Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 1. Введение 9-11 главы

9. Опыт и систематическая теология

Источники систематической теологии могут стать таковыми только для того, кто в них соучаствуют, то есть через опыт. Именно опыт и является тем проводником, посредством которого источники начинают «говорить» с нами и посредством которого мы можем их воспринимать. А если так, то вопрос об опыте становился центральным всегда, когда речь заходила о природе и методе теологии. Теологи ранней францисканской школы прекрасно осознавали то, что называется теперь «экзистенциальным» отношением к истине. Для них теология была практическим знанием, основанном на соучастии познающего субъекта в духовных реалиях: человек должен осязать и вкушать (haptus- прикосновение и gustus— вкус) то, с чем он имеет дело. Александр из Гэльса и Бонавентура21'были теологами строго «экспериментального» направления. Много труда они посвятили анализу природы специфически религиозного опыта как отличной от других формы опыта. В основе этих трудов лежал мистический августинианский принцип - принцип непосредственного осознания само-бытия, которое в то же время является и «само-истиной» (esse ipsum - verum ipsum). И хотя возобладало возглавляемое Фомой Аквинским и Дунсом Скотом22'то доминирующее теологическое направление, которое мистическую непосредственность ранних францисканцев заменило аналитической отстраненностью, однако августинианско-францисканская традиция никогда не утрачивала своей силы. Принцип опытного познания был сохранен и действовавшими накануне и в период Реформации сектантскими движениями, во многом зависевшими от энтузиазма францисканских радикалов. Такой евангелический энтузиаст, как Томас Мюнцер, обладал почти всеми характерными чертами того, что мы называем теперь «экзистенциальным опытом», включая и элементы тревоги и отчаяния, опыт «пограничных ситуаций» и опыт «бессмысленности». Но, с другой стороны, он обладал и экстатическим опытом Духовной силы, которая и подталкивала его к практическим решениям в личной и общественной жизни, и им руководила. Хотя победа экклезиологического, или библейского, авторитета во всех континентальных церквах и подъем классической ортодоксии и подавили принцип опыта, но искоренить его они не могли никогда. Принцип опыта во всей своей силе был возрожден в континентальном пиетизме23', в англо-американском индепендентстве24', в методизме и в евангелизме. В этих своих формах он пережил эпоху Просвещения и нашел классическое теологическое выражение в теологическом методе Шлейермахера.

Ни одна современная теология не может избежать обсуждения опытного метода Шлейермахера (независимо от того, будет ли этот метод приниматься или отвергаться). Одной из причин настораживающих неудач неоортодоксальной теологии было полное неприятие ею метода Шлейермахера, что и привело к отрицанию достижений теологической мысли на протяжении двух последних столетий (одного столетия до Шлейермахера и одного — после). Ключевой вопрос современной теологии состоит в том, оправдано ли подобное отрицание (а если да, то до какой степени). Конечно, его нельзя было бы оправдать, если бы оно основывалось лишь на ошибочной интерпретации Шлейермахера. Однако суждения неоортодоксов имеют под собой нечто большее. Психологическая интерпретация знаменитого Шлейермахерова определения религии ошибочна и даже нечестна, хотя ее можно было бы с легкостью избежать. Когда Шлейермахер определяет религию как «чувство абсолютной зависимости», то под словом «чувство» он понимает непосредственное осознание чего-то безусловного в смысле августинианско-францисканской традиции. Эту традицию в ее религиозном аспекте он воспринял через полученное у «моравских братьев»25' воспитание, а в ее философском аспекте - через Спинозу и Шеллинга. Согласно этой традиции, «чувство» соотносилось не с психологической функцией, а с осознанием того, что трансцендентно интеллекту и воле, субъекту и объекту. Та «зависимость», о которой в своем определении говорил Шлейермахер, на христианском уровне была «телеологической» зависимостью — той зависимостью нравственного порядка, которая включает в себя свободу и исключает пантеистическую и детерминистскую интерпретацию опыта безусловного. Шлейермахерово «чувство абсолютной зависимости» было скорее ближе к тому, что в настоящей системе названо «предельной заботой об основании и смысле нашего бытия». Понимаемое именно так, это понятие становится недоступным для той критики, объектом которой оно обычно является".

Но, с другой стороны, критике должен быть подвергнут и тот метод, который использовал Шлейермахер в его Glaubenslehre («Христианская вера»). Все содержание христианской веры он пытался вывести из того, что он назвал «религиозным сознанием» христианина. Аналогичным образом и его последователи (а особенно представители лютеранской эрлангенской школы, куда входили теологи Гофман и Франк) пытались создать целостную теологическую систему, содержание которой выводилось из опыта возрожденного христианина. Это оказалось иллюзией, что было отчетливо продемонстрировано системой Франка. Событие, на котором основано христианство (Франк назвал его «Иисус из Назарета»), не выводится из опыта; оно дано в истории. Опыт является не источником, из которого берется содержание систематической теологии, но тем проводником, посредством которого оно экзистенциально воспринимается.

Другая форма опытной теологии, не уязвимой для подобной критики, выросла из евангелистической американской христианской традиции. От континентальной теологии опыта она отличается своим альянсом с философским эмпиризмом и прагматизмом, представляя собой попытку создать «эмпирическую теологию» на основе чистого опыта в русле философских эмпириков. Что же касается метода систематической теологии, то тут все зависит от того смысла, в котором употребляется термин «опыт». Тщательный анализ современной философской и теологической полемики показывает, что употребляется он в трех смыслах: в онтологическом, в научном и в мистическом. Онтологический смысл понятия «опыт» является следствием философского позитивизма. В соответствии с этой теорией только позитивно данное является той единственной реальностью, о которой можно говорить осмысленно. А позитивно данное значит данное в опыте. Реальность тождественна опыту. Прагматизм Уильяма Джемса и отчасти Джона Дьюи26' выявляет тот философский мотив, который стоит за возвышением опыта до наивысшего онтологического уровня. Мотивом этим является отрицание раскола между онтологическим субъектом и онтологическими объектами, ибо, однажды возникнув, этот раскол уже не может быть преодолен; возможность познания не может быть объяснена, а единство жизни и ее процессов останется тайной. Динамический натурализм новейшей философии включает в себя и онтологическое понятие опыта, независимо от того, каким именно по своему акценту является этот натурализм - более реалистическим, более идеалистическим или более мистическим.

