Отношение между словами οὐσία и ὑπόστασις в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчетливо указано Василием Великим. «Οὐσία имеет такое же отношение к ὑπόστασις, как общее к индивидуальному, например «животное» к «известному (такому-то) человеку». Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа и вместе с тем есть такой-то или такой-то по своим личным особенностям». Как ὑπόστασις, каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу, οὐσία, он — человек. «Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, — и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе» ¹). Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между οὐσία и ὑπόστασις сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени. ²)

Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово ὑπόστασις не только не стоит в точно определенном отношении к слову οὐσία, но ока-

¹) S. Basil, ер. 236, 6, р. 363. οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν, ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ'ἔκαστον οἷον ὡς ἔχει τὸ ζῶον πρὸς τὸν δεῖνα ἄνθροπον (ер. 214 ρ. 322. ὃν ἔχει λόγον κοινὸν τὸ ἴδιον τοῦτον ἔχει οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Ἕκαστος γὰρ ἡμῶν καὶ τῷ κοινῶ τῆς οὐσίας λόγῳ τοῦ εἶναι μετέχει, καὶ τοῖς περὶ αὐτὸν ἰδιώμασιν ὁ δεῖνα ἐστι καὶ ὁ δεῖνα. ер. 38 pp. 115—117, где ὑπόστασις = Πέτρος, Ἀνδρέας κ. τ. λ., οὐσία = ἄνθρωπος). διὸ τοῦτο οὐσίαν μὲν μίαν ἐπὶ τῆς θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὥστε τὸν τοῦ εἶναι λόγον μὴ διαφόρως ἀποδιδόναι ὑπόστασιν δὲ ἰδιάζουσαν, ἵν’ ἀσύγχυτος ἡμῖν καὶ τετρανωμένη ἡ περὶ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ καὶ ἀγίου Πνεύματος ἔννοια ἐνυπάρχη.

²) Theodoret. Eranist, dialog. 1 ρ. (ed. Schulze. Halae. 1769) 7 (Migne, s. gr. t. 83 col. 33).

Eranistes. Ἔχει τινὰ διαφορὰν ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν; Orthodoxus. Κατὰ μὲν τὴν θύραθεν σοφίαν, οὐκ ἔχει. Ἥ τε γὰρ οὐσία τὸ ὅν σημαίνει, καὶ τὸ ύψεοτὸς ἡ ὑπόστασις· κατὰ δὲ γε τὴν τῶν Πατέρων διδασκαλίαν, ἦν ἔχει διαφορὰν τὸ κοινὸν ὑπὲρ τὸ ἴδιον, ἡ τὸ γένος πρὸς τὸ εἶδος ἤ τὸ ἄτομον, ταύτην ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν ἔχει.

253

зывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов ὑπὸ и ἴσμι, и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и в слове «ὑποκείμενον», «стоящее под чем-нибудь», ¹) «субстрат», «субстанция». Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, т. е. явлению. Но, с другой стороны, глагол ὑψίστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом «ὑπάρχω», «быть», «существовать», и производное от первого «ὑπόστασις», указывая на существующее вообще, ²) становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления. ³) Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет — не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он —ἐνυπόστατος. Кроме того, по своему суффиксу ⁴) слово ὑπόστασις указывает не на пред-

¹) Σκαρλάτου Δ τοῦ Βυζαντίου, Λεξικὸν τῆς ἑλληνικής γλώσσης. Ἐν Ἀθήναις. 1852. Ὑπόστασις. 1) βάσις, θεμέλιον (базис, основание). 2) ὑποστάθμη, κ. τ. λ.

²) D. Petav. de Trinit. p. 176. Maxim, confess. ἀλλ' ἡ θεότης τὸ τί εἶναι σημαίνει, ή δέ ὑπόστασις τὸ εἶναι. J.Damascen. dialect. с. 42. τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει· ποτὲ μὲν τὴν ἁπλῶς ὕπαρξιν, καθ' ὃ σημαινόμενον ταὐτὸν ἐστιν οὐσία καὶ ὑπόστασις· ποτὲ δὲ τὴν καθ’ αὐτὸ καὶ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν καθ' ὃ σημαινόμενον τὸ ἄτομον δηλοῖ τῷ ἀριθμῶ διαφέρον.

³) Petav. I.e. Leont. Byzant. desect. act. 7 (Mign. t. 86 col. 1240). ἰστέον οὖν, ὅτι τὸ ἐνυπόστατον ἤτοι ἡ ὑπόστασις δύο σημαίνει. Σημαίνει γὰρ τὸ ἁπλῶς ὅν καθ' ὃ σημαινόμενον λέγομεν καὶ τὰ συμβεβηκότα ἐνυπόστατα, εἰ καὶ ἐν ἑτέροις ἔχουσι τὸ εἶναι. Σημαίνει καὶ τὸ καθ' ἑαυτό ὄν, ὡς τὰ ἀτομα τῶν οὐσιών... 'Αλλά καὶ τὸ ἀνυπόστατον διττόν. Λέγεται γὰρ ἀνυπόστατον καὶ τὸ μηδαμώς ὄν, ὡς τραγέλαφος καὶ ἱπποκένταυρος. Λέγεται πάλιν ἀνυπόστατον οὐ τὸ μὴ ὅν μέν, τὸ ἔχον δὲ ἐν ἑτέρω τὴν ὑπόστασιν, καὶ μὴ καθ' ἑαυτό ὑφιστάμενον· ὡς τὰ συμβεβηκότα. Cfr. praefat. in t. 4 opp. s. Basil. M.I.e. Aristot. de mundo с. 4. συλλήβδην δὲ τῶν ἐν ἀέρι φαντασμάτων τὰ μὲν ἐστι κατ' ἐμφασιν, τὰ δὲ καθ' ὑπόστασιν.Themist. ἃ μηδὲ τῷ Λόγῳ χωριστά, ταῦτα καὶ ὑποστάσει χωρίζουσι.

⁴) Именно ὑπό-στα-σ-ις, где σ-ις=ti-o=ни-e, как στά-σ-ις=sta-ti-o=стоя-ни-е.

254

мет, а на процесс, и значит скорее «существование (как факт)», чем «существо» или «нечто существующее». — Равным образом и в этимологии слова οὐσία нет ничего определяющего его отношение (по объему) к слову ὑπόστασις или к понятиям общего и частного. Οὐσία есть то, что действительно существует, «существо», «сущность»; и если в слове ὑπόστασις, преобладает момент бытия (existentia), то в слове οὐσία выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет. Точнее смысл слова οὐσία определяло воззрение писателя на «существо». Сторонники платоновой философии считали «существом» общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему. ¹) Напротив, для последователей Аристотеля οὐσία в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому ни как сказуемое, ни как признак. ²) Употребление слова οὐσία в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова ὑπόστασις вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников. ³) Таково было состояние вопроса в эпоху Ори-

¹) Plot. 5,8,5;2,7.8.ἡ ἄρα αληθινή σοφία οὐσία καὶ ἡ ἀληθινὴ οὐσία σοφία διὸ χαί ὄσαι οὐσίαι σοφίαν οὐκ ἔχουσι τῷ μὲν διὰ σοφίαν τινὰ γεγονέναι οὐσίαι, τῷ δὲ μὴ ἔχειν ἐν αὐταῖς σοφίαν οὐκ ἀληθιναί οὐσίαι... διὸ καὶ τὰς ἰδέας ὄνταἔλεγον εἶναι oἱ παλαιοὶ καὶ οὐσίας.

²) D. Petav. ρ. 175. Aristot. οὐσία δὲ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἡ μὴ τε καθ'ὑποκειμένου τινός λέγεται, μὴ τε ἐν ὑποκειμένω τινί ἐστιν οἷον ὁ τίς ἄνθρωπος ἡ ὁ τίς ἵππος. [Philosophum. 1. 7 n. 18 p. 350. καθ' ὑποκειμένου δὲ λέγει, οἰονεὶ τὸ γένος, ὅπερ ἔφην ζῶον κατὰ πάντων τῶν κατὰ μέρος ὑποκειμένων ζώων...κοινῶ ὀνόματι λεγόμενον. Ἀληθὲς γὰρ ἐστιν εἰπεῖν, ὅτι ζῶον ἄνθρωπός ἐστι καὶ ζῶον ἵππος καὶ τῶν ἄλλων ἔκαστον. Ἐν ὑποκειμένω δέ, φησίν, ἐστίν, ὃ ἐν τινι μὴ ὡς μέρος ὑπάρχον, ἀδύνατον χωρὶς εἶναι τοῦ ἐν ὧ ἐστί, ὅ ἐστι τῶν συμβεβηκότων ἔκαστον τῆ οὐσία, ὃ καλεῖται ποιότης, καθὸ ποιοὶ τινὲς λεγόμεθα, οἷον λευκοί... δίκαιοι... σώφρονες...Ἄτομον καλῶ τὴν τοιαύτην οὐσίαν]· Theoriani, legat. ad armen, οἱ γὰρ ἔξω σοφοί τὸ ἄτομον, ἤτοι τὴν ὑπόστασιν, καὶ τὸ ἕν τῷ ἀριθμῶ οὐσίαν ὁρίζονται.

³) Hieronym. ер. 15 (57) ad Damas, pap. n. 4. tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usiam novit.Theodoret. Eran. dial. 1 (см. стр. 253 пр. 2).

