Учение божественного откровения о спасении, как об освобождении человека от власти диавола—с одной стороны, и как о примирении его с Богом—с другой. Учение о спасении Мужей апостольских и апологетов II века. Постановка церковными писателями II века вопроса о том, кому принес Спаситель Свою кровавую жертву. Учение св. Иринея лионского о смерти Спасителя, как о выкупе диаволу. Согласие с этим учением Тертуллиана. Учение о том же самом предмете, только в более резкой и определенной форме, Оригена. Учение о смерти Спасителя св. Афанасия александрийского. Опровержение теории выкупа Григорием Богословом. Учение об искупительно-примирительной жертве Спасителя св. Василия Великого. Учение о спасении св. Григория Нисского: необходимость спасения, его сущность и образ совершения. Спасительное значение смерти Христовой. Время принесения Спасителем примирительной жертвы Богу Отцу. Необходимость кровавой смерти для освобождения людей от власти диавола. Доказательство этой необходимости в окончательном развитии теории выкупа. Раскрытие очистительной силы кровавой жертвы Спасителя. Время и образ разрушения Спасителем греховного царства смерти. Учение о сошествии Спасителя в ад и о победе Его над диаволом. Учение об освобождении всех узников ада и о воскресении из мертвых.

Так как Сын Божий воплотился и жил человеческою жизнью ради спасения людей, то вслед за раскрытием учения о Лице Его, естественно, является вопрос и о совершенном Им деле спасения.

— 520 —

Понятие спасения в св. писании определяется двояко: с одной стороны—как освобождение человека от власти диавола, с другой—как примирение его с Богом. Это зависело от того, на какую сторону в доставленных Спасителем благах свящ. писатель хотел обратить особенное внимание. Когда рассматривалось греховное состояние человека в рабстве диаволу, откровение благовествует о спасении, как об освобождении человека от этого рабства; а когда рассматривалось печальное состояние человека под гневом Божиим, откровение благовествует о спасении, как о примирении его с Богом. В послании к Евреям, например, апостол Павел так рассуждает о деле Спасителя: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повиты беша работе. (Евр. II, 14—15. Ср. Колос. П, 14—15, Ефес. IV, 9—10, I Иоан, III, 8). Здесь цель воплощения Сына Божия указывается Апостолом в разрушении царства диавола, и потому дело спасения определяется освобождением человека от рабства диаволу. Между тем в послании к Колоссянам тот же Апостол говорит о Спасителе: В нем благоизволи (Отец) всему исполнению вселитися: и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная. и вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред собою. (Колос. I, 19—22. Ср. Ефес. III. 14—19). В этих словах понятие спасения определяется, как примирение грешника с Богом, и потому цель воплощения Сына Божия указывается в воле Отца совершить это примирение. Тают образом, по апостольскому учению, в понятии спасения ми должны мыслить два момента: момент освобождения от рабства диаволу и момент

— 521 —

примирения человека с Богом, —хотя в сущности оба эти момента составляют один нераздельный момент, и только соединение их обоих вместе вполне выражает собою все содержание понятия спасения. В этом содержании неизменно мыслится вместе с освобождением человека от власти диавола и освобождение его от смерти, а вместе с примирением человека с Богом и очищение его от грехов. В первом послании к Коринфянам Апостол говорит: Подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти смерть жало; где ти аде победа!? (Кор. XV, 53—55). Спаситель разрушил смерть и даровал людям бессмертие; но вместе с тем Он очистил их от грехов и примирил с Богом, потому что в Нем мы имамы избавление кровию Его и оставление грехов (Колос. I, 14); Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира (I Иоан. II, 2), потому что Он возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Ефес. V, 2. Cp. 1 Кор. XV, 8, Ефес. I, 6, 7, Рим. III, 25, 1 Петра I, 18).

Это учение божественного откровения настолько близко сознанию каждого христианина, что в существенных своих чертах оно никогда не требовало, да и не будет требовать никаких особенных разъяснений. Здесь излита вся жизненная сила христианства, и никто не может быть христианином, если наперед не сознает и не прочувствует всю глубину принесенной Христом искупительной жертвы. Поэтому-то именно глубокий ум великого христианина—апостола не хотел ничего знать, «кроме Иисуса Христа и притом распятаго» (1 Кор. II, 2); поэтому же и апостольские Мужи не хотели ни о чем говорить, кроме крестной смерти Бога-Спасителя. «Будем взирать,— говорит св. Климент Римский, — на Господа Иисуса

— 522 —

Христа, кровь Которого дана за нас... Будем внимательно смотреть на кровь Христа, и познаем, как ценна пред Богом кровь Его, потому что, пролитая за наше спасение, она всему миру приобрела благодать покаяния» 1). В этих немногих словах высказано все христианское учение о спасении не одного только Климента римского, а и всех вообще Мужей апостольских, потому что все они только напоминали и проповедовали о факте спасения, не встречая никаких недоумений и потому не задавались никакими рассуждениями 2). И непосредственные преемники их—церковные писатели II века, хотя точно также часто говорили о спасении людей, но всегда говорили кратко и в сущности только повторяли то, что сказано об этом предмете в св. писании. Они точно также говорили о спасении человека—или как об освобождении его от власти диавола 3), или как о примирении его с Богом 3), точно также приписывали всю спасительную силу крестной смерти Иисуса Христа, и точно также смотрели на эту смерть, как на кровавую жертву за людские грехи. Единственное различие, которое они допустили сравнительно с Мужами апостольскими, и которое показывает, что они уже не только исповедовали факт спасения, но и старались исследовать его, касается вопроса о том, кому собственно принес Спаситель Свою кровавую жертву? Мы уже видели ясное решение этого вопроса в учении св. апостола Павла, по которому Христос по Своему человеколюбию принес Себя за нас «в приношение и жертву Богу». Мы знаем также ясное решение этого вопроса и у Мужей апостольских: в приведенных выше сло-

1) Clem. Rom. ер. ad Corinth. I, cap. 21, 7, ed. Migne.

2) Ignat, Ant. ad Ephes cap. 1; Trall. cap. 2, 9, ed. Petermann.

3) Iust. Mart. Dialog, cap. 45, 100. Iren. Advers. haeres. lib. V, cap, 24 ed. Fev-Ardentii.

4) Iren, lib. III, cap. 18, ed. Fev-Ardenlii, p. 278—279.

— 523 —

вах св. Климента римского из седьмой главы его послания к Коринфянам ясно сказано, что пролитая за наше спасение кровь Иисуса Христа «многоценна пред Богом». Но это ясное учение не вполне удовлетворяло собою позднейших христианских богословов. Они обратили особенное внимание на то обстоятельство, что в св. писании дело спасения часто называется λύτρωσις (Евр. IX, 12), ἀπολύτρωσις (Рим. III, 24, Еф. I, 6, Колос. I, 14; I Петр. I, 17—19), —и самая жертва Спасителя понимается, как λύτρον (Мф. XX, 28), ἀντιλύτρον (I Тим. II, 6). Λύτρωσις обозначает покупку, освобождение за деньги—λύτρον— самую цену, за которую один выкупает на волю другого. Если Спаситель выкупил людей и ценою этого выкупа назначил Себя Самого, то спрашивается — у кого же Он выкупил их?

Первый ответ на этот вопрос дал св. Ириней лионский. По его представлению, Спаситель выкупил людей у того, кто держал их в плену. Хотя по своей природе, рассуждает св. Ириней, человек и составляет достояние Божие, однако, вследствие соблазна, он уклонился от Бога и сделался учеником отступника — диавола. Это состояние уклонения было противоестественно, потому что противоречило назначению человека, и вот Бог благоволил избавить его от этого плена. «Нескудное в Своем правосудии, всемогущее Слово Божие праведно обратилось на самого отступника и искупило от него Свое достояние» 1). Для того, чтобы искупить человека, Слово Само сделалось истинным человеком и искупило людей Своею кровью, Себя Самого сделавши ценою выкупа за подвергшихся плену. Таким образом, по взгляду св. Иринея, кровавая смерть Спасителя была выкупом диаволу. Не трудно заметить, что этот взгляд про-

1) Advers. haeres. lib. V, cap. 1: potens in omnibus Dei Verbum, et non deficiens in soa justitia, juste etiam adversus ipsam couver sus est apostasiam, ea, guae sunt sua, redimens ab eo.

— 524 —

тиворечит ясному учению св. писания, которое всюду говорит о победе над диаволом и о сокрушения державы его, а уж никак не о договоре с ним; однако же, благодаря выше указанной терминологии св. писания, он разделялся и некоторыми другими знаменитыми богословами древней церкви. Из западных богословов к этому взгляду склонялся Тертуллиан, рассматривавший смерть Иисуса Христа, как выкуп, назначенный злым духам за обладание человеком 1); из восточных его держался Ориген. Последний высказал свое мнение полнее и определеннее, чем Ириней и Тертуллиан. В толковании XX, 28 евангелия Матфея он поставил категорический вопрос: кому Сын человеческий отдал душу Свою, как цену выкупа за многих?—и дал такой же категорический ответ: конечно, не Богу, потому что обладал нами диавол, следовательно — диаволу и дана была душа Иисуса в искупление людей. Но отвечая таким образом, Ориген все-таки имел в виду неизбежный вопрос: можно ли Богу, выкупая рабов—людей, Самому принять на Себя узы рабства диаволу? Он попытался устранить этот неудобный вопрос тем соображением, что Бог не в силе своего божества сделался ценою выкупа за грешных людей, а в немощи человеческой плоти. Сущность этого соображения можно представить в нескольких словах. Если Бог и вообще не может быть рабом, то тем более он не может быть рабом диавола; но так как Ему угодно было искупить пленных людей, то Он благоволил ради этого принять подобогрешную человеческую плоть. В своем воплощении Он скрыл от диавола свою божественную силу, так что диавол рассчитывал было сделать Его своим рабом, между

1) De fuga in persccutione, cap. 12: apud inferos emancipatio nostra est.... redemit (Dominus nos) ab angelis mindi tenentibus, potestatibus, a spiritalibus nеquitiae, a tenebris hujus aevi, a judicio aeterno, a morte perpetua.

—525—

тем как Христос победил его самого, разрушил его царство и не только Сам вышел из ада, но вывел с Собою и всех, которые последовали за Ним 1).

Таким образом, к IV веку явились два разных объяснения крестной смерти Спасителя: объяснение библейское, по которому эта смерть была жертвою примирения Богу, и объяснение Иринео-оригеновское, по которому она была ценою выкупа диаволу. В ΙV веке обе эти теории имели себе многих знаменитых приверженцев. Первой теории держались св. Афанасий александрийский и св. Григорий Богослов, второй— св. Василий В. и св. Григорий Нисский. Св. Афанасий александрийский учил, что воплотившийся Сын Божий Своею крестною смертью «как Архиерей, принес Себя самого (в жертву) Отцу и собственною Своею кровью всех нас очистил от грехов» 2). Он заплатил Богу Отцу общечеловеческий долг послушания и искупил всех нас от праведного гнева Божия, сделавшись таким образом истинным выкупом за нас (ἀντίλυτρον ὐπἐρ ἠμῶν) пред Своим Отцем 3). Туже самую мысль проводит и св. Григорий Богослов. В слове на св. пасху он, между прочим, ставит вопрос: «кому и для чего пролита великая и преславная кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы?»—и отвечает на этот вопрос следующим рассуждением: «проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение, мы были под властью лукавого; если же цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, то спрашиваю: кому и по какой причине была принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену выкупа, получает не только от Бога, но Самого

1) Comment, in Matth, tom. XVI, Mignet. 13, col. 1397—1400 C.

