Св. Иустин философ

[РАСКРЫТИЕ УЧЕНИЯ О СВ. ТРОИЦЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ ДО ОРИГЕНА]

[Св. Иустин Философ]

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ († 166). ¹

«Мы чтим, — пишет он, — творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их». ²

«В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом». ³ «Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, — не так, чтобы разделилось существо Отца, — не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым». ⁴ «Нечто подобное мы видим и в нас

οὐδ' ὅλον ὡδί-ὥστε ὅλον πανταχοῦ ούδἑνός έχὄντος αὐτὸ οὐδ' αὖ  μὴ  έχὄντος ἔχομένου ἄρα ὁτουοῦν) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени.

¹) Kurtz, Handbuch der Kirchengeschichte. Mitau. 1858. Bd. I. 1. S. 334. Die bedeutendsten Momente des Fortschrittes (im trinitarischen Lehrbildungsprocess) knüpfen sich an die Namen Justinus, Tertullianus, Kallistus, Origenes, Dionysius v. Rom u. Athanasius.

²) S. Justini opp. (Migne, Patrol. s. gr. t. 6). Apol. 1. n. 13. ἄθεοι... οὐκ ἐαμὲν, τὸν δημιουργόν τοῦδε τοῦ παντὸς σεβόμενοι..., Ἰησοῦν Χριστὸν, ϒἱὸν αὺτοῦ τοῦ ὅντως Θεοῦ μαθόντες, καῖ ἐν δεύτερα χώρα ἐχοντες, Πνεὺμά τε προφητιχὸν ἐν τρίτη τάζει, ὄτι μετἀ λόγου τιμῶμεν, ἄποδείξομεν.

³) Dialog, cum Tryph. n. 61. ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ Θεὸς γεγέννηκε δόναμίν τινα ἐξ ἐαυτού λογικὴν,ἥτις καὶ δόξα Κορίου... καλειται, ποτὲ δε ϒἱὸς... ποτὲ δὲ Θεὸς, ποτὲ δὲ Κύριος καὶ Λόγος.

⁴) Dialog, cum Tryph. n. 128. τὴν δύναμιν ταύτην γεγεννῆσθαι ἀπὸ τοῦ  Πατρὸς, δυνάμει καὶ  βουλῆ (n. 61. θελήσει) αύτοῦ (ср. εὐδοκία τοῦ  Πατρὸς в крещальном символе),  ἀλλ' οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἀπομεριξομένης τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ὁποῖα τὰ ἀλλὰ πάντα μεριζόμενα καὶ  τεμνόμενα οὐ τὰ αὐτά  ἐστιν ά καὶ  πρὶν τμηθῖναι- καὶ  παραδείγματος χάριν παρειλήφειν τὰ ὡς ἀπὸ πυρὸς άναπτόμενα πυρά ἑτέρα ὀρῶμεν, οὐδὲν ἐλαττουμένου ἐκείνου, ἐξ οὐ ἀναφθῆναι πολλὰ δύνανται, ἀλλὰ ταὐτοῦ μένοντος.

41

самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения». ¹

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: «Сын рождается силою, волею, хотением Отца». Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью, — на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца. ²

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. «У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя». ³ В этом месте Отец мыслится

¹) Dialog, cum Tryph. n. 61. λόγον γὰρ τινα προβάλλοντες, λόγον γεννῶμεν, οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἐλαττωθῆναι τὸν  ἐν  ἡμῖν λόγον προβαλλόμενοι.

²) Dorner, Lehre von der Person Christi. I, 425. 426. Allein würde das strenge genommen (γεγεννῆσθαι... βουλῆ), wie die Arianer thaten, so wäre das gegen die Satze, die dem Justin selbst unläugbar eine viel ursprünglichere Bedeutung haben, nämlich dass der Logos aus Gottes Wesen (γεγέννηκε ἐξ εαὐτοῦ) sey. Cfr. Meier, Lehre von der Trinität. 1844. Bd. I, 60. 61.