255

гена. ¹) Вступает ли он на тот путь, которым пошли великие богословы IV в., или, напротив, его сочинения представляют

¹) Dorner, I, 507. Anm. 5. Instruktiv für den Begriff von οὐσία zu dieser Zeit (речь о Феодоте младшем) ist das Fragment von Clemens Alex, bei Fabric. opp. Hippolyti t. 2, 74. Der Grundbegriff ist τὸ καθ' ἑαυτοῦ ὑφεστός, mag es unorganisch oderφυτὸν oder ἔμψυχον αἰσθητικὸν ζώον, oder... λογικὸν seyn. Es ist also οὐσία stets das Wesentliche eines jeden Dinges, seine Substanz. So versteht sich, dass nach Umständen mit οὐσία dasjenige gemeint seyn kann, was wir unter dem Ich, derPersönlichkeit verstehen. Nur ist οὐσία dann der noch ganz unbestimmte Gedanke von dieser. Im Trinitätsstreite, sec. 4, sondert sich οὐσία und ὑπόστασις... — У Плотина οὐσία употребляется и в смысле общего (3, 2, 1; 2, 319. τοῦ δὲ τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν καὶ σύστασιν. 3, 5, 6; 2, 381. εἴπερ δεῖ φύσιν εἶναι καὶ οὐσίαν μίαν καθὸ δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ἕξουσι μόνον), и в смысле частного (3, 5, 7; 2, 384, ψευδῆ νοήματα οὐκ ἔχοντά τὰς ὑπ’ αὐτὰ οὐσίας), в смысле самого предмета, или субстрата качеств (6, 9, 2; 1, 79. ἑκάστω μὲν τῶν κατὰ μέρος ἐν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἓν, ὅλω δὲ τῷ ὄντι καὶ τῆ οὐσία ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὅν καὶ τὸ ἕν) 1, 8, 6; 2, 395. Огонь и вода относились бы друг к другу как противоположные существа (ἐγίγνετο ἄν καὶ ἐνταῦθα οὐσία οὐσία ἐναντίον), если бы между ними не было общего,— субстрата (εἰ μὴ κοινὸν ἦν ἡ ὕλη ἐν αὐτοῖς), к которому их качества (теплое, холодное) относятся какσυμβεβηκότα, если бы существо огня и воды состояло только из этих качеств (εἰ δ' ἠν μόνα τὴν οὐσίαν αὑτῷν συμπληροῦντα ἄνευ τοῦ κοινοῦ). ‘Υπόστασις иногда противополагается только мыслимому (5, 5, 1; 2, 18. τὰ ἐπὶ τῆςαἰσθήσεως, ἃ δὴ δοκεῖ πίστιν ἔχειν ἐναργεστάτην, ἀπιστεῖται, μὴ ποτε οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, ἀλλ' ἐν τοῖς πάθεσιν ἔχη τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν. 6, 6, 9; 2, 69. ἆρ' οὖν τῆ ἐπινοία καὶ τῆ ἐπιβολῆ; ἡ καὶ τῆ ὑποστάσει), так что даже отношение 1 к 2 имеет ὑπόστασιν (6, 1, 6; 2, 195. εἰ ὑπόστασίς τις ἡ σχέσις ἐστὶν αὕτη; n. 7; 2, 197. οἷς ἡ ὑπόστασις ούδαμόθεν ἢ ἐκ τῆς σχέσεως παραγίνεται· οἷον τὸ διπλάσιον πρὸς ἥμισυ τὴν ὑπόστασιν δίδωσιν οὔτε δυσίν... οὔτε ένί, άλλά... κατὰ τὴν σχέσιν αὑτῷν); иногда это слово имеет значение существования (6, 8, 7; 2, 155. ἀδύνατον γὰρ ἑαυτό τι ποιεῖν καὶ εἰς ὑπόστασιν ἀγειν. 5,5,4;2,21), иногда отождествляется до безразличия со словом οὐσία (6, 8, 13; 2, 164. συνακτέον εἰς ἐν τὴν βοἤλησιν, καὶ τὴν οὐσίαν, καὶ τὸ θέλειν... εἰ γὰρ ἡ βοήλησις παρ' αὐτοῦ καὶ οἷον ἔργον αὑτοῦ, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῆ ὑποστάσει αὑτοῦ, αὐτὸς ἄν οὕτως ὑποστήσας ἄν εἴη αὐτὸν. 1, 8, 3; 2, 390. οὐ συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῷ, ἀλλ' οἷον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα... καὶ αὐτο ταῦτα πάντα... τίνι οὖν ὑποστάσει ταῦτα πάρεστιν οὐχ ἑτέρα ὄντα ἐκείνης, ἀλλ' έκείνη;). Β«Философуменах» ύπόστασις употребляется в значении бытия (1. 7 n. 16 р. 384. ἀπὸ τοῦ ἁπλῶς ζώου αἱ πάντων τῶν κατὰ μέρος ζώων ἰδέαι τὴν ὑπόστασιν ἔχουσιν... ὁ ἵππος καὶ βοῦς... ἀπο τοῦ ζώου τοῦ ἁπλοῦ λαμβάνει τὴν ἀρχήν); а слово οὐσία Ипполит понимает в смысле неделимого, и выражение: «Отец и Сын — едино по существу (οὐσία ἓν)» для него значит то же, что Отец и Сын — одно Лицо (ἓν πρόσωπον. 1. 10 n. 27 р. 530), т. е. имеет монархианский смысл. Отношение между οὐσία и ὑπόστασις неопределенно даже у самого Афанасия Великого, ad. afr. ер. ер. n. 4 р. 714. ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστί, καὶ οὐ-

256

отражение тех колебаний, той неопределенности, какими отличается предшествующая эпоха? ¹)

δὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ αὐτὸ τὸ ὄν... Ἠ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστι ν. or. 4 с. ar. n. 1 p. 490. εἷς Θεός... καὶ ἡ ὄντως οὖσα οὐσία καὶ ὑπόστασις μία ἐστὶν.

¹) Мнения ученых относительно терминологии Оригена расходятся. Гюэ думает, что Ориген словоὑπόστασις употребляет в смысле οὐσία посленикейского периода (Origenian. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. n. 3 col. 729. 730. Patrem et Filium duo esse ait ὑποστάσει, unum consensu et concordia (c. Cels. 8, 12). Atqui ὑπόστασις pro οὐσία priscis temporibus solebat usurpari ab ethnicis et christianis... Ita et sumpsisse Origenem verisimile est. in Joh. t. 1, 23 (см. стр. 251 пр. 1)ὑπόστασιν ab οὐσία distinguit quidem, at non sumit pro persona, sed pro subsistentia, personam quippe proprio vocabuloἰδιότητα alias appellat. Praeterea cum unum esse consensu et concordia dixerit Patrem et Filium, postquam docuit duos esse hypostasi, plane ὐποστάσεως vocabulum videtur notandae substantiae adhibuisse: nam si priore loco duos esse significasset quoad personas, adjecisset profecto unum esse quoad οὐσίαν. At cum unum esse scripserit consensu duntaxat, aliam omnem videtur respuisse unitatem, et duos quoad οὐσίαν credidisse). Маран и Булль решительно полагают, что ὑπόστασις у Оригенаимеет тот же смысл, что и у отцов IV в. Domn. Prudent. Maran, De divintate Christi с. 15 n. 6. nota ad Huetii loc. supra cit. Migne, s. gr. t. 17 col. 730. Etiamsi de nonnullis scriptoribus id (т. е. что они употребляли ὑπόστασις в смысле οὐσία) concederem, de Origene certe concedi non posset. Georg. Bullus, Defens. fid. nie. c. 9 и II (Migne, s. gr. t. 17 col. 1306). Certum est vocabulum ὑπόστασις apud ipsum vel pro subsistentia vel pro re singulari et individua, per se subsistente, quae in iis quae intellectu praedita sunt, idem est ac quod personam hodie dicimus, passim usurpari. Imo non memini me uspiamvocem aliter ab ipso, ubi de Trinitate loquitur, acceptam laisse. Томазиус признает, что терминология Оригена очень неточна: он то отличает οὐσία от ὑπόστασις, то принимает их за равнозначащие (S. 280. Selbst die Stelle de orat. 15. wurde nur mitUnrecht auf arianische Heterousie gedeutet; denn Origenes nimmt hier οὐσία gleichbedeutend mit ἰδιότης, wie er denn überhaupt im Sprachgebrauch noch sehr ungenau ist und bald οὐσία für ὑπόστασις und ὑποκείμενον braucht (c. Cels. 6, 71), bald von beyden unterscheidet (in Joh. t. 10, 21); bald τὸ ἒν ὑποκείμενον mit ὑπόστασις verwechselt, bald es als das den drei Hypostasen zu Grunde liegende, ihm entgegensetzt. Vgl. in Matth, t. 17, 14 mit in Joh. t. 2, 2. 6. t. 10, 21) Кун (II, 226) признает, что терминология у Оригена еще колеблется, что он слово ὑπόστασις иногда смешивает с οὐσία, но обыкновенно различает то и другое, принимая первое в смысле особого существования, второе — в смысле существа, не так, однако, чтобы в различных ипостасях признавалось одно и то же существо, но так, что различие ипостасей ведет и к некоторому различию существа (... der Sprachgebrauch des Wortes ὑπόστασις... überall nicht gänzlich fest steht. Gewiss ist allerdings, dass Origenes das Wort nicht in der Bedeutung von Person gebraucht; diesen Begriff drückt er durch

257

Есть данные, из которых, по-видимому, следует заключить, что οὐσία и ὑπόστασις употребляются у Оригена в том смысле, какой им придан в посленикейский период. Так, οὐσία в смысле материи есть, по мнению авторитетов, на которые Ориген ссылается, — первовещество, бескачественный субстрат качественных материальных предметов, неизменяемый, несмотря на все перемены в последних. ¹) Применяя понятие οὐσία к психической стороне человека, Ориген разумеет под этим словом чисто родовые признаки, т. е. такие деятельности души, как память или рассудок, которые во всех людях однородны, не смотря даже на патологические уклонения от нормы, так что все люди и по душе, как и по телу, единосущны. Равным образом Ориген признает единосущными всех сотворенных духов, как добрых, так и злых. ²) В свою очередь, слово

ἰδιότης aus (in Matth, t. 17, 14. in Joh. t. 2, 2, t. 1, 42). Eben so gewiss ist, dass er es auch völlig gleichbedeutend mit οὐσία nimmt im loh. t. 2, 6). Gewöhnlich aber unterscheidet er beide (in Joh. t. 1, 23), indem er unter οὐσία die Substanz, unterὑπόστασις die Subsistenz versteht, aber keineswegs so, dass er num auf den Gedanken käme, dieselbe Substanz trete in verschiedenen Subsistenzen absolut identisch auf, vielmehr schliesst ihm die Subsistenzverschiedenheit irgend welche Substanzverschiedenheit noch ein). Все цитаты, на которые эти ученые ссылаются, приведены на следующих страницах. Другие исследователи не останавливается на этой стороне доктрины Оригена.