2) Contra arianos, orat, II, cap. 7. Conf. De incarnat. Dei Verb, cap. 20.

3) Ibid. cap. 66. Conf. Contra Apol. lib. II, cap. 12.

—526—

Бога, берет за свое мучительство такую безмерную плату, чтобы справедливо было за нее пощадить нас! А если Отцу, то во-первых — зачем? Мы были в плену не у Него; а во-вторых—почему кровь Единородного приятна Отцу, когда Он не принял и Исаака, приносимого своим отцом, но заменил жертвоприношение, дав вместо разумной жертвы овна? Не очевидно ли отсюда, что Отец принимает (жертву) не потому, чтобы требовал ее или имел в ней нужду, а по домостроительству, и именно потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам, победив мучителя, избавил и возвел нас к Себе?»... 1). Здесь представлены оба воззрения на спасительную смерть Иисуса Христа, и против обоих сделаны возражения. С одной стороны— нелепо думать, будто Бог принес Себя в жертву диаволу, потому что такая мысль оскорбительна для величия Божия; с другой стороны — нелепо думать и так, что Бог Сын принес Себя в жертву Богу Отцу, как будто Отец может нуждаться в жертвенной крови и услаждаться страданиями Своего единородного Сына. Но так как это последнее возражение может быть легко устранено понятием домостроительства Божия о человеке, то воззрение, против которого оно направлено, может быть принято без всяких колебаний. Сын не за Себя приносил жертву, a за людей; поэтому и Отец принимает Его жертву, как жертву за людские грехи. Но хотя, по мнению св. Григория Богослова, мысль о выкупе и оскорбительна для величия Божия, однако, по мнению св. Василия Великого, она вполне согласна с Божиим правосудием. Если человек согрешил и потому сделался рабом диавола, то он уже не может выйти из этого рабства без особого выкупа, цена которого значительно превышала бы его собственную свободу. Таким

1) Orat. 42. Op. t. I. p. 691—692.

—527—

именно выкупом и явилась «святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас, почему мы и откуплены ценою». Но утверждая теорию выкупа, св. Василий принимал и теорию примирения, и притом связал обе эти теории настолько тесно, что они составили у него одну теорию искупительно-примирительной жертвы. По его представлению, выкупить человека на свободу было еще мало; нужно было приобрети ему благоволение Божие, т. е. в собственном смысле спасти. И это спасение доставил ему воплотившийся Сын Божий, Который в Своей кровавой смерти явился очищением для всех 1). Таким образом, по новому воззрению св. Василия Великого, Спаситель и искупил людей от власти диавола, и примирил их с Богом одним и тем же актом Своей кровавой смерти. Это воззрение было принято и св. Григорием Нисским.

Исходным пунктом в его учении о спасении служит общее положение, что «всю надежду спасения нужно полагать во Христе» 2), потому что сам по себе человек совершенно не имеет никаких средств к возвращению в свое первобытное состояние. Для этого ему необходимо очиститься от грехов, между тем как «человеку нельзя было иначе очиститься от порока, как только после того, когда Агнец вземляй грехи мира уничтожил Собою всякую порочность» 3). Поэтому, нисходя к человеческим бедствиям, Сын Божий пришел на землю, сделался совершенным человеком, и хотя не сотворил никакого греха, однако, как грешник, заключил Себя под клятву, потому что взял на Себя все наши грехи. С принятием грехов он принял на Себя и «проис-

1) Homil. in Ps. 48. Op. t. I, p. 255-258.

2) Contra Eunom. lib. XII, col. 925 c: πᾶσαν ἐν τῶ Χριστῶ τὴν ἐλπίδα τῆς σωτηρίας δεῖν ἔχειν.

3) In cant. hom. VII, op. t. I, col. 940 B,

—528—

шедшую через грех нашу вражду с Богом», убил ее в своей человеческой природе, и таким образом примирил нас с Богом 1). Как именно Спаситель убил в Себе древнюю греховность человека, — св. Григорий рассуждает очень кратко и отрывочно. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Так как начало нашего удаления от Бога заключается в отрицании человеком божественной воли, то Спаситель прежде всего исполнил за людей заповедь послушания Отцу, и этим послушанием исцелил грех древнего непослушания 2). Но с исцелением греха непослушания виновность человека пред Богом все-таки оставалась. Чтобы загладить и эту виновность, а равным образом уничтожить и всю массу личных грехов каждого отдельного человека, нужно было принести за них достойную жертву очищения. Такую именно жертву Спаситель и принес Своею крестною смертью. Св. Григорий считал эту смерть безусловно необходимою для спасения людей,—и потому тем, которые возражали, что смерть недостойна Божества, он совершенно резонно отвечал, что она необходима для Спасителя. Необходима она потому, что Спаситель должен был освятить и очистить нашу жизнь с начала и до конца, с рождения и до смерти,—но главным образом потому, что только посредством смерти можно было возвратить нас к бессмертью. С точки зрения этой второй необходимости св. Григорий высказал даже мнение, что Спаситель затем собственно и родился, чтобы принять за нас спасительную смерть 3). И Он принял ее, и принял совершенно добровольно. Он не ждал предательства Иуды, нападения иудеев, суда Пилатова, а еще прежде всего этого, прежде самых

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 829 B.

2) De orat domin., orat. IV, op. t. I, col. 1161 D.

3) Oratio catechet cap. 33.

—529—

страданий Обоих принес Себя в примирительную жертву Богу Отцу. Это оригинальное мнение св. Григорий основал на евангельском повествовании о тайной вечери Спасителя с Своими учениками, когда именно Спаситель предложил апостолам в пищу и питье Свое тело и Свою кровь. По мнению св. Григория, «предложив ядомое тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось, потому что жертвенное тело не было бы пригодно к ядению, если бы еще было одушевлено» 1).Очевидно, как агнец, взявший на Себя грехи всего мира, и великий Архиерей, священнодействовавший Себя Самого в приношение и жертву Богу, Спаситель совершил таинство примирения человека с Богом еще в тот тайный вечер, когда дал Своим ученикам в пищу священное и святое тело Свое. Но эта «невидимая и неизреченная» жертва примирения в представлении св. Григория нисколько не исключала собою видимой, кровавой жертвы Спасителя на кресте, потому что кровавая смерть сама по себе была необходима для разрушения греховного царства смерти. Доказать эту необходимость св. Григорий попытался с точки зрения известной уже нам иринео-оригеновской теории выкупа, которая получила у него свое полное и окончательное развитие.

Согрешивший человеческий род сделался рабом греха и подчинился господству диавола. Свергнуть это господство, по учению св. Григория, он не нашел никаких сил, а потому его можно было освободить только кому-нибудь более могущественному, чем диавол. Такое могущество принадлежит Божеству. Но если бы Божество, опираясь на Свою силу, потребовало у диавола возвратить человека на свободу,—то такой способ возвращения был бы несправедлив, потому что человек добровольно продан себя в рабство, и

1) In Christi resurrection, orat. I, op. t. III, col. 612 C.

— 530 —

следовательно—освободить его можно только по доброй воле купившего его. Вследствие этого, Божеству, благоволившему освободить человека от власти диавола, надлежало употребить «не насильственный, но справедливый способ возвращения». Такой способ св. Григорий указывает в том, «чтобы войти в договор со владетелем» и предложить ему за рабов цену, какую он пожелает взять. Само собою разумеется, что диавол не мог взять плату, меньшую стоимости людей, и он действительно пожелал себе взять за них человека необыкновенного: рожденного без мужа, вскормленного Девой, прославляемого от ангелов, исцелявшего всякий недуг, возвращавшего к жизни умерших и приводившего в трепет самих бесов. «Усматривая в Нем столь великую силу, враг видел, что предлагаемое ему в обмен больше того, чем он обладает, а потому и выбирает Его стать ценою за содержимых под стражею смерти» 1). Таким образом и совершилось таинство спасения: Спаситель «искупает пленных, Сам будучи купцом и Сам служа платою за покупку, потому что Себя Самого отдал в искупительную цену смерти» 2).

До сих пор св. Григорий только повторил известное мнение св. Иринея лионского, аргументируя его с своей стороны законом божественной справедливости. Но в своем настоящем виде, вероятно, и ему точно также, как св. Григорию Богослову, это мнение казалось оскорбительным для величия Божия. По крайней мере, он счел необходимым уничтожить действительность предположенного им договора между Богом и диаволом и представить все дело с точки зрения известного уже нам оригеновского соображения. По его мнению, Сын Божий воплотился для того, что-

1) Orat. catechet. cap. 23.

2) In cant. hom. VIII, op. t. I, col. 949 A.

— 531 —

бы диавол не узнал Его и счел за простого человека, которого он легко может удержать в своей власти. Следовательно, л од прикрытием плоти Божество было не столько страшно для диавола, сколько желательно для него, и потому-то он не убоялся взять себе ценою выкупа за людей Самого воплотившегося Бога. Диавол не знал, что ото Бог; он судил поплоти и думал, что смертью победит Искупителя людей, но жестоко обманулся: «проглотив приманку плоти, он пронзается удою Божества» 1). Св. Григорий хорошо сознавал, что эта теория не особенно гармонирует с высотою христианского богословия, и потому старался по возможности сгладить ее резкий характер. Может быть, говорит он, кому-нибудь покажется, что в этом способе нашего освобождения Бог допустил некоторый обман, потому что только обманщикам и обольстителям свойственно обещать одно, а сделать другое; «но у кого пред глазами истина, тот согласится, что-это-то именно всего более и было свойственно справедливости и премудрости». Бог, как справедливый, должен воздавать каждому по делам его, а как премудрый, должен не нарушать Своей высочайшей справедливости и все-таки исполнить дело человеколюбия. В домостроительстве спасения так именно Бог и поступил. О одной стороны— Он воздал диаволу то, чего тот заслужил, и этим показал Свою высочайшую справедливость; с другой стороны—Он воспользовался обманом для спасения погибавших людей и самого губителя их — диавола, и эго показывает Его высочайшую премудрость 2). Нужно заметить для окончательной оценки теории обманного похищения, что в своей основе эта теория имеет совершенно верный факт действительной борьбы Спасителя с враждебными силами ада. Эту борьбу

1) In Christi resurrect. orat. I, op. t. III, col. 608 A.

2) Orat. cat. cap. 25.

—532—

истинно вел Спаситель и во время Своего общественного служения, и вовремя Своей крестной смерти,—но вел открыто, потому что бесы, по свидетельству евангелия, хорошо знали, с Кем они имели дело. Да и сам св. Григорий соглашался, что Спаситель вовсе не был неизвестен бесовской силе, потому что демон открыто говорил: вем тя, кто еси, Святый Божий (Марк. 1, 24) 1). Если же Лицо Спасителя было хорошо известно враждебным Ему силам ада, то само собою понятно, что теория обманного похищения не выдерживает никакой критики. Вместе с нею сама собою падает и теория выкупа, ради мнимого обоснования которой только и была придумана теория обмана. Впрочем, в системе св. Григория ни та, ни другая теория не играют никакой выдающейся роли. они лишь отчасти были нужны ему для доказательства необходимости кровавой смерти Спасителя; вообще же на них нужно смотреть, как на простую дань уважения к богословскому авторитету Оригена 2).