Если понимаемый в таком смысле опыт используется в качестве источника систематической теологии, то в теологической системе не может появиться ничего такого, что было бы трансцендентно опыту в целом. Божественное бытие в традиционном смысле из такой теологии исключается. Но поскольку, с другой стороны, опыт в целом не может быть предметом предельной заботы, то источником систематической теологии должен стать особый опыт или особое качество опыта в целом. Например, «процессы творения ценностей» (Уайтхед), «процессы единения» (Вимен), или «характер целостности» (Хокинг) могут быть названы особым религиозным опытом. И если это происходит, то можно получить представление о том, что представляет собой религиозный опыт. В противном случае никто бы и не распознал его в общем объеме опыта. А это значит, что должен существовать и иной вид опыта, представляющий собой непосредственное соучастие в религиозной реальности и предшествующий всякому теологическому анализу реальности как целого. Именно такова актуальная ситуация. Те эмпирические теологи, которые пользуются онтологическим понятием опыта, свою теологию из этого опыта не выводят. Они выводят ее из их же соучастия в конкретной религиозной реальности, из их собственного религиозного опыта (если понимать опыт в мистическом смысле). А еще они пытаются обнаружить соответствующие элементы в совокупности опыта и ищут космологическое подтверждение их личностной религиозной жизни.

Такого рода эмпирическая теология, несмотря на присущий ее аргументации круговой характер, определенно способствовала развитию систематической теологии. Она продемонстрировала, что религиозные объекты не являются объектами среди других объектов, но представляют собой выражения тех или иных качеств или измерений нашего общего опыта. В этом пункте американская эмпирическая теология смыкается с континентальной феноменологической теологией (например, у Рудольфа Отто и Макса Шелера27'). Если вопрос «Что такое священное?» занимает людей больше, чем вопрос «Существует ли Бог?», то это значит, что мы имеем дело с таким направлением мысли, в котором прагматизм и феноменология смыкаются12.

Второе значение, в котором употребляется понятие «опыт», производно от экспериментально подтвержденного опыта науки. Опыт (в этом смысле слова) составляет отчетливо выраженный мир. Такой опыт обозначает не данное как таковое, но то, что дано в его распознаваемой структуре. Этот опыт сочетает рациональные и перцептивные элементы и является результатом нескончаемого процесса экспериментирования и проверки. Некоторые эмпирические теологи пытались применить метод научного опыта к теологии, однако попытки эти не приводили и не могли привести к положительным результатам. Этому есть две причины. Во-первых, объект теологии (то есть наша предельная забота и ее конкретные выражения) не является объектом в рамках научного опыта в целом. Его не обнаружить ни посредством отстраненного наблюдения, ни посредством производных от такого наблюдения выводов. Он может быть обнаружен лишь в актах самоотдачи и соучастия. Во-вторых, он не может быть проверен научными методами верификации. Во время применения этих методов проверяющий субъект находится вне проверяемой ситуации. А если это отчасти невозможно (как это, например, имеет место в ядерной физике), то следствия этого факта включаются экспериментатором в расчеты. Объект теологии может быть верифицирован только через то соучастие, в котором производящий проверку теолог рискует собой в предельном смысле «быть или не быть». И это испытание никогда не кончается (даже если этой проверке и посвящена вся жизнь). Элемент риска будет оставаться всегда, делая невозможной экспериментальную верификацию во времени и в пространстве.

Это подтверждено результатами научно-экспериментальной теологии. Если эпистемологический анализ опыта приводит к возникновению таких всеобъемлющих понятий, как «космическая личность» (Брайтмен), «космический разум» (Будин) или «творческий процесс» (Вимен),то эти понятия и не научны, и не теологичны. Они не научны, но онтологичны. Ими не описывается сущее помимо других сущих; они указывают на качество само-бытия. Это происходит не посредством научного эксперимента, но посредством того рассмотрения, в котором объединены научные и ненаучные элементы. С другой стороны, понятия эти нетеологичны. Разумеется, систематическая теология может и даже должна ими пользоваться. Но «космическая личность» и «творческий процесс» сами по себе предметами предельной заботы не являются. Они представляют собой лишь философские возможности экспериментального характера, но не религиозные необходимости. Они относятся к теории, а не к существованию. Если же они все-таки претендуют на религиозную значимость (а такова изначальная возможность любого онтологического понятия), то это ослабляет их научную функцию, и тогда их следует обсуждать в теологических терминах, считая их символическим выражением нашей предельной заботы. Научный опыт как таковой ни в коем случае не может служить основанием и источником систематической теологии.

Реальной проблемой опытной теологии является мистический опыт, или опыт соучастия. Это втайне подразумевается как онтологическим, так и научным понятием опыта. Без опыта соучастия ни опыт в целом, ни какой-либо определенный опыт не могут выявить ничего того, что имело бы отношение к нашей предельной заботе. Однако вопрос состоит в том, что именно выявляет опыт соучастия. Для деятелей Реформации опыт не был источником откровения. Божественный Дух, согласно Евангелию, сам о себе свидетельствует в нас. Никакие новые откровения Духом не даются. Ничто новое не опосредовано опытом действующей в нас Духовной силы. Но, с другой стороны, евангелический энтузиазм выводил из присутствия Духа новые откровения. Опыт человека, имеющего Дух, является источником религиозной истины, и, следовательно, систематической теологии. Буква Библии и учения церкви останутся всего лишь буквой и законом, если Дух не истолкует их индивидуальному христианину. Предельным источником теологии является опыт в качестве вдохновляющего присутствия Духа.

