Пользуясь случаем настоящего скромного академического торжества, я имею нравственную потребность предложить вниманию просвещенного собрания несколько общих и по возможности простых слов о предмете весьма обширном, а именно: о ветхозаветной библейской критике, Этот предмет покрывает собой теперь почти всю ветхозаветную библейскую науку; он почти равнозначущ с нею. А дисциплина ветхого завета — одна из самых разработанных и богатейших по своей литературе в круге других богословских дисциплин. И весь материал ее разрабатывается в наше время методом критическим, или иначе — историческим. Весьма сложный справочный аппарат дисциплины ветхого завета и в области первоисточников (т. е. текстов) и в области пособий подан исследователю столь роскошно, что здесь нетрудно рядиться в пышные одежды эрудиции и ослеплять непосвященных виртуозными выкладками специалистов. Но моей задачей в данном случае является как раз обратное желание—упростить, елико возможно, всякому православному, искренно интересующемуся богословским знанием, подход к сердцевинному, ключевому вопросу, который давно уже поставила пред нашим сознани-

ем библейская наука, разрабатываемая критическим методом. Это вопрос: как мы должны правильно понимать и оценивать священные книги ветхого завета, как орган сверхъестественного божественного откровения истинной религии на нашей планете? Многие стороны обычного, традиционного взгляда на значение библейских текстов в системе наших догматических верований должны быть пересмотрены и научно-богословски переформулированы в уровень с бесспорными достижениями библейской науки. Разумеется, по суду авторитетного церковного руководства, а не по частным только мнениям отдельных ученых тружеников. Пересмотр этих ходячих формулировок нашей веры настоятельно необходим для вящего ее укрепления; именно — укрепления; через использование достижений библейской критики. Задача, аналогичная той, которую для себя ставил в свое время, на путях философии, В. С. Соловьев: — «оправдать веру отцов своих, возведя ее на, высшую ступень разумения». Низшая, наивная ступень разумения подхода к ветхозаветной библии уже не довлеет более злобе современного исторического дня. Тут не пустая и унизительная погоня за пошлой модой. Тут миссионерский долг и подвиг веры и церкви. Неисполнение его влечет за собой умаление веры в массах и потерю престижа церкви в мире. Излишни при этом были бы оговорки о разумной медлительности законного консерватизма, столь приличествующего церковной науке. Конечно, догматы церкви неподвижны, но разумное раскрытие и обоснование их и научно-аполо-

гетическое оборудование их должны быть подвижны в меру исторического движения человечества, ибо «суббота человека ради». И вот, надо признать, что неподвижный исторический консерватизм вселенской церкви (в лице всех ее вероисповеданий) уже слишком достаточно, почти два тысячелетия сопротивлялся какому бы то ни было отрицательному, профанному и критическому отношению к библейским материалам, чтобы можно было упрекать в особом легкомыслии и протестантство и англиканскую и римско-католическую церкви, что они с половины XIX и в начале, XX вв., в лице большинства своих самых сильных работников богословской науки, самых веских научных изданий, с дозволения своих высших цензурных органов, перешли к почти всеобщему принятию главнейших выводов ветхозаветной библейской критики. В римско-католической церкви эти выводы, если и не приемлются еще в прямом их виде, то они серьезно обсуждаются, как методологические проблемы, как рабочие гипотезы, и потому выводят римо-католическую науку о ветхом завете из пелен немощной апологетики еще недавней, современной нашему детству эпохи Пия IX, на славное поприще большой и в настоящее время цветущей науки. Доступной всем иллюстрацией этого знаменательного перелома может служить, например, во французской науке сравнение двух частей капитальной библейской энциклопедии «Dictionnaire de la Bible»; первой части, под редакцией аббата Вигуру, где над огромной эрудицией составителя еще тяготеет мрачная тень Syllabus’a и —

второй части, выходящей в наши дни под редакцией проф. Пиро и Робер, где уже все библейско-критические материалы смело и компетентно разжевываются на крепких зубах верующей, не боящейся света истинного знания, церковной науки. Эту смелость и уверенность развитию латинской библейской науки придает, как и во всем прочем, образцовая организованность римской церкви. Она не только поощряет развитие католической библейской науки до уровня достойной конкуренции ее с блестяще развившейся за время отсталой эпохи Пия IX внецерковной (протестантской и неверующей) наукою, но и искусно контролирует ее. Для этой цели достопочтенный Лев XIII (в миру умный дипломат, граф Печчи), еще с 1902 г. учредил при св. престоле так наз. «Библейскую Комиссию» из ученых кардиналов и консультантов, неторопливые и осторожные ответы и директивы которой по недоуменным библейским вопросам постепенно публикуются в официальных «Acta apoistolicae Sedis» и в специальном «Enchiridion Biblicum» (Romae, 1927), и являются косвенно обязательными к руководству для всех церковных исследователей, преподавателей, школьников, клириков и мирян. При этом компетентными римскими канонистами мудро поясняется, что в «принципе» эта дисциплинарная безоговорочность суждений Библейской Комиссии нисколько не связывает ее самое и церковную власть на будущее время, когда новыя открытия и прочные приобретения науки вновь уполномочат их дать обновленные и видоизмененные ответы на те же самые вопросы.

Ha фоне этого просвещенного порядка понятным становится такое красивое духовное явление, как выдающийся целожизненный ученый подвиг одного из великих библеистов, а именно — отца доминиканца Альбера Мари Жозефа Лагранжа (1855-1938), создателя и полувекового руководителя французской «Библейской Школы» в Иерусалиме (1890-1935), конечно, консультанта и самой папской Биб. Комиссии. О. Лагранж в своих объемистых трудах, в бесчисленных этюдах, большею частью появлявшихся в созданном им «Revue Biblique» и в серии «Etudes Bibliques», через своих учеников и преданных сотрудников, не без духовных борений внешних и внутренних, с покоряющей интеллектуальной силой и искусством проводил по всей линии библейских проблем начала библейской критики, названной им «историческим методом». Как глубоко верующему и законопослушному сыну церкви, о. Лагранжу пришлось пережить немало духовных драм, но конечная победа в этом сдержанном, бесшумном, но огромном состязании со школьно-богословской рутиной, осталась за ним. Его долгая 83-летняя научно-аскетическая творческая жизнь легла незабываемой гранью между двумя эпохами римско-католической библейской науки, еще вчерашней докритической и нынешней — критической. Его благочестивый, верующий и верный догматам церкви подход может служить опорой и руководством и нам — православным, еще не начинавшим подвига усвоения библейской критики.