Выше было замечено, что св. Григорий признавал необходимость крестной смерти Спасителя, как жертвы очищения за грехи людей и вместе с тем как разрушительной силы греховного царства смерти. В раскрытии этого положения сами собою предполагаются два вопроса: а) в чем именно состоит очистительная сила кровавой жертвы Спасителя, и б) когда и как именно Спаситель разрушил греховное царство смерти.

В ответ на первый вопрос св. Григорий кратко повторил учение св. Василия Великого о невозможности человеку спастись собственными своими силами и о необходимости дать Богу за себя достойный выкуп. В своем толковании 48 псалма, сущность объяснения кото-

*) De vita Moysis, t. I, col. 421 B:

*) Кроме св. Григория, эту дань уважения заплатили Оригену: св. Кирилл иерусалимский, св. Амвросий Медиоланский и блаж. Иероним,

— 533 —

рого св. Василием Великим была изложена выше, св. Григорий Нисский говорит: «не избавит ни брат, ни другой какой человек, но каждый должен сам о себе умолять, если даст Богу измену за ся и цену избавления души своея 1), т. е. виновный во грехе человек, в силу сознания своей виновности, не может приблизиться к Богу, если не загладит предварительно своей вины пред Ним. Но загладить эту вину он может только ценою собственного существования, потому что сознание виновности может уничтожиться только вместе с уничтожением сознания вообще. Отсюда, для заглаждения вины имя освобождения от погибели человеку остается только умолить Бога, чтобы Он позволил виновному заменить себя кем-нибудь другим, и таким образом принял бы выкуп за избавление души его. Но так как одному человеку заменить себя другим человеком не возможно, потому что все люди безусловно находятся под грехом, и следовательно—каждый из них сам нуждается в замене; то такую замену сделал за всех людей воплотившийся Сын Божий, принесший Себя в умилостивительную жертву Богу и «Своею кровью священнически умилостививший Бога за наши грехи» 2). В этой замене и состоит очистительная сила кровавой жертвы Христа Спасителя.

В ответ на второй вопрос св. Григорий изложил свое учение о сошествии Иисуса Христа во ад и об Его победоносном воскресении из мертвых. Учение о том, что человеческий дух Спасителя, после крестной смерти Его, сходил во ад, сообщено св. апостолом Петром, который дал и откровенное разъяснение этого события. Дело в том, что жертвами ада могут и должны служить только люди, во

1) In psalmos, ор. t. I. col. 560 А.

2) Contra Eunom. lib. VI, col. 717 B.

— 534 —

грехах рожденные и со грехами отшедшие из жизни,— между тем как Спаситель не сделал никакого греха и, следовательно, должен бы быть совершенно свободным от греховных уз ада. Отсюда является понятное недоумение: почему же именно безгрешный дух Спасителя разделил общую участь всех грешников? Это недоумение вполне разрешается апостольским учением, что Спаситель сходил во ад—не как пленник ада, а как победитель его, не для того, чтобы Самому принять узы ада, а для того, чтобы разрешить узы других. Христос—говорит апостол,— единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1 Петр. III, 15—19). Это учение повторялось и древними отцами церкви. Св. Ириней лионский, например, говорит: «Господь снисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него» 1). В благовествовании и была, по Клименту александрийскому, единственная цель снисшествия Спасителя во ад. «Господь,—говорит он,—сходил во ад не для чего-либо иного, как для того, чтобы возвестить евангелие» 2). Св. Григорий Нисский определил туже самую цель несколько подробнее. В слове на св. Пасху он говорит: «истинная Премудрость для того посещает это велеречивое сердце земли (царство диавола), чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло, по истреблении последнего врага—смерти, превратилось в ничто» 3): т. е. цель сошествия Спасителя во ад здесь раздельно полагается а) в низложении вла-

1) Adv. haeres. lib. IV, cap. 45, p. 385.

2) Strom. lib. VI, cap. 6, p. 763.

3) In Christi resurrect. orat. I, op. t. III, col. 608 CD.

— 535—

сти диавола, b) в уничтожении смерти, и с) в истреблении зла. До крестной смерти Спасителя диавол, по представлению св. Григория, обладал властью могущественного царя, считал себя владыкой всего мира и даже думал померяться своим величием с Самим Богом 1). Для поражения этого-то гордого духа, чтобы «уловить мудрого в коварстве его и обратить против него же его лукавые предприятия» 2), умерший Спаситель и сошел добровольно в жилище его—в сердце земли, и положил конец его могуществу. Как истинный врач недугующего человечества, Спаситель исцелил от болезни греха всех больных узников ада и таким образом, сняв с них оковы их рабства диаволу, опустошил его царство, так что этот могущественный царь зла, по выражению св. Григория, совсем обезумел в советах своих. На вопрос о том, какое лекарство употребил Спаситель для очищения болезни грешников,—св. Григорий отвечал очень кратко и не совсем определенно. «От сближения смерти с жизнью,—говорит он,—тьмы со светом, тления с нетлением происходит с одной стороны уничтожение худшего и превращение его в ничто (εἰς τὸ μῆ ὂν), с другой—благодеяние тому, кто очищается от этих (зол)» 3). Прямой смысл этого положения тот, что Божество одним только Своим присутствием во аде уничтожило все зло, как враждебное Себе, и исцелило всех людей, нисколько не справляясь с их желанием; но на самом деле св. Григорий несомненно признавал необходимым для исцеления больного личное желание его на принятие лекарства. По крайней мере, он в этой же самой главе гово-

1) Ibid. В. Св. Григорий ссылался в этом случае на картинное изображение пророком Исаией гордости Навуходоносора в X, 13—14 и XIV, 13—14.

2) Ibid, col 605 D

3) Orat. catechet. cap. 26.

— 536 —

рит, что диавол не исцелился от своей болезни, потому что «не восчувствовал Божия благодеяния», хотя Спаситель вместе с рабами порока врачевал и «самого изобретателя зла». Очевидно, исцеление происходило по желанию больных, а это желание, понятно, возбуждалось проповедью Спасителя о примирении всех грешников с Богом и о возможности освобождения их от рабства греху. Поэтому, Спаситель освободил только тех, которые пожелали свободы; но в числе этих пожелавших св. Григорий считает всех безусловно людей, какие только находились тогда в узах смерти. «Исчисли мне,—говорит он,—все мимошедшие поколения людей от первого появления зла и до его уничтожения: сколько человек в каждом поколении и сколько их тысяч можно насчитать? Не возможно обнять числом множество тех, в которых преемственно распространялось зло; (а притом же еще) худое богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым увеличивалось, и таким образом плодородное зло перешло в следующие по порядку поколения, до бесконечности разливаясь по множеству людей, пока, дошедши до самого крайнего предела, не овладело (наконец) всею человеческою природой, как прямо сказал пророк о всех вообще: вси уклонишася, вкупе неключими быша (Пс. 13, 3),—и в существующем не стадо ничего, что не было бы орудием зла. Поэтому, уничтоживший в три дня такое скопление зла, которое собиралось от устроения мира до совершения нашего спасения чрез смерть Господа, ужели еще дал тебе малое доказательство превосходящей силы» 1)? Всю эту тираду можно было бы принять за церковное учение о всеобщности совершенного Христом спасения людей, если бы только такому пониманию не противоречило ясное указание границ исцеленных. Св. Григорий говорит здесь не о всех вообще

1) In Christi resurrect. orat. I. col. 608 D—609 A.

— 537 —

людях, а только о тех, которые жили «до совершения нашего спасения чрез смерть Господа», т. е. о всех мертвецах, начиная от первого человека и кончая теми, которые были унесены смертью в час смерти Спасителя. Ясно, что и уврачевание зла, совершенное личным присутствием Спасителя в пределах ада, относится только к этим людям, которые все, по мнению св. Григория, уверовали во Христа и потому все были изведены Им на свободу. Конечно, это только частное мнение св. отца,—но мнение, нужно заметить, вполне вероятное. Очень трудно предположить, чтобы между умершими узниками собственной своей совести нашлись такие люди, которые были бы довольны своим неестественным положением, и пред Лицом Самого Бога могли бы заявить о своем нежелании спасения. Но для св. Григория Нисского такое предположение было не только затруднительно, а и совсем невозможно. Если мы припомним, что все вообще человеческие грехи он считал не столько намеренным отрицанием воли Божией, сколько грехами неразумия, то вполне поймем, что он и не мог иначе думать о плодах проповеди Спасителя душам умерших людей. Там, за гробом должно исчезнуть всякое неразумие и обнаружиться всякое обольщение; там можно только раскаиваться в своих грехах, а не упорствовать в них,—и потому-то именно нельзя думать, чтобы некоторые души отвергли проповедь Спасителя. Если же они приняли эту проповедь, то Спаситель исцелил их совершенным уничтожением их порочности, исцелил одним только прикосновением Своей божественной силы. «Одно,—говорит св. Григорий,—простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и тени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти» 1). Это всемогущее действие спасающей силы Божией св. Григорий наглядно представляет под обра-

1) In Christi resurrect. orat. I, col. 609 ВС.

— 538 —

зом очищающего действия огня. «Бог наш,—говорит он,—есть огонь поедающий, которым истребляется все вещество зла» 1). Подобно тому, как золото, смешанное с каким-нибудь малоценным веществом, очищается чрез огонь, которым истребляется низкая примесь, а золоту возвращается его естественный цвет и блеск,—подобно этому и божественная сила, врачующая человека от примеси порочной скверны, уничтожила эту скверну и возвратила человеку его естественное благородство 2). Как только совершилось это творческое действие силы Божией, человек был воссоздан и возвращен в свое первобытное состояние; а так как первобытное состояние было состоянием блаженства, то Спаситель, после трехдневного пребывания Своего в сердце земли, восстал Сам и воздвиг с Собою всех мертвецов, переселив их в обители рая. Время трехдневного пребывания Спасителя во гробе св. Григорий объясняет тем соображением, что субботствовавший три дня покоем смерти Спаситель в это время проповедовал евангелие и очищал от греха спасенных верою; по совершении же этого дела, Он восстал от мертвых и тем разрушил державу смерти, положив Собою начало общему воскресению 3).

В таком виде представляется учение св. Григория о крестной смерти Спасителя. Он считал эту смерть умилостивительной жертвой за грехи людей 4), видел в ней единственное основание человеческого спасения 5), и потому признавал ее за самый важный и существенный акт в тайне домостроительства 5). Но

1) Contra Eunom. lib. V, col. 700 D.

2) Orat. catechet. cap. 36.

3) Contra Eunom. lib. IV, col. 630. C. in psalmos, t. I, col. 521 D—524 A.

4) De perfecta christiani forma, op. t. III, col. 264 AB.

5) In psalmos, t. I, col. 525 D.

6) Ibid. col. 601 CD.

— 539 —

выясняя, в чем именно и как проявилась спасительная сила кровавой жертвы Спасителя, св. Григорий пока еще ничего не сказал об основании ее спасительности,—т. е. ничего не сказал о том, какое именно право имеет человек считать эту невинную смерть умилостивительной жертвой за грехи своей природы и за свои личные грехи.

2 Учение о переходе спасительных заслуг Иисуса Христа на все человечество.

