IV. Учение о происхождении н сущности зла в мире и человечестве.

399

IV. УЧЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И СУЩНОСТИ ЗЛА В МИРЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ.

1. Краткая история вопроса о происхождении и сущности зла. Главные моменты в истории решения этого вопроса в мире языческом. Гностическо-манихейское решение вопроса о происхождении и сущности зла. Библейское учение о происхождении зла. Учение о зле в древней христианской церкви: учение св. Феофила антиохийского и св. Иринея лионского. Учение о зле в IV веке.

Много тысячелетий решался вопрос о происхождении и сущности зла,—но со стороны человеческого разума он никогда еще не находил себе вполне удовлетворительного ответа. Мы коснемся только самых главных моментов его истории,—тех именно моментов, когда он заключал в себе необыкновенно жизненный интерес, когда гибнувшее во зле человечество тратило на его разрешение самые лучшие свои силы.

За долго до рождества Христова был человек, до болезненности чуткий ко всем человеческим страданиям 1). Призрак этих страданий на каждом шагу преследовал его, не давал ему покоя, отравлял ему жизнь. Зло казалось ему всемогущим. Сколько не работала измученная мысль, ничего не могла придумать к его ниспровержению, и потому в конце концов пришла к сознанию горькой необходимости открыто

1) Сакия-Муни, основатель буддизма.

400 —

провозгласить его всемогущество, и отбросить все человеческие попытки найти в громадном океане страданий хоть одну чистую каплю беспримесного счастья. Человек может успокоиться только в могиле; единственное его счастье—погрузиться в небытие,—и потому всю свою жизнь он должен стараться лишь о том, чтобы Бог смиловался над ним и упокоил его в нирване, где не будет уже никаких бедствий, потому что не будет самого сознания их. Так думал подавленный злом человек,—и миллионы людей признали его голос за голос Бога.

Прошло много времени. Явился другой человек, который точно также признал всемогущество зла, и только не решался возвести его в абсолютный принцип жизни 1). Жизнь, думал од, имеет своим источником благо, и несомненно была бы счастлива, если бы не существовало самобытное зло, которое ведет вечную борьбу со благом, и в этой борьбе наделяет людей всевозможными несчастиями. Было время, когда на земле не было никаких бедствий, когда люди знали одно только блаженство; но злой дух позавидовал им, и ради того, чтобы нанести оскорбление доброму духу, соблазнил их перейти на свою сторону и отречься от своего творца—доброго духа. Со времени этого отречения и начались человеческие несчастия. Но придет время, когда зло будет снова побеждено, и тогда принцип блага ясно обнаружится в человеческой жизни. Теперь же благо бессильно, зло всюду торжествует свою победу, и уж понятно, не человеку бороться с ним, если оно обладает самобытным всемогуществом. Так старался примирить себя с жизнью восточный маг—философ,— и опять миллионы людей признали его голос за голос Бога.

1) Зороастр, основатель парсизма.

— 401—

Прошло еще несколько веков. Человеческая мысль успела широко развиться и достаточно окрепнуть, явились глубокие философские умы,—и снова началось решение вековечного вопроса. Последовательный грек-философ не мог допустить конечного исчезновения зла, коль скоро оно существует самобытно. Он думал только о том, чтобы освободиться от страшного владычества его, и ценою этого освобождения поставил жизнь. Пока продолжается эта жизнь, зло будет господствовать неизменно, потому что его господство на том и держится, что дух соединяется с телом, светлое и доброе начало повергается в темницу зла. Как только уничтожится жизнь, так злое тело отдается злому началу—материи, а дух возвращается в царство первообразной красоты, к разумному миру идей; следовательно, прекращается неестественный и болезненный союз добра и зла, а вместе с ним прекращаются и все бедствия жизни. Это было последнее новое слово дохристианского языческого мира по вопросу о происхождении и сущности зла. Далее мы видим только простую переработку Платоновой метафизики в религиозно-философских системах гнозиса и манихейства.

Все гностики и манихеи по отношению к вопросу о происхождении и сущности зла в существенных чертах были совершенно согласны между собою. Они одинаково учили, что зло в материи, и потому господствует только в этом материальном мире, существование которого во всех гностических и манихейских системах рассматривается, как вопиющая нелепость. Люди, поскольку они состоят из материи, носят зло в себе самих, и потому, конечно, не могут не страдать от него,—но для этих роковых страданий обязательно должен наступить конец. Средство к освобождению от них гностицизм указал в освобождении духа от телесной оболочки, т. е. в прекращении этой жизни, как злой в себе самой. Отсюда, вся

— 402 —

цель земной жизни человека состоит лишь в том, чтобы он сознал зло собственной жизни, и, возвышая свой дух путем унижения тела, приготовлялся к лучшей жизни за гробом. С наступлением этой жизни зло будет побеждено, и принцип зла—материя со всеми человеческими телами исчезнет в огне.

В то время как языческая, дохристианская и после-христианская, мысль выбивалась из сил над решением вопроса о происхождении зла и в конце концов неизбежно приходила к заключению, что зло самобытно, — в свящ. книгах народа иудейского проповедовалось совершенно иное решение этого вопроса. Иудеи веровали, что зло не в материи, что субстанционально оно вовсе не существует, а потому его нельзя ставить, как некоторую противоположность единому самобытному Богу, и, следовательно, нельзя отодвигать его начало в беспредельную вечность. Оно явилось уже в творении, порожденное свободною волей разумных тварей. Созданные добрыми и для добра, первые люди имели полную возможность всегда пребывать в своем блаженном состоянии, но они сами не захотели довольствоваться теми благами, которые были дарованы им Творцом, вздумали сделаться богами, и преступили заповедь Божию. Бог запретил им есть плоды древа познания добра и зла, и за нарушение этого запрещения определил им смерть. Однако, разумный змий уговорил жену нарушить заповедь Божию, а жена уговорила к этому своего мужа, и оба они вкусили плодов запрещенного древа. Тогда правосудный Бог исполнил свое определение и лишил их пребывания в раю, где они имели источник своего бессмертия и проводили свою блаженную жизнь. Отсюда-то и произошли для человека — как все несчастия его жизни, так и самая его смерть.