¹) de orat. 27 p. 246; 512. τοῖς δὲ ἐπακολουθητικὴν αὐτὴν (τήν τῶν ἀσωμάτων οὐσίαν) εἶναι νομίζουσι,προηγουμένην δὲ τὴν τῶν σωμάτων, ὅροι αὐτῆς οὗτοί είσιν. Οὐσία ἐστὶν ἡ πρώτη τῶν ὄντων ὕλη, καὶ ἐξ ἧς τὰ ὄντα. ἡ τῶν ὀνομαζομένων, καὶ ἐξ ἧς τὰ ὀνομαζόμενα- ἢ τὸ πρῶτον ὑπόστατον, ἄποιον· ἡ τὸ προῦφιστάμενον τοῖς οὖσιν· κατὰ τοῦτους δὲ ἡ οὐσία ἐστὶν ἄποιός τε καὶ ἀσχημάτιστος (supra: ἀναλλοίωτον) κατὰ τόν ἴδιον λόγον... πάση δὲ ἐγκειται ποιότητι καθάπερ ἕτοιμόν τι χωρίον (supra: τὸ ὑπομένον πᾶσαν μεταβολήν). in Genes. (1.c. ар. Euseb.) p. 2; 49. οὐσία δεκτικὴ πάσης ἧς βούλεται ὁ Θεὸς ποιότητος.

²) in Joh. t. 20, 20 p. 337; 625. ὁ Ἡρακλέων φησί... «έκ τῆς οὐσίας τοῦ διαβόλου ἦσαν»· ὡς έτέρας οὔσης τῆς τοῦ διαβόλου οὐσίας παρὰ τὴν τῶν ἁγίων λογικῶν οὐσίαν ὅμοιον δὲ ἐν τούτω μοι πεπονθέναι φαίνεται τῷ ἑτέραν οὐσίαν φάσκοντι ὀφθαλμοῦ παρορῶντος, καὶ ἑτέραν ὁρώντος... Ὡς γὰρ ἐν τοῦτοις οὐχὶ ἡ οὐσία διάφορος, ἀλλὰ τι αἴτιον ἐπισυμβέβηκε τοῦ παρορᾶν, οὕτως παντὸς τοῦ πεφυκότος λόγῳ παρακολουθεῖν ἡ παρακολουθητικὴ οὐσία ἡ αὐτῆ ἐστιν,εἴτε παραδέχεται τὸν λόγον, εἴτε ἀνανεύει πρὸς αὐτὸν... Πρόδηλον δὲ τὸ παράλογον ἔσται τῷ κατανοήσαντι ψυχῶν ἀνθρωπίνων οὐσίαν, καὶ ἐνιδόντι, ὅτι ἀμηχανόν ἐστιν ὥσπερ σώματα παρὰ σώματα εἶναι ἀνθρώπινα ἑτέρας καὶ ἑτέρας οὐσίας, οὒτω καὶ ψυχάς παρὰ ψυχάς, καὶ νοητικόν πάρα τὸ νοητικόν καὶ τὸ διανοητικὸν πάρα τὸ διανοητικὸν... ἀνάγκη γάρ, εἰ ἑτεροούσιός ἐστιν ἀνθρωπός τις παρ' ἔτερόν , καὶ

258

ὑπόστασις (правда, точнее определенное прилагательным ἰδία) в одном месте приписывается человеку как личности, одаренной самосознанием, как условием нравственной вменяемости. Каждая душа имеет свою собственную ипостась и поставлена на свою собственную, а не чужую ответственность (λόγῳ), и нельзя сказать, чтобы одна душа терпела наказание за грехи другой. ¹) Так же можно понимать отношение объемов понятий οὐσία и ὑπόστασις и в следующем месте: «Пусть стоики думают, что все обратится в огонь: но мы не допускаем мысли, что может разрешиться в огонь бестелесное существо, будет ли то душа человека или ипостась ангелов, престолов, господств, начальств или властей». Если только выбор слов в этом месте не случайный, то понятие οὐσία шире по объему, чем ὑπόστασις, так что они стоят между собою в отношении если не общего к индивидуальному, то рода к виду. ²) Наконец, ὑπόστασις весьма ясно противопоставляется слову φύσις, как частное общему. Бог сотворил разумные ипостаси из одной и той же природы, подобно тому, как горшечник делает из одной и той же глины различные сосуды с различным назначением. ³)

ἑτερογενεῖς εἶναι τὰς τῆς ψυχῆς δυνάμεις... τὴν μνημονικήν, καὶ τὴν διανοητικὴν παρὰ τὴν διανοητικὴν. Далее (ρ. 388; 628) люди называются ὁμοούσιοι.

¹) Sel. in Ezech. (ex caten.) in c. 18 v. 14 p. 433; 817. καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἰδίαν ὑπόστασιν ἔχει, ἐν τῷ ἰδίω λόγῳ ἰσταμένη, καὶ οὐκ ἐν ἄλλω. Καὶ οὐκ ἐστίν εἰπεῖν ἄλλην ὑπὲρ ἁλλης τὰς ἀμαρτίας ἀποτίνειν.

²) c. Cels. 6, 71 p. 686; 1405. πάντα μὲν οὖν οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς ἐκπυρούτωσαν ἡμεῖς δὲ ἀσώματον οὐσίαν οὐκ ἴσμεν ἐκπυρουμένην, οὐδ' εἰς πῦρ ἀναλυομένην τὴν ἀνθρώπου ψυχήν, ἡ τὴν ἀγγέλων, ἢ θρόνων, ἢ κυριοτήτων, ἢ ἀρχῶν, ἢἐξουσιῶν ὑπόστασιν. Томазиус (см. стр. 242 пр. 1) считает в этом месте οὐσία и ὑπόστασις за равнозначащие. В пользу этого мнения говорит выражение ἡ ἀγγέλων ύπόστασις, если его понимать в том смысле, что у (многих) ангелов одна ипостась подобно тому, как у них одно существо. Но выше стоит выражение ἡ ἀνθρώπου ψυχὴ, (одна) душа (одного) человека, — которое располагает понимать и последующее в конкретном смысле, как ипостась каждого из ангелов.

³) de princ. 3, 1, 21 p. 135; 297 (1. с. in Philocal.) ἅμα δὲ σαφῶς δηλοῦται, ὅτι ὅσον ἐπὶ τῆ ὑποκειμένη φύσει ὥσπερ εἰς ὐπόκειται τῷ κεραμεῖ πηλός (Rom. 9, 21) ἀφ' οὐ φυράματος γίνεται εἰς τιμὴν καὶ εἰς ἀτιμίαν σκεύη· οὒτω μιᾶς φύσε-

259

Но считать такое отношение твердо установившимся, думать, что Ориген проводит его последовательно, было бы ошибочно. В том же самом сочинении, где он называет сотворенных духов «разумными ипостасями», он — без всякого заметного оттенка различия в смысле — называет их и «разумными существами». «Бог сотворил определенное число разумных существ». ¹) В другом месте о человеческой природе Ориген говорит следующее: «Преимущественная сторона нашего существа (буквально: преимущественная ипостась) — в том, что по образу создавшего, а та, на которую повлияла вина (Адама), — в том, что создано из праха земного. И если мы, как бы забыв о высшей стороне существа нашего (буквально: высшем существе), подчинимся тому, что создано из праха, то и высшее в нас примет образ взятого из земли» ²). Здесь как οὐσία, так и ὑπόστασις, характеризуют уже не целого человека, а лишь одну сторону существа его, и эта сторона вовсе не составляет чего-либо отличающего одного человека от другого: она обща всем людям, характеризует человека в роде, а не как отдельную личность. «Ипостась» и «существо» являются здесь вполне равнозначащими, взаимно заменимыми понятиями. И там, где Ориген занимается определением слова οὐσία, понимаемого в смысле существа нематериального, — где, следовательно, он имел особое побуждение быть точным в выборе выражений, «существо» называется «бестелесною ипостасью» ³). Но особенно хара-

ως πάσης ψυχῆς ὑποκειμένης τῷ Θεῷ, καί, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἑνὸς φυράματος ὄντος τῶν λογικῶν ὑποστάσεων, πρεσβύτερά τινὰ αἴτια πεποίηκε τούσδε μὲν εἶναι εἰς τιμὴν, τούσδε δὲ εἰς ἀτιμίαν.

¹) de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (1. с. ар. Justin.), τοσοῦτον ἀριθμον... ὑποστήσαι τὸν Θεόν νοερῶν οὐσιών κ. τ. λ. (ср. стр. 194 пр. 1).

²) in Joh. t. 20, 20 p. 335; 621. καὶ ἡμῶν δὲ ἡ προηγουμένη ὑπόστασίς ἐστιν ἐν τῷ κατ' εἱκόνα τοῦ κτίσαντος· ἡ δὲ ἐξ αἰτίας ἐν τῷ ληφθέντι ἀπὸ τοῦ χοῦ τῆς γῆς πλάσματι. καὶ εἰ μέν, ὥσπερ ἐπιλαθόμενοι τῆς ἐν ἡμῖν κρείττονοςοὐσίας, ὑποτάξωμεν ἑαυτοὺς τῷ ἀπὸ τοῦ χοῦ πλάσματι, καὶ τὸ κρεῖττον τὴν εἱκόνα τοῦ χοϊκοῦ λήψεται.

³) de orat. 27 p. 246; 512. ἡ μέντοι κυρίως ο ύ σ ί α τοῖς μὲν προηγουμένην τὴν τῶν ἀσωμάτων ὑπόστασιν εἶναι φάσκουσι, νενόμισται κατὰ τὰ ἀσώματα τὸ εἶναι βεβαίως ἔχοντά.