Библейское учение о Лице Спасителя, как о втором Адаме. Учение об этом Григория Нисского. Раскрытие св. Григорием оснований, по которым искупительные заслуги Спасителя могут быть усвоены людям и перенесены на все вообще человечество. Учение о Христе, как о новом родоначальнике человечества. Мнение Евномия и аполлинаристов, будто Христос страдал за людей Своим божеством. Опровержение этого мнения Григорием Нисским в его учении о взаимоотношениях божества и человечества во время крестных страданий и смерти Христа. Решение св. Григорием разных возражений против догмата о спасении людей со стороны язычников: а) решение вопроса о том, почему Спаситель не скоро явился для спасения человечества, если Он действительно мог совершить его; b) решение вопроса о том, почему грех царствует в мире, если Спаситель действительно победить его; с) решение вопроса о том, почему не все люди—христиане, если в христианстве Бог всем даровал спасение.

Первое решение поставленного вопроса дано в божественном откровении, именно—в учении св. апостола Павла о Спасителе, как о втором Адаме. «Бысть первый человек Адам,—говорит апостол,— в душу живу, последний Адам в дух животворящ (1 Кор. XV, 45). Первый человек от земли перстен, вторый человек Господ с нeбece. Яков

— 540 —

перстиый, такова и перстнии: и яков небесный, таци же и небеснии (47—48). Яко же бо ослушанием единаго человека грешна быша мнози, еще и послушанием единого праведна будут мнози. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» (1 Кор. XV, 21 — 22). По этому учению Апостола, Спаситель стоит в таком же отношении к человечеству, в каком стоит к нему его родоначальник Адам,—так что если происходящие от Адама вместе с расстроенной природой получают и его греховность, то происходящие от Христа вместе с возрожденной природой получают и Его праведность. Почти одними и теми же словами вместе с Апостолом говорит об отношении Адама ко Христу и св. Григорий Нисский. «От кого,—рассуждает он,— смерть вошла в мир, тем опять и изгнана; вошла человеком, человеком и изгоняется. Первый человек открыл вход смерти; вторым человеком напротив вводится жизнь, вшествие которой производит уничтожение смерти» 1). В этом взаимоотношении Адама и Спасителя св. Григорий и находит для себя непоколебимое основание, чтобы утвердить православное учение о спасительности совершенной Христом победы над смертью и грехом. Плоть Спасителя, рассуждает он, была взята не откуда-либо еще, а именно от нашей природы, так что Спаситель есть часть целого человечества, которое представляется нам как бы одним живым существом, или лучше — одним громадным организмом, по отношению к· которому все отдельные люди составляют части или члены. Поэтому, кровавая искупительная смерть Спасителя не только не чужда, а напротив существенно близка всему человечеству, потому что в лице Его человечество принесло в жертву Богу единокровного себе члена.

1)Ibid. col. 521 А.

— 541 —

«Единородный Бог,—говорит св. Григорий,—всех нас, сделавшихся общниками Ему по плоти и крови, искупив, как бы каких военно-пленных, родною нам кровью, примирил с Собою мир» 1). Искупление в том именно и состоит, что человек отдал в цену избавления души своей родную ему кровь. Если же, по родству Спасителя с общей человеческой природой, каждый человек имеет в Нем единокровную себе жертву за свои грехи, то каждый по тому же самому родству природы может воспользоваться и плодами этой жертвы: очищением от греха и освобождением от уз смерти. Христос принял на Себя человеческую душу, хотя и безгрешную, но все-таки способную ко греху (ἀμαρτικὴν)» 2),— и потому мог бы согрешить, но не согрешил. Этою праведностью Он убил в Себе грех, а в Лице Его одержало победу над грехом и все человечество 3), потому что—как через человека зло вошло, так человеком оно и уничтожено 4). Поэтому же и воскресение Спасителя, как истинного члена целого человечества, не только не чуждо, а напротив—существенно близко всему человечеству, потому что в Нем все человечество одержало победу над смертью и получило возможность воскресения 5). Спаситель Своею человеческою душей не остался во аде и Своим человеческим телом не подвергся нетлению смерти; следовательно— по Своему человечеству Он положил конец общему и безусловному закону смерти, так как «воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти 6). Пока

1) Adversus Apol. col. 1156 D.

2)Ibid. col. 1172 A.

3) De perfecta christiani forma, t. ΙΙΙ, col. 280 AB.

4) Adversus Apol. col. 1165.

5) Orat. catechet. cap. 32. In Christi resurrect. Op. t. III, col. 665 D.

6) Adversus Apol. col. 1165 BC.

— 542 —

смерть безусловно царствовала над всеми людьми, она, естественно, казалась непобедимою; но как только один человек восстал от мертвых, всеобщность закона смерти уничтожилась, а вместе с тем явилась возможность и всем победить ее. «Как воскрес один, так и десять, как десять, так и триста,— как триста, так и многие» 1).

Таким образом, по учению св. Григория, в Лице Спасителя все человечество примирилось с Богом, очистилось от греха и победило смерть. Но это учение есть только более подробное повторение, а вовсе не раскрытие апостольского учения о том же предмете. Вопрос о том, почему именно чрез одного человека спасается все человечество,—здесь пока еще не решен, а только подготовлен к решению в раскрытии тех оснований, по которым дело Спасителя может быть усвоено каждому отдельному человеку. Из всего сказавшего ясно только одно, что один какой-либо человек, в силу искупительной жертвы Христа Спасителя, имеет законное право и возможность получить спасение. Но св. Григорий утверждает спасение не одного, а всех членов человечества; на чем же утверждается это учение о всеобщности искупительной жертвы Христа Спасителя? Утверждать его только на том, что Спаситель имел единосущную нам человеческую природу, совершенно нельзя, потому что единосущие ровно ничего не говорит нам о возможности и способе передачи спасения от одного человека ко всем. Мы вполне, например, понимаем преемственную передачу греха в человечестве, потому что все люди не только единосущны Адаму, но и произошли от него; Спаситель же только член человечества, и потому каким же образом Его дело может быть признано делом всех других людей? На это недоумение св. Григорий отвечает, что Спа-

1) In Christi resurrect. col. 665 D.

— 543—

ситель был не обыкновенный член человечества, а второй Адам, новый родоначальник всех детей Адама, вновь раздающихся от Него. Как родоначальник, Он представляет Собою не одного человека, а всю полноту человечества, и потому принял на Себя грехи не одного какого-либо человека, а всей человеческой природы, т. е. всей совокупности людей. Чтобы наглядно представить себе, каким именно образом безгрешный Спаситель мог принять на Себя всю массу чужих грехов, св. Григорий обратился к своему любимому понятию о человечестве, как об одном живом организме,—и рассматривает отношение здорового члена человечества ко всем больным членам его на примере подобного же отношения членов в человеческом теле. «Как бывает у нас,—говорит он,—по связи между членами, что если что-нибудь случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, потому что сочувствие проходит по всему телу,—так соединившийся с нашею природою усвояет и наши немощи, по слову Исаии: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни, подвергшись язвам за нас, чтобы мы исцелели Его язвою» 1). Когда один член здорового организма бывает болен, то вместе с ним страдает и весь организм, который таким образом усваивает себе страдания своей родной части; и наоборот—когда весь организм бывает болен, тогда и один здоровой член этого организма испытывает страдание, хотя поражение болезни в собственном смысле и не коснулось его. Спаситель был единственным здоровым членом в больном организме человечества,—и хотя Он не имел никакого греха, однако вполне страдал болезнью за грех, т. е. страдал тою именно болезнью, какую испытывал на себе весь больной организм человечества. Следовательно, Он

1) Advers Apol. col. 1165 AB.

— 544 —

страдал и умер не за свой грех, которого у Него не было, а за грех всего организма, а потому и спасение приобрел не одной какой-либо части его, а всему организму 1). В приобретении спасения Он является первенцем человечества, первенцем в том же самом смысле, в каком называется этим именем Адам. Чтобы точнее выяснить это апостольское сопоставление Адама и Христа, св. Григорий попытался наглядно представить их действительное отношение к человечеству и к факту спасения его. Все человечество, рассуждает он, произошло от согрешившего Адама, подверженного за грех нетлению смерти, и передавшего смерть своим потомкам. Отсюда, каждый человек необходимо подлежит закону смерти, и нормальное состояние человеческой природы постоянно нарушается в неизбежном разрыве единства духа и тела, так что всю массу происшедших от Адама людей можно уподобить вдоль расколотой палке, две половины которой будут обозначать две части человеческой природы, а разрыв между ними — смерть. Этот разрыв неизбежно совершался до тех пор, пока не пришел Спаситель, Который, хотя и принял смерть, однако не остался во власти ее, но соединив снова душу и тело, восстал от мертвых. Таким образом, в Лице Спасителя разрыв прекратился. Своим воскресением Он соединил и скрепил концы обеих половин расколотой палки,—и подобно тому, как при соединении действительных половин расколотой пажи необходимо бывает наложить одну половину на другую во всю их длину и при скреплении в одном конце произвести естественное скрепление во всех частях палки, так и в воскресении Спасителя новое соединение уже разделенных смертью души и тела имеет прямое влияние на соединение раз-

1) In psalmos, ор. t. I, col. 524 С.

— 545 —

рыва во всем человечестве 1). В этом рассуждении св. Григория для нас особенно важно сопоставление Адама и Христа. И Адам, и Христос составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму. В то время как первый является виновником разрыва человеческой природы—смерти, второй делается виновником восстановления расколотой природы в воскресении. Как для того, чтобы подвергнуться смерти, нужно быть потомком Адама, так и для того, чтобы восстать от мертвых, нужно произойти от Христа,— потому что, как было сейчас замечено, по направлению от Адама в человечестве идет разрыв природы, а по направлению от Христа — соединение разрыва. Таким образом, Адам и Христос являются двумя родоначальниками человечества: один—павшего, другой—восставшего,—и потому-то именно как во всех людях, происшедших от Адама, царствует грех и смерть, так во всех людях, происшедших от Христа, царствует правда и жизнь,—и потому-то, далее, Христос, по учению св. Григория, оказал благодеяние и дар для всей нашей природы вообще 2).

Доселе св. Григорий выдвигал только спасительную заслугу человеческой природы Спасителя, болезновавшего и страдавшего за грехи всего мира по Своему человечеству. Это учение о спасительном страдании человеческой природы Спасителя, высказанное св. Василием Великим 3), встретило себе весьма резкое возражение со стороны Евномия. «Не самые ли вы жалкие из всех,—говорил он православным богословам,— если думаете, что за всех людей страдал человек

1) Advers. Apol. ор. t. II, col. 1257 D—1260 AB.

2) Advers. Apol. col. 1156 A.

3) Advers. Eunom. lib. II, opera t. I, p. 339.

— 546 —

и ему приписываете свое искупление?.... Чудный Павел, научая смиренномудрию внимающих ему, называет Иисуса Христа, умалившего Себя до рабского образа и смирившего Себя до смерти, смерти же крестной, сущим во образе Божии» 1). Очевидно, по мнению Евномия, Спаситель страдал для искупления людей не только Своим человечеством, но и божеством. Это мнение вполне гармонировало с его теологическим положением о тварности божественной природы Сына Божия, да и придумано было только ради обоснования этого положения. Евномию нужно было доказать разносущие Сына и Отца, и ради этого доказательства, как было выше замечено, он отнес к божественной природе Спасителя все страдательные состояния Его человеческой природы. Теперь с тою же самою целью он утверждает страстность божества во Христе и во время Его крестных страданий за спасение мира. Но оставляя в стороне скрытые цели его возражения, нужно обратить внимание на самый факт его появления. Евномий, очевидно, или не хотел понять, или и на самом деле не понимал православного учения о значении человеческой природы Спасителя в деле искупления людей. Во всяком случае, он совершенно неверно думал, будто православные богословы приписывают все дело нашего спасения исключительно только безгрешному человеку Христу, соединяя Его с Сыном Божиим лишь ради прославления и обожествления человечества. Если бы дело было действительно так, то, конечно, они были бы самые жалкие из всех, потому что впали бы в неразрешимые противоречия. Они разрушили бы основное положение своей сотериологии, что спасение человека абсолютно невозможно без Бога; разрушили бы и всю свою христологию, потому что им пришлось бы отвергнуть так

1) Contra Eunom. lib. V, col. 688 A, 689 AB.