Энтузиасты периода Реформации не принимали в расчет те Духовные опыты, которые трансцендировали христианскую Весть. Даже и тогда, когда вслед за Иоахимом Флорским28' они надеялись на наступление «третьего периода» в истории откровения, периода Духа, они все-таки не описывали его в качестве постхристианского периода. Дух — это Дух Сына, царствующего в течение второго периода, и Дух Отца, царствующего в течение первого периода. Третий период представляет собой трансформацию второго, который, однако, не претерпевал никаких сущностных изменений. Шлейермахер еще придерживался этой позиции, однако представители новейшей опытной теологии от нее уже отошли. Встреча с великими нехристианскими религиями, эволюционность мышления и характерная для прагматического метода открытость всему новому привели к тому, что опыт стал не только главным источником систематической теологии, но и тем неиссякаемым источником, откуда можно постоянно черпать новые истины. Открытость новому опыту, даже если он и протекает за пределами христианского опыта, — такова теперь адекватная позиция теолога. Он больше уже не привязан к тому кругу, центром которого является событие «Иисус как Христос». Разумеется, в качестве теолога он по-прежнему действует внутри этого круга, хотя окружность его и растяжима, а центр может перемещаться. «Открытый опыт» является источником систематической теологии.

Восстав против такой концепции, неоортодоксы отступили на позиции Реформации, а представители евангелического библицизма - на позиции сектантов Реформации. И те и другие не согласны с тем, что религиозный опыт, выходящий за пределы христианского круга, может быть источником систематической теологии, причем неоортодоксы не согласны с тем, что этот опыт вообще может стать источником систематической теологии.

Если считать опыт тем проводником, посредством которого воспринимаются объективные источники, то это не дает теологу полагаться на возможный постхристианский опыт. Но это приводит и к отрицанию опыта как теологического источника. И, наконец, это подрывает доверие к тем опытам, которые, хотя и оставаясь внутри христианского круга, добавляют некоторые новые данные другим источникам. Христианская теология основана на том уникальном событии, которое именуется Иисусом Христом и которое, несмотря на присущую ему бесконечность смысла, остается этим событием и в качестве такового — критерием всякого религиозного опыта. Это событие дается в опыте, а не выводится из него. Следовательно, опыт воспринимает, а не созидает. Его созидательная сила сводится к преобразованию того, что ему дано. Однако преобразование это совершается непреднамеренно. Акт восприятия направлен на то, чтобы воспринимать и только воспринимать. Если преобразование совершается преднамеренно, то и восприятие оборачивается фальсификацией. Систематический теолог связан с христианской Вестью, которую он должен выводить из иных источников помимо его собственного опыта, соответствующего критерию нормы (см. следующий раздел). Это исключает всякую преднамеренную субъективность, но зато придает субъективности теолога такое же влияние, какое проводник оказывает на то, что им опосредуется. Проводник придает представляемому особый колорит и детерминирует интерпретацию того, что он воспринимает. В этой процедуре следует избегать двух крайностей: с одной стороны, влияние проводника (то есть опыта теолога) не должно быть столь малым, чтобы результатом стало не преобразование, а всего лишь повторение. Но, с другой стороны, оно не должно быть и столь значительным, чтобы результатом стало новое творение, а не преобразование. Если первая крайность преобладала в иные из прежних периодов истории христианской мысли, то вторая более характерна для нашего времени. Предельной причиной этого изменения стало изменение теологического учения о человеке. Религиозный опыт человека может стать независимым источником систематической теологии только в том случае, если человек обретет единство с источником всякого религиозного опыта, то есть с Духовной силой в нем. Только в том случае, если его собственный дух и божественный Дух в нем станут одним целым, его опыт и сможет обрести характер откровения. Это единство имплицитно присуще современному учению о человеке. Однако, как реалистично подчеркивали деятели Реформации в их полемике с «энтузиастами», единство это не является фактом. Даже и святой должен прислушиваться к тому, что божественный Дух говорит его духу, поскольку и святой грешен. И через него тоже может произойти откровение, как происходило оно через пророков и апостолов. Однако откровение идет от него и к нему, но от него не исходит. Подлинное понимание человеческой ситуации разрушает всякую теологию, которая делает опыт независимым источником вместо того, чтобы считать его зависимым проводником систематической теологии.

10. Норма систематической теологии

Пока мы обсуждали вопрос об источниках и проводнике систематической теологии, оставался без ответа первостепенной важности вопрос -вопрос о том критерии, которому должны соответствовать как источники теологии, так и опосредующий опыт. Необходимость такого критерия сверхочевидна ввиду как разнообразия и обширности материала, так и неопределенности опосредующей функции опыта. Источники и проводник могут дать начало теологической системе только в том случае, если их использование определено нормой.

Вопрос о норме христианского учения возник в истории церкви очень рано, и на него был дан как материальный, так и формальный ответ. Если говорить о материальной стороне, то церковь создала тот символ веры, который вместе с крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)29'должен был содержать в себе и вероучительную норму. Если же говорить о формальной стороне, то церковь установила иерархию авторитетов (епископы, соборы. Папа), которым полагалось охранять норму от еретических искажений. Во вселенских церквах (римской, греческой30', англиканской) формальная сторона стала преобладать настолько, что потребность в материальной норме попросту отпала. А потому христианским учением считается то, которое провозгласила таковым церковь посредством ее официальных авторитетов. Именно поэтому организующий принцип отсутствует даже и в превосходно (но в иных аспектах) организованных схоластических системах. Именно поэтому традиция в конце концов была отождествлена с решениями пап (Тридентский собор31"). Именно поэтому Библия оказала столь незначительное влияние на последующее развитие догматики греческой и римской церквей.

Вопрос о норме вновь стал в протестантизме ключевым тогда, когда церковные авторитеты утратили свое положение. Формальная и материальная нормы устанавливались не через преднамеренный выбор, но, как это бывало и в первохристианские времена, исходя из потребностей ситуации. Лютер прорвался через римско-католическую систему силой той материальной нормы, которую вслед за Павлом он назвал «оправданием верой», а также благодаря авторитету евангельской (и, особенно, Павловой) Вести. «Оправдание верой» и Библия в их взаимозависимости стали нормами лютеранской Реформации. В кальвинизме же оправдание все больше и больше заменялось предопределением, а взаимозависимость материальной и формальной норм все ослаблялась более буквалистским пониманием библейского авторитета. Однако и сама проблема, и способ ее разрешения оставались теми же.