Этот простой библейский рассказ по отношению к вопросу о происхождении зла устанавливает два положения: а) человек страдает вследствие свободного отпадения от Бога, и b) отпадение его совершилось под

— 403 —

влиянием соблазна со стороны постороннего существа— змия 1). Оба эти положения, как две откровенные истины, были приняты и христианством. Спаситель засвидетельствовал, что причиной человеческих бедствий служит диавол, явившийся убийцей первых людей (Иоан. VIII, 44), а св. апостол Павел говорит, что смерть произошла «чрез человека» (1 Кор. ΧV, 21), т. е. по вине свободной воли его. Отсюда, в христианской церкви, с самого начала ее основания, неизменно содержалось библейское учение о свободном падении первых людей через искушение от диавола. Как вполне простое по своей форме и содержанию, это учение не возбуждало никаких сомнений и не нуждалось не в каком раскрытии, так что древние церковные писатели подробно о нем никогда не говорили. Исключение составляют только два лица—св. Феофил антиохийский и св. Ириней лионский.

Св. Феофил антиохийский во второй книге к Автолику предлагает очень связное и сравнительно подробное объяснение Моисеева повествования о грехопадении первых людей. Он буквально выписывает из библии все повествование о грехопадений (ad Avtolyc. cap. 21), и доказывает историческую справедливость этого повествования полным соответствием его с действительностью. «Что это (повествование) истинно,—говорит он,—показывает самое дело. Не видим ли мы болезней, которые терпят женщины при рождении детей, и как после того они выбывают свою скорбь, чтобы исполнялось повеление Божие и род человеческий плодился и размножался. Не видим ли мы также осуждения змия, как он проклятый ползает на чреве и ест землю, чтобы и это служило дока-

1) Под этим змием иудейская церковь разумела свободно-разумного духа, павшего еще прежде людей и уже после своего падения соблазнившего первую жену преступить данную Богом заповедь. Это верование очень ясно выражается в книге Премудрости Соломона, II, 24: завистию диаволею смерть в мир вниде.

— 404 —

зательством того, о чем я сказал выше» 1). Если же действия суда Божия мы видим и доселе совершающимися, то это ясный признак, что библейское повествование о нем вполне достоверно, и если оно достоверно в рассказе о суде, то достоверно и в показании причин суда. Библия повествует, что Бог поручил человеку рай для возделывания и хранения, и дал ему заповедь не вкушать плодов древа познания добра и зла. Само по себе, это древо было прекрасно, как прекрасен и плод его, потому что вкушение его давало познание,—а познание прекрасно, если кто им хорошо пользуется. Но если действительно запрещенное древо было прекрасно и вкушение его ничего не давало человеку, кроме познания, то зачем же Бог запретил вкушать плоды его? Здесь, по-видимому, можно думать, что Бог не желал добра человеку, но это—недостойная мысль. Бог не по зависти наложил Свое запрещение, а по двум добрым причинам: во первых, Адам был еще в младенческом состоянии, и потому не мог еще надлежащим образом распоряжаться своими знаниями,—а во вторых, Бог хотел испытать его, будет ли он послушен Его заповеди. И в том, и в другом случае запрещение клонилось только ко благу первых людей,—но они не согласились ожидать этого блага, и потому пали. Очевидно, не запрещение Божие было причиной их падения, а их собственная свободная воля. «Когда,—говорит св. Феофил, — закон предписывает воздерживаться от чего-нибудь, и кто-нибудь не повинуется ему, очевидно, не закон причта наказания, а непослушание и преступление закона; так и первозданного подвергло изгнанию из рая непослушание» 2). Так учил о происхождении зла св. Феофил антиохийский.

1) Ad Avtolyc. lib. II, cap. 23.

2) Ibidem, cap. 25.

— 405 —

Совершенно также, только с прибавлением психологии первого преступления, учил о грехопадении Адама и Евы и св. Ириней лионский. По его представлению, грех первого человека состоит в непослушании Богу 1), а это непослушание было внушено ему диаволом, который был главою богоотступничества со всеми его ангелами, вместе с ним отступившими от Бога 2). Он уговорил жену нарушить заповедь Божию и вкусить от плодов запрещенного древа, обещая за это приобретение новых и совершеннейших благ 3). Поэтому, св. Ириней указывает сущность искушения в том, что диавол ослепил ум первых людей, заставил их думать о себе больше, чем сколько нужно было на самом деле. Они вообразили себя богами, нетленными по самой природе и естественно подобными своему Творцу; они вздумали сравнивать себя с Богом и стремились поставить себя наравне с Ним, и, таким образом, как ложно мыслили о величии Божием, так ложно и себе приписали высшее достоинство. В этой лжи они помрачили свою любовь к Богу, оказались неблагодарными к Нему за то, что Он даровал им, захотели иметь большего,—и в этом их падение. Диавол ввел в них грех и, обещая бессмертие, привел их к смерти, хотя, впрочем, эту смерть нужно считать благодеянием для людей. Ее определил Бог не по гневу на Адама, а по Своему милосердию к Нему, чтобы положить конец его согрешениям, потому что со смертью прекращается грех, и человек получает возможность жить для Бога 4). Все, что произошло с Адамом, перешло и на всех нас, потому что в

1) Adversus haereses, lib. III, cap. 21.

2) Ibid. cap. 22.

3) Adversus haeres. cap. 21, lib. V.

4) Ibid. lib. III, cap. 22.

—406 —

Адаме мы все оказали непослушание Богу, а таким образом в начале все согрешили 1).

Верное и ясное понимание свв. Феофила и Иринея в существенных чертах было общим пониманием всей христианской церкви. Знаменитые отцы IV века вполне разделяли это понимание, Св. Афанасий александрийский, например, учил, что «мысль о преступлении изобрел диавол», и что человек «сделался доступным для вражеского соблазна вследствие преслушания заповеди Божией» 2). Когда совершилось преступление заповеди, совершился и грех, приведший смерть 3),—а до этого времени человек, по благодати Божией, мог бы оставаться бессмертным, и во всяком случае никогда бы не испытал тех бедствий, какие постигли сто после падения. Так же учили св. Василий Великий 4) и св. Григорий Богослов 5).

2. Учение св. Григория Нисского о сущности зла. Определение сущности зла из его противоположи дети добру. Добро, как нормальное состояние тварного бытия, как бытие действительное; зло, как отрицание этого бытия, как не-сущее или не-бытие. Философское обоснование и раскрытие этого положения Григорием Нисским.

Вслед за другими, и св. Григорий Нисский утверждал, что зло произошло во времени и именно вследствие неповиновения свободных тварей воле своего Творца; но в отличие от других он не остановился на одном только утверждении церковного учения, а представил еще весьма замечательное по свой глубине и оригинальности его философское обоснование и рас-

1) Ibid. cap. 20.

2) Contra Apollinair, Migne, Palrol. t. 26, col. 1120 BC.

2) Ibid. col. 1140 D—1145 A.

4) Hom. in Ps. 48, n. 9. In Ps. 114, n. 2—3.

5) Op. ed. Morelli, t. I, p. 199 A, 272 A, 278 D.