547

старательно защищаемое имя единство божественной ипостаси воплотившегося Сына Божия. Но в действительности они не приписывали своего спасения страданиям человека, и все возражение Евномия покоится только на том, что православная церковь исповедует полное бесстрастие спасающего нас Божества. Если страдал действительно один только человек, а Бог пребывал абсолютно бесстрастным, то зачем же, спрашивается, для спасения человека необходимо требовать присутствия Бога? Так недоумевал Евномий и недоумевал не он один. Его возражение против православного учения о страдании человеческой природы Спасителя и о бесстрастии Его божества в более мягкой форме разделял Аполлинарий Лаодикийский и в более грубой—вся полемианская партия аполлинаристов.

Основным сотериологическим положением Аполлинария было совершенно верное утверждение о невозможности совершить дело спасения человеку без соединения с Богом и Богу без соединения с человеком. «Не может,—говорит он,—спасти мир тот, кто остается человеком и подлежит тлению, общему людям, но не спасаемся и Богом, если Он не вступил в единение с нами» (ὑπὸ Θεοῦ μὴ ἐπιμιχθέντος ἡμῖν) 1). Для спасения человека нужно совместное действие Божией силы и человеческой природы, и Спаситель совершил дело нашего спасения не человечеством только, но и Своим божеством. В том именно и состоит чудо Божия домостроительства о человеке, что Само Божество приняло на Себя всю тяжесть человеческих грехов и Само болезновало за греховные болезни всего человечества. Когда, например, Спаситель страдал и молился до кровавого пота, то Он страдал в этом случае не как человек, а как Сын Божий, к Которому обратился

1) У св. Григ. Нисск. Adversus Apol. col. 1245 ВС.

— 548 —

Бог Отец с Своею карающею любовью за грехи мира 1). Равным образом, и распятый на кресте Спаситель страдал не только Своимчеловечеством, но и божеством, страдал не потому, что был по природе доступен страданию, а непостижимым образом по тайне домостроительства. «Страдает,— говорит Аполлинарий,—то, что не доступно страданию, не по необходимости невольной природы, как человек, а по (добровольному) согласованию с (невольной) природой» 2). Отсюда нужно было сделать всего один только шаг для утверждения, что божество разделило не только страдания, но и самую смерть человеческой природы Спасителя. Смерть человека, говорит Аполлинарий, не может истребить владычества смерти, потому что человек не может восстать от мертвых и тем разрушить обязательный закон смерти. Если же Христос восстал от мертвых, то Он восстал, как Бог, а если действительно восстал, то ясно, что Он предварительно умер, потому что живому воскреснуть нельзя 3). Аполлинарий не видел никакой заслуги и потому никакой спасительной силы в страданиях и смерти человека, и ради этого заставил страдать и умереть Самого Бога. Но он знал и ясно исповедовал, что Божество по Своей природе не до-

1) Ibidem, col. 1192 A.

2) У св. Григ. Нисск. Adrers. Apol. col. 1265 J). Текст этот несколько темен; в подлиннике он читается так: πάσχει τὸ ἀπαράδεκτον πάθους, οὐκ ἀνάγκη φύσεως ἀβουλήτου, καθάπερ ἄνθρῳπος, ἀλλ’ ἀκολουθίᾳ φύσεως, т. е. Божество, недоступное по Своей природе никаким страданиям, однако страдает в силу соединения с человеческой природой, добровольно согласуя Свою божественную деятельность с деятельностью человеческой. Ко кресту пригвожден человек и все физические боли испытывал человек, но ἀκολουθία φύσεως эти боли и страдания отзывались и в Самом Божестве.

3) Ibid col. 1248 С: αὐτὸς ὁ Θεὸς ἀπέθανε, καθὸ οὑκ ἦν δυνατὸν κρατειθεῖσθαι τὸν Χριστὸν ὑπὸ Θανάτον.

— 549 —

ступно страданию и смерти 1), и потому заставил страдать и умереть не Бога в Себе Самом, а Бога во плоти. По его мнению, для того именно Бог и воплотился, чтобы Самому страдать в страждущей плоти и Самому умереть в смертной плоти; т. е. Бог страдал и умер Своим человечеством, но все-таки Сам Бог страдал и умер, потому что человечество существовало не отдельно от Него, а составляло с Ним одно Лицо. Таким образом, учение Аполлинария представляет собою только крайне грубое выражение православного учения об усвоении божеством Спасителя Его человеческих страданий и смерти 2). Но не так думали крайние последователи Аполлинария—полемиане. От поняли его учение буквально и потому прямо утверждали страстность и смертность божества Сына Божия по домостроительству спасения. В этом полемианском понимании св. Григорий Нисский и знал доктрину Аполлинария.

И полемиане, и Евномий утверждай одно и тоже положение, утверждали с разною целью, но, по всей вероятности, на основании одного и того же недоумения: что делало божество Спасителя, когда страдало и умерло Его человечество? Этот вопрос о взаимоотношении божества и человечества Спасителя вовремя Его крестных страданий и смерти в первый раз был поставлен только в ΙV веке и только теперь он получил надлежащее разрешение в учении св. Григория Нисского.

«Мы, — говорит св. Григорий, — и человеку не приписываем своего спасения и не допускаем того, чтобы нетленная и божественная природа была причастна страданию и смерти» 3),—так что неправ и

1) Leontii Byzantini, pag. 1951: «если кто исповедует,—говорит Аполлинарий,—что Божество страстно, да будет анафема»

2) См. объяснение этого пункта в учении Аполлинария у Фойгта, Die Lehre des Athanasius.... s, 323.

3) Contra Eunom. lib. VI, col. 712 C.

— 550 —

Евномий, обвинявший православных богословов в учении о спасении силою человека, неправы и полемиане, приписавшие страдания и смерть Божеству. «Мы исповедуем, что божество находилось в Страждущем, но все-таки бесстрастная природа страданиям не подвергалась» 1), потому что страдания свойственны плоти, а не божеству. Со стороны полемиан было крайнею непоследовательностью утверждать страстность и смертность Сыновнего Божества, так как они вполне разделяли православное учение об единосущий Сына и Отца и потому должны бы были признавать, что если Сын страдал по Своему божеству, то вместе с Ним страдала и вся св. Троица; но такое учение отвергали и сами полемиане. Тем более нельзя приписать Сыну Божию смерти, потому что, в силу абсолютной духовности Своей природы, Он умереть абсолютно не может. Смертью мы называем разложение сложного; например, смерть человека есть разложение его природы на тело и дух,—в Боге же нет никаких частей и потому «как же Ему можно умереть, или каким образом потерпеть разрушение от смерти?» 2) Но учение о страстности и смертности Божества было такою очевидною нелепостью, подробно опровергать которую совсем не стоило. Оно падало само собою при положительном раскрытии православного учения об истинном взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти. По этому вопросу св. Григорий категорически утверждает, что хотя страдала и умерла одна только человеческая природа Спасителя, однако божество Его не отделилось от Его человечества вовремя страданий и смерти, а пребывало в нем и с ним нераздельно, и притом находилось в общении с человеческими страданиями, оставаясь по природе неизменным и

1) Advers. Apol. col. 1253 С.

2) Ibid, col. 1189 CD. Conf. col. 1248 B.

— 551 —

бесстрастным. Определяя точнее, в чем именно выразилось это общение Божества с человеческими страданиями, св. Григорий говорит: «Божество совершает спасение посредством воспринятого Им тела; страдание принадлежит плоти, а Богу действование» 1). В этих словах вполне точно определяется форма участия в совершении человеческого спасения божества и человечества. Божеству принадлежит начало спасения, а человечеству совершение его чрез выполнение на себе_> определенного божеством домостроительства страдания, так что Божество не страдало, а только определило путь страдания для воспринятого Им человечества. Но само собою понятно, что, как определяющий спасение принцип, Божество не могло остаться абсолютно чуждым страданий Своей человеческой природы. Если оно добровольно возвело на крест Свое человечество, то в этом деятельном изволении страданий оно уже достаточно ясно выразило Свое прямое участие в них, или Свою прикосновенность к ним. Вместе с другими отцами церкви, св. Григорий определяет эту прикосновенность, как усвоение Божеством человеческих страданий. «Страдание,—говорит он, — совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что оно находилось в страждущем и по единению с ним усвояло Себе его страдания» 2). В силу нераздельного единства, божественная сторона в Лице Спасителя переносила на Себя то, что испытывала Его человеческая сторона, и таким образом Божество, не испытывая страданий по Своей природе, благоволило усвоить их Себе волею,

1) Contra Eunom. lib. VI, col. 713 A: ἐνεργεῖ γὰρ ὡς ἀληθῶς ἡ θεότης διὰ τοῦ περὶ αὐτὴν σώματος σωτηρίαν, εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δέ Θεοῦ τὴν ἐνέργειαν...

2) Advers. Apol. col 1256 C: τὸ πάθος, οὐχ ὡς τῆς θεότητος πασχούσης, ἐπιτελεῖται, ἀλλ' ὡς ἐν τῷ πάσχοντι οὔσης, καὶ, διὰ τῆς πρὸς τὸν πεπονθὸτα ἑνώσεως, τὸ ἐκείνον πάθος οἰκειουμένης.

— 552 —

и поэтому только домостроительство страдания может быть безразлично относимо к обеим природам Лица Спасителя. В собственном же смысле Божество не могло страдать и не страдало, а потому говорит об Его страданиях по природе значит говорить ложь. Если же Божество не могло страдать, то тем более оно не могло подвергнуться смерти. «Смерть вкусил человек, а бессмертная природа не потерпела страдания смерти» 1), но за то и не отделилась от умершего. Как во время страдания Божество находилось в нераздельном единстве с страждущим человечеством, так и во время смерти Оно не отделилось от него, а пребывало с душей и телом в неразрывном единении. Этим именно единением св. Григорий объясняет и возможность воскресения Спасителя. Нет сомнения в том, что Спаситель воскрес не человеческою, а божественною силою; но было бы несправедливо вместе с Аполлинарием утверждать, что если Он божеством воскрес, то божеством и умер. Он умер по Своему человечеству, а воскрес по божеству, потому что бессмертная божественная сила, неотлучно пребывавшая с Его душей и телом, опять соединила их своим всемогуществом ив восстании умершего человечества сама восстала от добровольного пребывания во гробе 2).

Таким образом, во время страданий, смерти и воскресения Спасителя, Его божественная природа не бездействовала. Она усвояла Себе совершаемое природой человеческой и с своей стороны усвояла человеческой природе то, что совершалось ею самой. Без участия божественной силы никогда не мог бы совершиться последний и самый важный акт в деле спасения людей—победа над смертью,—а без участия человеческой природы нельзя было бы исполнить первого

1) Contra Eunom. lib. VI, col. 713 В.