³) Apol. 2. n. 6. «Ονομα δὲ τῷ πάντων Πατρὶ θετόν, ἀγεννήτω ὄντι οὐκ  ἐστιν. Ο γὰρ ἂν καὶ  ὀνόματι προσαγορεύηται, πρεσβύτερον ἔχει   τὸν  θέμενον τὸ  ὀνομα... ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου, ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως ϒἱός, ὁ Λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων, καὶ συνὼν καὶ  γεννῶμενος, ὅτε (Dorner ex conjectura: ὅτι) τὴν ἀρχὴν δι' αύτοῦ πάντα έκτισε καὶ έκόσμησε (cod. regius: έκόσμησε καὶ έκτισε), Χριστὸς μὲν κατὰ τὸ  κεχρῖσθαι καὶ  κοσμῆσαι τὰ πάντα δι' αύτοῦ τὸν  θεόν, λέγεται. Признавая Бога От­ца неименуемым, св. Иустин сближается с Филоном. Ср. стр. 14.

42

предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название «Сын», это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия «Христос» и «Иисус», относящиеся ко временному моменту бытия Сына, — самое различие между «старшим», дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: «Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него». Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому — строго говоря — не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его — Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы. ¹

¹) Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предпо­лагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение — не ὅτι, а ὄτε. Совершенно согласна с гос­подствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: καὶ  συνὼν καὶ  γεννῶμενος. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) па­раллельное место Dial. с. Tr. n. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; ἀλλὰ τοῦτο τὸ  τῷ ὄντι ἀπὸ τοῦ  Πατρὸς προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων συνῆν τῷ Πατρί, καὶ τούτω ὁ Πατὴρ προσομιλεῖ. Сомневаться в тождестве факта, означаемого слова­ми προβληθὲν и γεννῶμενος, нет оснований; но действительно ли вполне тожде­ственны моменты, указываемые словами συνῆν и συνών? Несмотря на самое ре­шительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину,

43

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин. ¹ Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. «Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле, — говорят они, — неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое ¹, — по числу, говорю, но не по на-

прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Воз­можно, конечно, что συνὼν καὶ γεννῶμενος неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ἐκόσμησε καὶ   ἔκτισε); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. n. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Сво­его рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова συν-ών. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тг. n. 128. ὅταν δύση (ὁ ἥλιος), συν-αποφέρεται τὸ  φῶς в тираде, где излагается мнение, на­правленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. σὺν αὐτῷ τὰ πάντα, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рожде­ния от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 63. 64).

¹) Dial. с. Тг. n. 128. ἄτμητον δὲ καὶ  ἀχώριστον τοῦ Πατρὸς ταύτην τὴν δύναμιν ὑπάρχειν, ὄνπερ τρόπον τὸ  τοῦ  ὑλίου φασὶ φῶς έπὶ γῆς εἶναι ἄτμητον καὶ 

44

правлению мысли и воли». ¹ «Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий». ² Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин «другое по числу» ³ можно признать вполне соответствующим выражению «другой по ипостаси» ⁴ у позднейших писателей. Но «γνώμη», слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом «существо» и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, ⁵ хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия.

Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына

ἀχώριστον ὄντος τοῦ  ὑλίου ἐν  τῷ οὐρανῶ· καὶ ὅταν δύση, συναποφέρεται καὶ τὸ  φῶς. οὕτως ὁ Πατήρ, ὅταν βούληται, λέγουσι, δύναμιν αύτοῦ προπηδᾶν ποιεῖ καὶ ὅταν βούληται, πάλιν αναστέλλει εἰς ἑαυτὸν.— κατὰ τοῦτον τὸν  τρόπον καὶ  τοὺς αγγέλους ποιεῖν αὐτὸν διδάσκουσιν. 'Αλλ' ὄτι  μὲν οὖν είσιν άγγελοι, καὶ ἀεὶ μένοντες, καὶ  μὴ  ἀναλυόμενοι εἰς ἐκεῖνο ἐξ οὖπερ γεγόνασιν, ἀποδέδεικται- καὶ  ὄτι  δύναμις αὐτῆ ἣν καὶ  Θεόν καλεί ὁ προφητικὸς λόγος καὶ  άγγελον, οὐχ ὡς τὸ  τοῦ  ὑλίου φῶς ὀνόματι μόνον αριθμεῖται, ἀλλὰ καὶ  ἀριθμῶ  ἔτερόν  τί  ἐστι ... ἐξήτασα.

¹) Dial. с. Tr. n. 56. ό... τῷ Μωσεῖ ὦφθαι... γεγραμμένος Θεὸς ἕτερος  ἐστι  τοῦ  πάντα ποιήσαντος Θεού, ἀριθμῶ λέγω, ἀλλὰ οὐ γνώμη.