Если посмотреть на церковную историю в целом с точки зрения выдвинутого реформаторами эксплицитного постулата о материальной норме, то аналогичные имплицитные нормы мы обнаружим во всех эпохах церковной истории. Если нормой ранней греческой церкви было избавление конечного человека от смерти и греха через воплощение бессмертной жизни и вечной истины, то для римской церкви нормой было спасение от вины и распада через актуальное и сакраментальное жертвоприношение Богочеловека. Для протестантизма Нового времени нормой был образ «синоптического» Иисуса, представляющего личностный и общественный идеал человеческого существования, а для современного протестантизма ей была пророческая весть о Царстве Божием в Ветхом и Новом Заветах. Эти символы были неосознанными или осознанными критериями того способа, которым систематическая теология обращалась со своими источниками и судила об опосредующем опыте теолога.

Развитие этих норм представляет собой исторический процесс, который, несмотря на наличие множества сознательных решений, был в целом все-таки неосознанным. Он происходит во встрече и через встречу церкви с христианской Вестью. В каждом поколении встреча эта происходит по-разному, а в последующие периоды церковной истории различия становятся очевидными. Так и происходит становление нормы. Происходит это непреднамеренно, и ее возникновение является не результатом теологической рефлексии, но Духовной жизни церкви, коль скоро церковь — это «дом» систематической теологии: здесь и только здесь источники и нормы теологии существуют актуально. Здесь и только здесь опыт может стать проводником систематической теологии. Даже и тот, кто читает Библию в одиночестве, ни в коей мере не отделен от церкви. Он воспринимает ту Библию, которая собиралась и сохранялась церковью на протяжении столетий; он воспринимает ее через деятельность церкви или некоторых ее членов; он воспринимает ее в том виде, в каком она была интерпретирована церковью даже и в том случае, если интерпретация эта пришла к нему просто в качестве принятого перевода на его родной язык. Опыт систематического теолога формируется теми источниками, которые через него опосредованы. А самым конкретным и ближайшим из этих формирующих источников являются как та церковь, к которой принадлежит теолог, так и ее коллективный опыт. Таково его «рабочее место» как систематического теолога. Таковым оно, конечно, остается даже и в том случае, если он будет жить и действовать вопреки церкви, против нее протестуя. Протест — это тоже форма общения.

Норма, которую в настоящей системе мы принимаем в качестве критерия, может быть определена лишь с оговорками. Чтобы стать подлинной нормой, она должна быть не частным мнением теолога, но выражением встречи церкви с христианской Вестью. Пока трудно сказать, произошло ли это в данном случае.

Норма систематической теологии не тождественна тому «критическому принципу всякой теологии», который является отрицательным и охранительным, тогда как норма должна быть положительной и конструктивной. Критический принцип абстрактен, а норма должна быть конкретной. Критический принцип был сформулирован под давлением апологетической ситуации - ради предотвращения взаимного вмешательства теологии и других форм знания. Норма же должна быть сформулирована под давлением догматической ситуации современного протестантизма, для которого характерны отсутствие формального авторитета и поиск материального принципа.

Те нормы систематической теологии, которые оказывались действенными в церковной истории, в содержательном плане друг друга не исключают, исключая друг друга лишь в акцентах. Норма, о которой будет говориться ниже, своими акцентами отлична и от той нормы, которая была установлена Реформацией, и от нормы современной либеральной теологии, хотя и она тоже претендует на то, что сохраняет ту же сущность и выражает ее в той форме, которая более адекватна как современной ситуации, так и библейскому источнику.

Не будет преувеличением сказать, что современный человек воспринимает нынешнюю ситуацию как ситуацию распада, вражды, саморазрушения, бессмысленности и всеобъемлющего отчаяния. Этот опыт выражен в искусстве и в литературе, воплощен в понятиях философии экзистенциализма, актуализирован в разного рода политических расколах и проанализирован в психологии бессознательного. Этот же опыт дал теологии новое понимание демонически-трагических структур личностной и общественной жизни. Порождаемый этим опытом вопрос уже не является, как во времена Реформации, вопросом о милосердном Боге и о прощении грехов. Не является он, как в ранней греческой церкви, и вопросом о конечности, о смерти и о грехе. Не является он и вопросом о личной религиозной жизни или о христианизации культуры и общества. Это вопрос о той реальности, в которой преодолевается самоотчуждение нашего существования, — о реальности примирения и воссоединения, о реальности творчества, осмысленности и надежды. Мы назовем такую реальность «Новым Бытием» - термином, предпосылки и импликации которого могут быть объяснены только исходя из системы в целом. Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»32', имея в виду его силу преодолевать демонические расколы того «прежнего», что было в душе, в обществе и во Вселенной. Если христианскую Весть понимают как весть о «Новом Бытии», то тем самым дают ответ на вопрос, подразумеваемый как нашей нынешней ситуацией, так и всякой человеческой ситуацией.

Однако ответ этот недостаточен, поскольку он непосредственно приводит к следующему вопросу: «Где же проявляет себя это Новое Бытие?» Систематическая теология отвечает на этот вопрос так: «Во Иисусе Христе». Ответ это также содержит в себе те предпосылки и импликации, исследование которых и является главной целью системы в целом. Здесь можно сказать только одно — то, что эта формула вобрала в себя раннехристианскую крещальную формулу исповедания Иисуса Христом. Тот, кто является Христом, — это тот, кто несет с собой новый зон, новую реальность. Это — тот человек по имени Иисус, который в парадоксальном утверждении был назван Христом. Если бы не этот парадокс, то Новое Бытие было бы идеалом, а не реальностью, и, следовательно, так и не стало бы ответом на вопрос, подразумеваемый нашей человеческой ситуацией.

Той материальной нормой систематической теологии, которой мы пользуемся в настоящей системе и которую мы считаем наиболее адекватной современной апологетической ситуации, является «Новое Бытие во Иисусе как во Христе». Если соединить эту норму с критическим принципом всякой теологии, то можно сказать, что материальной нормой сегодняшней систематической теологии является Новое Бытие во Иисусе в качестве нашей предельной заботы. Эта норма и является критерием для пользования всеми источниками систематической теологии.