—407 —

крытие. Он совершенно верно понял, что нельзя говорить о происхождении зла, если наперед не будет определено, как нужно понимать его,—и потому исходным пунктом своего учения поставил вопрос: в чем заключается сущность зла? Решение этого вопроса он совершенно законно вывел из определения взаимоотношения зла и добра. «Различие добродетели и порока,—говорит он, — рассматривается не как различие двух каких-либо действительно существующих явлений; но подобно тому, как не существующее противополагается существующему, и нельзя сказать, что не существующее по образу бытия отличается от существующего,—напротив мы говорим, что бытию противоположно небытие,—точно также и зло противоположно добродетели, не как существующее само по себе, а только как мыслимое при отсутствии лучшего» 1). Это определение взаимоотношений зла и добра несомненно должно быть признано правильным, хотя в историй новейшей философии и были всем известные попытки представить различие между ними, как степенное различие между явлениями одной и той же природы и одного и того же порядка. Между злом и добром нет такой черты, на которой бы сходились оба эти явления до полного отожествления их в состоянии безразличия; напротив, зло всегда есть зло, и добро всегда есть добро, в каких бы формах и степенях они не являлись: оба явления взаимно отрицают друг друга, а потому и взаимоотношение между ними возможно только чисто отрицательное. «Если благо есть сущее, то зло несущее; если же зло сущее, то благо не-сущее,—так по закону исключенного третьего, как например— в здоровья и в болезни, в жизни и в смерти» 2). Это взаимоотношение сохраняется всегда, при всяком

1) Oral, catechet. cap. 6, op. t. II, col. 28 С.

2) Фрагмент из книги—De cognitone Dei, ор. t. III, col. 1123 С.

— 408 —

понимании зла и добра. Если мы определим зло, как вред, и добро, как пользу, то все равно—минимальный вред не есть польза, и минимальная польза не есть вред; равным образом, если мы определим зло, как страдание, а добро как удовольствие, то опять— таки минимальное страдание не есть удовольствие, и минимальное удовольствие не есть страдание. Удовольствие может быть страданием, но не для одного и того же лица: то, что одному доставляет страдание, для другого может служить удовольствием,—но для этого другого оно уже ни в каком случае не есть страдание, а именно только удовольствие. Словом,— добро и зло всегда и безусловно отрицают друг друга, так что при существовании одного из них, другое обязательно не существует,—но всякий раз появляется с исчезновением первого,—и только в этом исчезновении имеет свое бытие. По представлению св. Григория, добро существует, как явление нормальное, исконное, а зло является лишь тогда, когда исчезает добро, и имеет бытие только в этом нарушении исконного, нормального порядка, т. е. другими словами— совсем не имеет бытия, как особое, самостоятельное явление, которое могло бы существовать одновременно и рядом с добром, как его противоположность. Зло есть исключительно только отрицание добра, оно может противополагаться добру единственно только, как несуществующее существующему 1).

Такое понимание взаимоотношения зла и добра, естественно, вызывает собою вопрос: почему же именно зло есть отрицание добра, а не наоборот? Нельзя ли представить дело так, что вечный закон бытия есть закон страдания—зла, и только мимолетные исчезновения страданий составляют счастье—добро? Нельзя ли именно думать, что в действительности существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла?

1) In Eccles. hom. VII, ор. t. I, col. 725 AB.

— 409 —

Возможность такого понимания св. Григорий устраняет своим определением отношения явлений добра и зла к абсолютной основе всякого бытия—Богу. По его представлению, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге, т. е. имеет основание своего бытия в воле Божией 1). Отсюда, если зло существует, как исконный, нормальный порядок тварного бытия, то происхождение его нужно приписать воле Божией; но приписать его Богу нельзя, потому что зло может мыслиться нами только, как извращение порядка, как бессмыслица, и потому подыскивать для него непреложное, разумное основание в Боге значит не что иное, как отрицать Бога. «Если Бог зол,—говорит св. Григорий,—то Он не Бог» 2). С возведением зла в основный и конечный принцип жизни, все по необходимости извращается и необходимо должно погибнуть. Жизнь держится не на признании, а на отрицании зла, и если бы зло действительно было принципом жизни, то отрицание его жизнью было бы в сущности отрицанием самой жизни, было бы погибелью бытия 3). Поэтому, если высочайшее основание бытия есть воля Божия, то мы уже не можем мыслить ее, как производительницу зла, потому что в этом случае она отрицала бы саму себя; т. е., представляя волю Божию и производительницей бытия и устроительницей зла, разрушающего всякое бытие, мы возвели бы в закон божественной жизни беззаконие внутреннего противоречия, и тем допустили бы вопиющую нелепость в бытии Самого Божества. Избегая этой очевидной нелепости, мы должны мыслить Бога, как абсолютное благо и источник всякого блага, а вместе с тем должны признать разумное основание в Его воле для одного

1) In psalmos. Op. t I, col. 505 A.

2) Фрагмент из книги—De cognitione Dei, op. t. III, col. 1112 D.

3) Фрагмент из той же книги, col. 1123 А.

— 410—

только добра 1). Если же добро имеет свое основание в воле Божией, то, очевидно, оно и существует, как исконное, нормальное состояние бытия; следовательно, зло произошло после, и, как было уже выше доказано, имеет свое бытие в небытии добра, есть несуществующее добро, или, по выражению св. Григория, есть просто не-сущее. «Что не в Сущем, то не существует совсем» 2). Поэтому, «зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным, и составляется без всякого предварительного лишения чего-нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия» 3).

С решением вопроса о том, что такое зло, можно поставить и другой вопрос: как оно произошло?

3. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла вмире: падение ангелов. Необходимость мыслить происхождение зла от деятельности разумно—свободных существ. Зависть к первозданному человеку и властолюбие, как причина падения высшего ангела, по мнению Григория Нисского. Невозможность вполне разумно объяснить возникновение этого греховного настроения в высшем разумном духе. Непостижимость падения ангелов.

Если зло состоит в отрицании добра, то само собою понятно, что для его происхождения необходимо, чтобы кто-либо отверг состояние добра, т. е. отверг тот самый порядок, который изначала был установ-

1) In eccles. hom. II, ор. t. I, col. 637 D.

2) De an. et resur. t. III, col 93 B. In psalm. t. I, col 480 A. In eccles. col. 637 C.

3) In ecclesiast. hom. 5, t. I, col. 681 C.