До революционного саморазрушения России и

уничижения русской церкви наша духовно-академическая наука была гегемоном для богословской учености других православных стран. Но ее ученая продуктивность по отделу библейскому, стоя не количественно, а качественно, на уровне мировой учености, соблюдала еще волей-неволей стыдливое молчание о критическом перевороте, происшедшем в библейской науке. Были только некоторые осведомительные касания к щекотливым проблемам в статях профессоров Ф. Г. Елеонского и В. Ф. Рыбинского. За четверть века отсутствия России в ее естественной роли предводителя православно-богословской учености, заметно возросла и встала на общеевропейский уровень ученость православно-богословских факультетов балканских стран, особенно в Афинах. Но, как свидетельствуют солидные курсы общих и частных Введений в Ветхий Завет проф. И. С. Марковского («Введение в Св. Писание на Ветхи Завет, ч. II. Общо введение», София, 1932 г. «Ч. II. Частно введение, 1936 г.») и проф. П. И. Брациотиса (П. I. Μπρατζίωτης. Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν Παλαιὰν Δίαθήκνην. Ἐν Αθήναις. 1937) ветхозаветная наука в них построена еще всецело на предпосылках старой докритической школы, хотя проблемы критической науки и не замалчиваются здесь, как это делалось в старых учебных руководствах. Новаторскую борозду в науке несомненно проводит второй молодой профессор Ветхого Завета и еврейского языка в Афинском богословском факультете, Василий Веллас. Выученик немецкой науки и, в частности, венского профессора Э. Зеллина, верующего умеренного критициста, проф. Веллас на I Конгрессе пра-

вославных богословов в Афинах в 1936 году выступил с докладом на тему — «Bibelkritik und Kirchliche Autorität» (Procèsverbeaux du I Congrès des théol. orthodoxes. Athènes, 1939, p. 135-143).И отдельно «Κριτικὴ τῆς Βίβλου καὶ ἐκκλησιαστικὴ αὐθεντία.» Αθ.1937) в котором утверждает, что Православная Церковь никогда не канонизовала употребляемого в ней текста Библии по его нынешней букве и не связывала богодухновенности библейского слова с вопросами об авторстве и единосоставности отдельных книг, что для нас вполне допустима, напр., многосоставность книг, надписанных именами Исаии, Захарии, Даниила и т. д., что богодухновенность относится лишь к ее догматическим и религиозным истинам, а не к мнимой непогрешимости Библии в данных исторических, геологических, географических, хронологических, математических, вообще научно познаваемых. Посему профессор Веллас не видит оснований к конфликту между учительным авторитетом Православной Церкви и методами и даже выводами библейской критики. Он и разделяет в основном эти выводы в своих печатных работах *). Несмотря на эту одну ласточку, еще не делающую весны, в общем пока приходится признать, что вопрос о прохождении ветхозаветной дисциплины сквозь горнило критического метода в богословских школах всех православных стран остается до сих пор еще непочатым де-

*) См. напр.: Aἰ σύγχρονοι κατευθύνσεις τῆς ἐπηιστήμης τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης,» Ἐν ’Αθ. 1932. Θρησκευτικαὶ πρσωπικότητες Παλ. Διαθήκης». Τεύχ Α, Β, Γ, Ἐ. Ἁθ. 1934-1935. ,,Ὑπόμνημα εἰς τὸ elgτό βιβιλίοντοῦ προφήτου Ναοῦμ» Ἐν Ἀθ. 1930.

лом. И столь старая в науке тема, как ветхозаветная библейская критика, звучит у нас на Востоке еще некоей новинкой. И как бесконечно грустно, что наша великая матерь русская церковь сейчас так низко прибита к земле и поглощена пока самыми элементарными вопросами простого существования — «крестить и благовестить», что, может быть, не скоро еще удосужится вновь взойти на те аристократические высоты богословского цветения, с которых она свергнута была в низины революционной юдоли. Как бы хотелось в этой уже вечереющей для нас жизни очутиться еще раз в благолепных старостильных залах наших «Святых Академий» (по верному слову митрополита СПБургского Антония Вадковскаго) и с их трибун выслушать речь о библейской критике профессоров Муретова, Троицкого, Рождественского, Мышцина, Тихомирова, Рыбинского, Глаголева, Петровского, Воронцова и др. Но...

«Иных уж нет,

А те — далече»....

И вот приходится самому, среди пустыни нашего «сорокалетнего» странствования поднимать «глас вопиющаго» о давно пропущенном великой русской наукой (она велика, как все русское велико!) сроке усвоения и переработки плодов библейской критики. Молю Духа-Утешителя, да пошлет Он мне в сей час укрепление по слову одного из прекраснейших псалмов

«Мал бех в братии моей,

И юнший в дому отца моего...

Руце мой сотвористе орган,

И персты мои составиша псалтырь»..,

Дерзновенно уже одно то, чтобы охватить столь огромный, сложнейший и деликатнейший вопрос в краткой, праздничной речи. Поэтому всяческие условные ограничения нашей задачи необходимы.

Самое мучительное из этих ограничений состоит в данном случае в том, что главнейший тезис, выдвигаемый библейской критикой, не может быть здесь представлен с его доказательствами. Для этого нужен объем курса или книги. Тезис может быть лишь показан, декларативно заявлен. Он настолько же нов и радикален, как переход от Птоломея к Копернику. Нельзя за четверть часа даже отдельного человека, тем более целое собрание или общество, перевести от геоцентрического мировоззрения к гелиоцентрическому, или убедить в эволюционной гипотезе происхождения животных видов.

Итак, постараемся повести по возможности «простую речь о мудреных вещах», как озаглавлена одна русская философская книга.

II.

Библейская критика — это сама историко-филологическая наука с ее критическими методами в приложении к Библии. Уместно ли такое применение научно-критических приемов к Священному Писанию, к слову Божию? Действи-

тельно, из всей мировой письменности Церковь отобрала, одобрила и преподает нам только это определенное собрание книг, как письменный первоисточник божественного откровения для принятия и усвоения его нашей способностью веры, а не для нашего разбирающего, то принимающего, то отвергающего разума. И тем не менее для работы нашего научного разума, рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остается еще огромное поле деятельности. Такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живет, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы, особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования. Книги терялись, гибли от стихий, «огня, меча, нашествия иноплеменных» и проч., наполнялись неизбежными описками, ошибками, вариантами от каждого копииста и редактора. В частности, для древне-еврейских книг была переломной эпоха III-II вв. до Р.Х., когда они с своего древнего ханаанского (или финикийского) шрифта перешли на нынешнее квадратное письмо арамейское или иначе ассирийское — «кетав ашшури». Перешифровка родила новые недоразумения и ошибки. Квадратный шрифт в свою очередь неудачен тем, что в нем очень много букв, схожих друг с другом и обычно перемешиваемых при чтении и переписке. Еще более глубокий дефект семитических языков состоит в том, что в них нет букв для гласных звуков. Пишутся одни согласные. Слова понимаются и произносятся по догадке. Это

чтение по догадке гарантируется лишь традицией. Но само по себе слово, обычно состоящее из трех коренных согласных, при дополнении к ним трех гласных может быть произнесено двенадцатью различными способами. Некоторые из этих способов звучат грамматически вполне осмысленно, могут подходить и к смыслу данной фразы и таким образом видоизменять и ее значение. Эпоха квадратного письма сверх того характеризуется еще тяжелой для нас манерой письма сплошного (scriptio continua), не отделяя слова от слова. Отсюда тоже огромное количество разных делений сплошной вереницы букв на слова, разных чтений и пониманий. Верными свидетелями всякого рода разночтений и вообще естественной изменчивости и текучести рукописного древне-еврейского текста являются для нас древние переводы его на другие языки, начиная с греческого в III-II вв. до P. X. Придуманные раввинами позднее и установившиеся только в VI и VII вв. по P. X. две системы вокализации, т. е. обозначения гласных букв особыми надстрочными значками, при сопоставлении ныне принятого вокализованного текста с древними переводами (греческим, сирским и иеронимовским латинским) наглядно показывают, что многие слова прежде разно вокализовались при чтении, т. е. разно произносились и разно понимались.