260

ктерен в этом отношении язык Оригена в области христологии: одну из сторон во Христе, Его божество или человечество, Ориген — без малейшего логического повода для такого различия — называет то «природою» (φύσις), то «существом» (οὐσία), то «ипостасью». ¹)

Таково употребление слов οὐσία и ὑπόστασις у Оригена вне догмата о Св. Троице. Определить точно смысл и взаимное отношение их в применении к этому догмату тем труднее, что здесь догматические выражения Оригена встречаются не в форме готовых данных, а как неизвестное, которое нужно еще восстановить по противоположности тем терминам, в которых он излагает учение монархиан. Отрицательное отношение к нему самого Оригена определяет, конечно, только направление, в каком следует искать то, что он признает за истину, но не пункт, до которого — и не далее — следует идти в противоположности монархианам. При этом возможно еще ограничение, которое сделало бы совершенно немыслимою попытку восстановить с возможною полнотой сумму положительных догматических выражений о Троице: это — предположение, что во всех подобных местах Ориген излагает учение монархиан их собственными словами, которым сам он придал бы другой смысл, если бы употребил их от своего лица. ²) Но это предположение не доказано:

1) in Joh. t. 19. 1 p. 282; 525. ὁ Σωτὴρ ὁτὲ μὲν περὶ ἑαυτοῦ ὡς περὶ ἀνθρώπου διαλέγεται, ὁτὲ δὲ ὡς περὶ θειοτέρας φύσεως, καὶ ἡνωμένης τῆ ἀγεννήτω τοῦ Πατρὸς φύσει. Ibid. ρ. 283; 528. τῆ θειοτέρα φύσει διαλεγόμενος ἔφασκε ταῦτα (Joh. 8, 14), καί, ὡς ἄν εἴποι τις, καθ' ὃ πρωτότοκος πάσης κτίσεως ἦν. in Joh. t. 6, 15 p. 131; 252. (ὁ Ἰωάννης) πρὸς τό·... «Εἰ σὺ οὐκ εἶ ὁ Χριστός» (Joh. 1, 25) δοξολογίαν περὶ τῆς προηγουμένης ο ὐ σ ί α ς Χριστοῦ διηγεῖται (ν. 26), ὅτι δύναμιν τοσαύτην ἔχει, ὡς καὶ ἀόρατος εἶναι τῆ θειότητι αὑτοῦ... ὅλω τῷ κόσμω συμπαρεκ- τεινόμενος. in Joh. t. 2, 29 p. 89; 177. μετὰ ταῦτα (Joh. 1, 15-18. 23)ἄλλη (третье) μαρτυρία τοῦ αὐτοῦ βαπτιστοῦ περὶ Χριστοῦ ἐστι, τὴν προηγουμένην αὐτοῦ ὑπόστασιν ἔτι (= все еще) διδάσκουσα (ν. 26), διήκουσαν ἐπῖ πάντα τὸν κόσμον... Τετάρτη δὲ πρὸς τοῦτοις μαρτυρία Ἰωάννου περὶ Χριστοῦ ἤδη καὶ τὸ ἀνθρώπινον αὐτού πάθος ὑπογράφουσα (ν. 29). in Joh. t. 32, 9 (стр. 137 пр. 3).

²) Это, как кажется, хочет сказать Маран, когда говорит (de divin. Chr. 1. 4 с. 15 n. 3. Migne, s. gr. t. 17 col. 727):cum haeretici, quos refellit Origenes, unius essentiae nomine unam personam intelligerent, dubium non est

261

ни у Оригена, ни у Ипполита нет никакого указания на то, чтобы монархиане соединяли с такими техническими словами, как οὐσία или ὑπόστασις, не тот смысл, в каком употребляли их другие; поэтому можно считать безразличным, передает ли Ориген воззрения монархиан их словами или своими собственными.

Есть одно место, где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу. «Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола: «Бог воскресил Христа» с словами Спасителя: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они — одно не только по существу, но и по подлежащему (ὑποκειμένω), и только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном». ¹) Здесь различие между οὐσία и ὑπόστασις-ὑποκείμενον выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные. ²) Противоположного характера данные следующие: «Многие, — говорит Ориген, ³) — желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына — другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, кому они усвояют название Сына, есть Бог, — или же отрицают божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца». Весь вопрос в данном случае в том, как далеко Ориген идет в своем отрицательном отношении к

quin Origenes (in Joh. 1.2, 18) eidem voci eamdem sententiam subjecerit, et sub unius essentiae nomine singularitatem personae rejecerit... Hanc enim habet vim et naturam illud ταὐτὸν, quod de Patre et Filio dici vetat.

¹) in Joh. t.10, 21 p. 199; 376. οί συγχεόμενοι ἐν τῷ περὶ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ τόπω, συνάγοντες τό· 1 Cor. 15, 15... καὶ τό Joh. 2, 19... οἴονται ἐκ τούτων παρίστασθαι μὴ διαφέρειν τῷ ἀριθμῶ τὸν ϒἱὸν τοῦ Πατρός, ἀλλ' ἓν οὐ μόνον οὐσία, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένω τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατὰ τινας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ ϒἱόν.

²) Β латинских переводах сочинений Оригена в подтверждающих это место данных, конечно, нет недостатка. См. стр. 175 и след.

³) in Joh. t. 2, 2 p. 50 (см. стр. 113 пр. 1).

262

монархианам последнего класса. Главное заблуждение монархиан динамистов состояло в том, что они отрицали божество Христа; они сближались с церковью в том, что признавали различие Отца и Сына не номинальным только, а реальным; но несомненно, что и в этом пункте воззрение монархиан не совпадало до совершенного тождества с церковным учением: между тем как, по учению церкви, Сын реально различен от Отца по ипостаси, но вместе и реально едино с Ним по существу, динамисты отрицали этот момент единства и признавали Сына различным не только по ипостаси, но и по существу. Таким образом, и в положительной стороне их учения был элемент заблуждения, к которому можно было относиться отрицательно. Но не видно, чтобы это тонкое различие выдержано было Оригеном: он просто противополагает учения модалистов и динамистов как в одной половине истинные, но ложные в другой. Поэтому можно думать, что и сам он полагает, что особность Сына и Его существо по очертанию отличны от особности и существа Отца. Следовательно, οὐσία занимает здесь место ὑπόστασις или ὑποκείμενον. Против этого отождествления могут возражать на том основании, что здесь речь не просто об οὐσία, а об οὐσία κατὰ περιγραφήν, и, следовательно, возможно, что только с этим ограничением οὐσία и совпадает с ὑπόστασις, что «существо по очертанию» от «существа» просто не менее различно, чем и ὑπόστασις. ¹) Но что Ориген этого ограничения не считал столь существенно необходимым, это видно из другого места, где он ложному мнению, что нет никакого особого существа Св. Духа, по которому Он отличался бы от Отца и Сына, — противопоставляет положительное

¹) Таков, по-видимому, взгляд Марана (de div. Chr. 1.4 с. 15 n. 4; Migne, t. 17 col. 732). idem ergo sonant apudOrigenem proprietates, persona, suppositum, essentia per se subsistens (οὐσία κατὰ περιγραφήν). Non adjungam ad meos usus,quodconcedere videtur Huetius, eos ab Origene vituperari, qui substantiam κατὰ περιγραφήν aliam in Filio ас Patre ponebant.Non eos vitupeat, sed laudat potius; et merito quidern, nam οὐσία κατὰ περιγραφὴν nihil aliud est, quam essentia suis propri etatibus circumscripta et definita, sive per se subsistens... Sic etiam apud Basilium epist. 38 n. 2, περιγραφὴ opponitur substantiae communi tribus personis.

263

учение: «Мы же убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух». ¹) Нет оснований предполагать, что — с точки зрения Оригена — отношение Св. Духа к Отцу настолько различается от отношения к Нему Сына, что положение, неправильное в применении к Св. Духу, переставало бы быть таким относительно Сына. Следовательно, приведенное место дает основание сказать, что — с точки зрения Оригена — Сын отличен от Отца и как ипостась, и как особое существо. Οὐσία уже не сопровождается здесь ограничивающим его κατὰπεριγραφὴν; а придавать особенное значение прилагательному «ἰδία» невозможно уже потому, что, признав «особое существо» за нечто действительно различное от «существа» просто, мы должны были бы полагать столь же существенное различие и между «особою ипостасью» и просто «ипостасью». ²) И Ориген, действительно, не затруднялся называть Сына различным от Отца и по существу без всяких ограничений. «Так как в евангелии Спаситель называется просто светом, а в соборном послании того же ап. Иоанна сказано, что Бог есть свет, то кто-нибудь подумает, что и отсюда следует то заключение, что Отец неразличен по существу от Сына. Но более внимательный, а потому и рассуждающий более здраво, заметит, что свет, являющийся во тьме и ею необъемлемый, не то же, что

¹) in Joh. t. 2; 6 p. 61; 128. δογματίξων μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ὐφεστάναι τοῦ ἁγίον Πνεύματος ἑτέραν παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱόν... Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν κ. τ. λ.

²) Sel. in Genes, p. 34; 109 τοῖς μὴ νοοῦσι τό, Ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν (Joh. I0, Μ)), καὶ διὰ τοῦτο ἀρνουμένοιςὑπόστασιν ἰδίαν ϒίοῦ, προσοίσομεν τό, Ἦv πᾶσα ἡ γῆ χεῖλος ἓν καὶ φωνὴ μία πᾶσι (Genes. 11, 1). Место взято из катен, но его подлинность вероятна вследствие некоторого сходства его содержания с с. Cels. 8, 12. Равно и слово περιγραφή встречается в in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104 (стр. 250 пр. 2) с прилагательным ἰδία и без него, но смысл от этого не изменяется. Что Ориген слова οὐσία, ὑπόστασις и ὑποκείμενον употребляет как равнозначащие, это ясно из следующих мест: Sel. in Ps. 3, 5 p. 551; 1125. ἡ Σοφία, ἥτις ἡ αὐτῆ ὑπάρχει τῷ Λόγῳ τοῦ Θεοῦ κατὰ τὴν ὑπόστασιν.Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47. Ho из in Joh. t. 6, 22 p. 137 (стр. 249 пр. 1) видно, что Премудрость и Слово тождественныκατὰ τὸ ὑποκείμενον. В in Jerem. h. 8, 2 p. 171 (стр. 245 пр. 1) множеству определений Сына противопоставляется единство Его ὑποκειμένου, а в in Joh. t. 1, 30 p. 32 (стр. 245 пр. 1) имеются в виду определения того же порядка, но противополагаемое им реальное тождество означается уже словом οὐσία.