—411 —

лен Богом, как вечный, разумный закон для жизни тварей. Но чтобы отвергнуть этот закон, нужно иметь разум и свободу, потому что кто производит замену одного состояния другим, тот обязательно должен руководиться в этом случае какими-бы-то ни было разумными соображениями, которые с одной стороны—оправдывают для него эту замену, с другой—служат побудительными причинами к ее выполнению; иначе поступать невозможно и не мыслимо. Равным образом, кто по личной инициативе решается на переворот в жизни, тот обязательно должен чувствовать себя свободным в избрании одного состояния предпочтительно пред другим, потому что связанный необходимостью не может изменять своих состояний, сколько бы разум не говорил ему в пользу их изменения. Поэтому отрицание первобытного порядка могло быть совершено только свободно-разумным существом. «Зло, — говорит св. Григорий, — рождается как-то внутри, составляемое свободною волей, когда в душе происходят некоторое уклонение от добра» 1). Кто же, спрашивается теперь, в первый раз решился на отрицание добра? Чья именно свободная воля положила начало злу?

На этот вопрос св. Григорий отвечал ссылкой на общее мнение и предание писаний, по свидетельству которых первоначальное отрицание установленного Богом порядка совершилось в мире свободно-разумных духов. «На оснований общего мнения и предания писаний,—говорит он, — принимается верою, что вне таковых (человеческих) тел есть некоторое существо, враждебно расположенное к прекрасному и вредоносное для человеческой жизни; оно добровольно отпало от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществило в себе мыслимое по

1) Orat. cat. cap. 5, t, II, col. 24 D. De beatitud. t. I, col. 1256 B.

— 412 —

противоположности» 1). Как могло совершиться это добровольное падение, — св. Григорий выясняет очень мало. По его представлению, ангел пал из зависти к величию первозданных людей, украшенных образом и подобием Божиим. Эта зависть явилась у него потому, что он был поставлен Богом владеть и управлять надземной страной, и имел человека у себя в подчинении; но так как человек, созданный по образу Божию, должен был постепенно уподобляться Богу и восходит к высшему совершенству, то дух-управитель убоялся за свою власть над ним, и потому позавидовал высокому достоинству человеческой природы 2). Таким образом, ангела погубило собственно его властолюбие; но как могла возникнуть эта греховная черта в высшем разумном духе, хорошо знающем себя самого и свои отношения к Богу Творцу, — совершенно непостижимо, а потому и ответа на этот вопрос св. Григорий не дает никакого, да и дать его человеку невозможно. Мы можем еще представить себе падение по соблазну, в силу обольщения, но никогда не в состоянии мыслитьпадения сознательного,—такого падения, которое самим павшим сознается, как падение. Если бы, например, ангел подумал, что он может быть Богом, и в силу этой ложной мысли стал в отрицательное положение по отношению к Богу, то это падение для нас было бы вполне понятно, потому что здесь мы видим вполне возможное основание падения: ангел тогда оставил бы свое первоначальное состояние для другого, лучшего состояния; но так как в действительности этого лучшего состояния для него никогда не было и не могло быть, то он изменил свое состояние в несуществующее лучшее, или попросту—пал в силу свободного отрицания богоучрежденного порядка ради своей лож-

1) De an. et resus. t. III, col 72 B.

2) Oral, catechet. cap. 6.

— 413 —

ной идеи 1). Когда же нам говорят, что ангел хорошо знал, кто он, и только в силу этого верного знания боялся, что власть его над человеком со временем прекратится, однако же, несмотря на это верное знание, хотел все-таки во что бы то ни стало отстоять свою власть, т. е. сознательно хотел идти вопреки Божией воле,—этого мы никогда не поймем 2). Падение ангела для нас совершенно непостижимо, и св. Григорий был совершенно прав, когда сказал, что мы можем только «принимать его на веру». Для нас достаточно знать лишь то, что в свободном падении ангела добро было сознательно отвергнуто и в этом отвержении явилось первое зло, которое распространилось сначала в небесных сферах, а потом проникло на землю, и заразило ядом лжи и отрицания воли Божией первобытных людей. Павший ангел не остановился в своем падении. Осуществление зла постепенно увлекло его в бездну отрицания и вражды против Бога, и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел

1) Конечно, главная трудность в объяснении падения ангелов целиком остается и при таком понимании этого падения, потому что вопрос о том, как могло возникнуть в уме ангела нелепое представление об его божестве, все равно не может быть решен человеческим разумом; но допустив это представление, мы по крайней мере имеем в нем достаточное основание падения ангела. Он мог не сознавать нелепости своей идеи, и потому восстал против Бога в том убеждении, что будто он и в самом деле равен Богу. По слову Спасителя, он отступил от истины и впал в ложь.

2) Если бы ангел считал себя высшим существом, он не стал бы бояться за свою власть; если же он боялся за нее, то ясно, что он считал себя тем, что он и действительно есть, т. е. сотворенным духом, имеющим власть только по воле своего Творца. Но если он сознавал себя тварью, то должен был сознавать и то, что, идя против Бога, он гибнет; и если не смотря на это, он все-таки отверг волю Божию, то он погиб сознательно; а каким образом он мог погибнуть сознательно, известно только одному Богу, да самому погибшему.

— 414—

погибнуть один и потому возмутил против Бога и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога сначала подчиненное ему воинство ангелов, а потом, не ограничиваясь этим возмущением на небе, произвел еще новое возмущение среди людей.

4. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в человечестве: грехопадение первых людей. Отрицание Григорием Нисским буквального смысла библейского повествования о грехопадении первых людей и аллегорическое объяснение этого повествования. Изображение Григорием Нисским внутреннего процесса отпадения первых людей от Бога по соблазну диавола. Сущность преступления первых людей.

Специально о грехопадении людей св. Григорий говорил очень мало; но в разных местах своих творений, мимоходом касаясь этого пункта христианского вероучения, он дал краткие разъяснения всем почти главным вопросам, какие естественно возбуждаются в уме при разъяснении факта падения.

Согласно общему учению откровения и церкви, он говорил о грехопадении первых людей, как о свободном отпадении от Бога происшедшем по соблазну диавола; но при этом исторического повествования Моисея о вкушении плодов с запрещенного древа в буквальном смысле не принимает, и даже и не считает возможным принять» 1). «Мы убеждены,—говорит он,—что запрещенное для вкушения древо не смоковница, как некоторые говорили, и не другое какое-либо из плодовитых дерев, потому что если тогда смоковница была смертоносна, то она и теперь,

1) In eant. praef. t. I, col. 761 CB, св. Григорий прямо замечает, что если понимать сказанное Моисеем о падении людей в буквальном смысле, то оно кажется ἀσύστατον ἢ μυθῶδες.