Иудейские книжники, хранители и редакторы текста, знали, конечно, об этой естественной для всякой древней книги изменчивости текста, но до времени не думали какими-то экстренными мерами преодолеть природу вещей. Они особен-

но обеспокоились вариантами и спорностью текста только в евангельскую эпоху. Неприятные еретики для них христиане как бы отняли у них Библию и, читая ее преимущественно в греческом переводе, неожиданно толковали ее в применении к уничиженному, распятому и неузнанному иудейством Мессии. Внешние политические обстоятельства были для иудеев еще грознее. Последние неудачные восстания иудеев против Римской империи при Веспасиане (в 70 г.) и при Адриане (134 г.) выдернули у них почву из под ног для нормального государственного существования в качестве территориальной нации. Они лишились навсегда Иерусалима и Палестины и стали безземельным странствующим народом, объединенным только одной национальной религией, а внутри религии — только книгой — Библией. Вот эта книга и сделалась для иудейства, взамен утраченной территории, единственной почвой под ногами, физически осязаемой и в то же время легко уносимой с собой в любую часть света. Каждый свиток и кодекс священной праотеческой письменности стал для рассеянного народа, как бы тем надежным суденышком, а все вместе — тем огромным флотом, на котором иудейство поплыло в своих тысячелетних странствиях по всем морям и океанам. Понятны поэтому явившиеся вдруг у книжников чрезвычайные заботы и мероприятия к тому, чтобы обеспечить и забронировать эту базу и ограду нации подобно другим нациям, по-своему укрепляющим и обороняющим свои границы. И было придумано и осуществлено нечто чрезвычайное, героическое для возможного

замораживания текучести библейского текста, для его искусственной остановки. Раввины изъяли из употребления все старые синагогальные списки и заменили их копиями с одного списка, признанного ими наилучшим и образцовым. Благодаря этой единственной в истории мировых литератур, фанатически скрупулезной операции, совершавшейся в конце I в. и начале II в. христианской эры, еврейский текст, называемый иначе масоретским (по имени этой операции — «предания» его, от «масора масорет» = предание) достиг наибольшей неподвижности. Наибольшей, но не безусловной, конечно, ибо неподвижных текстов вообще не существует. Раввины—редакторы текста, так наз. масореты, засвидетельствовали текучесть и неисправность его до их времени и тем еще, что, избрав за норму и образец одну рукопись, они отметили и в ней круглым счетом до 6.000 ошибок, неправильностей и описок. Не изменяя рукописи ни в чем, заповедав рабеки копировать ее вплоть до случайных начертаний некоторых букв (то ниже, то выше общего уровня, то перевернутых, то растянутых и т. п.) они все неодобренные ими слова отметили знаком «кетив» (т. е. «так пиши»), а свои поправки знаком «кере» (т. е. «а ты читай»). Таким путем сами хозяева и распорядители ветхозаветного текста, иудейские книжники дали нам пример критики и исправления библейского текста, пример положительный и ободряющий, ибо, открыв по их усмотрению до 6.000 неисправностей, они тем самым достигли стольких же поправок. Критика не портит текста, который неизбежно удаляется в процессе исто-

рического существования от своей изначальной чистоты, а возвращает и приближает его к последней.

Но задача критики текста только начата достопочтенными масоретами. Она далеко обширнее, чем им представлялась. При помощи древних переводов, неглижированных масоретами, и вообще при помощи двухтысячелетняго опыта и техники европейской филологической науки, мы ныне богато вооружены для установления уже не тысяч, а десятков тысяч разночтений в Ветхом Завете, а соответственно и стольких же приближений к первотексту оригинала, без надежды, конечно, когда либо найти его в безупречно чистом первоначальном виде. Чтобы убедиться в этом, стоит только заглянуть в такой скрупулезный и отныне руководящий труд, как Фрид. Делича «Die Lese und Schreibfeh lerim Alten Testament», 1920. Или—в критическое издание самого текста Библии, как Biblia Hebraica, edit. R. Kittel (Stuttg., 1925).Илив новые комментарии: — Геттингенский изд. проф. Новакка, Тюбингенский — К. Марти, Эдинбургский International Critical Commentary и, наконец, в римо-католический, под руководством незабвенного о. Лагранжа: «Etudes Bibliques». В настоящее время в ученом богословии всех вероисповеданий считается всеобще принятым правилом необходимость критической установки текста раньше всякого серьезного толкования любого ветхозаветного места, или каких либо богословских выводов из него. Наша отечественная наука в этом отношении не составляет никакого исключения. Еще по почину отцов нашей

гебраистики: великого Филарета и его достойного ученика прот. Г. П. Павского, особенно со второй половины XIX в., все наши научные труды по Ветхому Завету, включая даже и такое популярное издание, как «Толковая Библия» проф. А. П. Лопухина, полностью используют все приемы научной установки текста при помощи критического аппарата, достигнутого западной наукой.

Эта часть библейской критики, т. е. текстуальная критика, как процедура вводная, укрепляющая почву под дальнейшими выводами из текста, историческими или богословскими, еще с конца XVIII в. окрещена была именем «низшей критики» (critica inferior sive humilior; die niedere Kritik; low criticism; la eritique inferieure), в отличие от дальнейшей стадии критики уже самого содержания текста с его литературной и исторической стороны, что названо было «высшей критикой» (critica altior sive sublimior; die höhere Kritik; high criticism; la haute eritique). Немного странно звучащая и не вполне меткая терминология. Но — что делать? — она привилась в науке. Точнее было бы назвать текстуальную критику формальной или внешней, а литературно-историческую — материальной или внутренней. Вот тут то, на грани двух моментов научно-критического процесса и остановилась наша восточная и русская богословская наука и еще не перешагнула этого порога, хотя бы, по примеру церкви римской, под руководством официальной библейской комиссии.

Внутренняя или материальная критика («высшая», если угодно употреблять этот нескладный термин) охватывает огромное количество проблем, обычно выдвигаемых при исследовании памятников древности, вопросов литературных, исторических, археологических, наконец, религиозно-догматических, так что — как я уже сказал — ими покрывается почти все поле библейской науки. Следовательно, нам нет возможности, да и необходимости, обозревать здесь весь этот огромный лес встающих пред библеистом вопросов. Мы можем ограничиться примерным указанием лишь на некоторые ряды их, наиболее щекотливые и беспокойные для нашей сонной и ленивой школьной традиции, на самом же деле благополучно разрешаемые при свете критики и к вящему укреплению нашей веры.

Такова, например, прежде всего серия вопросов историко-литературного характера о так называемой подлинности, автентичности, авторской принадлежности той или иной священной книги известному лицу, по ее заглавию или по традиции. Хотя около трети ветхозаветных книг вполне анонимны, некоторые явно псевдепиграфичны (как Экклисиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Плач Иеремии, 2 и 3 кн. Ездры), надписания многих спорны (Притчи), но вероучительный авторитет священных книг не зависит от определенного авторства. Ветхозаветная церковь отбирала и канонизовала книги, т. е. признавала их богодухновенными — иногда не без

долгих споров и колебаний, — по их внутренней ценности и поучительности, а не по славе авторских имен. Новозаветная церковь автоматически восприняла эту традицию, ничего в ней не меняя, τ. е. ставя богодухновенное достоинство книг в зависимость от того, что они были признаны таковыми праотеческим иудейским преданием (это и значит «канонизованы»), а не потому, что имянные они или безымянные, известны их авторы или нет.