264

свет, в котором нет никакой тьмы». ¹) Есть мнение, что здесь Ориген, отнюдь не думая отрицать того, что Отец действительно неразличен по существу от Сына, говорит только, что этой истины нельзя доказать простым сопоставлением двух новозаветных текстов. ²) Но справедливее другое объяснение, ³) по которому Ориген имеет цель более серьезную, чем диалектическая борьба с тем, кого нельзя даже назвать и противником: Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монархиан-модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, οὐσία здесь могло бы быть заменено словом ὑπόστασις. В другом месте Ориген говорит следующее: «Сын — как это видно из других мест — различен (ἕτερος) от Отца по существу и по подлежащему». ¹) Это место можно признать полною антитезою одиноко стоящей тираде, в которой οὐσία отличается от ύπόοτασις-ὑποκείμενον. Если там Ориген допускает, что Сын — едино по существу с Отцом, то здесь он признает Их различие и в этом отношении; и если то место

¹) in Joh. t. 2, 18 p. 76; 153. ἐπεὶ δὲ φῶς ἁπαξαπλῶς ἐνταῦθα μὲν ὁ Σωτὴρ, ἐν δὲ τῆ καθολική τοῦ αὐτοῦ Ἰωάννου ἐπιστολή λέγεται ὁ Θεὸς εἶναι φώς, ὁ μὲν τις οἴεται καὶ ἐντεῦθεν κατασκευάζεσθαι τῆ οὐσία μὴ διεστηκέναι τοῦ ϒἱοῦ τὸν Πατέρα· ὁ δὲ τις ἀκριβέστερον τηρήσας, ὁ καὶ ὑγιέστερον λέγων, φήσει οὐ ταὐτὸν εἶναι τὸ φαῖνον ἐν τῆ σκοτία φῶς καὶ μὴ καταλαμβανόμενον ὑπ’ αὐτῆς, καὶ τὸ φώς, ἐν ὧ οὐδαμώς ἐστι σκοτία. τὸ μὲν γὰρ φαῖνον ἐν τῆ σκοτία φῶς, οἰονεὶ ἐπέρχεται τῆ σκοτία καὶ διωκόμενον ὑπ’ αὐτῆς καὶ ἐπιβουλευόμενον οὐ καταλαμβάνεται· τὸ δὲ φώς, ἐν ὧ οὐδεμία ἐστὶ σκοτία (1 Joh. 1, 5), οὔτε φαίνει ἐν τῆ σκοτία οῦτε τὴν ἀρχήν διώκεται ὑπ’αὐτῆς, ἵνα καὶ ὡς νικῶν ἀναγράφηται τῷ μὴ καταλαμβάνεσθαι ὑπ’ αὐτῆς διωκούσης. Продолжение см. стр. 247 пр. 2.

²) Huetius, Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. 3 col. 727. Hinc concludat aliquis aliam Patri substantiam, aliam Filio Origenem tribuisse. At id certe satis clarum non est: nam hic negat simpliciter colligi posse ex his duobus Joannis locis Patrem a Filio non differre substantia; minime vero negat non differre.

³)D. Pr. Maran. (стр. 261 пр. 2).

⁴) de orat. 15 p. 222; 465. εἰ γὰρ ἕτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ' οὐσίαν καὶ ὑποκείμενός (leg. ὑποκείμεν[ον) ἐστιν ὁ ϒἱὸς τοῦ Πατρός, ἤτοι προσευκτέον τῷ ϒἱῶ καὶ οὐ τῷ Πατρί, ἡ ἀμφοτέροις, ἡ τῷ Πατρὶ μόνω. О каких других (έν ἄλλοις) местах говорит Ориген — о местах ли св. писания (выше — ссылка на Лук. 11,1) или « мечтах своих собственных сочинений — из контекста не ясно; но в обоих случаях общий смысл и значение приведенных слов не изменяется.

265

важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идет о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на «другие» места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, дает право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена.

Вообще οὐσία, ὑποκείμενον и ὑπόστασις в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову ἐπίνοια: настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведенным от другого. ²) Безразличное отношение к частным оттенкам их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай — одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова οὐσία, то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объем то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдем случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или

²) in Matth, t. 17, 14 p.789; 1520. εἰσὶν οἱ συγχέοντες Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ ἔννοιαν, καὶ τῆ ὑποστάσει ἕνα δίδοντες εἶναι τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱόν, τῆ ἐπινοία μόνη καὶ τοῖς ὀνόμασι διαιροῦντες τὸ ἓν ὑποκείμενον. Томазиус полагает, что здесь ὑποκείμενον отличается от ὑπόστασις и Ориген осуждает монархиан только за то, что они различают Отца и Сына только номинально; но, кажется, он не думает разделять того мнения, что Отец и Сын -ἓν ὑποκείμενον. Ср. in Joh. t. 1, 30 (стр. 145 пр. 1), t. 10, 21 (стр. 262 пр. 1). in Jerem. h. 8, 2 (стр. 145 пр. 3). in Joh. t. 6, 22 p. 137. ὑφεστηκότος οὐσιωδῶς. in Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. συνεχῶς χρῶνται τῶ, Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν (Ps. 44, 1), οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εἶναι τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῷ, εἰ ἀκριβῶς αὑτῷν πυνθανοίμεθα, οὐ διδόασιν, οὐδὲ οὐσίαν αὐτοῦ σαφηνίζουσιν, οὐδέπω φαμὲν τοιόνδε, ἢ τοιάνδε, ἀλλ' ὅπως ποτὲ οὐσίαν. Λόγον γὰρ (стр. 236 пр. 2). Здесь οὐσία вводится для усиления мысли о реальном различии Отца и Сына: Сын должен быть мыслим как κεχωρισμένος и потому ούσιωμένος.

266

все люди мыслятся как единосущные, — и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова ὑπόστασις, то в нем преобладает момент «бытия самостоятельного»; ὑπόστασις не есть в строгом смысле ιδιάζον, оно указывает только на καθ' ἑαυτό υπάρχον, и в этом состоит различие в употреблении слова ὑπόστασις у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову «ипостась» смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Петр есть ипостась, потому что он — Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т. д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, поврежденная грехом; сотворенные духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как — по воззрению Оригена — они отнюдь не должны иметь каких-либо действительно индивидуальных различий между собою: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он — личность, то — с точки зрения отцов IV в. — это значит, что человек имеет определенное индивидуальное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешенно от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая «ипостась», очевидно, сливается до безразличия с понятием «существа». Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собою: отношение между этими словами, твердо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своем месте; они сблизились

267

между собою на одном из средних пунктов. Οὐσία у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и ὑπόστασις у Оригена и ὑπόστασις посленикейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях οὐσία употребляется, по-видимому, совершенно в смысле посленикейского ὑπόστασις, то мы еще не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове οὐσία удобно могут скрываться элементы, которых нет в посленикейском ὑπόστασις. ¹)

Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какою располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, — к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа: для изложения учения о действительном Их единстве Ориген — можно сказать — не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно.

Есть, однако, два замечательные свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына.

«Называя Премудрость испарением, св. писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам хотя отчасти понять, как рождается Премудрость-Христос. Подобно

¹) Это в особенности заметно в in Joh. t. 2, 18. Для ближайшей цели Оригена достаточно было бы сказать, что Отец и Сын между Собою как ὑπόστασεις и ύποκείμενα; но кто не видит, что эта цель достигалась столь же верно и через предположение, что Они различны и по существу? А дальнейшие слова Оригена (стр. 250 пр. 1), что тьма преследует свет истинный, злоумышляет против него, но не может победить его, тогда как свет, в котором нет никакой тьмы, настолько выше ее, что никогда не подвергался ее нападениям, так что о нем нельзя сказать, что тьма преследовала его,— хотя бы только для того, чтобы приписать ему победу над нею,— ясно показывают, что это различие Отца и Сына по существу далеко не исчерпывается Их различием по ипостаси в посленикейском смысле.

268

пару, который выходит из какой-нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т. е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется». ¹)

Но это место сохранилось только в латинском переводе апо-

¹) in ер. ad Hebr. p. 697; 1308. Apol. Pamph. с. 5. Migne, s. gr. 17 col. 581. Слова, которые представляются вставкой, отмечаем [ ]; слово, вставленное нами, обозначено курсивом. ORIGENES... «Vaporis enim nomen inducens, hoc ideo de rebus corporalibus assumpsit (s. scriptura; Sap. Sol. 7, 25), ut vel ex parte aliqua intelligere possimus quomodo Christus, qui est Sapientia, secundum similitudinem ejus vaporis qui de substantia aliqua corporea procedit, sic etiam ipse ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei [: sic et Sapientia ex eo procedens, ex ipsa substantia Dei generatur]: sie nihilominus et secundum similitudinem corporalis aporrhoeae esse dicitur aporrhoea gloriae omnipotentis pura quaedam et sincera.— PAMPHILUS. Quae utraeque similitudines manifestissime ostendunt communionem substantiae esse Filio cum Patre. Aporrhoea enim ὁμοούσιος videtur, id est, unius substantiae cum illo corpore ex quo est vel aporrhoea vel vapor. [PAMPHILUS.] Satis manifeste, ut opinor et valde evidenter ostensum est, quod Filium Dei de ipsa Dei substantia natum dixerit, i. e. ὁμοούσιον, quod est ejusdem cum Patre substantiae; et non esse creaturam, neque per adoptionem, sed natura Filium verum, ex ipso Patre generatum. Полагаем, что слова: Quae utraeque etc. составляют вывод из слов Оригена, сделанный самим составителем апологии (cfr. col. 550 В), а слова: satis etc. общее заключение к целому ответу на первое обвинение против Оригена (quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei). Тенденция ответа видна из самого заключения. Словоὁμοούσιος встречается трижды. А так как в искреннем друге Евсевия кесарийского трудно предполагать особенную предрасположенность к этому выражению, то можно сомневаться в принадлежности некоторых мест апологи Памфилу. При этом нет безусловной необходимости приписывать их и самому Руфину. Hieron. apol. 3,11 р. 541. Ἀπολογίας ὑπὲρ Ὠριγένους Eusebii... primum librum... edidisti, de Filio et Spiritu s. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis. Et hoc vel Didymum, vel te, vel alium fecisse nescio quem, quod tu apertissime in libris περὶ ἀρχῶνfeisse convinceris. И действительно, заключение отдела таково, что оно могло составиться из заметок даже нескольких защитников Оригена.

