Болотов В.В., проф. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрению восточных свв. отцов

Я не могу убедить себя, что с богословствованием свв. отцов восточных согласна та мысль, будто порядок Ипостасей Св. Троицы, ἡ τάξις, отвечает только порядку Их откровения в истории, так что — в частности — Сын Божий не прежде Св. Духа не только в хронологическом, но даже и в логическом отношении. Первого, разумеется, не допускает никто; второе оспаривают, по моему мнению, несправедливо.

____________

¹ В рукописи трактат не имеет заглавия. В дополнение к сказанному об этом трактате на стр. 6—7 нужно заметить, что, как видно из дат на оказавшемся в бумагах Β. В. Болотова черновом наброске трактата, он написан был вслед за письмом к архиеп. Антонию от 3/10 февраля 1893 г. В конце анализа места из 52 письма Василия В. в черновой рукописи помечено: «февр. 1893, конец 14/13 оконч. подлинник»; в конце предшествующего этому анализу рассуждения, составлявшего первоначально особую тетрадь: «13/14 февр. тоже». — Относительно учения св. Василия В. об исхождении Св. Духа ср. работу католического автора филиоквиста А. Kranich, Der hl. Ba­silius in seiner Stellung zum «Filioque». Braunsberg 1882 (побуждение к написанию этой работы, по словам автора, S. VII, заключалось между прочим и «in dem traurigen Wagniss der sog. Altkatholiken, auch unter Berufung auf Basilius dem Filioque alle dogmatische Bedeutung abzuspre­chen, dasselbe ab eine Frage untergeordneten Ranges und als Gegenstand theologischen Spekulation hinzustellen»). Здесь указываются, между прочим, как параллели к ер. 52, 4, еще к ср. 125, 3 [115 ошибка) ср. 243, 4 и ср. 251, 4 (S. 44—5, Anm).

81

1. Святоотеческому богословствованию более (если не исключительно) соответствовало бы то воззрение, что в историческом порядке откровения содержится отображение тайны внутренних отношений Св. Троицы. Таково напр. θεολογούμενον, что «Сын Божий сын человечь бывает» и «раждается без отца плотию прежде век от Отца рожденный без матере». Я не знаю, стремился ли хоть один св. отец утвердить мысль, что последовательность откровения во времени не только во временном отношении не соответствует вечным отношениям во Св. Троице.

2. По моему мнению, оспаривать мысль, что вторая Ипостась Св. Троицы, конечно не хронологически, но логически прежде третьей Ипостаси Св. Троицы, может лишь тот, кто допускает, что в тайне троичных отношений Св. Дух может быть и не третья, а вторая Ипостась, так что быть может позволительно сказать Отец, Святый Дух и Сын. Если этого не допускают, то я (как и проф. Кнодт в Бонне в 1875 г.) ¹ совершенно не понимаю, что этим хотят сказать, какое положительное понятие соединяют с этими отрицательными словами, потому что — по моему мнению — для человеческого мышления «второе» неизбежно логически

_____________

[1] Имеется в виду заявление проф. Кнодта на Боннской конференции 30 июля (с. с.) 1875 г. по поводу слов Геннадия, епископа Аргезу. См. Отчет ο конференции в «Сборнике протоколов Общества любителей дух. просвещения. С.- Петербургский отдел. (Четвертый год). 1875—1876». Спб. 1876, стр. 16-17:

«Дёллингер»: Произведение Св. Духа чрез Отца нужно мыслить как акт, имеющий свое основание в природе божественной, но также зависящий и от воли, и именно как акт не по времени, но логически следующий за рождением Сына. Поэтому-то мы и называем Отца первым, Сына — вторым. Духа Святого  —  третьим Лицом.

Епископ Геннадий: Это не согласно с нашим пониманием. Название «первое, второе и третье Лицо» имеет свое основание только в порядке Откровения: прежде открылся Отец, после Него Сын, после Сына — Дух Святой. Но вечное произведение Сына и Духа Святого так совпадают одно с другим, что одного нельзя поставить прежде другого не только хронологически, но даже и логически.

Кнодт: Совершенно необходимо возвратиться к Отцам «Церкви: новейшие богословы восточной Церкви, также и архимандрит Сильвестр в своем сочинении [Ответ православного на предложенную старокатоликами схему ο Св. Духе, Киев 1874], которое прислал» к нам, защищают воззрение, которое для меня совершенно непонятно. Как же собственно должны мы представлять себе это дело?»