— 415 —

конечно, не служила бы в пищу, да при том же мы узнали и из слова Господа, решительно поучающего тому, что из входящего в уста нет ничего, что могло бы сквернить человека» 1), Правда, смертоносная сила, по учению других отцов церкви, заключается не в самых плодах богонасажденного древа, а в преступлении человеком Божией заповеди удаляться от вкушения этих плодов; но св. Григорий не счел возможным признать историческую действительность самой заповеди об этом невкушении. Кажется, он считал подобную заповедь недостойною Бога; по крайней мере, отвергая буквальный смысл Моисеева повествования, он говорит: «мы поищем для этого закона другого смысла, более достойного величия законодателя»; следовательно, — общепринятый смысл казался ему недостойным величия Божия 2). В этом случае св. Григорий обращается к своему аллегорическому пониманию библейского повествования о райских древах: древо жизни для него было символом всей полноты божественных благ, обильно излитых на первозданного человека, а древо познания добра и зла — символом лишения этих благ из-за ложной идеи. Само по себе, древо познания никогда не существовало, но могло только вырасти в природе человека, если бы он искоренил в себе древо жизни; т. е. зло могло явиться в человеке не прежде, как если бы он отказался от добра. Поэтому-то Бог предусмотрительно и заповедал человеку, чтобы он не вздумал вместо истинных благ, которые ему дарованы, искать еще каких-либо других благ, потому что вне Бога нет никаких благ, и человек найдет там одно только отсутствие их — зло 3). Та-

1). Ibid А.

2). Ibidem.

3). De hom. opif. саp. 19, t. 1. col. 197 A: ὁ γὰρ τοῦ πάντος τὴν ἀπὸλαυσιν ἀφθόνως προθεὶς, λόγῳ τινὶ πὰντως προ-

— 416 —

ким образом, заповедь Божия была лишь простыми научением и предостережением, из которого первые люди должны были узнать, что они непременно погибнут, если вздумают выразить свое неудовольствие на Бога, если только отвергнут непреложные установления воли Божией. И они отвернули их, и погибли.

Св. Григорий довольно обстоятельно рисует внутренний греховный процесс противопоставления человеческой воли воле Божией. Он начинает указанием общих условий возможности падения первых людей. «Кто, — говорит он, — имеет начало бытия через изменение, тому, конечно, нельзя оставаться неизменным, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое изменение, при котором силою Божией было приведено в бытие то, что прежде не существовало» 1). Отсюда, и человек, как приведенный из небытия в бытие тою же силой Божией, естественно, был изменчив по своей природе, и, следовательно, мог изменяться, переходя из одного состояния в другое. Но изменение, подобно движению, совершается в двух противоположных направлениях: одно идет по прямому пути вперед, по направлению к добру, другое—по противоположному пути назад, по направлению ко злу. Первый человек мог идти по какому угодно пути, смотря по тому, на каком из них он ожидал себе большего счастья. Но так как одно действительно хорошо, а другое только кажется хорошим, то в выборе направления своей деятельности ему всегда грозила возможность ошибиться. Он мог именно устремиться к тому, что только кажется хорошим, на самом же деле вовсе не хорошо,— и в случае такого устремления мог совсем потерять

μῃθεία, τῆς τῶν ἐπικοίνων μετουσίας ἀπείργε τὸν ἄνθρωπоν.

1) Orat cat cap. 21, col. 57 D.

—4l7 —

действительно хорошее и достойное его стремление, мог променять истину на ложь. С человеком это именно и случилось, когда диавол натолкнул его на ложную мысль, будто он легко может сделаться равным Богу, если только не станет повиноваться воле Божией. Человеку понравилась идея диавола, и он немедленно же осуществил ее,—но вместо приобретения новых, превосходнейших благ потерял и то, что имел. Дело в том, что он совсем ничего не имел в себе самом, в своей собственной природе; все его величие заимствовалось от Бога и именно в той мере, в какой он способен был постигать и отображать в себе беспредельные божественные совершенства. Поэтому, когда он не пожелал владеть отображенными совершенствами и захотел иметь свои собственные совершенства, которых у него никогда не было, то он и остался совсем без всяких совершенств. Эту мысль св. Григорий прекрасно выясняет наглядным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Бог есть абсолютная красота, а ум человеческий зеркало, способное отображать в себе черты божественной красоты. Пока зеркало стоит прямо, оно вполне отображает прекрасный предмет, а как только покачнулось в сторону, прекрасное отображение немедленно же исчезает. Подобно этому, и человек, пока находился в непосредственном общении с Богом, носил в себе образ божественных совершенств, а как только разорвал это живое общение, немедленно же лишился и величия образа Божия 1).

Но если действительно все блаженство человека состояло только в общении его с Богом, то каким же образом он мог поддаться искушению диавола и лишить себя необходимого общения с животворной силой Божества?

1) De hom. opif. t. X, col. 164 AB.

— 418—

На этот вопрос св. Григорий отвечает тем соображением, что человек отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было 1). Это положение св. Григорий утверждает на том непреложном основании, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром, и, следовательно, проистекающие из него бедствия совсем не сознаются. «Наша жизнь,—говорит св. Григорий, — большею частью погрешает в том, что мы не можем в точности узнать, что прекрасно по природе и что обманно представляется таковым, потому что если бы зло представлялось нам в жизни обнаженным и не прикрашенным каким-либо призраком добра, то человечество не устремлялось бы к нему … 2). Человек не прельстился бы очевидным злом» 3). Он мог прельститься им в том только единственном случае, когда произвел бы неверную оценку, т. е. когда признал бы его за добро. Поэтому-то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло, как высочайшее добро. «Природа зла смешана: подобно некоторым сетям, она имеет внутри скрытую пагубу, а совне обманно показывает некоторый призрак до-

1) Orat. cat. cap. 22, t. II, col. 60 С.

2) De hom. opif. cap. 20, col. 200 C.

3) De beatitudinib. orat. 5, t. I, col. 1249 C.

— 419 —

бpa» 1). Кто судит по внешности, не рассуждая о том, что под нею скрывается, тот обманывается и попадает в расставленные сети. Так же обманулись и первые люди. Они не рассуждали, действительно ли совет диавола принесет им добро, и вследствие этого своего безрассудства (εξ ἀβουλίας) попали в обман 2). «Если бы каким-либо образом нам было возможно иметь в начале истинное суждение о прекрасном, если бы ум наш тщательно исследовал благо само в себе, то мы не поработились бы, подобно животным, неразумному чувству» 3).