Однако, с исторической и историко-богословской точки зрения, установление авторской принадлежности каждой книги имеет специфический интерес, ибо, как естественные религии, так и религия откровения, подвержены закону постепенного роста и раскрытия, а потому все богословские идеи, как зародыши скристаллизовавшихся к нашему времени догматов, в тех случаях, когда мы можем их выражения по библейскому тексту датировать и локализовать во времени и пространстве, получают свою конкретную живость, отчетливость и свой точный смысл. Итак, не простая вера, приемлющая библейские книги, как боговдохновенные, под гарантией авторитета церкви, заинтересована в отыскании подлинного авторства и происхождения их, а именно искушение в науке богословие. Правда, в научных поисках несохраненной преданием памяти о написании многих книг критической науке приходится нередко начинать с отрицания традиционной псевдонимности или псевдэпиграфичности их. Отсюда, по недоразумению, дурная репутация у библейской науки, будто она не любит признавать личное авторство за священными книгами. Наоборот, именно наука

стремится всеми силами открыть подлинных авторов вместо нынешних псевдонимов и анонимов. И даже консервативное богословие постепенно следует за ней, не отстаивая во что бы то ни стало, например, Соломонова авторства для Экклезиаста и Притчей и Давидова для всех псалмов, надписанных его именем.

Хотя вообще с догматической стороны вопрос об авторстве священных книг, и особенно так наз. учительных книг, довольно безразличен — раз данная книга признана церковью боговдохновенной, — по есть один, наиболее крупный, и в то же время наиболее щекотливый и можно сказать, невралгический из всех авторских вопросов библейской литературы. Разумеем вопрос об авторстве Пятокнижия Моисеева. Однако, и здесь акцент вопроса не в личности автора, как таковой, не в религиозно-мистическом значении для нас заключенных в Бытии первобытных преданий некоторой избранной группы древнего человечества, не в хаотической и внутренне несогласованной кодификации культовых, бытовых и гражданских законов древнего Израиля, в одном виде представленных в книгах Исход, Левит, Числ и в другом виде во Второзаконии. Акцент вопроса чисто исторической природы: когда, в какой хронологический момент все эти и Моисеевы писания, и Моисеевы предания, и выросшая из них практика и история положены на письмо и средактированы уже в том виде, как мы их теперь имеем? До завоевания Израилем земли Ханаанской, как внушает нам; обычно понимаемая традиция, или уже в эпоху царств и окончательно

в плену вавилонском ко времени Ездры (IV в. до P. X.)? Ценность ответа на такую постановку вопроса состоит не в удовлетворении только нашей исторической любознательности, а в выводах, вытекающих из того или иного ответа. От этого зависит весь план построения истории ветхозаветной религии и древне-израильской священной истории, включаемой нами в общую мировую священную историю. Посему указанным вопросом мы, строго говоря, и хотели бы здесь ограничиться.

Но при всем недостатке времени уже из одного уважения к значительности и других проблем, подымаемых библейской критикой, скажем предварительно нечто и о них.

Рядом с проблемой о подлинности, в смысле авторства, стоит вопрос о подлинности в смысле цельности и односоставности, дошедшего до нас текста данного автора или данной книги. Работа масоретов, продолженная великим Оригеном и продолжаемая современной текстуальной критикой, перешла в глубокий литературно-исторический анализ текстов по самому их содержанию. Гигантская проделанная ученая работа привела к весьма убедительным выводам, не в гадательных деталях, конечно, а в основном, в том, что все ветхозаветные книги пережили периоды заметных редакционных переработок, дополнений, приспособлений к своему времени. Древне-восточные, в частности семитические народы имели совершенно отличные от наших взгляды на роль книги. Скрупулезного вопроса об исторической, документальной подлинности для них не существовало. Книга была

для них средством религиозно-этического назидания. Все, что казалось в тексте практически нецелесообразным, смущающим, соблазнительным, спокойно ретушировалось, перерабатывалось, изменялось, дополнялось хозяйскою рукою вождей народа, в данном случае — пророков, священников, мудрецов (хакамим) и книжников. Задача книги была практическая, миссионерская, пастырская, а не теоретическая, документальная, архивная, даже в тех случаях, где, по-нашему, должна бы быть речь об исторической точности. Особо напряженной и творческой эпохой, собравшей, обработавшей и издавшей для широкого народного употребления священную литературу, была эпоха плена вавилонского и раннего после пленного времени (VI-IV вв. до P. X.). Священник Ездра, как видно довольно точно из его книги, принес иерусалимским возврашенцам из Вавилона по меньшей мере Пятокнижие и, вероятно, некоторые книги исторические.; Самаряне, вскоре отделившиеся от иудеев (IV в.) унесли с собой из Иерусалима не только Пятокнижие, но и кн. И. Навина. Однако, в великой духовной лаборатории Вавилона во времена Ездры было уже готово большое собрание всех категорий священных книг: наряду с историческими и книг пророческих и некоторых учительных книг. Вавилон с тех пор на тысячелетия стал школой иудейской талмудической книжности.

В горниле Вавилонского плена не только возродился, но, можно сказать, заново родился иудейский народ. Уведен был в плен гордый политический народец, непрерывно ведший

авантюрные войны в лоне то египетской, то ассиро-вавилонской коалиции, грубый бытовой язычник, идолопоклонник, а вернулся на развалины Иерусалима трезвый монотеист, ревнитель монопольного культа своего Бога Ягве, понятого, наконец, как Единого и Единственного Бога всего мира и всех народов. Это уже был почти не народ, т. е. не политическая нация, а безгосударственная, внеземельная религиозная секта, церковь. Израиль плотяный превратился в Израиля духовного. Таков был провиденциальный результат наказания народа пленом. Израиль оперся не на свою государственную власть и династию, не на армию — (он надолго стал подданным чужих империй), а на свою веру, на свое строго уставное культовое благочестие, на свое священство, на свою писанную Моисееву Тору и ее книжное продолжение: «пророков» (небиим) и прочие «писания» (кетубим) на то, что в эллинистическом мире, по началу через иудеев же получило название «Библии». Состав и редакция библейских книг получили свою чеканку именно в этой духовной лаборатории плена, когда вождей народа и лучших сынов его охватила пламенная религиозно-патриотическая вера в то, что они неизмеримо выше религиозно-поработивших их язычников, что они не должны унизить себя слиянием с ними, что Господь только и ждет от своего народа, чтобы вернуть ему за покаяние и честь и славу большую и лучшую, чем в последние времена их царств. Прообразом этой славы берутся легендарные времена Давида и Соломона. Но надежды, предчувствия и пророчества идут недосягаемо далеко. Новыми глазами

и ушами воспринимает просветленный Израиль до сих пор пренебрегавшиеся им прежние пророчества. Он комментирует их в свете вновь зажегшихся в его сердце чаяний. Пленные пророки — отчасти Иезекииль и особенно неизвестные по имени, приписанные к концу книги Исаии, говорят о благах и блеске грядущего царства Израиля в чертах чудесных, космических изменений, о явлении нового мира, как бы взамен потерянного рая на земле. Новый чудесный отпрыск давидовой династии сводит небо на землю и стягивает к скромному Сионскому холму поклонение всего мира. За этим ликующим днем пришествия Мессии открываются еще более отдаленные перспективы. Силы зла в виде демонически преображенных, исконно-враждебных Израилю языческих народов, вновь устремляются на обновленный Иерусалим, но здесь подпадают последнему страшному суду Ягве-Бога Израилева, поражающему их и вновь утверждающему свое святое царство. За мессиологией раскрывается эсхатология, переходящая в апокалиптику. Религиозно-литературное творчество достигает высоких градусов напряжения, и в нем переплавляются исторические и пророческие писания эпохи царств. Вот почему в особенности книги пророков подверглись такой большой, иногда сплошной переработке. Глоссы, ретушировки, интерполяции, приписки из иных пророчеств — все это особо характерные черты именно точно датируемых, исторически наиболее прозрачных для нас не анонимных пророческих книг. Разумеется, безошибочное различение первобытно-оригинальных текстов проро-

ков и всех изменений и добавок к ним никому недоступно. Но без гипотетического анализа текста и без попыток разделить в нем первоначальное (авторское) и позднейшее (редакторское) толковый комментарий библейских книг, пророческих в особенности, решительно невозможен. Отказ от методов и уже огромных положительных достижений истинно научной библейской критики в наше время равносилен обречению себя на отказ от здравого богословского понимания Библии, а иногда и просто от здравого смысла.

