Отношение учения Оригена о Св. Троице к предшествующему периоду

Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение на­правления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с фило­софскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалисти­ческой подкладки, которую можно подметить в системе Фило­на; однако оно сближается с последнею в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Ло­гос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предпола­гается как миром, так и Самим Сущим — там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога,— тогда как

ἴνδαλμα γὰρ φρονήσεως ἡ φὐσις καὶ ψυχῆς ἔσχατον ὄν ἔσχατον καὶ τὁν ἕν αὐτῆ ἐλλαμπόμενον λόγον έχει... ἡ φὐσις εἰς αὐτὴν (ὕλην) ποιοῦσα καὶ πάσχουσα, ἐκείνη δὲ ἡ πρὸ αὐτῆς... ποιοῦσα οὐ πάσχει, ἡ δ' ἔτι ἄνωθεν εἰς σώματα ἢ εἰς ὕλην οὐ ποιεῖ. 5. 9. 4; 1. 52. εἰ δὲ, δἡ καὶ ἐμπαθὴς ψυχή... n. 4 (стр. 29 пр. 7). Отсюда видно, что сопостав­ление данных пунктов не приводит ни к каким ценным результатам: выясняет­ся, что между воззрением Оригена и Плотина больше различия, чем сходства. Душа есть третье начало, получившее свое бытие от ума; им она просвещается и определяется. Это представление действительно сходно с учением Оригена о Св. Духе. Но, с другой стороны, душа глубоко различается от ума тем, что с вол­нением производит свои порождения, тогда как ум рождает ее, оставаясь недви­жимым. Это показывает, что душе присущ момент страстности: одной своей стороной душа непосредственно соприкасается с умом, другою — с чувствен­ным миром. Сама она слагается из двух элементов — высшего, мышления, озаряемого умом, активно творческого, и низшего, природы, тускло освеща­емой идеями первого, пассивно творческого. Не ум, который стоит выше всего материального, творит этот чувственный мир, а душа, порождающая чувствен­ное, как свое отображение. Ее назначение в системе Плотина — посредничество между умом с его содержанием, идеальным миром,— и миром материальным, подобно тому как ум посредствует между единым и многим. Ничего подобного не представляет учение Оригена о Св. Духе. Не говоря уже о такой подробности, как φύσις в душе, Св. Дух не может быть сравниваем с нею и потому, что нахо­дится в несравненно менее непосредственном отношении к материальному ми­ру, чем Слово. Сын преимущественно воздействует на область разумного; тем не менее Он же есть и непосредственный творец мира (стр. 242 пр. 1). Между тем специальная деятельность Св. Духа проявляется в области чисто нравствен­ного порядка,— в святых,— и остается по меньшей мере нерешенным, припи­сывал ли Ему Ориген участие в творении мира материального.

376

Ориген эту необходимость усматривает лишь в огра­ниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, ὁ Θεός, и Логосом как вто­рым Богом, Θεός, подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его,— таковы пун­кты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необ­ходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной,— совпадает с философским учением Филона. Столь же значи­тельное сходство замечается между воззрением Оригена и Пло­тина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сбли­жается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силою, и умом, как энергией, развивающеюся до существа и самостоятельного бы­тия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напоминает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами — благостью и господ­ством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субор­динационизм Оригена по ясности его выражения приближает­ся, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недоста­точно определившейся форме этого воззрения у Филона.

Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с философиею его эпохи и в частных положениях и в методе, хрис­тианское содержание его системы ясно отличает ее от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, тради­ционных формах умозрения. При всей сухости

377

рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешают­ся в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Ориге­на отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада — не отвлеченное безграничное, а суще­ство конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его бла­гость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин при­дал своему «единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого,— ведет не к общению с последним, а к полно­му равнодушию: благость Бога-Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходи­мости. Представление о Боге как личном и деятельном духе от­крывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Пло­тина — идти по этому направлению в развитии своей системы не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциаль­ной энергии «единого» в актуальную,— как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бога у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет свое значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его — таково опреде­ление Его природы,— но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрос­ти, возвышается в своем смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших хри-

378

­стианских писателей, мы видим итог результатов предшествую­щего развития богословской мысли, но итог неполный: не все то чистое и высокое, что высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточною полнотой; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Бого­словская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не во всей области равномер­но: по некоторым вопросам умозрение достигает своего куль­минационного пункта, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько-нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена доволь­но ясно полагается различие между вопросом о принципе внут­реннего самооткровения Божества и вопросом о происхожде­нии Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откро­вения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей,— это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из суще­ства Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля — вот та бо­жественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рожде­нии Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рожденным, но — в из­вестном условном смысле — и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к уче­нию о рождении Сына из существа Отца.

Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего пе­риода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высоко­развитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена

379

к данному вопросу; в защите непростран­ственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довел ее до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа.

О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такою ясностью и определенностью, что не остается ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными услови­ями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо толь­ко с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рожде­нии Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уров­нем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение — самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литера­туры и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος. То, чего достиг св. Ириней пу­тем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит чело­векообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как суще­стве вышевременном, абсолютно совершенном и потому неиз­менном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое мес­то, которое уменьшает ее историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что дол­жен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на ко­торой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внеш-

380

ним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззре­нию древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решитель­ною и окончательною.

О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всею решительностью. Его учение о трех Ипостасях равно учению Тертуллиана о трех Лицах по твердо­сти постановки и превосходит последнее по концепции и тон­кой обрисовке подробностей. Но при всем своем достоинстве воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе. Мысль о разли­чии между Отцом и Сыном стала предметом исключительного внимания Оригена, развита им до крайности; в его системе слишком слабо отразилось учение о действительном единстве Отца и Сына, раскрываемое в древней церковной литературе Афинагором, св. Иринеем и Тертуллианом. Гармония между двумя сторонами догмата была нарушена; понятия «ипостась» и «существо» являются почти тождественными, и под светлою формою учения о трех Ипостасях просвечивает темный фон учения о трех природах, трех существах; к учению о единосущии Отца и Сына Ориген становится в полемическое отноше­ние. Этот перевес сознания различия между Ними над мыслию об Их единстве выражается во всей системе Оригена. Он объ­единил в своем воззрении те отголоски подчинения Сына Отцу, которые слышатся в христианской литературе от Иустина до Тертуллиана, и придал им смысл более утонченный. Верование, что открывается миру только Сын, а не Отец, неоднократно вы­ражавшееся у предшественников Оригена в виде предположе­ния, что Отец не может являться в пространстве, удержано во всей силе и Оригеном; но у него оно лишается своей первоначальной странной формы, и принимает характер глубоко таин­ственного различия между Отцом, невидимым для Самого Сы­на, единым имеющим бессмертие, необъят-

381

ным светом, благим просто и непреложно,— и Сыном, за всех вкусившим смерть, Логосом, принимающим на Себя различные формы, великим первосвященником человечества, все правосудно направляю­щим ко благу, тихим сиянием неизреченного света, которое дол­жно приготовить немощное человечество к осуществлению последней цели его стремлений,— к наслаждению безмерным светом Самого Отца. Многие стороны богословия, которых тень субординационизма не коснулась в предшествующий Оригену период, в его системе проникнуты широкими разветвлени­ями этого воззрения.

Заняв такое положение в вопросе о единосущии и равен­стве божественных Лиц, Ориген в учении о единстве Божества естественно останавливается на мысли о согласии и тождестве Их воли. В вопросе о формуле догмата о едином Боге Ориген не только не сделал шага вперед, но остановился на очень не­удовлетворительном толковании общераспространенного воз­зрения, что единый Бог есть Бог-Отец: Ориген выставляет на первый план в этом воззрении не то, что Бог-Отец есть источ­ник Сына и Св. Духа, предполагающий implicite Своим быти­ем Их бытие, но то, что Отец обладает божеством в преиму­щественном смысле, в каком оно не принадлежит ни Слову, ни Св. Духу.

В учении о Св. Духе успех Оригена также не довольно зна­чителен. Правда, о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Лиц он говорит с такою ясностью и полнотой, с какою высказался один Тертуллиан, но для самого существен­ного, для спекулятивного обоснования бытия Св. Духа в суще­стве Бога он сделал так же мало, как и Тертуллиан; а потому ес­тественно, что этот отдел связан с другими частями богословия Оригена лишь внешним образом. Относительно подчинения Св. Духа Сыну данные у Оригена самые подробные во всей древней христианской письменности. В учении о происхожде­нии Св. Духа чрез Сына он сближается с Тертуллианом — с тем, однако, различием, что у последнего Сын посредствует в извождении Св. Духа из сущности Отца, тогда как в мо-

382

­тивах, которые привели Оригена к этому воззрению, есть сторона, при­ближающая извождение св. Духа к творению в тесном смысле этого слова.