82

прежде «третьего». Α кто этот небиблейский порядок Ипостасей допускает, тот расходится с учением св. Василия в. в его 52 послании к канониссам, слова которого прилагаю при сем полностью в подлинном тексте с посильным анализом их.

3. Для меня столь же непонятно, какой смысл могут иметь слова св. Григория Богослова (Orat. 29 n. 2, Migne, SG. 36, 76B, р. 524):

«Единица, искони двинувшись во двоицу, на троице остановилась. Μονὰς ἀπ' ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη. «И это у нас — Отец и Сын и Святый Дух, первый «(ὁ μέν) — родитель и изводитель (разумею: в бесстрастном, безвременном и бестелесном смысле), а из последующих одно — рождение, другое — изведение (τῶν δὲ, τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα)»,

если должно отвергать, что в вечных, довременных отношениях, ο которых проповедует св. Богослов, Сын логически прежде Св. Духа. Как возможно в таком случае допустить, что «единица искони двинулась во двоицу», если это мгновение не есть логическое prius в отношении к завершительному: «на троице остановилась»? Почему не опущено это «двинувшись во двоицу»? Мало того: почему св. отец, если он не допускал этого логического prius, прямо не отверг этого «двинувшись во двоицу» и не выразился так, что единица вдруг раскрылась или ипостасно воссияла в троице без всякого посредствующего мгновение двойства?

4. По моему мнению, святоотеческие θεολογούμενα:

а) Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа
(свв. Григорий Чудотворец, Василий в., И. Дамаскин);

б) Должно Слову иметь Духа, потому что и наше слово
не без дыхания (свв. Дамаскин, Григорий нисский);

в) Не Дух соединяет Слово со Отцом, но Дух от Слова приемлет (οὐ τὸ Πνεῦμα τὸν Λόγον συνάπτει τῷ Πατρὶ, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Λόγου λαμβάνει, у св. Афанасия в., Orat. с. ar. 3, 24, Migne, SG. 26, 376, у св. Василия в.);

г) Св. Дух так же (τοιαύτην τάξιν καὶ φύσιν, ἰδιότητα, ἔχει) относится к Сыну, как Сын к Отцу (свв. Афанасия в.. Василий в.)

прямо предполагают, что Сын логически прежде Св. Духа.

83

5. Если в святоотеческом θεολογούμενον: «Св. Дух от Отца исходит» содержится только и единственно та мысль, что рождение от Отца Сына и исхождение от Отца Духа равно (άμα) собезначальны, совечны, собезвременны, συνανάρχως συναϊδίως συναχρόνως, — и ничего более, т. е. если это θεολογούμενον не постулирует к логическому prius, второй Ипостаси в отношении к третьей Ипостаси: то я желал бы, чтобы защитники этого воззрения на «δί ϒἱοῦ» указали у свв. отцов места, где сказано:

аа) Сын рождается от Отца чрез Духа;

бб) Отец есть чрез Духа родитель Слова:

вв) Сын есть печать и образ Духа;

гг) Сын есть Слово Отца и Духа;

дд) Сын сопутствует, συμπαρομαρτεῖ, Духу; и т.п.

До сих пор указаны, сколько известно, лишь такие места:

аа) Св. Дух от Отца чрез Сына исходит:

бб) Отец есть родитель Слова и чрез Слово изводитель Св. Духа (св. Дамаскин):

вв) Св. Дух есть печать и образ Сына, образа Отца (свв. Григорий неокесарийский, Афанасий в., Василий в., И. Дамаскин).

гг) «Дух Сына, не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий». «Α ο Сыне мы не говорим ни того, что Он есть [Сын — Слово] Духа, ни того, что Он от Духа». τὸν δὶ ϒιον ούτε τοῦ Πνεῦματος λέγομὲν, ούτε μήν ἐκ τοῦ Πνεῦματος. De fide Orth. I. 1, c. 8. Св. Дамаскин. «Как Ум есть виновник Слова, так (Ум же ест виновник) и Духа, чрез посредство же Слова. И как мы не можем сказать, что слово есть [слово] голоса, так мы не можем и Сына называть [Сыном] Духа». «Ὥσπερ έστιν αἴτιος τοῦ Λόγου ὁ Νοῦς, οὕτως καὶ τοῦ Πνεύματος, διὰ μέσου δὲ τοῦ Λόγο ο. Καὶ ὥςπερ οὐ δυνάμεθα εἰπεῖν τὸν λόγον εἶναι τῆς φωνῆς, οὕτως οὐδέ τὸν ϒἱόν λέγειν τοῦ Πνεῦματος». (Quaestiones et dubia, n. 24, Migne, SG. 90, 814). Св. Максим исповедник.