²) Dial. с. Tr. n. 129. γεγεννῆσθαι ύπό τοῦ Πατρὸς τοῦτο τὸ  γέννημα πρὸ πάντων ἁπλώς τῶν κτισμάτων ὁ Λόγος έδήλου, καὶ τὸ  γεννῶμενον τοῦ γεννῶντος ἀριθμῶ  ἔτερόν   ἐστι , πᾶς ὁστισοῦν ὁμολογήσειε.

³)  ἔτερόν  τι ( ἔτερόν ) ἀριθμῶ.

⁴) Представление ипостасного различия в виде различия по числу у гречес­ких отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinität u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет πρόσωπον как ἀριθμῶ διαφέρον. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. πῶς οὖν οὐχ ἕτερος ἓσται (ό ϒἰὸς) παρ' αὐτὸν (τόν Πατέρα), ὡς ἐν  ὑποστάσει καὶ  ἀριθμῶ; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, каки­ми только располагает богословский язык.

⁵) В этом смысле разъясняет слово «γνώμη» и сам св. Иустин. Сказав, что Сын — другой по числу, но не γνώμη (Dial. с. Tr. n. 56), он продолжает: οὐδὲν γὰρ φημι αὐτὸν πεπραχέναι ποτέ, ἢ άπερ αὐτὸν ὁ τὸν  κόσμον ποιήσας Θεὸς βεβούληται καὶ  πράξαι καὶ  ὁμιλῆσαι. Cfr. Origenis contra Cels. 1. 8, n. 12. p. 751, где един­ство Отца и Сына полагается в Их ὁμονοία καὶ  συμφωνία.

45

Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом, ¹ и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому. ² Это — наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом. Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное

¹) Dial. с. Tr. n. 68.  μὴ  τι ἄλλον τινὰ προσκυνητόν, καὶ  Κύριον, καὶ Θεόν λεγόμενον ἐν  ταῖς γραφαῖς νοεῖτε εἶναι,  πλὴν  τοῦ τοῦτο ποιήσαντος τὸ  πάν, καὶ  τοῦ Χριστοῦ; Ibid. n. 56.

²) Dial. с. Tr. n. 65. ὁ Θεὸς λέγει (Isa. 42, 5—13) δώσειν τούτω (τω Χριστῶ αύτοῦ μόνω) τὴν δόξαν, καὶ οὐκ ἄλλω τινί. Св. Иустин имеет в виду место Ис. 42, 8, на которое ссылается Трифон: «Я — Господь, это — Мое имя, и не дам славы Мо­ей иному».

46

проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения, ¹ и действительно понимание слов Спасителя: «Отец Мой больше Меня» ² в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви; ³  

¹) Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 974. Die Nicänischen Vater lehren, wie die vornicanischen, noch einen gewissen Subordinationismus, welcher mit der Lehre von der Homousie im Widerspruch zu stehen scheint. Aber man muss zwischen einem Subordinationismus des Wesens u. einem Subordinationismus der Hypostase... unterscheiden. Der erstere wurde geläugnet, der letztere behauptet. То же Kuhn, Katholische Dogmatik. Tübingen. 1857. Bd. II. S. 123.

²) Иоанн. 14, 29.

¹) S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n.25. Сказав, что Отец может быть боль­ше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоин­ства (κατά τὴν τοῦ  ἀξιώματος ὑπεροχὴν), или наконец по объему (κατὰ τὴν τῶν ὄγκων περιοὐσίαν), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: ϒπόλοιπος οὖν  ἐστιν ὁ παρ' ἡμῶν λεχθεὶς τοῦ  μείζονος τρόπος, ὁ τῆς ἀρχῆς, λέγω, καὶ  αἰτίας. Ibid. 1. 3. n. 1. ὁ ϒἱὸςτάξει μὲν δεύτερος τοῦ  Πατρός, ὄτι  ἀπ' ἐκείνου· καὶ  ἀξιώματι, ὄτι  ἀρχή καὶ  αιτία, τῷ εἶναι αύτοῦ Πατέρα (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, τὸ  ὁμότιμον τῆς ἀξίας), φύσει δὲ οὐκέτι δεύτερος, διότι ἡ θεότης ἐν  ἑκατέρω μία. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Patr. Migne. 141. Β. ὅταν λέγη Χριστὸς ἑαυτοῦ τὸν  Πατέρα μείζονα, ἓσται τῆ ἀνθρωπότητι πρέπων ὁ λόγος, οὐ τῆς θείας οὐσίας αὐτοῦ κατηγόρημα. Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след. странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. «Ἴσος τοιγαροῦν κατὰ τὸν  τῆς οὐσίας λόγον ὑπάρχων ὁ ϒἱὸς

47

однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: «Отец больше Сына». «Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших». ¹ В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего, нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу.