Самый важный вопрос — это вопрос о том, каким образом эта норма соотнесена с базовым источником, с Библией. Если саму по себе Библию назвать нормой систематической теологии, то тем самым не будет сказано ничего конкретного, поскольку Библия представляет собой сумму религиозных текстов, которые писались, собирались и издавались в течение многих столетий. Лютер осознавал эту ситуацию таким образом, что это поставило его выше большинства протестантских теологов. Он предложил такую материальную норму, в соответствии с которой можно было бы толковать и оценивать библейские тексты. Нормой этой стала Весть Христова, или «оправдание верой». В свете именно этой нормы он истолковал и оценил все библейские книги. Их нормативная ценность тождественна той степени, в которой они эту норму выражают, хотя, с другой стороны, сама эта норма от них производна. Библия может быть названа нормой систематической теологии только потому, что норма производна от Библии. Но производится она от Библии лишь во встрече церкви с библейской Вестью. Норма, выводимая из Библии, в то же время является и критерием использования Библии систематической теологией. Практически такой и была всегда позиция теологии. Ветхий Завет никогда не был непосредственно нормативным. Его мерили Новым Заветом, а влияние различных частей Нового Завета никогда не было одинаковым. Влияние Павла практически сошло на нет в после-апостольский период. Его место занял Иоанн. Чем в большей степени Евангелие понималось как «новый закон», тем большее значение обретали вселенские послания и соответствующие им синоптические эпизоды. Однако влияние Павла возвращалось вновь и вновь, причем его учение воспринималось или в консервативном духе (как у Августина), или в духе революционном (как у деятелей Реформации). Для протестантизма Нового времени характерно преобладание синоптических Евангелий над посланиями Павла и Иоанна; в наше время Ветхий Завет в его профетической интерпретации затмил даже и Новый Завет13. Библия как таковая никогда не была нормой систематической теологии. Нормой был принцип, выводимый из Библии во встрече между Библией и церковью.

Таким образом мы и получаем точку зрения на вопрос о каноничности библейских книг. Церковь завершила создание канона довольно поздно, и между христианскими церквами не существует согласия относительно числа книг, принадлежащих к библейскому канону. Если римская церковь приняла, а протестантские церкви отвергли апокрифические писания Ветхого Завета в качестве канонических книг, то в обоих случаях основой для этого послужили соответствующие нормы систематической теологии. Лютер даже хотел исключить и другие тексты помимо апокрифов. На примере этой ситуации очевидно, что составу библейского канона присущ элемент неопределенности. Этим неоспоримо подтверждается различие, существующее между теологической нормой и Библией как тем базовым источником, от которого производна норма. Норма определяет каноничность книг, помещая некоторые из них в пограничную область (в ранней церкви это antilegomena33'). Именно Дух создал канон, и, подобно всем Духовным творениям, канон не может быть юридически и определенно зафиксирован. Частичная открытость канона является гарантией Духовности христианской церкви.

Отношение между Библией как базовым источником систематической теологии и выводимой из нее нормой предполагает новый подход к вопросу о нормативном характере церковной истории. Надо найти такой путь, который пролегал бы между римско-католическим обыкновением делать церковные постановления не только источником, но и актуальной нормой систематической теологии и, с другой стороны, между радикально-протестантским обыкновением лишать церковную историю не только ее нормативного характера, но даже и ее функции как источника (последнее уже обсуждалось). Нормативный характер церковной истории имплицитно заключен в том факте, что норма, хотя она и выводится из Библии, возникает во встрече церкви и библейской Вести. Подразумевается, что каждый период церковной истории, сознают это люди или нет, посредством его особой ситуации способствует установлению теологической нормы. Однако помимо этого церковные решения непосредственно нормативного характера не имеют. Систематический теолог не может обосновывать действительность используемой им нормы ссылками на отцов церкви, на соборы, на символы веры и т.д. Возможность того, что все эти авторитеты заблуждались, должна отстаиваться протестантской теологией столь же радикально, как Рим отстаивает противоположное посредством своего учения о папской непогрешимости. Опосредованно нормативный характер церковных постановлений состоит в их функции сигнальных знаков, указывающих на те опасности для христианской Вести, которые однажды уже были преодолены с помощью подобных постановлений. Содержа в себе чрезвычайно серьезные предостережения, они предлагают теологу конструктивную помощь, хотя авторитарно и не определяют направление его работы. Он применяет свою норму к данным церковной истории независимо от того, кем именно была утверждена эта норма - более или менее значительными авторитетами.

Еще более опосредованным является то влияние, которое на формирование нормы систематической теологии оказывает истории религии и культуры. Влияние религии и культуры на норму систематической теологии заметно лишь постольку, поскольку встреча церкви с библейской Вестью отчасти обусловлена той религиозной и культурной ситуацией, в которой живет церковь. Нет причины отрицать или отвергать такого рода влияние. Систематическая теология сама по себе Вестью не является, и, коль скоро сама Весть находится вне нашей досягаемости и никогда нам не принадлежит (хотя сама она может нас настигнуть и нами завладеть), ее теологическая интерпретация является актом церкви и индивидов в ней. А если так, то она религиозно и культурно обусловлена, и даже ее норма и критерий не могут претендовать на независимость от экзистенциальной ситуации человека. Попытки библицистов и ортодоксов создать «безусловную» теологию противоречат тому выверенному и непременному первому принципу неоортодоксального движения, что «Бог на небе, а человек на земле», который верен даже в том случае, если человек этот - систематический теолог. Ситуация «человек на земле» предполагает не только личные недостатки, но еще и то, что человек исторически обусловлен. Попытка теологов-неортодоксов не замечать этой приметы конечности является симптомом той религиозной самонадеянности, против которой те же самые теологи и борются.

Поскольку норма систематической теологии является результатом встречи церкви с библейской Вестью, ее можно назвать продуктом коллективного опыта церкви. Однако такое выражение опасно амбивалентно. Его можно понять в таком смысле, что коллективный опыт создает содержание нормы, хотя содержанием нормы является библейская Весть. И коллективный, и индивидуальный опыт является тем проводником, посредством которого Весть воспринимается, получает определенную окраску и интерпретируется. Норма создается в проводнике опыта. Но в то же время она является и критерием любого опыта. Норма судит того проводника, в котором она создается, - она судит слабость, прерывность и искаженность всякого религиозного опыта, хотя только через это непрочное посредство норма и может войти в существование.