К учению предшествующих церковных писателей система Оригена относится как обширный трактат к коротким отрывоч­ным замечаниям. В общем, Ориген стоит на почве древней хри­стианской письменности и в тех взглядах, которые составляют теневую сторону его системы, отправляется от данного, имеет для себя прецеденты у своих предшественников. Однако этому сходству недостает деталей; слишком заметное различие в раз­витии таких мыслей у Оригена и предшественников делает их почти несоизмеримыми. То же нужно сказать и о тех случаях, когда Ориген расходится с кем-либо в своих воззрениях: обыкновенно это разность самого общего характера. Таково, например, различие — по преобладающей мысли в богословствовании — между Оригеном и св. Иринеем. Равно и от Климента Ориген отличается тем, что со значительною полнотой говорит о Троице имманентной, тогда как Логос первого есть второе Лицо Троицы откровения; в частных философских пред­положениях, каковы представления о Боге как благой монаде, как едином и благом по преимуществу, и о Логосе как едином-многом, как силе Вседержителя и правосудном по преиму­ществу,— Ориген повторяет своего учителя; но в вопросах спе­циально богословских — о действительном различии Слова от Отца, об отношении Их по существу,— воззрение Оригена относится к учению Климента как определенное к неопреде­ленному, почти как известное к неизвестному. Лишь учение Тертуллиана по своей полноте представляет удобное поле для сравнения с воззрениями Оригена.

Различие образования этих выдающихся представителей богословия восточного и западного дает бесспорное преимуще­ство Оригену. В общем, его представление о Боге более одухо­творенно и возвышенно: тонкий ум александрийца даже там, где он сходится с Тертуллианом в решении, открывает такие под­робности, которые ускользают от настроенной антигностически мысли

383

последнего. Но даже и в той части своего богословия, где его превосходство пред Тертуллианом бесспорно, Ориген в своем умозрении увлекается иногда за пределы церковного: та­ков, например, вопрос о том, существо ли Бог. Но сверх того, есть целая сторона, в которой Ориген решительно уступает Тертуллиану, и эта сторона — существенная. Тертуллиан гармонич­нее его раскрыл обе существенные стороны церковного учения, и троичность Лиц, и единство существа, тогда как Ориген не ус­воил учения о единосущии по форме и недостаточно утвердил его в своей системе по самому его смыслу. Пусть это учение высказано у Тертуллиана в форме довольно грубой; пусть его от­ношение к высоким вопросам богословского умозрения не имеет той глубины, той сознательности, какою отличался Ори­ген: во всяком случае вопрос о единосущии Лиц у Тертуллиана решается весьма твердо, и это — при сознании Их ипостасного различия, быть может, менее чистом, но никак не менее энер­гичном, чем у самого Оригена. Под грубоватым покровом тер- туллиановской фразы находится такая сущность, которая, как верное выражение учения самой церкви, несокрушимо выдер­жала пробу истории. «Мы веруем, что три Ипостаси»,— это выражение Оригена навсегда укреплено в церковном учении; но в решительный момент церковно-исторической жизни эта мысль Оригена оставалась вне области споров, как признавае­мая всеми. Тертуллианово «una substantia in tribus cohaerentibus» удержалось в христианском сознании несмотря на самые бур­ные прения. Правда, это выражение у последующих богословов имеет смысл более глубокий, но и знаменитые слова Оригена произносятся теперь не совсем с тем же смыслом, какой они имели для него самого. В учении о единстве Божества Тертулли­ан также стоит выше Оригена: последний останавливается на теории единства, по-видимому, коллективного, первый возвы­шается до мысли о единстве почти нумерическом; для Оригена оно дано только во взаимном отношении Лиц, для Тертуллиана оно имеет всю реальность факта, потому что состоит в единстве существа Их; древнее воззрение, что единый Бог есть Отец, Тертуллиан раскрывает и дополняет,

384

Ориген затемняет. И Ори­ген и Тертуллиан были субординационисты. Если рассматри­вать эту теорию в связи с другими сторонами их богословия, от­решившись при этом от того света, который проливают на эту связь воззрения следующей эпохи, то и у Тертуллиана и у Ори­гена субординационизм введен в систему произвольно; по крайней мере, его необходимость не выясняется логически из их принципов. А если принять во внимание это освещение, то преимущество логичности останется за Оригеном: существен­ное подчинение Отцу единосущного с Ним Сына менее понят­но, чем подчинение Отцу собственного, но не рождаемого из Его существа Сына, чем подчинение силе адекватной ей энергии. Не говорим уже о прямом противоречии в воззрении Тертулли­ана на Сына, как подчиненного Отцу и, тем не менее, такого, который не меньше Отца. Но очевидно, что подобное преиму­щество имеет свою оборотную сторону. У Тертуллиана суборди­национизм более поверхностный, коренится скорее в грубости формы воззрения, чем в содержании самих представлений, и во всяком случае, выступая хотя и резко, но в формах, которые не имели будущности, он клонится к падению. У Оригена это представление является осмысленным и тонким, входит в со­прикосновение с некоторыми светлыми сторонами его бого­словия и чрез то становится более глубоким и устойчивым.