Но если действительно грех первых людей есть грех безрассудства, то можно ли законно наказывать за такой грех? Ведь нельзя же, конечно, считать человеке виновным только за то, что он неразумен? В этом случае, кажется, скорее нужно было бы дать ему побольше ума, а между тем Бог наказал людей, как преступников, и сами люди носят в себе постоянное сознание своей вины, и в этом сознании— постоянное свидетельство справедливости приговора Божия. В чем же собственно заключается их преступление? На этот вопрос св. Григорий отвечает повторением общего церковного учения о преслушании людьми воли Божией, и вследствие этого, об уклонении их от Бога. «Когда, оставив добрый образ жизни в раю, мы без меры вкусили яда преслушания, то сделались немощными и (наша) природа подчинилась этой злой и смертельной болезни (греха)» 4). До своего падения человек несомненно находился в блаженном состоянии,и хорошо знал, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге, и что поэтому он может черпать из этого источ-

1) De hom. opific. t. I. col. 200 A.

2) In ecclesiast. hom. 8, t. I, col. 736.

3) De oratione domin. orat. III, t. I, col. 1156. Contra Eunom. lib. II, col. 545 D.

4)De orat. domin. orat. IV, col. 1161 E—1164 A.

— 420 —

ника только под условием живого общения с Богом, т. е. под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Из божественного научения и предостережения человек точно также хорошо знал, или, по крайней мере, должен был знать, что вне Бога нет никакого истинного блага, и что, поэтому, он не должен стараться своими собственными средствами увеличить степень своего блаженства. Однако, не смотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек вообразил, будто он не нуждается в дарованных ему благах, будто он собственными своими силами может создать все счастье своей жизни,—и таким образом не послушался предостережения Божия, отверг волю Божию, и вместе с тем отказался от всего, что ему было даровано Богом. Он выразил неудовольствие на Бога, потому что ему захотелось иметь большее,—но большего он не нашел, а то, что имел, добровольно отверг. В этом именно и состоит его грех, который есть не иное что, как только ошибка, заблуждение. Человек думал сделаться Богом, и потому отверг истинное благо, и этим отвержением сам определил для себя все те следствия, которые естественно вытекали из его греховного заблуждения.

5. Учение св. Григория о следствиях грехопадения первых людей. Общее расстройство человеческой природы, бедствия земной жизни и сперти человека, как следствия грехопадения. Следствия грехопадения первых людей для их потомков: учение Григория Нисского о первородном грехе, как об общем грехе человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. Возражение против церковного учения о первородном грехе манихеев и опровержение этого возражения Григорием Нисским.

Св. Григорий очень удачно выясняет греховное состояние человека выше приведенным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Как только человек уклонился от Бога, он перестал отображать в себе черты

— 421—

божественных совершенств,—но так как зеркало что-нибудь должно отображать в себе, то и человек должен был отобразить в себе то, к чему сам склонился, удалившись от Бога. Он отобразил в себе безобразие порока, страстные движения своей плоти, и через это отображение разрушил гармонию своей собственной природы. По своей материальной природе человек не имеет ничего прекрасного; его тело получает свою красоту от разумного духа, т. е. делается прекрасным настолько, насколько дух способен отобразить в нем свою красоту. Но и дух, сам в себе, не имеет ничего прекрасного; он получает свою красоту от Бога, насколько может постигнуть и отобразить в себе Его первообразную красоту. Отсюда, общая гармония мира зависит от того, в каком отношений стоит человек к Богу и к видимой природе. При нормальном образе отношений, разумный дух занимает средину между Богом и чувственным миром: отображая в себе самом величие Божества, он переотображает это величие в своей плоти, и таким образом все сотворенное—духовное и вещественное—вступает в связь с сбоим Творцом. При отрицании же человеком божественных благ, в его уме прекращается отображение первообразной красоты, и ее место занимает отображение греховных движений его собственной плоти 1). Таким образом, высшее порабощается низшему, дух—плоти,—и это есть извращение природы, грех. Чтобы яснее представить себе основания этого вывода, нужно превратить образную речь св. Григория в обыкновенное умозаключение. Смысл его примера заключается в том, что человеческий дух, в его нормальном состоянии до падения, стремился осуществить божественные совершенства в своей собственной жизни, и имел в своей плоти прекрасное орудие

1) De hom. opif. t. I, col. 101 CD—164 AB.

— 422 —

для воплощения своих высоких идей; со времени же грехопадения, человеческая плоть из простого орудия разумного духа сделалась господствующею частью в человеческой природе, подчинила дух своим волнениям, и заставила его служить не Богу, а своим греховным страстям 1). Это именно и старался объяснить св. Григорий своим примером. «Когда,—говорит он,—злой яд воздействовал на жизнь человека, тогда человек, это великое и дело и имя, отображение Божественной природы, по слову пророка, уподобился суете» 2), и в этом новом уподоблении, естественно, загладил в себе начальное уподобление Богу 3),—так что скверна греха обезобразила собою красоту божественного образа 4).

Но не одним только расстройством природы обнаружилось отпадение человека от Бога. Оно повлекло за собою все настоящие бедствия его жизни и печальный конец ее—смерть. «Высокое унижено,— говорит св. Григорий,—созданное по образу небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертью, пребывавшее в райском наслаждении выселено в эту болезненную и многотрудную страну, воспитанное в бесстрастии обменяло (его) на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властью стольких и таковых зол, что нелегко даже и перечислить наших мучителей» 5). Человечество находится в крайне бедственном состоянии и единственное верное успокоение от бед имеет только в могиле. Правда, смерть многих устрашает, многим кажется самым жестоким наказанием за грех;

1) De vita Moys. t. I, col 353 CD.

2) De hom. opif. cap. 20; t. I, col. 200 D—201 A.

3) De orat domin. orat. V, t. I, col. 1181 BC.

4) De beatitudin. orat. 1, t. I, col. 1197 C.

5) Ibid. orat. 3, t. I, col. 1223 AB.

— 423 —

но так можно судить только по неразумию, потому что в действительности смерть является самым благодетельным концом печальной жизни грешных людей. Жить хорошо только тому, кто наслаждается, а для того, кто постоянно страдает, жизнь есть великое бремя, и потому для него гораздо лучше вовсе не существовать, чем существовать и мучиться 1).

Но почему же все эти бедствия постигли не одних только первых людей, а и всех нас? Разве мы виноваты, что наш прародитель по своему неразумию захотел сделаться равным Богу, и потому разве справедливо из-за одной грешной четы терзать целые миллионы людей?