В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется «служителем» воли Отца и этом смысле «подчиненным» Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну. ² Выражение

τῷ Πατρὶ καὶ  ὅμοιος κατὰ πάντα, μείζονα αὐτὸν φησιν ὡς ἅναρχον, ἔχων ἀρχὴν κατὰ μόνον τὸ  ἐξ οὗ, εἰ καὶ  σύνδρομον αὐτῷ τὴν ὕπαρξιν ἔχει». То же самое повторяется и на след. странице (р. 87. col. 144. D) λέγεται δὲ μείζων ὡς ἀρχή τοῦ  συναϊδίου γεννήματος.

¹) S. Gregorii Theol. orat. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Θέλω τὸν  μείζω εἰπεῖν ἐξ οὗ καὶ  τὸ  ἴσοις εἶναι τοῖς ἴσοις ἑστί, καὶ τὸ  εἶναι- τοῦτο γὰρ παρά πάντων δοθήσεται- καὶ δέδοικα τὴν ἀρχήν,  μὴ  ἐλαττόνων ἀρχὴν ποιήσω... οὐ γὰρ κατὰ φύσιν τὸ  μείζον, τὴν αἰτίαν δέ. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ap. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (ἀγεννησίας) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.

²) Apol. 1. n. 13. (см. прим. 1 стр. 39) ibid, δευτέραν χώραν μετὰ τὸν  ἄτρεπτον καὶ

48

«Сын есть служитель воли Отца» может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно «указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца», — мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма. ¹ Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его; ² следовательно, если в этом

ἀεὶ  ὄντα  Θεόν... διδόναι (Христу), ibid. n. 60. ibid. n. 32. ἡ δὲ πρώτη δύναμις μετὰ τὸν  Πατέρα πάντων καὶ  δεσπότην Θεόν, καὶ ϒἱὸς ὁ Λόγος ἐστίν. Относитель­но последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолко­вывать в арианском смысле (ist deshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinität der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контек­сте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух — третье место (τάξιν) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в поле­мике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено про­тив слов Евномия: τρίτον αὐτὸ (τὸ Πνεῦμα τὸ  ἅγιον) ἀξιώματι καὶ  τάξει μαθόντες, τρίτον εἶναι καὶ  τῆ φύσει πεπιστεύκαμεν, (η. 5) τρίτη χώρα τιμώμενον. Василий Β. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын — второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (ὐποβέβηκε τὸν  ϒἱὸν) в этом отношении.

²) Dial. с. Tr. n. 57. οὗτος ὁ τῷ Ἀβραὰμ ὀφθεὶς Θεὸς καὶ ἱπηρέτης ὢν τοῦ ποιητοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ. n. 126. δι' ὢν (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Ав­рааму) ἀποδέδεικται ὑπὸ τῷ Πατρὶ καὶ  Κυρίω τεταγμένος, καὶ  ὑπηρετῶν τῆ βουλῆ αὐτοῦ, οὗτος ὃς ὤφθη... τοῖς... πατριάρχαις... ἄγγελος παρά τοῦ  Πατρὸς πεπεμμένος. n. 127. ἄγγελος ἐκ τοῦ  ὑπηρετεῖν τῆ γνώμη αὐτοῦ (τοῦ Πατρὸς), n. 128. Κύριος ὢν ὁ Χριστός, καὶ  Θεὸς Θεοῦ ϒἱὸς ὑπάρχων, καὶ  δυνάμει φαινόμενος πρότερον ὡς ἀνήρ, καὶ  ἄγγελος, καὶ  ἐν  πυρὸς δόξη. Таков круг представлений св. Иус­тина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служе­ние» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. По­этому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он — орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.

¹) Dial. с. Tr. n. 129. δύο  ὄντας ἀριθμῶ μηνύει ὁ λόγος ὁ προφητικός (Genes.