Есть мнение, что Оригену принадлежит честь полной побе­ды над монархианством. Если так, то — каковы бы ни были не­достатки его догматической системы — как полемист, он имеет чрезвычайно высокое историческое значение. Но такой взгляд страдает преувеличением. Конечно, Ориген сделал многое, подрывая заимствованные из св. писания основания монархиан; но это борьба, во всяком случае, детальная. Правда и то, что Оригену выпала честь одной из самых полных побед, какие только знает история богословских споров: он не только опро­верг Берилла боцрского, но и убедил его в истине церковного учения. Но можно признать за несомненное, по крайней мере, то, что Берилл не был совершенным модалистом ¹); а это обстоятель-

¹) Вслед за Бауром многие признают Берилла за динамиста, Шлейерма-

385

ство имеет весьма важное значение: в системе Оригена слабы именно те элементы, которые должны бы были оказать благотворное влияние на тех симпатичных людей, которых на сторону модалистов увлекали порывы горячего религиозного чувства. Этих людей могло удовлетворить лишь учение о пол­ном равенстве Сына с Отцом; они отождествляли Их потому, что хотели «славить» Сына. Между тем Ориген говорил, что Отец, по меньшей мере, настолько же превосходит Сына, на­сколько Сын всех прочих, что сравнивать Сына с Отцом зна­чить ὐπερδοξάξειν Сына,— и обращал их внимание на то, что только Отец есть тот абсолютный Бог, который называется еди­ным Богом, что в этом высоком смысле имя «Бог» непримени­мо к Сыну. Различие образа мыслей Оригена и монархиан мода- листов выяснялось со всею полнотой, но его система от этого не делалась привлекательною для последних: от них требовали пожертвования очень многим, давая взамен того слишком ма­ло. Представляется весьма вероятным, что лучшие из модалис­тов могли найти более удовлетворения чистым стремлениям своего религиозного чувства в системе Тертуллиана, который, хотя и под неудовлетворительною формою, предлагал им высо­кое учение о единосущии и действительном единстве трех Лиц, от которого легко было перейти к идее о полном Их равен­стве,— чем в доктрине Оригена, который в самом ярком свете представлял только черты различия Отца и Сына и находил, что для утвер-

хер и др. считают его модалистом, третьи дают ему посредствующее положение между обоими направлениями монархианства. Главный источник об учении Берилла —Euseb. h. е. 6, 33: τὸν Κύριον ἡμῶν μὴ προϋφεστάναι κατ' ἰδίαν ουσίας περιγραφήν πρὸ τῆς εἰς ἀνθρώπους ἐπιδημίας μηδὲ τὴν θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ' ἐμπολιτευομένην αύτῶ μόνην τὴν πατρικήν. По мнению Неандера, Берилл Лицо Сына полагал в особом воссиянии существа Отца. KG. I, 676 (Hamb. 1828). Erst durch eine Ausstrahlung oder Emanation aus dem Wesen Gottes des Vater in einen menschlichen Körper entstand die Persönlichkeit des Sohnes Gottes nach Berylls Theorie. Если это справедливо, то успех Оригена довольно понятен: он сам мыслил Сына как сияние славы Отца, как Его ипостасное хотение. Для победы над Бериллом Оригену нужно было только убедить его, что человеческое тело не составляет особенно важного момента в ипостаси Слова, а воссияние Отца могло и должно было существовать от вечности.

386

ждения Их единства достаточно сослаться на Их еди­номыслие, согласие и тождество воли.

Таким образом, с логической стороны полемика Оригена стоит скорее ниже, чем выше тертуллиановой: она сильна толь­ко своею отрицательною стороною; приемы Оригена те же, что и заурядных полемистов; он не только не сделал счастливого опыта — на почве учения о монархии искать соглашения ее с троичностью,— напротив, хотел идти противоположным путем и обосновать монархию на различии божественных Лиц. Впрочем, и сам он чувствовал, что его воззрение могут произвести на некоторых весьма тяжелое впечатление ¹), и в этом сознании дан приговор над его униональными опытами: успех их между монархианами модалистами крайне сомнителен.

Если от разбора элементов системы Оригена перейдем к историческим данным, то и в них не найдем подтверждения то­го взгляда, что она подорвала монархианство в самом корне. Как историческое явление, оно и после Оригена не только су­ществует, но и развивается. Монархианизм динамистический нашел свою высшую законченную форму только в системе Пав­ла самосатского спустя пятнадцать лет после смерти Оригена. Около того же времени (261 г.) в Пентаполе савеллианство развивается, по-видимому, до небывалых размеров ²), и кто поручится, что это оживление не имело никакого отношения к доктрине Оригена, не было реакцией против нее?

Таким образом, историческая заслуга догматики Оригена в этом отношении имеет более скромные размеры.

¹) См. стр. 279.

²) Евсевий (h. е. 7, 6) отмечает савеллианство только в этой стадии его раз­вития, умалчивая о его предшествующей истории.

387