269

логии Памфила, и неповрежденность его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников. ¹) Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение τῆς οὐσίας или ὁμοούσιος. В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и «трудолюбивого Оригена», и однако же приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым. ²) «А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он — не другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, — послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген. «Если Он — образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну

¹) Вот напр., основания, по которым Adamantii dialogus de recta in Deum fide не признают сочинением Оригена (de la Rue, admonit. Migne, s. gr. t. 11 col. 1711): Post concilium generale primum nicaenum scriptum esse hunc dialogum argumento est confessio fidei quam profert Adamantius: ἕνα Θεόν... εἶναι πεπίστευκα, καὶ τὸν ἐξ αὐτοῦ Θεόν Λόγον,ὁμοούσιον, ἀεὶ ὄντα κ. τ. λ. Huc adde quod (s. f. sect. 5) s. Trinitatem bis vocat ὁμοούσιον et semel ἀχώριστον καὶ ὁμοούσιον. Quis porro ante concilium nicaenum apud ecclesiasticos scriptores reperit fidei professionem quae dogma catholicum tam disertis verbis asserat? Certe si Origenis haec erant verba, cur ea Pamphilus in illius apologia praetermisit? Cur Athanasius in libro de synodis, ubi Origenis testimonia de aeternitate Verbi adversus arianos profert, haec e dialogo petita non adhibuit? Procul dubio caeteris longe erant luculentiora, quippe qui ὁμοούσιον, vocem usurpabant, quam ariani ferre non poterant. A что де-ла-Рю далеко не был убежден в подлинности рассматриваемого места из апологии, см. ibid. col. 1717. ad hac quoque voce (ὁμοούσιος) non abhorruisse Origenem, non inficias ierim, si modo genuina sunt quae ex commentariis Origenis in ep. ad Hebraeos legere est in apologia Pamphili.

²) Athan, de decret. nicaenae syn. n. 27. περὶ δὲ τοῦ ἀιδίως συνεἶναι τὸν Λόγον τῷ ΙΙατρί, καὶ μὴ ἑτέρας οὐσίας ἢὐποστάσεως, ἀλλὰ τῆς τοῦ Πατρὸς ἴδιον αὐτὸν εἶναι, ὡς εἰρήκασιν οἱ ἐν τῆ συνόδου, ἐξέστω πάλιν ὑμᾶς ἀκοῦσαι καὶ παρὰ τοῦ ψιλοπόνου Ὠριγένους. Ἃ μὲν γὰρ κ. τ. λ. (стр. 142 пр. 1). Εἰ ἐστίν... νοηθήσεται (стр. 205 пр. 1).

270

как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит: «было время, когда не было Сына», что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни». А в другом месте Ориген говорит следующее: «Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется». Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово ὁμοούσιος, так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. писании, ни у древних отцов; ¹) между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кромеὁμοούσιος. ²) Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что оно уже было приведено в апологии Памфила, следовательно, выдвинуто на первый план, выделено из массы других выражений Оригена. Ввиду этих обстоятельств и argumentum e silentio против неповрежденности рассматриваемого места приобретает важное значение.

Другое место — схолия на слова: «Дана Мне всякая власть на

¹) Ibid. n. 25. ὅτι δὲ οὐχ ἐαυτοῖς πλάσαντες (οἱ ἐν τῆ Νικαία) ἐπενόησαν ταύτας (τὰς λέξεις)· ἐπειδὴ καὶ τοῦτο προφασίζονται (n. 21. ὅτι καὶ μὴ ἔγγραφοί εἰσιν (αἱ λέξεις τὸ ὁμοούσιος καὶ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας), πάλιν γογγύζουσιν)·ἀλλ' ἄνωθεν πάρα τῶν πρὸ αὑτῷν παραλαβόντες εἰρήκασι, φέρε καὶ τοῦτο διελέγξωμεν, ἵνα μηδὲ αὕτη αὐτοῖς ἡ πρόφασις περιλείπηται.

²) Athan, de synod. n. 41. πρὸς δὲ τοὺς ἀποδεχομένους τὰ μὲν ἄλλα πάντα τῶν ἐν Νικαία γραφέντων, περὶ δὲ μόνον τὸ ὁμοούσιον ἀμφιβάλλοντας, χρὴ μὴ ὡς πρὸς έχθρούς διακεῖσθαι, ἀλλ' ὡς ἀδελφοί πρὸς ἀδελφούς διαλεγόμεθα.

271

небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа». ¹)

«Слова: «Дана Мне всякая власть» понимай в отношении к человечеству. Если же хочешь относить их к божеству, то принимай слово «дана» в смысле «дарована», предоставлена, свободно вверена мне. Прежде жизнь имела место только в вышних, теперь же и в нижних; поэтому и крестите их дерзновенно во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Один спасающий, одно спасение. Один живой Отец, Сын и Св. Дух. Один — не по слиянию трех, но вследствие единства существа, а три Ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между Собою. По естеству родил Отец, поэтому и родился единосущный. Бог — не тело; следовательно, без истечения и движения, без всего того, что наблюдается в материальных предметах, родил Бог бестелесный. Рождение ипостасно: Сын родился из существа Отца». Это место, конечно, еще выше чем предшествующее: оно не показалось бы слабым и бесцветным в какой угодно догматической системе посленикейского периода. Но оно слишком блестяще, чтобы считать вероятною его подлинность. Если оно действительно принадлежит Оригену, то в столь немногих словах он даль столь содержательное сокращение всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что эта напряженная деятельность богословствующих умов, составляющая славу никейской эпохи, представляется странным анахронизмом. Здесь есть все: и учение о строгом единстве трех Лиц, и о трех совершенных Ипостасях, неслитных при единстве существа, и о единосущии Сына и Его рождении из существа Отца. И о таком месте, однако, не вспомнил никто: на него не сослался ни св. Афанасий, ни Руфин в своей полемике с Иеронимом! Словом, подобная схолия возбуждала бы сомнения даже и тогда, когда другие сочинения Оригена не представляли бы ничего противоречащего ей, — ни полемического отношения к учению о рождении из существа, ни безразличия в выборе слов οὐσία или ὑπόστασις.

¹) Migne, t. 17 col. 309. Schol. in Matth. 28, 18 (стр. 184 пр. 1).

272

С бóльшим основанием можно утверждать, что Ориген и к слову ὁμοούσιος относился полемически. Само собою понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа: ¹) Сын единосущный Отцу, который не есть существо, — contradictio in adjecto. Но тот факт, что Ориген мог задаться таким предположением, говорит уже о том, что верование в единосущие Отца и Сына, по меньшей мере, не имело не только важного, управляющего значения, но просто заметного положения в догматической системе Оригена. Если бы он ясно сознавал необходимость исповедовать Сына единосущным Отцу то, конечно, никогда не поставил бы и вопроса о том, существо ли Бог Отец или нет, — вопроса, отрицательное решение которого лишало смысла слово «единосущный».

Это предположение возводится на степень факта одним замечательным местом, ²) которое не содержит в себе буквального отрицания слова «единосущный» и, однако, доказывает, что Ориген относился к нему отрицательно не тогда только, когда поднимался на высоту такой абстракции, что считал неудобным приписывать Богу существо, но и тогда, когда не затруднялся называть Бога и «существом» и «природою».

«Думая уяснить слова: «Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине», ³) Гераклеон говорит: «Они должны поклоняться достойно поклоняемого, — духовно, не плотски; ибо и сами они, поклоняющиеся по истине, а не по заблуждению, приносящие разумное служение, ⁴) — будучи той же самой природы, как и Отец, суть дух». ⁵) Но, — заме-

¹) с. Cels. 6, 64 р. 681 (стр. 196 пр. 1).

²) in Joh. t. 13, 25 p. 235; 441. 444.

³) Иоанн. 4, 24.

⁴) Рим. 12, 1.

⁵) καὶ γὰρ αὐτοὶ τῆς αὐτῆς φύσεως ὄντες τῷ Πατρὶ πνεῦμά εἰσιν... Ἐπιστήσωμεν δέ, εἰ μὴ σφόδρα ἐστὶν ἀσεβὲς ὁμοουσίους τἡ ἀγεννἡτω φύσει καὶ παμμακαρία εἶναι λέγειν τοὺς προσκυνοῦντας ἐν πνεύματι τῷ Θεῷ,οὓς

273

тим, — разве не крайне нечестиво называть единосущными нерожденной и всеблаженной природе тех, которые в духе поклоняются Богу, которых сам же Гераклеон немного выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд? Но говорящие это не видят, что (по их понятию) духовная природа оказывается восприимчивою к самым противоположным свойствам. Если же духовная природа, единосущная нерожденной, не исключает возможности блуда, то из их учения о Боге вытекают следствия столь нечистые, безбожные и нечестивые, что даже и вообразить их рядом с мыслью о Боге небезопасно».

«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», — и потому не позволил Себе принять даже названия «благой», приносимого Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив вместе с тем тому, кто желал чрезмерно славить Сына, — мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или

πρὸ βραχέος εἶπεν αὐτος ὁ Ἡρακλέων ἐκπεπτωκότας, τὴν σαμαρεῖτιν λέγων πνευματικῆς φύσεως οὖσαν ἐκπεπορνευκέναι. Ἀλλ' οὐχ ὁρῶσιν οἱ ταῦτα λέγοντες, ὅτι παντὸς τῶν ἐναντίων καὶ τῶν αὑτῷν δεκτικόν. Εἰ δὲ ἐδέξατο τὸ πορνεῦσαι ἡ πνευματική φύσις, ὁμοούσιος οὖσα τῆ ἀγεννήτω, ἀνόσια καὶ ἄθεα καὶ ἀσεβῆ ἀκολουθεῖ τῷ λόγῳ τῷ κατ' αὐτούς περὶ Θεοῦ· οὐδὲ ψαντασιωθῆναι ἀκίνδυνόν ἐστιν ἀλλήλοις. Πειθόμενοι τῷ Σωτῆρι λέγοντι· «Ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν» (Joh. 14, 28), καὶ διὰ τοῦτο μὴ ἐνεγκόντι μηδὲ τήν, ἀγαθός, προσηγορίαν τὴν κυρίαν, καὶ ἀληθή, καὶ τελείαν παραδέξασθαι αὐτῷ προσφερομένην, ἀλλὰ ἀναφέροντι αὐτὴν εὐχαρίστως τῷ Πατρὶ (Marc. 10, 18; Luc. 18, 19) μετ' ἐπιτιμήσεως πρὸς τὸν βουλόμενον ὑπερδοξάζειν τὸν ϒἱόν, πάντων μὲν τῶν γενητών ὑπερέχειν, οὐ συγκρίσει, ἀλλ' ὑπερβαλλούση ὑπεροχῆ φαμεν τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὑπερεχόμενον τοσοῦτον ἢ καὶ πλέον ἀπὸ τοῦ Πατρός, ὅσω ὑπερέχει αὐτὸς καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα τῶν λοιπῶν, οὐ τῶν τυχόντων· ὅση γὰρ δοξολογία τοῦ ὑπερέχοντος θρόνων (Ephes. 1, 21)... ψυχῶν δικαίων... (пробел в тексте) καὶ λέγειν.Ἀλλ' ὅμως τῶν τοσούτων καὶ τηλικούτων ὑπερέχωνοὐσία, καὶ πρεσβεία, καὶ δυνάμει, καὶ θειότητι (ἔμψυχος γὰρ ἐστι Λόγος), καὶ σοφία (lego Σοφία), ο ὐ συγκρίνεται κατ' οὐδὲν τῷ Πατρί. Εἰκὼν γὰρ ἐστι τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ,καὶ ἀπαύγασμα οὐ τοῦ Θεοῦ , ἀλλὰ τῆς δόξης αὑτοῦ, καὶ τοῦ άϊδίου φωτὸς αὑτοῦ, καὶ ἀτμίς οὐ τοῦ Πατρὸς,ἀλλὰ τῆς δινάμεως αὐτοῦ κ. τ. λ. (Sap. Sol. 7, 25. 26).