дд) «Дух Божий, сопутствующий Слову» (свв. Григорий нисский и I. Дамаскин). «Сопроисходит Слову Дух, всегда сопутствующий Слову» (Феодорит).

И все эти места, по моему мнению, с необходимостью

84

ведут к тому заключению, что по отеческому воззрению Сын Божий логически прежде Св. Духа.

______________

S. Basilii magni epistola 52

(alias 300) ca. а 370 — 371.

Κανονικαις. n. 4. [1]

Итак Василий в. получил известие ο новшестве, тенденция которого состояла в том, что вопреки арианам хотели установить бесспорно божество Св. Духа, показав, что Он не принадлежит к категории всех тех, которые быша чрез Слово, так как, по одной разновидности этого толка, Св. Дух есть логически prius, чем Сын, по другой разновидности, Св. Дух логически prius, чем даже Сам Отец. Василий в. опровергает сперва (bb) вторую разновидность, потом (сс) первую.

_________________

1 Migne, Patr. gr. t. 32, c 396.

85

Тому и другому заблуждению Василий в. противопоставляет по два аргумента, строго аналогичных по своему смыслу:

aaa = < ddd >

bbb = ссс.

86

(Заключение первое).

Α если Св. Дух не от Бога чрез Христа (если оспаривают, что «Св. Дух ест от Бога, чрез Христа же есть»), то Его вовсе нет.

(Заключение второе).

Следовательно новшество, изменяющее только порядок Лиц Св. Троицы, и потому — как будто неопасное, в действительности отрицает всю христианскую веру, так как неизбежно ведет к отрицанию самого бытия Св. Духа.

(Общее суждение ο новой выдумке).

Мнение, что Ипостаси Св. Троицы (в хронологическом или логическом отношении) следуют

87

или так: Св. Дух, Отец и Сын

или так: Отец, Св. Дух и Сын,

так же нечестиво, как и то духоборствующее арианство, которому оно было полемически противопоставлено.

_______________

А. Это высоко важное — для выяснения воззрения св. Василия в. — место опущено у Лянгена и Свита, передано верно (в главном и существенном) у С. В. Кохомского (стр. 24, 25) и вполне верно в «Ответе православного на схему ο Св. Духе» (стр. 67) ¹.

Слова Василия в. (сс ddd) Кохомский переводит так: «Если же Он не от Бога, а Он от Бога чрез «Христа, то Его нет совершенно».

Неточно в этом переводе только то, что слова «διὰ Χρι­στοῦ δὲ ἐστιν» поняты как вводное предложение, и тем затемнена логика аргументации св. Василия: как вводное предложение, эти слова были бы просто излишни.

В «Ответе» сказано:

«В одном из писем своих, утверждая ту истину, «что Дух Святый от Бога»,

[это — совсем неточная передача самой силы контекста: смысл слов Василия в. понятен именно при сопоставлении с тем заблуждением, которое он опровергает]

он делает, между прочим, такого рода замечание: «если Дух не от Бога, а чрез Христа, то Его вовсе «нет» (εἰ δὲ μὴ ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν). Эта же самая мысль, без изменения сущности, может быть выражена в обратной форме, и представить собою такой смысл: если же есть Дух, то не чрез Христа, а от Бога (Отца). Конечно такое положение могло быть ² высказано св. Василием главным образом в виду того лжеучения, что Дух создан чрез Сына».

[Контекст не оставляет никакого сомнения, что св. Василий возражает не арианам, а крайним противникам арианства: он опровергает не то лжеучение, что Св. Дух создан Сыном, а то «безумие», тот кривотолк, который,

¹ В другом издании (перепечатке) 1875 г. стр. 78—79.

² Разрядка у Β. В. Болотова.

88

отвергая это лжеучение, полагал, что Св. Дух уже потому не создан Сыном, что Сам логически предваряет в бытии по меньшей мере Сына, если только не предваряет и Самого Отца].

«Но чтó могло бы заставить его исхождение Св. Духа поставить между такими крайностями, если бы только близка ему была та средняя и примирительная мысль ο Св. Духе, что он не от одного Бога и не чрез одного Христа, а есть, напротив, вместе и от Бога и чрез Христа?»