49

выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах «Сын рождается силою, волею, хотением Отца» видят «самое сильное субординацианское выражение» ¹ у св. Иустина, «решительный субординационизм»; ² но, в сущности, смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что «рождение волею» ариане противопоставили «рождению из существа», между тем как св. Иустин прямо утверждает, что «Отец из Себя родил Сына»; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле «рождения из существа», чем в смысле арианского «рождения по воле». Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

«Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самой Христа в частности». Сын Божий — это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста. ³

19, 24), τὸν  μὲν έπὶ γῆς  ὄντα , τὸν  δὲ ἐν  οῦρανοῖς ὑπάρχοντα· ὃς καὶ  τοῦ έπὶ γῆς Κυρίου Κύριός  ἐστιν, ὡς Πατὴρ καὶ  Θεός, αἴτιός τε αὐτῷ τοῦ εἶναι καὶ  δυνατῶ καὶ Κυρίω καὶ Θεῷ.

²) Dorner, 1, 425. Dieser Ausdruck nun, dass auch die Zeugung des Logos Gegenstand eines göttlichen Rathschlusses und Willens sey, ist der stärkste subordinatianische Ausdruck bei Justin. Что однако и no Дорнеру это выражение не имеет решающего значения, см. стр. 40 пр. 1.

³) Kurtz, I, 1, 335. Die Zeugung des Sohnes stellt er (Justinus) als ein Resultat des göttlichen Willens dar. So ist auch Justinus entschieden im Subordinationismus befangen.

50

«Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли». ¹ «Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им»? ²

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом. ³ Вездеприсут-

¹) Dial. с. Tr. n. 127. Οὔτε οὖν, Ἀβραάμ... οὔτε ἄλλος ἀνθρώπων εἶδε τὸν  Πατέρα καὶ ἄῤῥητον Κύριον τῶν πάντων ἁπλώς καὶ αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ  ἀλλ' ἐκεῖνον τὸν  κατὰ βουλῆν τὴν ἐκείνου καὶ  Θεόν  ὄντα  ϒἱὸν αὐτοῦ, καὶ ἄγγελον ἐκ τοῦ ὑπηρετεῖν τῆ γνώμη αὐτοῦ.

²) Dial. с. Tr. n. 60. οὐ τὸν  ποιητὴν τῶν ὅλων καὶ Πατέρα καταλιπόντα τὰ ὑπὲρ οὐρανὸν ἅπαντα, ἐν  ὀλίγω γῆς μορίω πεφάνθαι πᾶς ὁστισοῦν, κἂν μικρὸν νοῦν ἔχων, τολμὴσει εἰπεῖν.

³) Dial. с. Tr. n. 127.  μὴ  ἥγεῖσθε αὐτὸν τὸν  ἀγέννητον Θεὸν καταβεβηκέναι ἢ ἀναβεβηκέναι ποθέν. ὁ γὰρ ἄρρητος Πατὴρ καὶ  Κύριος τῶν πάντων οὔτε ποι ἄφῖκται, οὔτε περιπατεῖ, οὔτε καθεύδει οὔτε ἀνίσταται,  ἀλλ' ἐν  τῆ αὐτοῦ χώρα, ὅπου ποτὲ μένει (n. 56. τοῦ  ἐν  τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μένὄντος), όξύ ὁρῶν... πάντα γινώσκει... οὔτε κινούμενος ὁ τόπω τε ἀχώρητος, καὶ  τῷ κόσμω ὅλω, ὃς γε ἦν καὶ  πρὶν τὸν  κόσμον γενέσθαι (в n. 57 также вводится это определение (τόν καὶ  πρὸ ποιήσεως κόσμου  ὄντα  Θεόν), по-видимому, в том же смысле, т. е. как элемент, усиливающий невероятность иудейского мнения, что Сам Бог (Отец) явился Аврааму). πῶς ἂν οὖν οὗτος ἢ λαλήσειε πρὸς τινα, ἡ όφθείη τινί, ἢ ἐν  ἐλαχίστω μέρει γῆς φανείη, οπότε γε οὐδὲ τὴν δόξαν τοῦ παρ' αὐτοῦ πεμφθέντος 'ίσχυεν ὁ λαός ἰδεῖν ἐν  Σινᾶ;

⁴) В основе этого воззрения лежит неправильное представление об услови­ях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент при­сутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11,5; 17,22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте зем­ли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представ­ление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть про­странственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в усло­виях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существо­вать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр. 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод,

51

ствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. ¹

что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. Λόγος γὰρ ἦν καὶ  ἔστιν ὁ ἐν  παντὶ ών). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание воз­можности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере противоре­чие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и мес­то из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