274

даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких-нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того святых ангелов и духов и души праведных, но, однако, превосходя столь многих и столь высоких, — превосходя существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом».

«Ибо Он — образ благости Его, сияние не Бога, а славы Его и вечного света Его, испарение не Отца, но силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его и чистое зеркало действия Его, — то зеркало, чрез которое Павел и Петр и подобные им видят Бога, как говорит Сам Христос: «видевший Меня видел Отца, пославшего Меня». ¹)

Смысл этого места настолько ясен, что трудно перетолковать его. ²) Гераклеон полагает, что истинный гностик единосущен Отцу. Ориген поставляет на вид, что эта мысль крайне нечестива, так как и истинный гностик (пневматик) несвободен от падений. Затем начинаются рассуждения об отношении Сына к Отцу и к тварям: Сын безмерно превосходит всех, даже самых высших сотворенных духов, но ни в чем несравним

¹) Иоанн. 14, 9; 12, 45.

²) Опыт такого затемняющего смысл толкования дает Маран (col. 745). Non ignorabat Origenes haereticos, dum haec effutiunt, non Patri soli, sed et Filio et Spiritui s. consubstantiales se esse voluisse [Непонятно, зачем еретикам нужно было так осложнять свое желание, когда Отец для них был несомненно выше Сына и Св. Духа; еще менее понятно, как возможно прочитать такое желание в коротких словах Гераклеона]. Quare in incusanda eorum impietate non Patris solum, sed et Filii et Spuritus s. gloriam defendit [Но в таком случае какая же цель речи о том, что Сын ни в чем не сравним с Отцом?]. Si Filium Patri consubstantialem non credisset Origenes, non praetermisisset hanc occasionem opinionis suae declarandae et haereticos culpandi, quod, cum ne Filius quidem et Spiritus s. consubstantiales sint Patri, id sibi homines nefarii impudenter arrogent. At longe aliter se gerit Origenes. Colligit usitatas de Filio in scripturis voces, nempe imaginem, splendorem... ex quibus eum Patri consubstantialem esse necessaria conclusio est.

275

с Отцом. Вся эта речь была бы крайне бесцельна, если бы она не решала поставленного Гераклеоном вопроса о единосущии истинных поклонников с Отцом, т. е. если бы она не содержала той мысли, что Сын и по самому существу несравним с Отцом, что Отец и по существу выше Сына. Никакое превосходство Отца над Сыном, понимаемое в другом смысле, не принуждало Гераклеона отказаться от высказанного им мнения, так как он и не думал проводить мысли о совершенном равенстве истинного гностика с Отцом или отрицать превосходство Его над духовными как их причины и, следовательно, мог принять подобные рассуждения Оригена и — остаться при своем мнении. Поэтому смысл этого отдела можно передать так: Гераклеон думает, что гностик единосущен Отцу, тогда как единосущным Ему нельзя назвать даже Сына, превосходящего все сотворенное. — Если бы нужны были еще какие-нибудь доказательства того, что это место имеет именно такой смысл, то можно было бы обратить внимание на следующие два пункта:

Определяя, в чем состоит превосходство Сына над высшими сотворенными духами, Ориген указывает прежде всего на то, что Сын выше их по существу, затем по достоинству, силе и божественности, но, несмотря на это, Он ни в чем не сравним с Отцом. Странно предполагать, что это «ни в чем» не отрицает первого из только что указанных отношений — существа.

Далее Ориген объясняет, что Сын есть «сияние не Бога, а славы Его, испарение не Отца, но силы Его». Здесь Бог и Отец противополагается Своей славе, Своей силе и другим Своим определениям (благости, свету, действию) так, как может противополагаться субстанция своим свойствам, субъект своим предикатам.

Наконец, относительно смысла слова οὐσία в рассматриваемом месте нужно заметить, что оно не допускает толкования его исключительно в смысле ὑπόστασις или ὑποκείμενον, как это можно предполагать относительно некоторых противомонархианских мест.

276

Гераклеон отнюдь не думал утверждать личного тождества каждого истинного гностика с Отцом, тождества по числу и по подлежащему; следовательно, слово οὐσία в данном месте, несомненно, шире по объему, чем посленикейское ὑπόστασις, и, отрицая единосущие Сына с Отцом, Ориген берет это слово в смысле, по крайней мере, очень близком к тому, какой оно имеет в никейском символе.

Рассматриваемое место решает и другой основной вопрос в системе Оригена: он отрицает не только единосущие Отца и Сына, но и равенство Их между Собою по божеству, высказывается в смысле решительного субординационизма.

Эту точку зрения или лучше этот способ выражения можно признать за нормальный и постоянный в догматике Оригена. Правда, этот отдел написан под сильным влиянием полемического увлечения, и Ориген не свободен здесь от излишне резкой постановки некоторых положений: но это ограничение касается подробностей формулы, а не ее содержания; ¹) свой основной взгляд Ориген высказал здесь верно. Это можно утверждать на том основании, что в целом учении Оригена — вообще говоря — нет пунктов, противоречащих этому взгляду. В самом деле, по вопросу о единосущии Сына Ориген стал бы в противоречие с тем, что он высказал в полемике против Гераклеона, только тогда, когда стал бы утверждать, что Сын единосущен Отцу, или осудил бы тех, которые не называют Сына единосущным Отцу. Но фактических данных с таким содержанием нет вовсе. Единственное выражение в этом роде, теряющееся в массе подтверждающих противоположное воззрение, ²) слабо уже потому, что там Ориген не настаивает на

¹) Маран (col. 747) обращает внимание на то, что здесь Ориген полагает, что различие между Отцом и Сыном больше, чем между Сыном и тварью, между тем как в in Matth, t. 15, 10 (место будет рассмотрено ниже) он утверждает противное,— что между благостью Отца и Спасителя меньше различия, чем между благостью Спасителя и доброго человека. Это делает более чем вероятным предположение, что Ориген не стал бы настаивать на резких словах, сказанных против Гераклеона.

²) in Joh. t. 10, 21 (см. стр. 262 пр. 1).

277

единстве существа Отца и Сына, а только допускает или косвенно предполагает его. Но если бы даже против массы подобных выражений одиноко стояло место из полемики против Гераклеона, то и тогда нелегко было бы решить выбор между первыми и последним, так как нигде в другом месте вопрос о единосущии Сына не поставлен пред Оригеном так прямо. Все же другие свидетельства противоположного характера составляют выводы из других пунктов учения Оригена и потому имеют только субъективную достоверность. ¹)

Равным образом от высказанного здесь субординационизма Ориген должен был бы отказаться лишь в том случае, если бы стал учить, что Сын равен Отцу по божеству; но такого выражения в дошедших до нас сочинениях Оригена ни однажды не встречается, ²) напротив, он весьма нередко говорит о

¹) Можно указать еще на то, что в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 Сын называется θειοτέρα φύσις καὶ ἡνωμένη τῆ ἀγεννήτω τοῦ Πατρὸς φύσει. Глаголом ἑνόω обозначают отношение Отца и Сына и другие писатели, напр. Дионисий римский (ар. Αthan, de decr. nic. syn. n. 26. ἡνῶσθαι γὰρ ἀνάγκη τῷ Θεῷ τῶν ὅλων τὸν θεῖον Λόγον) и Василий Великий (ер. 189 n. 6 р. 280. τὸ ἡνωμένον τῆς φύσεως); но сам по себе этот глагол не настолько определен, чтобы от единения можно было заключить к единству природы: и Ориген прилагает его и к отношению двухестеств во Христе, с. Cels. 6, 47 р. 669. τῷ τηλικούτω ϒἰῶ τοῦ Θεοῦ ἡνῶσθαι τῆ ἅκρα μετοχῆ ἐκεένου τὴν τοῦ Ἱησοῦ ψυχήν.— Затем единосущие Сына полагают (Маран, стр. 275 пр. 2) данным в тех образах, которыми Ориген старается уценить Его отношение к Отцу. Таковы все сравнения из Прем. Сол. 7, 25. 26 (стр. 275) и в особенности in Num. h. 12, 1 (стр. 176 прим.), где отношение Лиц Троицы к единству Божества уподобляется трем колодезям, выходящим из итого родника (при этом не имеется в виду безусловно ясный вывод в смысле « единосущия, принадлежащий, вероятно, Руфину). Но известно, что всякая аналогия имеет такую сторону, которая ни к чему не обязывает того, кто в общем эту аналогию допускает; и самый вопрос о единосущии Сына никогда не был бы ивопросом, если бы принимающие учение о рождении Сына не ставили известных ограничений по отношению к возможным отсюда выводам: положение «Сын единосущен Отцу» есть принудительно необходимый логический вывод из всех действительно представимых видов рождения (cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17, ) 7; стр. 70. 71); сын неединосущный отцу, если и мыслим, то не дан опытно.