Если исключить отсюда неопределенное «вместе», которое можно понять как равнозначащее выражению: «в том же самом смысле», то св. Василий великий здесь именно и утверждает, что «здравая вера» исповедует, что Св. Дух есть от Бога чрез Христа, или с буквальною точностью: «от Бога есть, чрез Христа же есть», ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρίστοῦ δὲ ἐστιν. — Перевод в «Ответе» упускает из вида, что

аа) истинное (отрицающее) противоположение выражается не частицею δέ, а частицею ἀλλὰ;

Ср. В (аа): «ἀνθιταται μὲν... ἀλλότριος δε...»: вторая половина с δὲ согласна с предыдущею и оттеняет ее лишь новым штрихом.

Ср. Иоан. 13, 20: ὁ λαμβάνων ἄν τινα πέμψω, ἐμὲ λαμβάνει, ὁ δὲ ἐμὲ λαμβάνων, λαμβάνει τὸν πέμψαντά με. 12, 30: οὐ δι' ἐμὲ ὑ φωνὴ αὓτη γέγονεν, ἀλλὰ δι' ὑμὰς. 12, 42: πολλοί ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν, ἀλλά διὰ τοὺς φαρισαίους οὐχ ὡμολόγουν. Лук. 22, 42: πλὴν μὴ τὸ θέλημα μοὺ ἀλλά τὸ σὸν γινέσθω. Гал. 1, 1: Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ' ἀνθρώπων οὐδὲ δι' ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χρίστοῦ. Феодорит (epist. 171), который δι' ϒἱοῦ отвергает, выражается так: καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, οὐκ ἐξ ϒὶοῦ ἢ δι' ϒὶοῦ τὴν ἥπαρξιν ἔχον, ἀλλ' ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ ϒὶοῦ ὡς ὁμοούσιον.

и бб) что εἰ μὴ отрицает не одно ближайшее предложение, а целый ряд однородных предложений; напр.

89

Из этого видно, что процесс греческого условного отрицания имеет вид формулы

— (а + b) = — с,

и передать ее формулою

— а + b = — с

на русском языке далеко не везде возможно.

Греческий текст Мф. 18. 3 говорит собственно следующее:

«Если вы не выполните такого условия:

вы обратитесь и будете как дети;

вы не войдете в царство небесное».

И ап. Фома говорит собственно:

«Если я не испытаю следующего:

я увижу на руках Его раны от гвоздей,

я вложу перст мой в раны от гвоздей,

я вложу руку мою в ребра Его,—

то я не поверю».

Таким образом, выразительная с русской точки зрения интерпункция подобных текстов была бы следующая:

Ἐὰν μὴ: «στραφῆτε καὶ γένησθε ὡς  τά παιδία», οὐ μὴ εἰ σέλθητε εἰς τ. β. τ. οὐ.

Или Лук. 14, 26: εἴ τις ἔρχεται πρός με καὶ οὐ: «μισεῖ τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα, καὶ τὴν γυναῖκα καὶ τὰ τέκνα καὶ τοὺς

90

ἀδελφοὺς καὶ τας ἀδελφὰς, ἔτι δὲ καὶ τὴν εαὐτοῦ ψυχὴν», οὐ δύναται εἶναι μου μαθητής.

В этом стихе «ἔτι δέ» не противополагаются предшествующему, а лишь его дополняют: ученик Христов должен возненавидеть своих родных, а притом и самую жизнь свою.

Следовательно, и слова Василия в.

εί δὲ μή «ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν», οὐδέ ἐστὶ τὸ παράπαν

заключают в себе ту положительную истину здравой веры, что Св. Дух «есть от Бога, чрез Христа же есть». И с этим рушится все выведенное из этих слов в «Ответе».

Б. Аргумент второй есть только мой вывод из ddd, а не факт, но — надеюсь — вывод вполне твердый, так как самый план бесподобно лаконичных разъяснений Василия в. без такого вывода непонятен.

а) Мнение новаторов формулировано так:

α) Св. Дух логически прежде Сына,

β) Св. Дух логически прежде Отца.

Для св. Василия было бы естественно опровергать эти заблуждения в том же порядке: сперва первое (α), потом второе (β). Он поступает наоборот, опровергает сперва β потом α, конечно потому, что этого требовала аргументация самого св. отца.

