ордена, предписывавший совершенную нестяжательность, и говорит, что монахи принадлежащие к нему, равно как и другие (многие?) западные монахи, единственным средством своего содержания имеют милостыню от доброхотствующих мирян, которая отчасти собирается ими самими чрез нарочно посылаемых братий в ближайшие к монастырям города и селения, отчасти присылается им в самые монастыри. Миряне не только не тяготятся содержать монахов посредством подаяния им милостыни, но и делают это с величайшим усердием. Почему же так? Потому, отвечает Максим, что монахи западные «исполнены всякие философии и разума богодохновенных писаний»,—в изучении которых они потружаются день и ночь,—что, поставляя своею главною добродетелью любовь к ближним, они проявляют ее в том, чтобы непрестанно заниматься делом христианского наставления и учения мирян; по сей-то причине они глубоко и уважаются и чтутся последними. «Таковых убо (в учительстве) себе дающе беспрестани людем—говорит Максим о монахах—и аки чадолюбивии отцы пекущеся беспрестани о спасении многих, честни бывают всем вкупе и любими, его же ради со всяким благодарением и добрым изволением прилагают пм вседневную пищу и прочая, елика к житию потребна суть». В образец того, какие ревностные и великие бывают на Западе между монахами учители народа Максим предлагает подробную повесть о Савонароле.

Итак, милостыня от мирян, оплачиваемая трудом их непрестанного христианского учения,—вот, по Максиму, средство содержания монахов. Впрочем, как мы сказали, он не освобождает монахов и от обязанности трудиться самим. В эпилоге к Стязанию о известном иноческом жительстве он убеждает нестяжательного «жительствовати со всякою правдою и преподобием, в поте лица своего ядуще хлеб свой»; в другом месте он увещавает монахов «жити бесстяжанно и преподобно своими труды, велие богатство мнящим нищету» 2).

1) Казанск. изд. III. 178, № XXVI.

2) Казанск. изд. II, 149.

 

 

695

Кроме Стязания о известном иноческом жительстве Максим пространно высказывается против нашего вотчиновладения монастырей и еще в двух сочинениях. Эти сочинения суть: «Слово о покаянии (нелицемерном и о известном иноческом жительстве» 1) и 2) прекрасное по своим учительным качествам «Слово воспоминательно о исправлении иноческого жития к неким честным инокиням» 2). Доводы Максима против вотчпновладения монастырей, как мы говорили, те же самые, что у Вассиана; но так как Максим: был настоящий и блестящий оратор, то их изложение, конечно, совсем иное, нежели у последнего. Что касается до практического значения убедительных доводов Максимовых, то весь смысл их, увы! единственно тот, что он собирал угли огненные на свою голову.

Важнейшим видом публицистической или учительной деятельности Максима в России, как мы сказали выше, был тот, что он явился среди Русских проповедником истинного христианства против их крайней привязанности к внешней набожности. Эту проповедь свою он вел и в первое время своего пребывания в России, о котором говорим; но так как он вел ее и во всю свою жизнь, то мы скажем о ней после.

К первому времени пребывания Максима в России относится его протест против поведения Русских в отношении к патриарху константинопольскому. Мы говорили выше, что после взятия Константинополя Турками в 1453-м году Русские нашли необходимым принять то решение, чтобы прекратить фактическую связь с патриархом, как с начальником, и чтобы ставить себе своих митрополитов самим. Вскоре затем они сочли нужным и позволили себе сделать и нечто большее. По случаю поставления в Константинополе в 1475-м году на кафедру литовскую Спиридона Сатаны, как мы тоже говорили выше, у нас внесено было в обещательные грамоты новопоставляемых архиереев, которые они давали митрополиту, следующее обещание: «а к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшему поставления во области безбожных Турок от поганого царя или кто будет иной митрополит, поставлен от латыни или от турского области, не приступати мне к нему». Против присвое-

1) Казан. изд. II, 119, № IV. Слова оглавления, поставленные в скобках— по рукописям.