Яркой, наиболее общеизвестной иллюстрацией переработки состава и текста служит книга пр. Исаии. Время и обстановка написания книги нам сравнительно хорошо известны. Личность автора также довольно жива и характерна. Поэтому инородные материалы в книге пр. Исаии нынешнего состава сравнительно легко поддаются различению. В первых 40 главах подлинно Исаиевой книги зияюще не сливаются ни с исторической обстановкой, ни с богословским и литературным стилем Исаии многие отрывки и целые главы, преимущественно эсхатологического характера. И это большею частью принятые нами выдающиеся мессианские места: напр., IX гл. (о Мессии — божественном царе на престоле Давидовом — пророка скорее V, а не VIII в.); XI гл. (о духовных дарах того же Мессии, о райском счастье и всемирной славе Сиона — пророчество той же эпохи VI-V вв. Или знаменитый апокалипсис Исаии — главы XXIV-XXVII, с вещанием о воскресении мертвых, т. е. с догматом, который забрезжил в потемках ветхозаветного неведения

только к концу эллинистической эпохи (II в. до P. X.). Или вот переделка и явные вставки позднейших пророчеств, даже маккавейской эпохи, в рамках подлинных пророчеетв Исаии о разных народах: гл. ХИИИ-ХХШ. Само собой разумеется, что все эти пророчества, раз включенные в священный, канонизованный текст, сохраняют для нас всю силу вероучительной, догматической обязательности независимо от их авторской неизвестности или псевдонимности по принципу их принятия нами из рук ветхозаветной и новозаветной церкви в качестве Священного Писания.

Еще важнее в вопросе о составе книги пр. Исаии, это соединение с подлинным Исаией первых 40 глав целой новой, также выдающейся анонимной пророческой книги, которая теперь заключается в 40 по 66-ю главу книги пр. Исаии. Неведомый нам боговдохновенный автор писал эту свою великую «книгу утешения» для Израиля, сначала в 539 г., перед самым взятием Вавилона Киром (гл. 40-48), а затем (гл. 49-55) по завоевании Вавилона (538 г.)· Если ему же принадлежат и главы с 56 по 66, то они написаны несколько позднее, около 520 г. и уже на территории Иерусалима. Автор приписал свою книгу к Исаии, как его ученик и последователь излюбленной Исаией богословской терминологии (название Бога: «Святый Израилев»), ибо при всем различии эпохи, исторического горизонта, при различной злободневности религиозных тем, он усматривал у Исаии предвидение современных ему событий освобождения из плена. Последние энтузиастический автор переживал в

перспективе ярких, пламенных, мессианско-эсхатологических видений. Это ему принадлежит потрясающий и загадочный гимн страдающему отроку Господню (Эвед-Ягве) (53 гл.), где он проповедует превышающее Ветхий Завет богословие об искупительном значении страдании праведника за грехи человеческого рода. Это ему, как евангелисту Голгофы, мы «внемлем в священном ужасе» в паремии на вечерни великой пятницы. И есть чему по-человечески удивляться в этом вершинном для израильского пророчества прославлении раба Ягве (Эвед-Ягве), ибо самые тщательные усилия лучших ученых знатоков ветхозаветного богословия не в состоянии объяснить убедительным эволюционным путем появления в голове пусть и гениального мыслителя этой парадоксальной для культового номизма иудеев и утилитарно-рационалистической морали их мудрецов (хакамим), идеи искупительной силы уничижении и страданий, и при том непонятых и непризнанных, одного невинного праведника за грехи всего народа. Это — антидиалектическая творческая новизна, это божественное откровение! Это касание Духа Святого к высокому напряжению духа человеческого, Для талмудического юдаизма и для рационалистически настроенных библеистов «отрок Господень» только образ коллектива, символ народа израильского. Но неустранимо личные индивидуальные черты образа побуждают многих экзегетов искать его конкретного прототипа в современном автору пленном иудействе. Очевидно, современникам было ясно о ком идет речь, как и во всех вообще пророчествах. Только

для нас теперь это загадка. Был ли это предпоследний иудейский царь Иоаким, 37 лет протомившийся в вавилонской темнице и затем неожиданно вавилонской же династией освобожденный и возвращенный в среду коронованных династов, или другой отпрыск Давидов, на котором сосредоточивались патриотическия чаяния пленников, однако несомненно, что орлиный полет пророческой мечты автора ритмических πόэм об «отроке Господнем» (Эвед-Ягве) окружил это историческое лицо безмерно чудесными, сверхчеловеческими силами, как главы и творца вот-вот имеющего наступить мессианского всемирного прославления Израиля.

Мы знаем, что ни буква этого пророчества, ни буквы всех других пророчеств о безмерно чудесных подробностях мессианского царства Израиля никогда не исполнились и не исполнятся в действительной истории. И этого не нужно, ибо пророчества уже духовно исполнились и исполнятся до конца, что открылось нам — христианам, читающим Ветхий Завет без покрывала, пребывающего на глазах ослепленного иудейства. Но открывшееся нам — сынам Нового Завета, понимание Ветхого Завета не было еще доступно не только массе, но и самим творцам его, писателям-пророкам. Недаром же легла между нами и ими таинственная грань двух заветов. Поэтому мы не должны увлекаться наивной ненаучной экзегетикой и вписывать свое точное и ново-историческое и ново-догматическое ведение в сознание и в букву древне-израильских писателей. Они видели и разумели в пределах своих ветхозаветных горизонтов и в

позитивно-историческом и в религиозно-мистическом смысле. И когда Дух Божий окрылял их и уносил на грань, положенную завету ветхому, когда они, по отеческому выражению, становились как бы уже евангелистами, то и тогда они видели нечто чрезвычайное для них лишь «зерцалом в гадании» и, пытаясь сказать несказанное, все же мыслили и говорили в понятиях и образах своего времени и были совершенно понятны своим современникам. Новозаветный смысл речей пророков для них самих, был элементом сверхсознательным, усматриваемым нами лишь с нашего посюстороннего, новозаветного берега, тогда как прямой и конкретно-исторический смысл пророческих слов, ясный для сознания самих пророков и их слушателей и читателей, наоборот, часто для нас теперь остается темной, неразъясненной археологией. Пророки не были противоестественными монстрами, намеренно обременявшими души современников какими-то непостижимыми для человеческого разума загадками. Наоборот, они пастырски любили и учили темный и грешный народ свой, наставляли его всяческими, даже педагогически наглядными способами, даже юродивыми символическими действиями. Их самосознание и их вещания были по-человечески совершенно естественными, а сверхъестественное духовное озарение лишь подкрепляло и возвышало их естественное богословствующее умозрение. Так и в данном случае, великий неизвестный нам по имени пророк в духе и силе Исаии, условно называемый Второисаией, сверхветхозаветно, боговдохновенно-возвышенно истолковал религиозный смысл страдания неведомого

нам представителя иудейского народа (Эвед-Ягве) и через то стал для нас (и только для нас, а не для себя и для вавилонских пленников) евангелистом Голгофы. Сам же он, наряду со всем сонмом ветхо-заветных провидцев, праведников и вещателей о исполнении мессианских обетований «в последние дни» (беахарит гайямим) был и еще должен был оставаться великим слепцом.