б) Если моя реконструкция второго аргумента ошибочна,
то прав г. Кохомский, и в ddd св. Василий собственно утверждает:

«Если Св. Дух не от Бога, то Его нет совершенно»,

а слова: «а Он [от Бога] чрез Христа» — вводное предложение.

Но αα) в таком случае очевидно, что эта мысль (освобожденная от вводного предложения) составляет прямой вывод из первого (ааа) доказательства, что Св. Дух не выше, не старше, чем Бог Отец. Почему же Василий в. не поставил этого положение после ааа, на его естественном месте, а высказал его не только после второго (bbb) аргумента против второго (ß) заблуждения, но и после опровержение первого (α) заблуждения?

91

Далее ßß) очевидно, что слова «διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν» не только не нужны в смысле усиления аргумента, но не даны и в посылке ааа, из которой этот аргумент строго логически выведен, и его только затемняют.

Наконец γγ) столь же очевидно, что первому (α) заблуждению св. отец противопоставил — в таком случае — только одно и единственное возражение:

Св. Дух потому не прежде Сына, что в таком случае — Он явился бы средним, μέσον, между Отцом и Сыном; а ничего посредствующего между Отцом и Сыном (по смыслу самих понятий) быть не может.

И непонятно, зачем этот аргумент рассекает первое (ааа) доказательство; почему св. отец избрал такой запутанный план опровержения и не остановился на простом и ясном следующем плане:

Наоборот в) если мой вывод правилен, то аргументация св. Василия—в том порядке, в каком он предложил ее, — построена художественно правильно, и перестановка β — α была необходима потому, что в опровержении «διὰ» мыслимо только логически после, нежели «ἐκ».

92

Β. Василий в. мог сказать, что нововведение относительно места Св. Духа во Св. Троице разрешается отрицанием самого бытия Св. Духа, только в том случае, если был убежден, что преданный Самим Господом порядок Ипостасей соответствует не только откровению Св. Троицы в истории, но самой тайне внутренней жизни триединого Бога, насколько мысль человеческая ее разуметь может. Из порядка откровения в истории, коль скоро предполагается, что он может и не содержать в себе никакого указания на тайну внутренних отношений, онтологическое reductio ad absurdum невозможно.

Нельзя допустить и того, будто св. Василий держался той половинчатой мысли, что Отец есть первая Ипостась и в смысле исторического откровения и в смысле онтологическом, а Сын есть вторая Ипостаси и Св. Дух есть третья Ипостась только в порядке откровения. но не в онтологическом смысле. Если бы воззрение Василия в. было именно таково, то вставка «διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν» была бы непонятна;

93

и окончательный вывод, в котором одинаково нечестивыми признаются как те, которые полагают, что Св. Дух прежде Отца, так и те, которые допускают, что Он прежде лишь Сына, был бы очевидно несправедлив в отношении к этим последним.

аа) Из их учение никак невозможно было бы вывести, что они отрицают самое бытие Св. Духа.

бб) Василий в. мог бы на них смотреть как на своих единомышленников, которые только пытаются выразить в слове тο, что он сам признает в мысли. Ограничительное «но не в онтологическом смысле» только тогда понятно, когда предполагают, что в тайне внутреннего бытия Св. Троицы Св. Дух может быть и не третьею, а второю Ипостасью.

Г. Та строгость, с которою св. отец даже в этих высоко-лаконичных словах своего послания различает между отношением Св. Духа к Отцу (ἑστιν ἐκ Θεοῦ) и отношением к Сыну (διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν) внушает уверенность, что св. Василий в. высказался бы против Filioque. Но все содержание этих строк послания говорит за то, что св. Тарасий константинопольский мудрствовал согласно с Василием в., когда в своей синодике исповедал Св. Духа от Отца чрез Сына исходящим; что это «διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν» необъяснимо в смысле только временного посланничества Св. Духа в мир чрез Христа и попятно лишь в смысле онтологического основания для такого образа откровения Св. Духа в истории; что не только исхождение от единого Отца, но и воссияние чрез Сына означают известные моменты в предвечном и присносущем бытии Св. Духа, так что зародыш отвержение самого бытие Его заключается не только в тех толкованиях, которые не признают, что Св. Дух от Отца исходит, но и в тех, для которых неприемлемо Его воссияние чрез Слово.

Д. Что «ἢ κατὰ τὸν χρόνον», я передаю «хронологически», а «ἢ κατὰ τὴν τάξιν» — «логически», после всего сказанного не нуждается в разъяснении.

_______________

94