¹) Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этогоместа (D. с. Tr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое про­изойдет, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!),— «что было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и пилимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества».— Маран (из конгре­гации св. Мавра) в своем издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невиди­мым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение этого на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascen­dent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit... Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо, и в историческом отношении (так как в приведенных словах св. Иустина нет ни одного

52

Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина «удивительною непоследовательностью», ¹ недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, ² который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; ³ логически правильный

слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догма­тическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католи­ческие ученые не все усиливаются соглашать это место с учением о совершен­ном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862. S. 90) признает, что здесь нет возможности объяснить все в смысле субординационизма только ипостасного, что св. Иустин выражается здесь по меньшей мере неточно и не исключает ясно (ausdrücklich) мысли о субординационизме существенном.

¹) «Seltsame Inconsequenz»,— как называет это мнение апологетов Томазиус (Origenes. S. 61).

²) Dionysius Petavius, de theolog. dogmat. t. 2, p. 21. Quae omnia demonstrant, Justinum inferioris cujusdam conditions putasse Filium, etiam antequam homo fieret; ac minorem esse Deum, qui nec ubique esset, et spatio circumscriberetur aliquo, et paternae voluntati serviret.

³) В отношении к св. Иустину это тем более справедливо, что у него встре­чаются и другие настолько неточные выражения, что формально правильный вывод из них был бы чистым арианством. Dial. с. Tr. n. 5. ὅσα γὰρ  ἐστι  μετὰ τόν Θεὸν ἢ ἓσται ποτὲ ταῦτα φύσιν φθαρτὴν ἔχειν καὶ  οἷά τε ἐξαφανισθῆναι καὶ  μὴ  εἶναι ἔτι. Μόνος γὰρ ἀγέννητος καὶ  ἄφθαρτος ὁ Θεός, καὶ  διὰ τοῦτο Θεός  ἐστι · τὰ δὲ λοιπὰ πάντα μετὰ τοῦτον γεννητὰ καὶ  φθαρτά (в этом месте идет речь собст­венно о мире). Apol. 2, n. 7. Полемизируя против стоического учения о судьбе (εἱμαρμένη), св. Иустин говорит, что и ангелы и люди одарены свободою (αύτε-ξούσιον), и в этом лежит возможность их падений и наказаний. Γεννητοῦ (Engelhardt, op. cit. 116. «по всей вероятности, вместе с Отто, сле-

53

и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в. ¹

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице.  ²

дует читать γενητοῦ») δὲ παντὸς ἥδε ἡ φύσις, κακίας καὶ  ἀρετῆς δεκτικὸν εἶναι». По этому по­воду Энгельгардт (S. 116) замечает: «он (Иустин) мог назвать Сына γενητόν, хо­тя и сказал, что все происшедшее по своей природе восприимчиво и ко злу; од­нако все это не исключает и того, что он различает Сына Божия по Его существу от всех тварей, и это различие Его существа объясняет особым образом Его про­исхождения,— тем, что Он есть Сын и первое рождение (πρῶτον γέννημα) Божие. Он не есть ни δεκτικὸς κακίας, ни φθαρτός. Он — божеского существа».

¹) При оценке подобных воззрений древних христианских писателей имеет руководственное значение следующее замечание св. Василия Великого (adv. Eunom. 1. 1. n. 4. р. 211): πίστιν ἐκτίθεται (Εὐνόμιος) ἐξ ἁπλῶν καὶ  ἀδιόριστων λέξεων συγκειμένην, ἧ ἐχρήσαντο καὶ τινες τῶν πατέρων, οὐχί πρὸς ζητήσειςὐποκειμέναςἀποτεινόμενοι,  ἀλλ' ἁπλὼς οὕτως ἐφ' ἑαυτῶν ἐν  ἁπλότητικαρδίαςδιαλέγα­μενοι... καὶ  Ἄρειος, ὡς φασι, σοφιζόμενος τὸν  Ἀλέξανδρον, ταύτην αὐτῷ προετείνατο.