Эти, существенно важные, вопросы св. Григорий разрешает в своем учении о первородном грехе, который понимается им, как общий грех человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. В своем объяснении пятого прошения молитвы Господней: остави нам долги наша, св. Григорий предполагает возможным такой вопрос: всякому ли нужно обращаться к Богу с таким прошением, если известно, что между нами могут находиться великие по своей святости люди,—и отвечает: «слово (Господне) заповедует не смотреть на преуспеяния, а приводить себе на память общие долги человеческой природы, в которых и сам каждый несомненно участвует, как участвующий в природе, так что хотя бы кто был Моисеем и Самуилом, или другим каким-нибудь из прославившихся добродетелью, тем не менее,

1) Orat cat. cap. 8, t. II, col. 33 AB. Conf. De virginitate, cap 4. Здесь св. Григорий в самых ярких чертах изображает многочисленные бедствия «черного этого и мрачного моря человеческой жизни», и приходит к следующему печальному результату: «по совету боговдохновенных писаний, мы усматриваем только один выход из этих бедствий — удаление от этой жизни, заключающей в себе такое сочетание влекущих друг друга болезней». Op. t. III, col. 3441D. Conf. De mortuis, t. III, col. 504 BD—505 AC.

— 424 —

поскольку он человек, он есть общник Адамовой природы и участник его падения, и потому должен считать эти слова относящимися к себе самому» 1). В Адаме все согрешили и умерли, хотя и не лично каждый, а своею общею природою; т. е. потомки Адама не отвечают за личный грех своего прародителя, но получая от него греховную природу, сами делаются грешниками, и, следовательно, должны разделять с ним все последствия его грехопадения 2). И

1) De orat. domin. orat. V, t. I, col. 1184 AB, D.

2) Гейнс иначе понимает этот пункт в учении св. Григория. «Хотя,—говорит он,—Григорий и не отрицал, что человеческая природа наклонна ко греху, однако он утверждал, что в новорожденных младенцах нет греха или грязи порока». Свое понимание Гейнс основывает на словах св. Григория в трактате—«О преждевременно умирающих младенцах»: τὸ ἀπειρόκακον νήπιον ἐν τῷ κατὰ φύσιν γίνεται, μὴ δεόμενον τῆς ἐκ τοῦ καθαρθῆναι ὑγιείας, ὅτι μηδὲ τὴν ἀρχὴν τὴν νὸσον τῇ ψυχῇ παρεδέξατο (Heyns, Disput, bist.—theol. de Greg. Nysseno, p. 138). Ho в данном случае Гейнс совершенно напрасно привёл текст св. Григория в сокращении. В своем полном виде он читается так: τὸ δὲ ἀπειρόκακον νήπιον μηδεμιᾶς νόσον τῶν τῆς ψυχῆς ὀμμάτων πρὸς τὴν τοῦ φωτὸς μετουσίαι ἐπιπροσθούσης κτλ. (Migne, t. III, col. 477 D=t. III, col 329 В по парижскому изданию 1638 г. на которое ссылается Гейнс),—и в этом виде получается уже совершенно иная мысль. Умерший младенец, по мнению св. Григория, не подвергается в будущей жизни очищению чрез огонь, потому что он еще ἀπείρόκακον, т, е. не искусился во зле, не наделал своих личных грехов, и потому-то именно μηδεμιᾶς νόσου ... ἐπιπρσσθούσης не имеет никакой болезни, которая бы препятствовала ему обратиться к истинному свету и которую нужно была бы отнять у него. Ясно, что здесь говорится о болезни личной воли, о свободной склонности ко греху, об опытности во грехе,—и все это совершенно законно в младенце не признается. Младенец переходит в будущую жизнь в своем естественном состоянии (ἐν τῷ κατὰ φύσιν), т. е., имеющим только зачаточные силы ума и воли, и потому еще «не принявшим в этой жизни болезни в свою душу» (μηδέ τὴν ἀρχὴν τὴν νόσου τῆ ψυχῆ παρεδέξατο), т. е. не успевшим еще получить болезненную привычку ко греху, следовательно—и не требующим для своего исцеления огненных лекарств. О первородном грехе здесь нет ни слова, и потому понимание Гейнса навязывает св. Григорию совершенно чуждую ему мысль.

— 425 —

они действительно разделяют их. Так как в Адаме ко всей человеческой природе примешалась смерть, то «она вошла и в рождающихся по преемству», так что все мы одинаково живем «жертвенною жизнью», потому что греховность природы всех нас одинаково удаляет от общения с источником жизни— Богом 1). Грех, подобно некоторому зловредному потоку, излился на нас в преемстве природы 2), сросся с нашей природой так тесно, что как будто составил в ней некоторую необходимую, существенную ее часть 3), а потому все мы неизбежно грешим и все подлежим общему осуждению за порчу своей природы и за свои многочисленные личные грехи.

Этот вывод более всего возмущал манихеев. Они ничего не имели сказать против его справедливости, потому что горе человеческой жизни каждому очевидно, и греховность человеческой природы каждым сознается в глубине его совести; но тем более они смущались этим очевидным противоречием идеи и действительности, противоречием между назначением человека для вечной блаженной жизни и его действительным плачевным состоянием, и, разрубая это противоречие, во имя непререкаемой действительности приходили к безусловному отрицанию идеи. Не может быть, рассуждали они, чтобы Сам Бог сотворил человека, потому что Он не может услаждаться страданиями людей, и скорее совсем не привел бы их в бытие, чем привел и допустил страдать. Очевидно, творение было нужно тому, кому приятны эти вечные стоны, кто думает только о зле, и сам есть личное зло. Манихеи думали оправдать Бога от обвинения в жестокости, и потому их обольщение казалось вероятным и имело некоторую силу; но, по суждению св.

1) In cant. hom. 12, t. I. col. 1021D.

2) In psalmos, t. I, col. 480 B.

3) De an. et resurrect. op. t. III, col. 160 C.

— 426 —

Григория, они не обратили надлежащего внимания на природу зла. Если бы они вдумалась в то обстоятельство, что зло царствует только тогда, когда осуществляется, то поняли бы, что оно не существует субстанциально, что все его бытие только в свободной воле согрешающих людей,—а отсюда поняли бы, что в происхождении его не виновен Бог, потому что Им сотворены не действия вещей, а действующие вещи, и сотворены добрыми. Если же люди согрешили, то согрешили свободно, и грех произведен ими, а не Богом 1). Но само собою разумеется, что это понимание нисколько не устраняет собою главного недоумения манихеев, потому что и с этой точки зрения все равно приходится сказать, что Бог сотворил людей для страдания, потому что Он знал об этих страданиях и не подумал предотвратить их. Зачем, спрашивается, Он дал людям свободу, когда Ему хорошо было известно, что в ней-то именно и лежит главная причина их погибели? Св. Григорий отвечает, что свобода—самый лучший и драгоценнейший дар Божий человеку, что она дарована ему, как образу свободного Бога, и само по себе есть величайшее благо, а потому жаловаться на дарование свободы есть верх неразумия 2). И действительно, манихеи уж слишком были озлоблены на человеческие бедствия и не заметили, как дошли до нелепой крайности. Человек без свободы—урод, и отрицать свободу во имя мнимо счастливого уродства можно только в болезненном состоянии чувства и мысли. Гораздо последовательнее было сказать, как некоторые и говорили, что лучше бы Бог совсем не творил человека, чем сотворил его для стольких несчастий; ко сказать так было бы только последовательнее, а ничуть не справедливее. Говорящие так

1) Oratio catechet. cap 7.