²) К сожалению, толкование Оригена на слова: «и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» —ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ Θεῷ — (Иоанн. 5, 18) утрачено в 14—18 томах его комментария. Что касается слов Филипп. 2, 6:

278

том, что Отец выше Сына. ¹) Правда, исследователи системы Оригена усматривают в ней два потока мыслей, объяснимые, но не мирящиеся между собою, — и полагают, что тот из них, который направляется в сторону единосущия и равенства Сына с Отцом, должен одержать верх, как более важный в системе Оригена. ²) Таким образом открывается, по-видимому, возмож-

οὐχ ἁρπαγμόν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, то – сколько известно — Ориген понимал их не в том смысле, что Иисус Христос «не почитал хищением (ἁρπαγμός как средство приобретения) быть равным Богу», но в том, что Иисус Христос не предпочел (ἁρπαγμός со стороны результата = выгода) пребыть только Богом, но вочеловечился, in Joh. t. 1, 37 p. 37; 85. τολμητέον γὰρ εἰπεῖν πλείονα, καὶ θειοτέραν, καὶ ἀληθῶς κατ' εἰκόνα τοῦ Πατρὸς τὴν ἀγαθότητα φαίνεσθαι τοῦ Χρστοῦ, ὅτε ἑαυτὸν ἐταπείνωσε... μέχρι θανάτου σταυροῦ, ἡ εἰ ἀρπαγμόν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, καὶ μὴ βουληθεῖς ἐπὶ τῆ κόσμου σωτηρία γενέσθαι δοῦλος. in Rom 5, 2 p. 553; 1022. Christus... non conditionis necessitate, sed sola miseratione permotus accessit. «In forma» enim «Dei» erat... Creaturae suae non obliviscitur, «nec rapinam ducit esse se aequalem Deo»: hoc est, non sibi magni aliquid deputat quod ipse quidem aequalis Deo et unum cum Patre est, opus vero suum depascitur mors unius hominis ingressa delicto. «Exinanivit» igitur «seipsum» de aequalitate et forma Dei...

¹) In Joh. t. 1, 40 p. 41; 93. ἐδείξαμεν ἐπὶ τοῦ μείζονά τινὰ εἶναι τοῦ δημιουργοῦ, δημιουργὸν μὲν ἐκλαβόντες τὸν Χριστὸν, μεῖζονα δὲ τοῦτου τὸν Πατέρα, t. 2, 3p.53; 113. ἦν γὰρ ὁ Θεὸς καὶ Θεός, εἶτα θεοὶ διχῶς, ὢν κρείττονος τάγματος ὑπερέχει ὁ Θεὸς Λόγος, ὑπερεχόμενος ὑπὸ τοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ. t. 2, 6 ρ. 60; 125. t. 6, 23 ρ. 139; 268. t. 13, 3 ρ. 215; 404. ή... πηγὴ ἅλλεται εἰς τὴν αἰώνιον ζωὴν (Joh. 4, 14), τάχα δὲ καὶ πηδήσει μετὰ τὴν αἰώνιον ζωὴν εἰς τὸν ὑπὲρ τὴν αἰώνιον ζωὴν Πατέρα Χριστός γὰρ ἡ ζωή· ὁ δὲ μείζων τοῦ Χριστοῦ μείζων τῆς ζωῦς. t. 13, 37 ρ. 247; 464. de princ. 4, 35 p. 193; 410. τὸ εἰρημένον· ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μου ἐστὶν ἐν πασιν ἀληθὲς. c. Cels. 8, 14. 15 p. 752. 753; 1537. Β этом месте Ориген опровергает обвинение Цельса, будто христиане подчиняют («οὐχ ὑποβάλοιμεν») Отца Сыну. Φαμὲν τὸν ϒἱὸν οὐκ ἱσχυρότερον τοῦ Πατρός, ἀλλ' ὐποδεέστερον.

²) Ritter, Geschichte der christl. Philos. Hamburg. 1841. I, 504. Es sind zwei Gedanken, welche ihn hierbei nach entgegengesetzten Richtungen treiben. Der eine, dass der Sohn Gottes als Mittler alles göttlichen Offenbarung auch ebenso vollkommen sein müsse, wie Gott selbst, wenn die Offenbarung vollkommen sein soll. In diesem Sinne sind alle die Sätze gedacht, in welchen Origenes die vollkommene Wahrheit, das vollkommene Wesen und wahre Gottheit in dem Worte Gottes findet. S. 506. Aber neben diesem Gedanken macht sich der zweite geltend, an mancherlei Bedenklich - keiten sich anschliessend, dass der Sohn, als eine Hervorbringung des Vaters, als von ihm abhängig, doch geringer sein müsse, als sein Princip. Wir sehen, es ist dies die alte Lehre von der Unterordnung des Sohnes unter dem Vater. S. 510... so werden wir uns wohl allerdings dafür erklären können, dass die erstere (Richtung) dem Gedankengange des Origenes angemessener ist, als die letztere. Redepenning II, 300. Dieses zwiefache Bestre-

279

ность найти у Оригена выражения, адекватные если не по форме, то по смыслу учению о равенстве Сына с Отцом, следовательно, создать дилемму и неизбежный выбор одного из двух ее положений. Но из всех подобного рода выражений нельзя выбрать ни одного, которого Ориген не примирил бы с тем, что он высказывает против Гераклеона, не взяв назад ни одного слова из этой последней тирады; даже более: Ориген сам соглашает эти мнимо противоположные направления. Сопоставим его полемические выражения против Гераклеона с тем, что считают их отрицанием.

«Отец настолько же или даже еще более превышает Сына, насколько Он превосходит всех прочих... Высока слава превосходящего престолы и господства... и всякое имя, именуемое не

ben geht durch die Logoslehre des Origenes, und wo er nun die Eigenpersönlichkeit des Sohnes hervorhebt, da tritt die Unterordnung unter den Vater, in dem Eifer der Polemik bisweilen äusserst stark, hervor; wo er die sogenannte Wesensgleichheit geltend macht, stellt er den Sohn in die unmittelbarste Nähe zum Vater.— Касательно мнения Риттера, что борьба между противоположными течениями должна разрешиться в смысле единосущия потому, что Логос только тогда может быть истинным посредником и сообщить людям полное откровение, когда Он — совершенный Бог; нужно заметить, что такое воззрение на посредничество, как на основу для совершенного равенства Сына с Отцом, несостоятельно. Ориген, как и все мыслители того времени, был свободен от такого гордого представления о человеке, чтобы на его потребностях основывать учение об абсолютном совершенстве божественного посредника. Как посредник, Христос — по Оригену — не может раскрыть во всей полноте Свои божественные свойства; напротив, Он скрывает их, чтобы люди могли принять Его. с. Cels. 4, 15 р. 511; 1048. συγκαταβαίνων δ' ἔσθ’ ὅτε τῷ μὴ δυναμένω αὐτοῦ τὰς μαρμαρυγὰς καὶ τὴν λαμπρότητα τῆς θειότητος βλέπειν, οἱονεὶ σάρξ γίνεται, σωματικῶς λαλούμενος, ἕως ὁ τοιοῦτον αὐτὸν παραδεξάμενος, κατὰ βραχύ ὑπὸ τοῦ Λόγου μετεωριζόμενος, δυνηθῆ αὐτοῦ καὶ τὴν προηγουμένην μορφὴν θεάσασθαι. Притом же цель его посредничества — приведение всех к Отцу (in Joh. t. 1, 29 p.31 ; 76 стр. 225 пр. 4), и тогда они «ὄψονται τὰ παρὰ τῷ ΓΙατρὶ οὐκέτι διὰ μσίτου καὶ ὑπηρέτου βλέποντες αὐτά» (in Joh. t. 20, 7 p. 315; 588); следовательно, Сын не есть последняя цель бытия всех конечных существ. Таким образом, постулировать от посредничества Сына к Его совершенному равенству с Отцом невозможно. Ср.Böhringer, V, 193. der Logos Christus... einerseits vom göttlichen Wesen alles das an sich hat, dessen er bedarf, um dieser Mittler zu sein, anderseits es aber, so zu sagen, in verjüngtem Massstabe hat, weil er so nur für das Kreatürliche ein Mittler sein kann.

280

только в сем веке, но и в будущем... Но, однако, превосходя столь многих и столь высоких существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом».

«Он — Сама Премудрость, Само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. ¹) Все, что есть в Боге, есть и в Нем. ²) Сын есть сияние всей славы Отца. Я не думаю, чтобы кто-нибудь, кроме Сына, мог вместить все сияние всей славы Божией». ³)

Никакого противоречия между этими тирадами не видно: в первой из них Ориген не отрицает ни одного слова второй, и все содержание последней не исключает той мысли, что Отец превосходит Сына. Согласие между этими тезисом и антитезисом столь полное, что заключительные слова первого могут служить и основанием второго. «Ибо Он — образ благости Его и сияние не Отца, но славы Его». Основная точка зрения Оригена — та, что Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость; если Сын есть свет истинный, то Отец истинного света, свет, в котором нет никакой тьмы, — выше того, чтобы быть истинным светом; ⁴) если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни: в Его словах: «Я живу», в Его названии «Бог живый» есть указание на что-то превосходное, что ставит Его выше само-жизни. ⁵) Этой последней мысли принадлежит логическое первенство пред всеми другими: чрез нее прошли все определения Сына, как самые возвышенные, так и несомненно субординационистические, и, следовательно, ни одно из них, как бы ни был высок смысл его, не может стать в противоречие с нею: всегда остается возмож-

¹) См. стр. 248 пр. 2.

²) in Jerem. h. 8, 2 (см. стр. 245 пр. 1).

³) Стр. 248 пр. 1.

⁴) in Joh. t. 2, 18 (стр. 265 пр. 1).

⁵) in Matth. t. 12, 9 (стр. 198 пр. 1); in Joh. t. 13, 3 (стр. 279 пр. 1).

281

ность сказать, что Отец выше всех мыслимых определений Сына. А потому невозможно говорить о каких-либо двух противоположных потоках в системе Оригена; и если несомненно, что одни из его выражений о Сыне обнаруживают возвышенный строй воззрения, другие — низший, то все же это не два направляющиеся в противоположные стороны течения, а различные пункты одного общего потока. И так как исходным пунктом его служит несомненно субординацианское представление, что Отец выше Премудрости, выше истины; то общее направление этого потока ясно: развитие богословствования Оригена совершается по наклону субординационизма.

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com