2) Advers. Ароl. col. 1260 AB.

— 553 —

существенного акта спасения—кровавого жертвоприношения за людские грехи. Поэтому, только божество и человечество в их ипостасном единстве могли совершить и действительно совершили примирение человека с Богом, освобождение его от рабства греху смерти и возвышение его до непосредственного общения с Божеством 1). Только как истинный Сын Божий, Спаситель мог ввести людей в общение с Богом и даровать им благодать всыновления, и только как истинный Сын человеческий, Он мог привлечь к Себе все сродное и родственное Ему по природе человечество, или согласно с вышеизложенным— Он мог быть вторым Адамом.

Но если Спаситель действительно оказал человеческому роду такое великое благодеяние, то почему же Он слишком поздно явился для его совершения?— Такой вопрос предлагали в IV веке желающие «опорочить» христианское учение открытием в нем мнимых противоречий и несообразностей, и св. Григорий Нисский признал этот вопрос заслуживающим ответа. По его мнению, время пришествия Спасителя определялось ходом развития греховной болезни человечества. Он именно сравнивает грех с подкожными болезнями тела, когда врачи предварительно стараются вызвать болезнь наружу, а потом уже принимаются за ее лечение, и отсюда заключает, что Спаситель, как истинный врач болевшего грехом человечества, прежде чем явиться на излечение болезни, должен был дождаться ее полного раскрытия. Поэтому, Он явился не после Каинова братоубийства, а уже после того, когда открылись все виды зол: после всеобщего растления при Ное, после жестокой болезни содомского беззакония, после богоборства египтян, гордыни ассириан, Иродова детоубийства и всех беззаконий, позорную память которых доселе еще хранит исто-

1) De perf. christ, forma, op. t. III, col. 280 AB.

— 554—

рия 1). Когда же все были заключены под грехом и зло достигло крайней степени своего развития, тогда именно и явился Спаситель для исцеления всеобщего недуга. Само собою разумеется, что это было только личное мнение св. Григория, и притом нужно заметить, такое мнение, которое менее всего может быть оправдано на основании откровения. Имея в виду постепенную последовательность в откровении, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов гораздо основательнее думали, что время пришествия Спасителя стоит в прямой зависимости от способности человечества принять даруемое ему спасение. Бог предварительно приучал людей посредством теней будущего смотреть на самый образ вещей, подобно тому как глаз человека, долго пробывшего во тьме, постепенно приучают смотреть на свет. Он дал именно закон и пророков с специальною целью, чтобы приготовить ветхозаветное человечество к принятию евангельской истины, и когда исполнилось время этого приготовления, тогда наступило и время явления Спасителя 2).

Но гораздо серьезнее было другого рода возражение, которое выставили на обсуждение св. Григория «думавшие уличить христианское учение» в противоречии фактам действительности. Они указывали именно на то обстоятельство, что и после совершения дела спасения люди грешат нисколько не меньше, чем они грешили прежде его совершения, и на этом основании спрашивали: где же христианское излечение греховной болезни, когда грех одинаково царствует как между христианами, так и между язычниками? Это возражение уже в корне стремилось подорвать христианское учение о спасении, а вместе с ним и все христианство, и потому естественно было бы ожи-

1) Orat. catechet. cap. 29.

2) Basilii M. De Spiritu Sancto cap. 14. Greg. Naz orat. 42, op. t. I, p. 684.

— 555—

дать более или менее серьезного разбора его,—но св. Григорий ограничился только указанием одного, очень неудачного, «подобия». Он сравнивает грех с змеей и поражение греха Спасителем с раздроблением головы змеи. «Подобно тому,—говорит он,—как у змеи, когда она получит смертельный удар в голову, не тотчас вместе с головою умирает и хвост, но хотя голова мертва, однако же хвост одушевлен еще своею собственною раздражительностью и не лишен жизненной силы,—так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками» 1). Но действительно ли в жизни христиан замечаются одни только предсмертные потуги пораженного на смерть порока? Утверждать это значит непростительно идеализировать действительность, чего вовсе не требуется и не может требоваться истинной защитой догмата о спасении. Как совершенное дело свободы, спасение не может действовать на людей принудительным образом и, следовательно, всегда оставляет за человеком право быть спасаемым или погибающим. В этом виновен уж сам человек, а не даровавший спасение Бог. Утвердить это положение для св. Григория Нисского было тем легче, что в спасении он видел не иное что, как восстановление человека в первобытное состояние. Если же в первобытном состоянии человек не устоял, то он может падать и после своего восстановления в это состояние; но его падение также нисколько не говорит против действительности факта спасения, как и первое падение ничего не говорит против действительности факта первобытного блаженства. Словом, в опровержение приведенного возражения можно и нужно было только выдвинуть принцип свободы спасения, Св. Григорий и выдвинул этот принцип, но лишь после того, как ему поставили

1) Orat. catechet. cap. 30.

— 566 —

новое возражение: если христианство есть великое дело Божия домостроительства о спасении рода человеческого, то почему же не все—христиане? По-видимому, Бог, даровавший спасение, должен был бы привлечь к нему все человечество, потому что иначе Божия воля окажется не осуществленною и все дело спасения представится совершенным напрасно. В ответ на это возражение, св. Григорий разграничивает в понятии спасения два разные момента: призвание со стороны Бога и согласие со стороны человека. Бог даровал спасение всем и призывает к нему всех людей, но принимают спасение не все, потому что каждому человеку присуща «воля, нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли». В силу этой свободы мысли, человека нельзя принудить мыслить так, а не иначе, и потому если человек не желает знать христианского спасения, то ему нельзя и вложить этого знания. Например, в день пятидесятницы Апостол говорил свою речь множеству народа, приняли же эту речь только три тысячи,— так разве можно обвинять Апостола в том, что не принявших его проповеди было большинство? Он исполнил свое дело, призвал ко спасению всех, а уж приняли или не приняли его проповедь, — это лежит на совести слышавших его 1).

Здесь лежит основание для нового пункта в учении о спасении, именно—для определения того, что в спасении принадлежит человеку и что совершается Богом?

1) Orat. catechet. cap. 30.

— 557 —

3. Учение об усвоении каждым человеком спасительных заслуг Иисуса Христа.

Вера, как главное условие спасения, и крещение, как первое средство к нему. Образ совершения крещения и объяснение его возрождающей силы. Таинство причащения. Оригинальное объяснение св. Григория по вопросу о претворении евхаристических видов в тело и кровь Спасителя. Оригинальное мнение его о претворении тела и крови причастников в божественные тело и кровь. Оригинальное основание учения о церкви. Понятие о церковной иерархии.

Хотя Бог совершил спасение для всех людей, однако же спасаются не все, и вина в этом падает не на Бога, а на самих людей. Следовательно, для того, чтобы люди спаслись, недостаточно еще совершенного Богом, а требуется что-то и со стороны самого человека. Но что же может привнести человек к совершению своего собственного спасения, когда давно уже признано, что он не имеет в себе никаких средств к освобождению от греха и от всех его следствий? В ответ на этот вопрос св. Григорий разъясняет, что в данном случае речь должна идти не о средствах спасения, которых у человека действительно нет и которые даются ему одним только Богом Спасителем, а об условиях получения спасения,—так что спасительные средства вполне зависят от Бога, а условия пользования этими средствами принадлежат самому человеку. Первым и основным из этих условий св. Григорий считает «признание того догмата, что во Христе должно полагать вою надежду спасения, так что и не возможно иначе получить блаженства, если не даст этого желанного блага вера во Христа» 1). Следовательно, вера

11) Contra Eunom. lib. XII, col. 925 С.

— 558 —

во Христа служит для человека первым основанием ко спасению. Но веруя во Христа, как Спасителя, необходимо веровать и в Св. Троицу, потому что Лицо Спасителя есть одно из трех божеских Лиц,— и все спасение совершается одною и тою же волею и силою нераздельного Божества, так что христианская надежда спасения, естественно, переносится верою в Сына на Отца и Духа. Отсюда явилось новое определение основного условия спасения: «всю надежду и уверенность в спасении душ наших,—говорит св. Григорий,—мы имеем в трех ипостасях» 1).

Если кто верует в действительность спасения и надеется на его получение, то Бог нисходит к такому человеку и дает ему все необходимые средства к усвоению себе заслуг Спасителя. Первым и самым важным из этих средств служит таинство крещения, в котором божественная сила дарует человеку «оставление наказания, разрешение уз, соединение с Богом, свободу дерзновения и вместо рабского уничижения равночестие с ангелами» 2). Сообразно с таким величием таинства, св. Григорий излагает учение о нем сравнительно подробно. Он принимает исходным пунктом своего рассуждения известные слова Спасителя: еще кто не родится водою и Духом, поможет внити в царствие Божие (Иоан. III, 5), и ставит первый вопрос: почему для полного совершения таинства крещения необходимы два предмета, а не один только Дух? Ответом на этот вопрос для него служит общее мнение отцов IV века, что эта двойственность необходимо требуется сложностью человеческой природы. Так как, говорит он, человек состоит из двух разных частей—тела и духа, то божественная благодать сродным касается сродного,

1) Epist. 5, ор. t. III, col. 1032 В.

2) In baptismum Christi, t. III, col. 580 A.

— 659—

т. е. через воду подает исцеление телу, а неизреченною силою Духа очищает душу. 1). Впрочем, хроме этого объяснения, св. Григорий вполне допускал и другое мнение, по которому вода нужна только, как необходимый и самый удобный материал для совершения таинства чисто духовного омовения человека от греха и благодатного возрождения его от смерти к жизни. Очищающая сила здесь всецело принадлежит Св. Духу, вода же имеет значение только чувственного символа очищения, потому что как телесную нечистоту мы, обыкновенно, смываем водою, так ею же пользуемся и для обозначения сверхчувственного очищения в таинстве крещения 2). Но необходимая для выражения усвоения человеком очищающей силы Христовой жертвы, вода еще более необходима для выражения усвоения победы Спасителя над смертью. Спаситель умер действительною смертью и был погребен в сердце земли; человек же только усваивает себе Его спасительную смерть, а потому не может последовать за ним в землю, назначенную скрывать в себе истинных мертвецов. Вследствие этого, он сообразуется своему Спасителю, нисходя в воду и сокрываясь в ней, как Спаситель в земле. Отсюда, крещение обязательно должно совершаться чрез погружение, и именно чрез погружение троекратное—в знак того, что Спаситель три дня пребывал в покое смерти 3), и в знак того, что спасение даруется тремя Божескими Лицами, имена Которых при этом произносятся. Крещение во имя Св. Троицы совершается по заповеди Спасителя, установившего крестить верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. XXVIII, 19). «Почему,—спрашивает св. Григорий,—во имя Отца? потому что Он начало всего. По-

1) Orat. in Baptism. col. 581 B. Conf. Basil. M. De spiritu s. cap. 15. Greg. Naz. Orat. in Baptism. op. t. I, p. 641 B.

2) Orat. in Baptism. col. 581 A.

3) Oratio catechet. cap. 35.

— 560 —

чему во имя Сына? потому что Он зиждитель твари. Почему во имя Святого Духа? потому что Он совершительная сила всего» 1). И крещение обязательно должно быть совершаемо во имя всех лиц Св. Троицы, потому что иначе «благодать несовершенна», и крестившийся во имя одного или двух Божеских Лиц не может быть назван христианином, который имеет и должен иметь веру в Отца, Сына и Св. Духа своим отличительным признаком 2).