2) Oral. cat. cap. 5, col. 24 CD. De hom. opif. cap. 16, t. I, col. 184 B.

— 427 —

забывают, что если Бог сотворил человека для блаженства, то человек обязательно должен и будет блаженствовать, потому что высочайшая воля не может не осуществиться, и она несомненно осуществится в будущей жизни. Бог знал, что человек падет и будет бедствовать, но Он же знал и средство воззвать человека снова к добру, а потому что же лучше: «вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как (Бог) предвидел, что в будущем (человек) погрешит против прекрасного, или же, по приведении в бытие, заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?» 1)? Бог силен, чтобы спасти человека, и потому, как только человек пал, и, дознав на опыте свое обольщение, обратился к Богу с мольбой раскаяния, Бог снизошел к нему на помощь, и определил возвратить его к той жизни, от которой он по своему неразумию отказался.

6. Начало спасения людей. Взгляд св. Григория Нисского на домостроительство Божие о спасении людей до явления на землю Спасителя и на противодействие этому домостроительству со стороны диавола.

Своими собственными силами человек не мог возвратиться к Богу, потому что он добровольно отверг дарованные ему блага ради других, призрачных благ, которыми увлек его диавол к богоотступничеству. Если же человек сознал свою ошибку, то вместе с тем он сознал и свое преступление, и это сознание виновности необходимо удаляло его от Бога, требовало ему наказания и очищения. Поэтому, он мог снова получить оставленные им блага только после наказания и по милосердию Божию, если бы Бог

1) Orat. cat. cap. 8, col. 37 С.

— 428 —

снова даровал ему их; но сделать этот дар со стороны Бога было бы очевидною несправедливостью. Дело в том, что в падении человека участвовало еще другое лице—диавол. Человек отказался от даров Бога ради тех обещаний, какие надавал ему диавол, и потому в своем падении он подчинился уму и воле диавола; следовательно, спасти человека можно только путем выкупа его от диавола 1). И Бог определил сделать этот выкуп. Но чтобы человек мог воспользоваться будущим правом своей свободы для нового вступления в общение с Богом, ему нужно было с своей стороны очиститься от грехов. Между тем, очиститься от них он никак не мог, потому что очистить грешника грешнику—тоже, что очищать грехи грехами,—человека же безгрешного не было. Поэтому, божественная премудрость определила спасти человека сверхъестественным образом, и вот—со времени падения началось домостроительство Божие о спасении людей,—а с началом этого домостроительства, естественно, возникло противодействие Богу со стороны виновника падения людей—диавола. Этот гордый дух употребил все свои силы, чтобы в конец разрушить человеческую природу и сделать ее совершенно неспособною к восстановлению в первобытное состояние,—между тем как Бог укреплял человека и подготовлял его к будущему освобождению от рабства греху и смерти. Противодействие диавола домостроительству Божию о спасении человека св. Григорий изображает, как борьбу двух противоположных царств—света и тьмы. «Один,—говорит он,—есть Царь в собственном, истинном и первоначальном смысле—царь всякого создания; но и миродержитель тьмы величает себя царским именем. Легионы ангелов у истинного царя и легионы демонов у князя власти темной. Начала, власти и силы у Царя цар-

1) Orat. cat. cap. 22.

— 429 —

ствующих и Господа господствующих; но и тот, по слову Апостола, имеет начала, и власти, и силы, которые окажутся в бездействии, когда Бог упразднит всякое начальство, и власть, и силу (I Кор. ΧV, 24). На высоком и превознесенном престоле видел пророк сидящим Царя славы; но и тот намеревался выше звезд поставить престол свой, так чтобы быть ему подобным Вышнему (Ис. ХIV, 13—14). Сосуды избранные в великом дому своем имеет Владыка всего,—и тот имеет сосуды гнева, приготовленные в погибель. Жизнь и мир уделяет достойным чрез ангелов Господь ангелов,—и тот посылает чрез ангелов злых скорбь, и ярость, и гнев 1). Оба эти царства, по изображению св. Григория, вступили между собою в борьбу из-за человека. Демоны, желая погубить его, стараются всякими средствами отвлечь его от помышления о небе и привязать к миру 2). В этом случае они очень изобретательны и нисколько не смущаются своими неудачами; напротив, эти неудачи приучили их только к особым хитростям, при помощи которых они легко уловляют неразумных людей. Главным средством у них служит обольщение людей посредством удовольствий. Они измыслили самые разнообразные формы греховных утех, потому что жадные до удовольствия люди больше всего и скорее всего попадаются на эту именно уду погибели 3). Но демоны хитры не только в изобретении удовольствий, а и всяких других обманов. Св. Григорий, например, видел «некое демонское усилие» в заблуждениях язычников, которых демоны старались отвратить от истинного Бога всякими чарованиями, ухитряясь даже иногда пред-

1) In cantic. hom. 14, ор. t. I, col. 1080 D—1081           A.

2) De vita Moysis, op. t. I, col. 341 D—344 A.

3) De vita Moys. t. I, col. 421 D. In psalmos, 1. I,           col. 564 B.

— 430 —

сказывать будущее 1). Вследствие всего этого, демоны господствовали во всем мире, не смотря на то, что добрые ангелы противодействовали их козням и старались во всем помогать человеку. Князь демонов не смутился даже и тем, что Бог для поддержания людей в борьбе с сопротивными силами приставляет к каждому человеку особого ангела-хранителя, обязанность которого состоит в руководительстве людей к исполнению воли Божией. Эта промыслительная деятельность Бога заставила и сатану приставить к каждому человеку своего ангела-сопутника, обязанность которого состоит в том, чтобы губить человека приманкой удовольствий 2).

Борьба добра и зла с постепенным возрастанием последнего велась непрерывно до самого пришествия Спасителя, Который сокрушил державу смерти, уничтожил победоносную силу зла, искупил людей от власти диавола, очистил их от грехов, соединил с Богом, и восстановил в первоначальную благодать.

1) Contra fatum, t. II, col. 172—173.

2) De vita Moys. col. 340 D—341 A.