2) Ibid. II, 394, № XXXVI (слово предваряется посланием). Отчасти направлены против вотчиновладения краткие Слова о покаянии и на несытное чрево и бесчисленных зол виновно иночествующим,—ibid. II, 148 и 153.

 

 

696     

ния Русскими права ставить себе своих митрополитов самим, помимо патриарха, и против сейчас указанного обещания и считал своим долгом протестовать Максим. Он протестовал устно и письменно. Устный энергический протест его прежде всего был направлен на то, что Русские незаконно ставят себе своих митрополитов. Но письменно, в виду крайне щекотливого и так сказать совсем криминального свойства материи, он не находил возможным этого сделать и ограничивает свой протест только одним указанным обещанием. Притом он высказывает его не в настоящем публичном сочинении, а или в частном письме к неизвестному лицу или в публичном сочинении, которому намеренно дана форма частного письма. Весьма небольшое сочинение это имеет следующее пространное заглавие: «Сказание ко отрицающимся на поставлении и кленущимся своим рукописанием русскому митрополиту и всему священному собору, еже не приимати поставления на митрополию и на владычество (епископство) от римского папы латынския веры и от цареградского патриарха, аки во области безбожных Турок поганого царя, и поставленного от них не приимати» 1). Сказав, что отвращаться и отметаться рукоположения римского папы, как отпадшего от лика православных архиереев, достойно и праведно и необходимо, Максим спрашивает неизвестное, действительное или воображаемое, лицо, к которому адресуется: «а рукоположения константинопольского вселенского патриарха, который и до сих пор, Божией благодатию, пребывает во всяком православии и благозаконии, по какой причине отметается, о пречудный»? Затем Максим представляет своему собеседнику; священные каноны, к соблюдению которых архиереи обязуются своим рукописанием, нигде не учат тому, чтобы отлучаться им от своего патриарха, доколе этот православно предстоит святой Божией церкви; если в Константинополе вместо православных царей неверные мучители, то первенствующая церковь от вознесения Спасителя и до Константина Великого находилась в таком же положении и не только не осквернялась властью нечестивых, но и сияла посреде нечестия как солнце; священство больше земного царства и если в Константинополе не стало земных христиански-православных царей, то духовно царствующий—патриарх остается неотриновенным от руки Божией благодати и сохраняется этою благодатью среди нечестивых во всяком православии. В нашем сказании Максима содержится implicite его протест и против

1) Казанск. изд. III, 154, № XXII.

 

 

697

того мнения Русских о Греках, будто порабощение турецкое повредило у последних чистоту истинного православия. Но в отношении к этому мнению, которое едва ли могло оставаться ему неизвестным, он и ограничивается только сим протестом implicite. Другое, против чего он нарочито протестует, это—мнение, неизвестно насколько распространенное между тогдашними Русскими и высказанное ему одним лицом, будто старый Иерусалим (с своей святыней), вследствие долговременного обладания от Сарацин, стал непотребным и будто его место заняла Москва. В опровержение этого мнения относительно Иерусалима Максим написал: «Сказание о том, яко не оскверняются святая николиже, аще и многа лета обладаеми суть от поганых» 1). Возможно, впрочем, во втором случае понимать Максима так, что, опровергая мнение Русских о непотребности будто бы старого Иерусалима, он хотел и имел в виду прикровенно опровергать их мнение и вообще о повреждении православия у Греков.

Оставленный великим князем в России для исправления богослужебных книг, Максим вместе с тем, исполняя, как необходимо думать, дававшиеся ему поручения, занимался и переводами с греческого. О переводах мы скажем в нарочитом обозрении литературных трудов Максима, а теперь заметим только, что один из них дал материал для его обвинения, когда при преемнике Варлаамовом Данииле с ним случилась беда и он подпал суду.

Прерывая на некоторое время речи о Максиме, мы должны теперь кончить о самом Варлааме.