Все они, обреченные еще быть в эоне «закона сений и писаний» и лишь влекомые тайным тяготением, как магнит к железу, к мессианскому Первообразу, могли да и должны были говорить только на языке живой конкретной израильской истории и ее текущих событий, задач и интересов. Их речи не были бессознательной невнятной глоссолалией. И сами они не были безлично, механически звучащими органами, на которых играл Дух Божий. Они были живые, естественные люди, с естественной, человеческой ограниченностью. И самые близкие из них к пришедшему уже Первообразу, Которого держали уже на руках, т. е. Богоприимец и дщи Фануилева, мыслили и говорили о Нем от лица «всех чаявших избавления в Иерусалиме», как будто мессианически широко, как о «Свете во откровение языков», но тем не менее только как об «утехе Израилевой». Хотя и говорили об оружии, проходящем сердце матери Мессии, но еще без знания таинства Голгофы и без знания того, что пред ними не просто матерь, а Богоматерь. Еще «не прииде час» нового откровения, еиде «не раздрася надвое» завеса Ветхого Завета, еще не спало с глаз то покры-

вало, которое только «о Христе престает» (2 Кор. 3, 14). Свет евангельский пролился на все книги Ветхого Завета лишь по воскресении Христовом, когда Воскресший и Сам Преображенный отверз своим еще ветхозаветно слепым апостолам «ум разумети писания», — акт завершенный в Пятидесятницу. С того чудесного момента передвижения всех религиозных перспектив у детей Авраама по плоти и сынов завета Синайского, ставших «во Христе новою тварью», «открылись вещия зеницы», и они, а за ними и мы, стали уже новыми глазами и новыми ушами внимать строкам Писания. В привычных по букве словах зазвучала вдруг музыка сфер, раздались обер-и унтер-тоны, мелькнуло незримое ранее ультра-фиолетовое и инфра-красное. Приоткрылась некая часть плана Премудрости Божией, заложенного в истории избранного народа. Многие по естеству случайности оказались вовсе не случайными, ибо нет ничего случайного даже в царстве свободы для Божественного Предведения. Факты и слова, разделенные тысячелетиями и как будто ничем друг с другом не связанные, взаимно диспаратные, явились вдруг тесными звеньями таинственного великого целого, оказались прообразами своих первообразов. Сени и гадания стали явью для духовных очей веры.

Разве знал Второисаия, прославляя близкого ему страдальца за Израиля, но прославляя его не как позитивист-патриот, а как пророк в свете мессиайских упований, разве он знал, что в плане Божественной Премудрости, сопрягающей весь мир в таинственном единстве и гар-

монии частей и моментов, разве он знал, что его пишущая трость (херет), изображающая прообраз, уже чертит картины Голгофы, чеканя готовые речения для будущих евангелистов, «образов сбытие зрящих», очевидцев крестных мук Первообраза? «Яко овча на заколение ведеся и яко агнец пред стригущим его безгласен... И со беззаконными вменися... Той же язвен бысть за грехи наша… и мучен бысть з абеззакония наша... Язвою его мы; исцелехом»! Равно, как и псалмопевец — автор 21-го псалма, разве знал он, что его литературный образ «разделиша ризы моя себе и о одежди моей меташа жребий» есть уже прообраз события голгофского? Разве он мог знать, что его начальный стих, в переложении на разговорный арамейский язык — «Эли, Эли лема шебактани — Боже мой, Боже мой, вскую оставил мя еси!» — в молитвенном вопле к Отцу будет повторять распятый Сын Божий? Только нам это открылось и раз навсегда поразило нас своим совпадением.

Не думал, конечно, и подлинный исторический Исаия, когда он, как читаем в 7 гл. его книги, маленькому трусливому политикану царю Ахазу сообщил волю Божию об избавлении Иудеи в ближайшие два года от вражеского нашествия и как на знамение милости Ягве указал на предстоящее рождение какой то молодой женщиной сына с именем Эммануил. Не думал Исаия, что и это рождение и это символическое имя (хотя сердце пророка и билось при этом мессианическими предчувствиями), что весь этот маленький политический инцидент около маленького царька маленького народца выйдет потом

далеко за пределы этой захолустной провинциальной истории, что все это — прообраз и Благовещения и Рождества Христова, событий более, чем всемирных. Странно и, конечно, не случайно решение тех благочестивых иудейских переводчиков этого места Исаии на греческий язык, которые упорно поставили здесь неожиданное по смыслу для зачинающей женщины и неожиданное вообще для юдаизма слово παρθένος,т. е. дева, переводя здесь так еврейское слово га-алма. Прямое еврейское слово для обозначения девства и девы— «бетула». Слово «алма» шире по своему значению. Оно означает зрелую девицу брачного возраста и уже состоящую в браке молодую женщину, по-русски «молодицу». Из семи случаев употребления в Ветхом Завете слова «алма» только еще раз в Быт. 24, 43 греческие переводчики перевели его словом παρθένοςпо требованию ясного смысла речи (речь шла о невесте Исаака, Ревекке). В пяти других случаях они всегда переводили νεᾶνιςт. е. молодица (по слав. отроковица. Исх. 2. 8; Песнь Пес. 1, 3; юнота — Песнь Пес. 6, 8; Прит. 30, 19 — юность (не точно); Пс. 67, 25, слав. не точно «девы», в греч. νεανίδες. Но вот глаз евангелистов, читавших Библию уже обычно по-гречески, вонзился в слово παρθένοςи возвестил нам, что этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен. Недаром весь александрийский перевод, называемый LXX, принят с любовью церковью, а иудейством, его создавшим, с мистическим ужасом отвергнут и заменен другими (Аквилой, Симмахом), антихристиански обработанными.

Иллюстрация вопроса о подлинности, в смысле цельности и единства состава ветхозаветных книг на случае с книгой пр. Исаии показывает нам, насколько вопрос о богодухновенности и пророческом характере ее, вопрос веры и религиозного ведения, не зависит от чисто внешнего, подлежащего научному испытанию факта той или иной литературной судьбы этой книги, как книги. Последней попыткой русской богословской школы отстоять «Единство книги пр. Исаии» была под этим заглавием, напечатанная в 1905 г., московская магистерская диссертация арх. Фаддея (Успенского). После этой добросовестно-трудолюбивой попытки отстоять безнадежную позицию традиционной школы, мы можем с чистой совестью уступить поле, завоеванное библейской критикой, чтобы не растрачивать более и без того наши малые силы на предприятия безнадежные и приложить их ко многой, необъятной жатве, у которой деятелей мало.