На вопрос о том, действительно ли в таинстве крещения очищающая Божия сила касается души и тела крещаемого и возрождает его в новую жизнь,— св. Григорий отвечает указанием на божественный авторитет Установителя таинства. Спаситель, как Бог, говорил одну только истину,—и если Он обещал, что вместе с омовением водою будет действовать и очищающая сила Св. Духа, то обещание Его верно и не может подлежать никакому сомнению 3). Впрочем, для неведущих писаний св. Григорий оправдывает церковную веру и на основании здравого разума. Если, рассуждает он, Бог вездесущ, то тем более, конечно, Он присущ тем, которые призывают Его животворную силу; если же Он действительно присущ им, то, конечно, и производит в них то, что свойственно Ему, а свойственно Ему спасение людей; следовательно, в очищении водою, при вере и надежде крещаемого и при молитвенном призывании божественной благодати со стороны священнодействующего, действительно совершается возрождение чело-

1) Orat. in Bapt. col. 585 С.

2) Adversus Macedonianos, cap. 15, Срав. суждение св. Афанасия александрийского, Epist. I ad Serapionem, cap. 30: «кто отделяет что-либо от Троицы и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не получает, потому что совершение в Троице», Сн. св. Григ. Нисск. epist. 5, ор. t. III, col. 1032 А.

3) Oratio catechet cap. 34.

— 561 —

века невидимой силой Св. Духа 1). Но хотя по всем основаниям церковное учение о таинстве крещения и не заключает в себе никаких несообразностей, однако же оно гораздо легче может быть принято на веру, чем раскрыто разумом. Человек вполне основательно может веровать, что в крещении совершается его возрождение, но никогда не может, хотя бы даже и отчасти, уразуметь, как именно оно совершается. «Если,—говорит по этому поводу св. Григорий,—кто-нибудь, недоумевая и сомневаясь, вздумает затруднять меня постепенными вопросами и допытываться, как это вода и совершаемое над нею тайнодействие возрождают (крещаемого), то я с полным правом могу сказать такому: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе» 2).

Возрожденный в таинстве крещения, человек вступает затем в таинстве причащения в живое единение со Христом. Св. Григорий определяет это единение двумя характеристическими признаками; с одной стороны — принятием в себя тела и крови Христа, с другой—претворением своих собственных тела и крови в тело и кровь Христа. Вера, что в таинстве причащения хлеб и вино претворяются в тело и кровь Спасителя, имеет себе прямое основание в божественном откровении (Иоан. VI, 47—58; Мф. XXVI, 25-28; Мрк. XIV, 22-24; Лк. XXII, 19-20; 1 Кор. XI, 24—29),—и потому с древнейших времен содержалась и исповедовалась отцами и учителями христианской церкви. Св. Игнатий антиохийский, например, обличая гностиков докетов, говорит: «они удаляются от евхаристии и молитвы по нежеланию исповедовать, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши

1) Ibid. cap. 36. Conf. De baptisme, op. t. III, col. 425 A.

2) Orat. in babtism. Christi, op. t. III, col. 584 BC.

— 562 —

грехи, которую воздвиг Отец Свою благодатью» 1). Но в III в. александрийские богословы Климент и Ориген сделали попытку перейти к символическому пониманию таинства. Климент различал двоякого рода кровь Христа: телесную, чрез которую мы избавились от тления, и духовную, которого мы помазаны, и вкушение которой, по его мнению, есть не что иное, как причастие Господня нетления 2). К этому символизму Климента склонился и Ориген, желавший видеть в евхаристии только τὸ τυπικὸν καὶ συμβολικὸν σῶμα— питание словом Божием 3). Но мнения этих александрийцев остались совершенно одинокими. У последующих христианских богословов они не имели никакого значения, кроме одного лишь пункта—относительно усвоения себе человеком нетления Спасителя. Этот пункт был принят и развит св. Григорием Нисским, который в первый раз дал точное раскрытие и метаволическому пониманию св. Игнатия. Он вполне веровал, что в евхаристий человек вкушает истинное тело и истинную кровь Христа Спасителя, но, не ограничиваясь древнею простою верою, счел необходимым поставить вопрос: каким именно образом естественные виды таинства—хлеб и вино делаются телом и кровью Спасителя? На этот вопрос он ответил учением об образе претворения (μεταπόιησις, μετασταχείωσις). Бог—Слово, рассуждает он, принял на Себя бренную человеческую природу с тою целью, чтобы чрез общение в Нем Бога и человека обожалось все человечество. Но так как че-

1) Ep. ad Smyrn. cap. 6. Conf. Justini M. Apol. I, cap. 66; Iren Advers. haer. 1. V, cap. 2.

2) Paedag. lib. II, cap. 2, ed. Potter’s p. 177: διττὸν δὲ τὸ αἶμα τοῦ κυρίου τὸ μὲν γὰρ ἐστιν αὐτοῦ σαρκικὸν, ᾧ τῆς φθορᾶς λελυτρώμεθα τὸ δὲ πνευματικὸν, τουτέστιν, ᾧ κεχρίσμεθα καὶ τοῦτ’ ἔστι πιεῖν τὸ αἶμα τοῦ Ιησοῦ, τῆς κυριακῆς μεταλαβεῖν ἀφθαρσίας.

3) Comment, in Matth, tom. XI, cap. 14. Conf. Commentarior. series cap. 83—86.

— 563 —

ловеческая природа всех людей далека от чистой жизни и, в силу исконного расстройства, постоянно уклоняется на путь порока,—то оказалось необходимым дать людям благодатное средство, при помощи которого они могли бы поддерживать в себе непосредственное общение с Божеством, и этим общением побеждать яд порочных наклонностей. Такое средство, по домостроительству благодати (τῇ οἰκονομίᾳ τῆς χάριτος), Спаситель даровал в таинстве причащения, даруя верующим в него под видом хлеба и вина Свои плоть и кровь, в которые Он претворяет природу чувственных видов Своею божественною силою 1). Это претворение совершается по силе освящения и благословения таинственных видов божественным словом, так что до благословения и освящения хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином,—а как только совершилось, над ними священнодействие, хлеба и вша уже более нет, а есть только истинное тело и истинная кровь Христа Спасителя. «Хлеб,—говорит св. Григорий,—пока (не освящен) есть обыкновенный хлеб; когда же над ним будет священнодействовано таинство, он именуется и бывает Христовым телом» 2). Чтобы выяснить, почему именно телом и кровью Христа бывают хлеб и вино, т. е. почему собственно для совершении таинства нужны именно эти виды, а не какие-нибудь другие, св. Григорий обратился к чисто физиологическому рассуждению о сущности тела и крови. Сущность тела и крови образуется из того, что человек пьет и ест, потому что пища и питье, входя в человека, превращаются в состав его природы. Что верно по отношению к человеку вообще, то вполне верно и по отношению к человеческой природе Спасителя, потому что Он имел нашу плоть и кровь, и подобно нам поддерживал Свою

1) Orat. cat. cap. 37.

2) Orat. in bapt. Christi, op. t. III, col. 581 C.

— 564 —

человеческую жизнь пищей и питьем. Следовательно, и Его тело составилось из хлеба и воды с вином, так что сущность этих видов совершенно одна и та же с сущностью плоти Спасителя. Отсюда и понятно, что для совершения таинства евхаристии нельзя употреблять никаких других видов, кроме хлеба и вина. Но отсюда же становится до некоторой степени понятным и то, каким именно образом хлеб и вино претворяются в тело и кровь Христа. Если живая человеческая сила, во время земной жизни Спасителя, претворяла виды пищи в Его тело и кровь,—то та же самая живая сила проникает и претворяет теперь и евхаристические виды, но уже не медленно, как бы совершая некоторый органический процесс, а моментально превращает их в тело и кровь И. Христа.

Таким образом, в евхаристии верующий вкушает тело и кровь своего Спасителя. Но хотя эти тело и кровь и являются для человека пищей, однако они совершают в его организме процесс, обратный по сравнению с обыкновенной пищей. В то время как обыкновенные хлеб и вино прелагаются в тело и кровь человека и потому перестают уже быть хлебом и вином,—тело и кровь Спасителя наоборот в себя прелагают человеческую плоть и кровь, так что человеческая природа обожествляется и возвышается до того состояния, на которое поднята человеческая природа Бога Слова. Эта мысль, очевидно, составляет прямое раскрытие и вместе с тем необходимую поправку учения Климента александрийского о причащении в евхаристии Христова нетления. Человек истинно делается нетленным, потому что преобразуется в тело нетления,—но преобразуется не духовно, а действительно, потому что действительно принимает в себя истинное тело и истинную кровь своего Спасителя.

В этом положении дано первое основание для учения о церкви. Человек сам как бы делается плотью и кровью Спасителя: а так как этот таин-

— 565—

ственный процесс обожествления человечества в таинстве евхаристии совершается во всех верующих причастниках божественных тела и крови,—то ясно, что все верующие вместе являются как бы собственным телом и кровью Спасителя, т. е. вся церковь есть тело Спасителя, а каждый отдельный верующий есть и тело, и часть божественного тела. Так как Христос один, то и тело Его одно, а если тело одно, то и церковь одна, и потому все верующие, сколько бы их ни было и где бы они не жили, составляют собою одно нераздельное тело Христово 1). В этом теле Глава—Христос, а все верующие-члены тела 2); и как в простом человеческом организме все части тела связаны друг с другом и с головою неразрывною органическою связью,—так и в организме церкви все отдельные члены соединены друг с другом и с Главою—Христом живою нравственною связью. Глава образует Собою святое и чистое лице церкви, и этим самым полагает печать святости и чистоты на всех ее членов. Поэтому, если кто отображает в себе иные черты, а не те, которые наложены Главою церкви, то такой, конечно, лишается связи с Главою, а вследствие этого лишения перестает быть и членом церкви. Тот же, кто отображает в своей жизни чистоту и святость, и таким образом самым делом свидетельствует о своем родстве со Христом, тот являет себя истинным членом Христова тела и находится в действительном единении с своим Главой 3).

Но хотя церковное тело и одинаково по своей природе, и все отдельные члены одинаково связаны

1) In cant. hom. Vit, t. I, col. 917B: ἓν σῶμα τοῦ Χριστοῦ ἡ ἐκκλησία πᾶσα.

2) Ibid. hom. VIII, col. 949 Β: σῶμα τοῦ Χριστοῦ ἡ ἑκκλησία, κεφαλὴ δὲ τοῦ σώματος ὁ Χριστός.

3) De perf. christ, forma, t. III, col. 273 CD.

— 566 —

живою внутреннею связью с Главою церкви— Христом,—однако же, по различию духовных обязанностей, они разделяются на два масса: священнодействующих и освящаемых. Лица первого класса возводятся в свое звание из лиц второго класса посредством благословения и низведения благодати Св. Духа. «Кто вчера и прежде,—говорит св. Григорий,— был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств,—и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или виду, но, оставаясь по видимому таким же, каким и был, духовно преобразуется некоторою невидимою силою и благодатью в лучшего» 2). Божественная благодать подается ему, как совершителю таинств и как правителю церкви, обязанному руководить вверенные ему души к достижению царства Божия. Эта важная руководительная обязанность главным образом лежит на «предстоятелях священства», которые исполняют обязанности «очей» в теле Христовой церкви. Как в движении обыкновенного организма глаза рассматривают дорогу и руководят всеми его движениями,—так и в теле церкви поставленные на место очей епископы должны пристально рассматривать свет истины и мудро вводить корабль церкви в тихую пристань царства Божия 2).