11. Рациональный характер систематической теологии

Вопросы об источнике, проводнике и норме систематической теологии соотнесены с ее конкретно-историческим основанием. Однако систематическая теология не является исторической дисциплиной (как это ошибочно полагал Шлейермахер'4); это - конструктивная задача. Она не рассказывает нам о том, как воспринимали люди христианскую Весть в прошлом; скорее она пытается дать нам такую интерпретацию христианской Вести, которая соотносилась бы с нынешней ситуацией. В связи с этим встает следующий вопрос: «В какой мере систематической теологии присущ рациональный характер?» Конечно, разум должен конструктивно использоваться для построения теологической системы. И тем не менее существовало и все еще существует множество сомнений и разногласий относительно роли разума в систематической теологии.

Первая проблема состоит в том, чтобы дать адекватное современному контексту определение понятию «рациональный». Пытаясь дать такое определение, мы неизбежно вступим в пространную дискуссию о разуме и его разнообразных структурах и функциях (часть I, разд. I). Но коль скоро провести такого рода дискуссию в нашем введении невозможно, нам необходимо сформулировать следующие предварительные положения. Присущий вере своего рода когнитивный элемент качественно отличен от того познания, которое свойственно технической, научно-исследовательской работе теолога. Этот элемент обладает всецело экзистенциальным, самоопределяющим и самоподчиняющим характером. Этот когнитивный элемент присущ вере даже и самого неразвитого в интеллектуальном отношении человека. Всякий, кто сопричастен Новому Бытию, сопричастен и его истине. Кроме того, предполагается, что теолог должен не только соучаствовать в Новом Бытии, но и выражать его истину методологически. То, с помощью чего мы воспринимаем содержание веры, можно назвать «самотрансцендирующим», или экстатическим, разумом, тогда как средство, которым пользуется ученый-теолог, можно назвать «техническим» или формальным разумом. В обоих случаях разум не является источником теологии. Он не создает ее содержания. Экстатический разум - это разум, охваченный предельной заботой: предельная забота захватывает, переполняет и потрясает разум. Разум не создает объект предельной заботы посредством логических операций, как это ошибочно пытались сделать теологи посредством своих «аргументов в пользу существования Бога». Содержание веры завладевает разумом, а не создается «техническим» или формальным разумом теолога, как мы уже показали это в рассуждении о его источниках и его проводнике.

Однако ситуация не столь проста, какой она могла бы быть, если бы акт восприятия был чисто формальным актом, никак не влияющим на то, что воспринимается. Нет, это вовсе не тот случай. Содержание и форма, отдающее и воспринимающее соотносятся между собой куда диалектичнее, чем это может быть выражено словами. Здесь-то и возникает трудность, которая была выявлена еще тогда, когда мы давали определение теологической нормы. Выработка этого определения является делом личностного и общественного религиозного опыта и в то же время делом методологического суждения теолога. Теологическая норма одновременно и воспринимается экстатическим разумом, и вырабатывается разумом техническим. Традиционная и неоортодоксальная теологии в этом пункте друг с другом не расходятся. Амбивалентности не избежать до тех пор, пока мы имеем дело с теологией. Это и является одним из тех факторов, которые делают теологию «сомнительным» предприятием. Проблема может быть разрешена только в том случае, если формальный разум человека будет находиться в полной гармонии с его экстатическим разумом и если человек будет жить в полной теономии, то есть в полноте Царства Божия. Одна из тех базовых истин, о которых должна свидетельствовать теология, заключается в том, что и сама теология, как и всякий вид человеческой деятельности, не свободна от противоречий экзистенциальной ситуации человека.

И хотя проблема рационального характера систематической теологии не может быть разрешена окончательно, все-таки стоит сформулировать некоторые определяющие принципы.

Первым принципом, определяющим рациональный характер систематической теологии, является принцип семантический. Существуют слова, которые употребляются и в философском, и в научном, и в разговорном языке. Если их использует теолог, то зачастую он предполагает, что их содержание выявляет ту область дискурса, к которой принадлежит тот или иной термин. Но происходит так далеко не всегда. Существуют такие термины, которые в течение многих веков усваивались теологией, хотя в то же время они сохраняли и свое религиозное, философское или другое значение. В этой ситуации теолог должен применять рационально-семантический принцип. Достижением схоластики было то, что она стала семантической «расчетной палатой» как для теологии, так и для философии, меж тем как недостатком, а иногда и позором современной теологии является то, что ее понятия остаются непроясненными и амбивалентными. К этому, однако, можно добавить, что хаотическое состояние философской и научной терминологии делает эту ситуацию более или менее неизбежной.

Принцип семантической рациональности не следует смешивать с попыткой создания панматематического формализма. В сфере духовной жизни слова не могут быть сведены к математическим знакам, а предложения - к математическим уравнениям. Сила тех слов, которыми обозначаются духовные реальности, заключена в их коннотациях. Стоит эти коннотации устранить, как от них не останется ничего, кроме мертвых костей, лишенных смысла в какой бы то ни было области. В таких случаях логические позитивисты совершенно справедливо отвергают эти слова, за которыми ничего не стоит. Когда теология использует такой термин, как «Дух», в нем присутствуют те коннотации, которые указывают на философские и психологические понятия духа, на то волшебное мировидение, где дыхание и дух тождественны, на мистико-аскетический опыт восприятия Духа в противоположность материи или плоти, на религиозный опыт божественной силы, овладевающей сознанием человека. Принцип семантической рациональности требует не того, чтобы эти коннотации были исключены, но того, чтобы главный акцент вырабатывался через его соотнесение с коннотациями. Таким образом, «Дух», например, должен быть соотнесен с «духом» (со строчной буквы), причем примитивно-магический смысл необходимо исключить, а мистические коннотации следует обсуждать в соотношении с коннотациями персоналистскими и т.д.