Также бесполезно тратить теперь усилия на невозможные доказательства о написании книги прор. Даниила самим Даниилом при его жизни, т. е. в VI в. Для всех, не держащих волей или неволей свои глаза закрытыми на литературно-историческую очевидность, ясно, что книга написана неизвестным автором в 165 г. до P. X. после очищения храма Иерусалимского Иудой Маккавеем от «мерзости запустения», водворенной Антиохом Епифаном, но еще до момента смерти последнего зимой 164 г. Написанная в это позднее сравнительно с пророками-писателями время кн. Даниила и по языку поздняя. Значительная часть ее написана на западно-арамейском языке, а ее ев-

рейские главы пестрят корнями персидскими и греческими. Книги Даниила еще не знал Иисус бен-Сира, писавший около 180 г. до P. X. Как поздняя, книга в еврейском масоретском каноне не нашла уже места среди пророков (II-й отдел канона), а приписана была к третьему отделу «кетубим —· писания» и помещается последней среди книг учительных, после Есфири. В греческом переводе она еще осложнилась тремя большими неканоническими добавлениями, еврейские или арамейские оригиналы которых возможны, но пока не найдены. Псевдонимность книги Д., принятой в канон, опять-таки при точном историческом истолковании ее буквального смысла, нисколько не умаляет ее прообразовательно-пророческого значения. Книга оказала чрезвычайное влияние на последующее религиозно-писательское творчество. Своим методом вычислений на основе прежнего пророчества Иеремии, своим стилем видений и сновидений она создала и породила целую категорию литературы, так называемую апокалиптическую. Своей историософской схемой о роли четырех мировых империй в судьбах царства Божия книга Даниила создала всю христианскую историософию. Правда, ее арифметические вычисления семидесяти седьмин очень просто и почти точно обозначают период времени от 586 г., т. е. от взятия Иерусалима Навуходоносором до восстановления иерусалимского жертвенника в 165 г. после Антиохова осквернения. И потому вовсе не следует насильственно притягивать эту арифметику ко временам евангельским, а слово «машиах» — помазанник в ст. 25 и, 26, IX главы переводить обязательно

«Христос», да еще писать с большой буквы, как делает это русский перевод, ибо по буквальному историческому смыслу в 25 ст. разумеется помазанник-первосвященник (по-гречески, правда, χριστοςс мал. буквы) Иисус сын Иоседеков в 538 г., в год указа Кира об освобождении иудеев. А в 26 ст. первосвященник-помазанник Ония III, который в 171 г. был вызван в Антиохию, лишен звания и казнен. Речь тут не о Христе Евангелия. Но так как маленькие события из жизни маленького израильского народа, по плаву домостроительства спасения рода человеческого, были символически-прообразовательными, то и здесь в них указан нам пророческий прообразовательный смысл Самим Господом в Его эсхатологических речах. Антиох Епифан и его кощунственное дело вскрываются, как прообразы апокалиптической деятельности Антихриста. Догматическое и пророческое значение книги Даниила ничуть не умаляется трезвым научным выяснением происхождения книги и ее буквальной экзегезой, ибо по святоотеческому герменевтическому правилу установление в Писании сначала смысла буквального должно предшествовать попыткам искания смысла переносного, духовного, мистического.

В связи с вопросом о подлинности состава и материалов данного текста свящ. книг возникает большой вопрос о подлинности самых сообщаемых им сведений о жизни мира, человеческой истории и чудесах промысла Божия в последней. Вопрос этот уже выходит за пределы собственно библейской критики и подлежит ведению чистого богословия и апологетики. Но

есть тут сторона подсудная и библейской критике. Никто теперь не будет искать в Библии уроков по естествознанию, по наукам точным и вообще по всяким наукам, как таковым. Библия есть иная наука, наука духовная: о тайнах спасения. О вещах же позитивных, подлежащих ведению разума и рационального познания, она говорит разговорным, обыденным, а в силу древности, и детским языком. Она, хотя и написана по вдохновению свыше, но написана людьми и для людей, а потому, и совершенно естественна, т. е. и ограниченна и дефективна, вполне соответственна ограниченности и дефективности человеческой природы. Она не раскалывает нашего черепа никакими кольями насильственных, невместимых вещаний об абсолютных тайнах. Она лишь сублимирует обычные познавательные возможности нашего разума до пределов сверхразумного и затем переводит бессильный разум в более мощное и вещее сердце наше, которое способно, если только чисто, зреть уже Бога. Сила сердца не только в чудесном голосе совести, но и в жажде красоты и любви. Оно есть орган не только этики, но и эстетики. Разум, очищаемый в горниле сердца совестью, высветляемый красотой и окрыляемый любовью, и есть путь библейской мудрости. Именно этим сверх рациональным и даже рациональным путем Библия отвечает на религиозные искания человеческого духа, а не на его позитивно-научные запросы. Бесплодно и нецелесообразно продолжать искусственные, натянутые сближения Моисеева сказания о шестидневном миротворении с бывшими, настоящими и будущими,

текущими и меняющимися научным теориями и гипотезами, ибо обязательна для нас в этом лишь глубочайшая мудрость догматического учения об абсолютно Едином Начале всего, о Творце всего из ничего (никакой предсуществующей материи, что было бы другим богом) и о даровании Творцом этой, созданной, так называемой «материи» сил и законов, по которым уже она сама в закономерной постепенности, в положенные времена и сроки раскрывает полноту космической жизни: «да будет твердь, да будут светила, да явится суша, да произведет земля, плодитесь и размножайтесь!...» Вся остальная словесная плоть Моисеева повествования есть только скромное повторение праотеческих колыбельных сказаний первобытного человечества, что принадлежит к области так называемого фольклора со свойственными последнему мифологемными пережитками, былинно-богатырскими стилизациями и преувеличенными чудесами, чем и окрашеньт все предания о патриархальном периоде и вся дальнейшая национально-политическая история израильского народа. Нельзя ничего другого и ждать от древне-восточной истории. Это ее естественный стиль. Надо уметь его понимать, как древний язык человечества. В этот древний язык неустранимо входят и элементы мифа, в научном_; положительном, благородном смысле этого термина. Глубочайшие догматические идеи, как естественного, так и сверхъестественного откровения, на языке первобытного человечества запутаны в пелены мифологем. Немало этих пережитков мифологем в кн. Бытия: говорящий змей, география земного рая, лю-

бовь небожителей к дочерям человеческим, борьба Иакова с Богом и т. п. Древнему языку свойственна и народно-поэтическая форма. В библейские книги включено много готовых кусков народной песненной литературы, напр.: благословение Иаковом своих сыновей, песнь по переходе через Чермное море, песнь Деворы о победе над Сисарой и т, д. Из песни слова не выкинешь, они переписывались буквально. А поэзия вообще, народная в частности, немыслима без гипербол и фантазии. Девора поет, что «звезды с неба с путей своих сражались» с Сисарой. (Суд. 5, 20). Не только в этом случае, но и в сражении под Гаваоном И. Навина с Аммореями, когда остановлено было солнце (И. Нав. 10, 15), чтобы одной кучке сражающихся было удобно добить другую, вовсе не нужно было беспокоить небесные светила и нарушать всю небесную механику. Это просто язык народной поэзии. Кстати неизвестный автор книги И. Навина на этот раз даже и помогает неискушенному в науке читателю выйти из затруднения. Он прямо сообщает нам, что сведение об этом необычайном чуде он почерпнул из сборника народных былин, увы, для нас потерянного, имевшего даже заглавие «Сефер-Гайяшар — Книга Праведного». Он говорить: «не это ли написано в Книге Праведного: « Стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день»? Из подобных былинных сборников или прямо из устных рассказов черпал и неизвестный автор кн. Судей причудливые эпизоды богатырской борьбы с филистимлянами народного героя —Сампсона. Связь си-