4. Человеческая сила и божественная благодать.

Наклонность человека ко греху и после своего возрождения в таинстве крещения. Необходимость для него особенной благодатной помощи со стороны Бога. Отношение благодати Божией к свободе человеческой воли. Сущность сотериологического процесса. Переход к учению о последних судьбах человечества.

Хотя в таинстве крещения человек и очищается от своих грехов, однако же он не освобождается

1) Orat. in baptism. Christi, ор. t. III, col. 581 D—584 A.

2) Epist 17.

— 567 —

от наклонности ко греху,—потому что в возрожденном человеке совершается не абсолютное уничтожение порока, а только некоторое пресечение его непрерывности (οὐ μήν τελείως ἀφανισμὸν, ἀλλὰ τινα διακοπὴν τῆς τοῦ κακοῦ συνεχείας) 1). Крещение уничтожает все грехи человека, совершенные им до его обращения ко Христу, и исправляет порчу природы, произведенную первородным грехом и усиленную грехами личными; но оно не делает человека машиной, и потому не уничтожает в нем возможности вновь грешить. Человек грешит и после крещения, и притом ему гораздо легче делать зло, нежели добро, потому что «однажды расслабленная грехом человеческая природа остается слабою для добра» и после своего возрождения 2). Чтобы выяснить отношение человеческой немощи в добре к таинственному возрождению человека в таинстве крещения, св. Григорий указал очень удачный пример в органических болезнях тела. Пока человек здоров, он может выполнять всякую работу, а как только его поразила какая-нибудь жестокая болезнь, он быстро ослабевает и приближается к смерти. Допустим, что врачебному искусству удалось предотвратить смертельный исход болезни,—например, сильного отравления ядом; но от того, что яд перестал разрушать организм, человек не делается моментально сильным и не принимается за свои обычные работы. Он здоров, потому что болезни яда в нем уже нет, но он еще слаб и потому постоянно еще нуждается в помощи других. Такими именно больными являются все люди, зараженные ядом греха. Когда в таинстве крещения к ним прикасается исцеляющая Божественная сила, они делаются здоровыми, потому что освобождаются от греховного расстройства своей природы; но при

1) Oratio catechet. cap. 35.

2) De orat. domin. orat IV, col. 1164 CD.

— 568 —

своем здоровья являются все-таки настолько слабыми, что не могут поддерживать свою жизнь чистою без особенной посторонней помощи. Эту помощь им дарует благодать Божия. «Когда,—рассуждает св. Григорий,—в нас действует стремление ко злу, то нет никакой нужды в помощнике, потому что в нашей воле порок совершается сам собою; когда же возникает наклонность к лучшему, то необходимо, чтобы Бог привел наше желание в исполнение» 1). Зло, как и болезнь, нисколько не нуждается в особых средствах, при помощи которых его нужно было бы поддерживать в человеческой воле; напротив—как болезнь постепенно идет вперед без всяких пособий со стороны человека; так и зло совершается само собою чрез одно только порабощение человеческой воли; и как приобрести здоровье больному необходима помощь врача, так и делать добро человеку нужна особая врачебная помощь Бога. Вопрос только в том, насколько слаб человек для делания добра? Слаб ли он безусловно, так что все доброе (в нем может совершаться только силою Бога,—или же он слаб лишь в некоторой степени, так что нуждается только в помощи Бога, а не в замене своей человеческой силы силою Бога? Если человек слаб безусловно, то он во всяком добре является простым лишь орудием Бога, и, следовательно, не сам делает добро, а только усвояет себе чуждое добро. Если же он слаб относительно, то всякое доброе дело принадлежит не только благодатному содействию Бога, но и самому человеку. Как же смотреть теперь на человеческую добродетель? В ответ на этот вопрос св. Григорий изложил свое учение об отношении благодати к свободе человеческой воли. «Человеческая природа,—говорит он,—слаба для создания чего-нибудь доброго, и потому мы ничего не достигли бы

1) Ibid, col. 1165 A.

— 569 —

из того, о чем стараемся, если бы не определяло (κατορθούσης) в нас добро Божие содействие (συμμαχίας)» 1). Но это не значит, будто благодать Божия прямо и делает за нас добро; она только содействует нам, и ее содействие выражается только в определении добра принципом нашей деятельности или в направлении нашей воли на путь добра. Все дело в том, что «сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна, чтобы возвести к совершенному образу жизни души, непричастные благодати» 2),—потому именно недостаточна, что она ежиком ограниченна и во всякое время может быть сокрушена противоположною силою порока. Вот для того-то именно, чтобы поддержать в нас естественную силу добродетели, и необходимо участие божественной благодати, которая бы укрепила в нас принцип добра и дала бы нашей воле сильнейший мотив к его осуществлению. Когда божественная благодать укрепит нашу мысль в добре, тогда мы и осуществляем его,—и по мере того, как осуществляем, благодать все более и более укрепляет нас на пути добра. При этом благодать нисколько не насилует нашей воли. Она подается только желающим принять ее, и во всяком случае бежит от того, кто не желает своего собственного спасения, т. е. кто не желает право веровать и делать добро 3). Благодать и человеческая воля действуют вместе, и притом так, что степень участия благодати вполне зависит от человеческого желания принять и хранить ее 4). «В обновленном рождении,—говорит св. Григорий,—мера и красота души, даруемые благодатью Духа по мере заботы воспринимающих ее, зависит

1) De orat domin. orat. III, op. t. I, col. 1152 D—1153 A.

2) De instituto christiano, op. t. III, col. 289 C.

3) Ibid.

4) Ibid. A.

— 570 —

от нашего желания, потому что в какой мере мы простираем подвиги благочестивой жизни, до такой меры простирается и величие души» 1). Таким образом, спасение человека совершает не одна только человеческая добродетель, и не одна только благодать Божия, а та и другая вместе—«правда дел и благодать Духа». Взаимодействие этих двух деятелей создает сотериологический процесс воссоздания человека путем самоусовершения его и приближения к Богу.

Вся сущность этого процесса определяется осуществлением в жизни обновленного крещением человека принципа добра. «Как скоро,—рассуждает св. Григорий,—душа возненавидит грех, усвоит себе по возможности добродетельный образ жизни и примет в себя благодать Духа, претворив ее в жизнь,— то она станет всецело новою и воссозданною» 2). Следовательно, обновление и воссоздание человека является только в результате особого процесса, который характеризуется св. Григорием, как претворение в жизнь благодати Духа,—и, следовательно, это претворение составляет собою главную и единственную задачу всей христианской деятельности. Чтобы точнее и ближе определить содержание, характер и направление этого претворения в жизнь благодати, нужно только обратить внимание на то понятие, какое имел св. Григорий о христианстве. На вопрос о том, что такое христианство,—он отвечал: «христианство есть подражание Божественной природе» 3). Было время, когда человек был близок к Богу и в своей собственной жизни отображал черты божественных совершенств; потом началось отображение порока, которое обезобразило собою человеческую природу; наконец явилось хри-

1) Ibid. В.

2) De instituto christ, ор. t. III, col. 296 С.

3) De professione christiana, op. t. III, col. 244 C: χριστιανισμός ἐστι τῆς θείας φύσεας μίμησις.

— 571—

стианство и даровало собою «возведение человека в древнее благополучие» 1). В христианстве человек получил возможность снова отображать в своей природе черты божественного первообраза, или—получил возможность подражать Божеству. Процесс перехода этой возможности в действительность и есть процесс претворения в жизнь благодати Духа, процесс обновления в человеке образа Божия и воссоздания в нем подобия Его. Характер и направление этого процесса св. Григорий определяет словами Самого Основателя христианства: будите убо вы совершенни, тоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. V, 48); т. е. процесс уподобления Богу есть процесс нравственного самоусовершения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более и более растет и удаляется, по мере восхождения к нему человека, и который все-таки каждый момент вполне осуществляется. Дело в том, что подражать Богу значит не иное что, как «устраняться от всякого зла» 2); но принимая этот критерий божественного и человеческого совершенства, всегда нужно иметь в виду, что мы можем действовать только сообразно с своей природою, что в данный момент мы можем создать лишь то и столько, что и сколько позволит нам создать наша природа 3). Когда мы говорим о божественном совершенстве, мы всегда разумеем в этом случае совершенство абсолютное, потому что совершенство Бога должно быть сообразно с Его природой, а природа Его абсолютна; когда же мы говорим о человеческом совершенстве, то разумеем совершенство ограниченное, потому что ограниченна человече-

1) Ibid. в.

2) Ibid. col. 245 D.

3) De professione christ, col. 249 B.

— 572 —

ская природа. Отсюда вполне понятно, что абсолютно отобразить в себе совершенство Отца человек не может, — но он может отобразить его сообразно с своими ограниченными силами, потому что природа совершенства и в Боге, и в человеке одна и та же, хотя степень божественного совершенства и относится к степени человеческого совершенства, как абсолютное к ограниченному. «Кто, — говорит св. Григорий,—почерпает свои мысли из Христа, как из чистого и открытого источника, у того окажется такое сходство с первообразом, какое у воды, струящейся в источнике, с водою, налитою оттуда в сосуд,—потому что чистота, усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему, по своей природе одинакова» 1). Поэтому, как Христос есть первообразный образ Бога невидимого, так становится образом Бога невидимого и живописуемый по первообразу Христа, потому что и он отображает в своей жизни то самое, что разум приписывает Божеству 2). Как образ Божий, человек, по мере своего возрастания в добре, все яснее и чище отображает в себе совершенства Бога, и таким образом это отображение имеет разные степени, после до нательная смена которых и составляет внутренний процесс человеческого самоусовершения. Процесс этот бесконечен и беспределен, потому что назначение человека состоит в том, чтобы «постоянно становиться лучшим, всегда усовершаться и никогда не доходить до предела в совершенстве,—так как истинное совершенство в том именно и состоит, чтобы никогда не останавливаться в приращении лучшего и не ограничивать совершенства каким-либо пределом» 3). Из мыслимых нами теперь состояний человеческой праведности

1) De perf. christ. forma, t. III, col. 284 D.

2) Ibidem, col 272 D.

3) Ibid. col. 285 CD.

— 573 —

самым высшим без сомнения нужно признать то, когда зло перестает осуществляться не только человеческою волей, но и словом и мыслью 1). Это—ступень непосредственного чувства единения с Богом, это—состояние боговидения. «Кто очистил,—говорит св. Григорий, — все свои душевные силы от всякого вида зла, для того, смело говорю, становится ясным единое по природе прекрасное, которое есть причина всякой красоты и блага» 2). Такой человек есть одушевленный храм и чистая жертва Богу. Он настолько полно осуществляет в себе божественную волю, что даже Сам Бог в своей деятельности как бы подражает рабу Своему. Здесь лежит мыслимый предел человеческого совершенства; дальше существует то, чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не всходило; но это новое состояние уже невозможно при настоящих условиях человеческой жизни. Для продолжения бесконечного сотериологического процесса человеку необходима выступить из чувственных пределов своей природы и вступить в чистую область духа и разума.

1) Ibid. col. 284—285.

2) De virginitate, cap. XI, op. t. III, col. 368 D.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com