Другим примером является термин «Новое Бытие». «Бытию» присущи коннотации метафизического и логического характера; ему присущи и мистические импликации в том случае, когда это понятие соотносится с Богом как с само-бытием. «Новое» в сочетании с «Бытием» имеет такие коннотации, как созидательность, возрождение, эсхатология. Эти элементы смысла присутствуют всегда, когда появляется такой термин, как «Новое Бытие». Принцип семантической рациональности включает в себя требование того, чтобы все коннотации слова были бы сознательно соотнесены друг с другом и центрированы вокруг контролирующего смысла. Если употребляется слово «история», то разные уровни научного смысла истории в этом случае гораздо очевиднее, чем в двух предыдущих примерах. Однако специфически-современное акцентирование истории как явления прогрессивного, специфически-профетическое акцентирование Бога как действующего посредством истории и специфически-христианское акцентирование исторического характера откровения объединены со смыслами научными всегда, когда история рассматривается в теологическом контексте. Эти примеры убеждают в том огромном значении, которое имеет для систематического теолога принцип семантической рациональности. А еще они свидетельствуют о том, что принцип этот применять нелегко: трудность тут заключается в том, что всякий значимый теологический термин пронизывает сразу несколько смысловых уровней, каждый из которых придает теологическому смыслу что-то свое.

Семантическая ситуация делает очевидным тот факт, что язык теолога не может быть священным языком или языком откровения. Теолог не может ограничиться библейской терминологией или языком классической теологии. Ему неизбежно приходится употреблять философские понятия даже и тогда, когда он пользуется лишь языком Библии. И уж тем более ему не избежать их, если он пользуется только словами из лексикона Реформации. Следовательно, теолог мог бы использовать философские или научные термины всякий раз, когда, по его мнению, они будут полезны для выполнения его задачи разъяснять содержание христианской веры. При этом он должен стремиться и к семантической ясности, и к экзистенциальной чистоте. Ему следует избегать как концептуальной амбивалентности, так и возможного искажения христианской Вести теми антихристианскими идеями, которые вторгаются под видом философских, научных или поэтических терминов.

Второй принцип, определяющий рациональный характер теологии, -это принцип логической рациональности. Прежде всего он относится к тем структурам, которые детерминируют всякий осмысленный дискурс и которые сформулированы в такой дисциплине, как логика. Теология в такой же степени зависит от формальной логики, как и всякая другая наука. И это положение должно сохраняться вопреки как философским, так и теологическим возражениям.

Философское возражение против того всеобъемлющего контроля, который осуществляет формальная логика, делалось во имя диалектического мышления. В диалектике «да» и «нет», утверждение и отрицание требуют взаимного наличия. А вот в формальной логике они друг друга исключают. И тем не менее реального конфликта между диалектикой и формальной логикой не существует. Диалектика следует за движением мысли или движением реальности через «да» и «нет», хотя и описывая это в логически правильных терминах. Одно и то же понятие всегда употребляется в одном и том же смысле, а если значение понятия изменяется, то диалектик логически правильно описывает ту внутреннюю необходимость, которая ведет к превращению старого в новое. Формальная логика не была нарушена, когда для описания тождества бытия и небытия Гегель демонстрировал абсолютную пустоту «чистого бытия» в рефлективном мышлении. Формальная логика не была нарушена и тогда, когда в догмате Троицы божественная жизнь описывалась как троичность в составе единства. Учение о Троице отнюдь не утверждает того логического абсурда, согласно которому три — это один, а один — это три; нет, тут в диалектических терминах описывается внутреннее движение божественной жизни как вечное отделение от себя и возвращение к себе. От теологии не ждут того, чтобы она признавала бессмысленные словосочетания, то есть изначальные логические противоречия. Диалектическое мышление не находится в конфликте со структурой мышления, но оно преображает ту статичную онтологию, которая стоит за логической системой Аристотеля и его последователей, делая ее онтологией динамической — в основном под влиянием тех волюнтаристских и исторических мотивов, которые коренятся в христианской интерпретации существования. Эта перемена в онтологии открывает новые горизонты для тех, перед кем стоит логическая задача описания и интерпретации структуры мышления. В новой плоскости встает и вопрос об отношении структуры мышления к структуре бытия.

Теологическая диалектика не нарушает принципа логической рациональности. Это верно и в отношении тех парадоксальных постулатов, которые существуют в религии и теологии. Когда Павел указывает на свое собственное положение апостола и на положение всех христиан вообще, он описывает это при помощи череды парадоксов (II Послание к Коринфянам), вовсе не предполагая при этом сказать нечто алогичное. Нет, его цель - дать адекватное, удобопонимаемое, а потому и логичное выражение бесконечного множества напряженностей христианского существования. И когда Павел говорит о парадоксе оправдания грешника (в формулировке Лютера это simul peccator etJustus), и когда Иоанн говорит о Логосе, ставшем плотью (позже это было выражено в парадоксах символа веры Халкидонского собора34"), то ни тот, ни другой не стремились допускать логические противоречия15. Им хотелось выразить убеждение в том, что божественное действие трансцендентно всем возможным человеческим ожиданиям и всем необходимым человеческим приготовлениям. Оно всему этому трансцендентно, но оно не разрушает конечный разум, поскольку Бог действует посредством Логоса, который является трансцендентным и трансцендирующим источником логосной структуры мышления и бытия. Бог не уничтожает выражений своего собственного Логоса. Термину «парадокс» следует дать тщательное определение, а языком парадоксов нужно пользоваться обдуманно. «Парадоксальный» — значит существующий «вопреки мнению», то есть вопреки мнению конечного разума. Парадокс указывает на тот факт, что в действиях Бога конечный разум замещается, но не уничтожается. Парадоксом этот факт выражается в таких терминах, которые логически не противоречивы, хотя, как предполагается, они и указывают за пределы той сферы, к которой применим конечный разум. Об этом свидетельствует и то экстатическое состояние, в котором возникают все библейские и классические теологические парадоксы. Путаница начинается тогда, когда эти парадоксы низводятся до уровня подлинных логических противоречий и когда от людей требуют жертвовать разумом для того, чтобы принять эти бессмысленные словосочетания в качестве божественной мудрости. Однако христианство ни от кого не требует такого рода интеллектуальных «добрых дел» подобно тому, как не требует оно и никаких натужных «дел» практического аскетизма. В конечном счете в христианской Вести существует только один подлинный парадокс — явление того, что преодолевает существование в условиях существования. Воплощение, искупление, оправдание и т.д. имплицитно содержатся в этом парадоксальном событии. И вовсе не логическое противоречие делает его парадоксом, но тот факт, что оно трансцендентно всем человеческим ожиданиям и возможностям. Оно врывается в контекст опыта или реальности, но оно не может быть производным от них. Принять этот парадокс — это значит принять не абсурд, но состояние схваченности силой того, что врывается в наш опыт свыше. Парадокс в религии и теологии не находится в конфликте с принципом логической рациональности. Парадокс тоже логичен.