²) Apol. 1, n. 13. Πνεῦμά τε προφητικὸν ἐν  τρίτη τάξει... τιμῶμεν. cfr. n. 60. Эти слова настолько ясно определяют место Св. Духа, что их не ослабляет то, что в Apol. 1. n. 6. св. Иустин ставит Св. Духа, по-видимому, на четвертом месте. «Ἐκεῖνόν τε, καὶ τὸν  παρ' αὐτοῦ ϒἱὸν ἐλθόντα καὶ  διδάξαντα ἡμᾶς ταῦτα (возвы­шенному понятию о Боге) καὶ τὸν  τῶν ἄλλων ἑπομένων καὶ  ἐξομοιουμένων ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατὸν Πνεῦμά τε τὸ  προφητικὸν σεβόμεθα καὶ  προσκυνοῦμεν». Мысль, будто здесь Дух Св. включается в число сотворенных духов, ангелов в собственном смысле, страдает произволом, хотя и попытки отклонить этот вывод нельзя отнести к числу удовлетворительных: предполагают (напр., Шафф, 245), что τὸν  στρατὸν здесь зависит не от σεβόμεθα, как Πνεῦμα,— а от διδάξαντα; но в этом случае конструкция предложения становится очень искус­ственной.— Ясно высказанная мысль, что Св. Дух имеет третье место, а Сын — второе, имеет значение и в смысле возражения против мнения, будто св. Иус­тин отождествляет Сына и Духа: ставить одно и то же Лицо на двух местах весьма трудно после того, как мы знаем, что Отец и Сын различаются между Собою не как существо и его неипостасное проявление, а как ἕτερος ἀριθμῶ и ἕτερος ἀριθμῶ. Основания упомянутого мнения весьма слабы и сводятся к двум пунк­там: во пророках говорит и пророческий Дух (Dial. с. Tr. n. 56) и Слово (Apol. 2. n. 10); затем Дух Св. и сила Всевышнего, осенившая св. Деву, отождествляется со Словом (Apol. 1, 33. То Πνεῦμα οὖν καὶ  τὴν δύναμιν τὴν παρὰ τοῦ Θεοῦ οὐδὲν ἄλλο νοῆσαι θέμις, ἢ τὸν  Λόγον, ὃς καὶ πρωτότοκος τῷ Θεῷ  ἐστι ... τοῦτο, ἐλθόν

54

Он называется ангелом и силою Божией. ¹ Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (какargumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

ἐπὶ τὴν Παρθένον); но в этом случае Св. Духа отождествляет со Словом и Тертуллиан, который стоит выше всяких подозрений в подобном смешении второго и третьего Лица Св. Троицы (adv. Prax. с. 26. 27), т. е. он принимает в этом случае название «Св. Дух» не в тесном смысле третьего Лица, а в общем значении ду­ховного существа божественной природы.— Это мнение об учении св. Иустина в настоящее время, кажется, уже всеми оставлено. Engelhardt, op. cit. 143. «Ко­нечно, мнение, что Иустин отождествляет Св. Духа со Словом, ошибочно».

¹) Dial. с. Tryph. n. 116. καὶ ὁ ἄγγελος τοῦ  Θεοῦ, τοϋτέστιν ἡ δύναμις τοῦ  Θεοῦ ἡ πεμφθεῖσα ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπιτιμᾶ αὐτῷ (τώ διαβάλω), καὶ  ἀφίσταται ἀφ' ἡμῶν. Здесь о Св. Духе не говорится ясно, но Неандер (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1864. Bd. 2. S. 353) и Шване (S. 98) полагают, что под ангелом здесь разумеется Св. Дух. Энгельгардт (S. 144) вслед за Земишем оспаривает это на том основании, что Иустин нигде не приписыва­ет Св. Духу охраны христиан в борьбе со злом и значения принципа нравствен­ной жизни. Но это едва ли справедливо: в самом факте крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа есть уже момент принципиального отношения Св. Духа к нрав­ственной жизни возрожденного человека (см. Apol. 1. n. 61). А приведенный вы­ше отрывок взят из такого места, где св. Иустин в применении к пророчеству Захарии (гл. 3) раскрывает учение, соприкасающееся с идеей возрождения. По воле Отца благодатью Иисуса Христа верующие в Него отлагают нечистые одежды греха. Диавол старается привлечь уверовавших на свою сторону; ангел, посылаемый Христом, поддерживает их в борьбе со злом, и, наконец, очищен­ные нравственно, они облекаются в одежды, уготованные Христом, и удостаи­ваются вечного царства. Это отложение нечистых одежд с целью облечения в новые представляет аналогию с отложением ветхого человека и облечением в нового в крещении. Отец и Сын упомянуты; естественно ввести и третье Лицо.