Варлаам не дожил на кафедре митрополичьей до своей смерти, а оставил ее при своей жизни, и именно—оставил так, как дотоле не оставлял ее еще ни один из русских митрополитов (за исключением исключительного Климента Смолятича): он был согнан с нее государем. Мы видели выше, что великий князь Иван Васильевич весьма не расположен был к митрополиту Геронтию и что, несмотря на все желание избавиться от него, не мог свести его с кафедры. Но очень немного утекло времени и воды, и Василий Иванович не только согнал Варлаама, но и послал его в заточение. Что было причиною гнева государя на митрополита, остается достоверным образом неизвестным. У Герберштейна читаем о нашем событии следующее: «в то время, как я был в Москве послом императора Максимилиана (в 1517-м году), митрополитом

1) Казанск. изд. III, 156, № XXIII.

 

 

698   

был Варфоломей (ошибка вместо: Варлаам), муж святой жизни; когда государь нарушил клятву, данную Шемячичу им самим и митрополитом и предпринял нечто другое, казавшееся противным (не подлежащим) его власти, то (митрополит) пришел к государю и сказал: если ты восхищаешь себе всю власть, то я не могу оставаться на моем месте, и, отдавая ему свой посох, отказался от должности; государь тотчас принял посох вместе с должностью, а бедняка, заковав в железа, немедленно отправил на Белоозеро! говорят, что некоторое время он оставался там в железах, а потом был освобожден и остальное время жизни прожил в монастыре простым монахом» 1). Шемячич (Василий Иванович, внук Дмитрия Шемяки, князь новгород-северский), вопреки клятвенным охранным грамотам великого князя и митрополита, был схвачен в Москве не при Варлааме, а при его преемнике Данииле; следовательно, в этом случае Герберштейн говорит неправду. Можно, однако подозревать, что он говорит не совершенную неправду, а именно—могло быть так, что великий князь предлагал Варлааму вызвать обманным образом Шемячича в Москву и что этот не согласился. В остальных неопределенных словах Герберпгтейна о причине удаления митрополита с кафедры, очевидно, должно разуметь то, что великий князь хотел в каких-то отношениях присвоят себе власть последнего. Если бы Варлаам, как говорит Герберштейн, сам отказался от кафедры, то великому князю не за что было бы ссылать его. Эта ссылка, о которой говорит и наша летопись 2), дает знать, что митрополит пытался было протестовать против посягательства на его власть со стороны великого князя и что государь, в гневе на стойкость митрополита, и не ограничился только тем, чтобы низвести его с кафедры, но и послал его в заточение. Наложение на низведенного митрополита желез или оков как будто представляет нечто не совсем вероятное; однако с решительностью объявлять за невероятное мы не находим возможным. Варлаам низведен был 17-го или 18-го Декабря 1521-го года 3). По нашей

1) У Старчевск. р. 20, col. 1.

2) Софийская 2-я, в Собр. летт. VI, 264: митрополит, оставивший кафедру, «соиде на Симоново, а с Симонова сослан в вологоцкий уезд на Каменое».

3) По Никоновской и Воскресенской летописям, Варлаам низведен был 17-го Декабря 1521-го года, а Даниил поставлен 27-го Февраля 1522-го года; по Софийской 2-й летописи,—первый низведен был 18-го Декабря 1522-го года,

 

 

699

летописи он сослан был в Каменный или Каменский монастырь на Кубенском озере. Когда он скончался в ссылке, в летописях не записано.

а второй поставлен 27-го Февраля 1523-го года. В пользу Софийской летописи, по-видимому, говорит свидетельство писца и потом ученика Максимо-грекова монаха Селивана, который в предисловии к своему переводу бесед Златоустого на евангелие от Матфея пишет, что перевод совершен в лето 7032-е, во второе лето святительства Даниила (Троицк. Лаврск. ркп. № 200, л. 8). Но имеем указания, которые заставляют считать вероятнейшим показание Никоновской и Воскресенской летописей, а у Селивана в его 7032-м сентябрьском году разуметь месяцы Сентябрь—Декабрь 1523-го года. Даниил во второй месяц своего пребывания на кафедре—Март посвятил двух архиереев 23 и 30 чисел (Никон и Воскр. летт.): посвящения архиереев обычно совершаются в воскресенья, а сейчас указанные числа были в воскресенья в 1522-м, а не 1523-м году.


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.