Третий принцип, которым определяется рациональный характер систематической теологии, — это принцип методологической рациональности. В соответствии с ним подразумевается, что теология следует методу, то есть определенному способу выводить и утверждать ее предположения. Характер этого метода зависит от многочисленных нерациональных факторов (см. гл. I35'), однако после того, как этот метод принимается, ему нужно следовать рационально и последовательно. Окончательным выражением последовательности применения методологической рациональности является теологическая система. Если название «Систематическая теология» хоть как-то оправдано, то систематическому теологу не следовало бы бояться системы. Функция систематической формы состоит в том, чтобы служить гарантией последовательности когнитивных утверждений во всех сферах методологического знания. В этом смысле иные из самых непримиримых противников системы оказываются более систематичными, если судить по всей совокупности их заявлений. Зачастую случается так, что именно критики систематической формы выражают особое нетерпение, когда обнаруживают непоследовательность в мышлении кого-то другого. Но, с другой стороны, нетрудно обнаружить провалы даже и самой выверенной системы, поскольку жизнь то и дело прорывает оболочку систематической формы. Можно сказать, что проверенный на опыте фрагмент жизни и мировидение всякой системы извлекаются из нее с конструктивной целью, чтобы заполнять ими те сферы, в которых нет ни жизни, ни мировидения. Можно утверждать и обратное: то, что в каждом фрагменте имплицитно присутствует еще не объясненная система. Внушительная система Гегеля была построена на его же ранее разработанных фрагментарных положениях о диалектике жизни, включая диалектику религии и государства. «Полнокровность» его системы (равно как и ее неоценимые исторические последствия) коренилась именно в этой фрагментарности его мировидения, тогда как более поздние, уже чисто логические его построения очень скоро устарели. Многие фрагменты Ницше кажутся неизменно противоречивыми, хотя в каждом из них имплицитно присутствует та система, демоническая сила которой проявилась в XX столетии. Фрагмент — это имплицитная система, а система - это эксплицитный фрагмент.

Систематическую форму часто критиковали с трех точек зрения. Во-первых, на нее нападали те, кто не видел разницы между «системой» и «дедуктивной системой». Примеры из истории науки, философии и теологии доказывают, что попытки применить дедуктивную систему где бы то ни было (за исключением математики) предпринимались крайне редко. Одна из таких попыток была предпринята Спинозой, который выработал свою «Этику» more geometrico [геометрическим методом]. Возможность применения дедуктивной системы была рассмотрена (хотя и не воплощена) Лейбницем, предлагавшим ввести mathesis universalis [обобщенная математика], чтобы описать мироздание в математических терминах. Те представители классической физики, которые создавали свои принципы индуктивно, пытались быть дедуктивно систематическими, хотя и на сей раз тоже в математических терминах. За исключением Рай-мунда Луллия36" никто из теологов никогда и не пытался создать дедуктивную систему христианской истины. В силу экзистенциального характера христианской истины такого рода попытка обернулась бы противоречием в терминах. Система — это совокупность, состоящая из последовательных, но не из выводимых утверждений.

Второе обвинение в адрес систематиков строилось на том, что системность якобы является преградой на пути дальнейших исследований. В основе этого ощущения лежит мощное сопротивление ученых, которые начиная со второй половины XIX века заявляли свой решительный протест против натурфилософии романтиков. Теперь этот протест уже утратил свою силу и потому не может определять ни нашего отношения к научным достижениям натурфилософии (если иметь в виду, например, учение о человеке и психологию бессознательного), ни нашего отношения к систематической форме во всех сферах познания. Это уже исторический факт, что великие системы по меньшей мере так же способствовали научным исследованиям, как и препятствовали им. Система придает смысл совокупности фактических или рациональных постулатов, выявляя их импликации и их последствия. Даже если абстрагироваться от такого вот общего мировоззрения и от тех трудностей, которые сопряжены с его применением, то все равно появятся новые вопросы. Позитивные и негативные последствия «системы» для эмпирического исследования по меньшей мере друг друга уравновешивают.

Те, кто нападает на систематику с третьей стороны, движимы в основном эмоциями. Система кажется им неким подобием тюрьмы, в которой душатся всякие творческие проявления духовной жизни. Этим людям представляется, будто, приняв систему, мы тем самым лишаем себя возможности «рисковать» в сфере мысли. Однако история показывает, что это вовсе не так. Из великих древнегреческих философских школ выходило множество таких учеников, которые сохраняли свой творческий потенциал и в рамках школы. Принимая ту систему, которая была основой той или иной школы, они в то же время видоизменяли идеи ее основателя. То же самое происходило и в теологических школах XIX века. История человеческой мысли была и все еще остается тождественной истории великих систем.

Рассуждение о систематическом характере систематической теологии и о ее методологической рациональности мы завершим установлением различия между тремя терминами. Система занимает промежуточное место между суммой и очерком. Сумма эксплицитно занимается всеми актуальными и многими потенциальными проблемами. Очерк эксплицитно рассматривает лишь одну актуальную проблему. Система изучает некую совокупность актуальных проблем, требующих разрешения в особой ситуации. В средние века жанр суммы преобладал, хотя он никоим образом и не был исключительным. В начале Нового времени преобладающим стал жанр очерка, хотя и систематическое направление тоже никогда не уходило в прошлое. Нынешняя же наша потребность в систематической форме определяется хаотическим состоянием теперешней духовной жизни и невозможностью создания суммы.