лы с ero волосами, перетаскивание на своем горбу целого куска городской стены с воротами на соседнюю гору — чисто сказочные черты народного эпоса. Того же порядка и падение стен Иерихона от одних труб, а не от бывшей, конечно, реальной осады и штурма. Или остановка течения Иордана, который и недалеко от Иерихона в засушливые месяцы можно переходить в брод. Так всегда человеческое сердце сплетает венки славословии и чудес около дорогих и достопамятных ему лиц и событий. Чудеса по существу и лежат в основе этих событий. Благодарное сердце знает, что в том или ином случае явно Бог услышал и неожиданно вывел из беды, вопреки человеческим расчетам. Для чуда не нужны феерические эффекты. Для верующих весь мир и вся их жизнь полны чудес непрерывного вмешательства Промысла Божия. Царство механической причинности постоянно пронизывается лучами царства свободы, не нарушаясь в своей закономерности. Истинные чудеса поэтому не чудовищны, не безмерны (это признак лжечудес): они скромны; они интимны и большею частью зримы только очами веры и не существуют для неверующих и посторонних. Когда ангелы пели рождественскую песнь пред вероспособными пастухами и когда тьма Голгофская «бысть по всей земли», мир внешний спал, ел, пил, покупал, продавал и коротал свои серые будни, ничего не замечая особенного. Когда Моисей в грозе и буре подымался на Синай для молитвы и уединения, верующий народ переживал чудесную близость явления ему его Бога, а окрестные кочующие номады — враги но-

вого переселенца — Израиля не замечали никакой Пятидесятницы, а видели лишь обыкновенную тучу с молнией и громом. Для израильского народа убег из рабства египетского в обстановке сказочных чудес и счастливый перебег через западный залив Красного моря в момент его отлива и при благоприятном ветре при явной во всем помощи Божией, был переживанием незабываемым, положившим начало новой эпохи его бытия, был как бы новым рождением нации, выступлением ее из небытия на сцену истории. А Египет и не заметил важности, а тем более чудесности этого происшествия и ничем не отметил его в своей памяти. Пашущий вол не чувствует мухи на его рогах.

И вообще весь внешний Израилю мир не заметил никакой исключительной чудесности в истории Израиля. Он сам жил верой в чудеса и без удивления иногда искал чудесного вокруг себя и у других народов, в том числе и у Израиля. Нееман Сириец ищет исцеления у пророка Елисея, волхвы в поисках Мессии гадают по звездам и приходят в Иудею. Но для самого Израиля в теперешнем учительном изложении его истории она рисуется в ракурсе, как сплошная вереница чудес. Так это ad intra, в порядке интимной, духовной реальности, и не так ad extra, в порядке реальности позитивной, физической. И той бездны различия между израильской историей, как только священной и чудесной, и историей остального человечества, как профанной и как бы пренебрегаемой Богом, на самом деле нет, Нет, правда, и уравнения между ними, ибо религиозное, домостроительственное первен-

ство избранного народа догматически неотменно. От него по плоти Господь-Богочеловек. Но если Израилю педагогом во Христа был закон, то языкам — Эллинам таковым служила их философия, их культура, и их свое великое благочестие. С той же роковой евангельской поры, как Израиль по таинственно-страшному предопределению Божию, в лице Иуды, не узнав Мессии, предал Его на Крест, — и избранничество Израиля, и обетования, и откровения, и чудеса и благословение самого имени уже прямо перешли на нового Израиля, на «Яфета, поселившегося в шатрах Симовых». В момент когда, предавая в руце Отца дух Свой, Распятый провозгласил: «совершишася», не только «раздрася церковная завеса», «камение распадеся», но и завершилась мистическая катастрофа: распалось камение Ветхого Завета, его своды и стены рухнули, и eine из рая текущий поток исключительной священной истории через преемство лиц, семейств, колеи и, наконец, целого избранного народа, поток этот резко переменил свое направление и улегся в русло «языческой неплодящей прежде церкви», «отныне же процветшей» и цветущей бесчисленными дарами благодати и чудесами. Священная история в мире не кончилась. Священная история в нас продолжается, ибо «Он с нами во все дни до скончания века». Церковная История есть та же Священная История и даже со включением в себя и истории христианских народов, как включен был в нее и плотской Израиль со всеми его природными грехами, страстями и преступлениями, которые откровенно засвидетельствованы без прикрас, и

в самых библейских книгах, ибо "немощная мира избра Бог, да посрамит крепкая... да не похвалится всяка плоть пред Богом (1 Кор. 1, 27-28)». И наша новая священная история также полна чудесных проявлений руководства Промысла Божия в общих судьбах христианских народов. Мы только не ставим их в ряд с позитивно-физическими явлениями, как древние ориенталы, в том числе и библейские писатели. Мы уже удалились от первобытного мифологемного языка. Эон религиозного и культурного детства сменился эоном нового религиозного сознания. Не учитывая этой смены, многие неискушенные, склонны думать, что время самих чудес миновало, что Господь творил их только у Израиля. Опасная для веры мысль! Некритическое принятие сказочной оболочки древних чудес порождает подозрение, что их никогда и не было, что небо всегда молчит. Как будто бы оно молчит в наши дни! Так суеверная вера ведет к атеизму. Вера, искушенная и живая, с дерзновением утверждает: да, времена всегда одинаковы; и теперь не меньше чудес, чем прежде, и тогда было не больше, чем теперь, ибо священная история продолжается. «Отец мой доныне делает, и Я делаю», — говорит Господь. Снимая этот шарж преувеличенной чудесности с истории Израиля и ветхозаветных писаний, мы тем самым должным образом освобождаем и свое новозаветное свободное сознание и богосыновнее дерзновение от некоего рабства «закону», от которого трепетали боязливые сыны Авраама по плоти, вступая в ограду церкви. Это — не наш трепет.

IV.

Как ни значительны все указанные проблемы, выдвигаемые библейской критикой в области Ветхого Завета, но все их перевешивает по своим последствиям капитальный, ключевой вопрос о происхождении Пятокнижия. Его я и назвал выше пунктом невралгическим. Признавать его начали еще в XI и XII в. сами раввинские авторитеты. С силой и глубиной подняла его христианская библейская критика, как это ни неожиданно, начиная с римо-католического французского ученого XVII в., ораторианца Ришара Симона. В этих критических раскопках приняла участие и римо-католическая наука в Англии, в лице Ал. Джедда, но главную долю труда и, можно сказать, самых славных достижений, взяла на свои плечи германская протестантская наука, а за ней и голландская, и трудами Эйхгорна, Фатера, Эвальда, Рейсса, Графа, Кюэнена, наконец, Ю. Велльгаузена во второй половине XIX в. окончательно вычеканила прочные очертания той самой вероятной гипотезы о генезисе книг Моисеевых, которая в нашем поколении еще не утратила названия Велльгаузеновской, благодаря впечатлению от талантливого стиля и блеска, с какими преподнесены миру этим выдающимся семитологом результаты двухсотлетних усилий библейской науки. Началось литературным анализом Пятокнижия, установлением его многосоставности и перешло в глубокую перестройку всей исторической схемы развития религии Израиля, т. е. всей привычной схемы священной истории.

Еще в 1834 г. проф. протестант. богословского

факультета в Страсбурге Эд. Рейсс провозгласил тезис диаметрально противоположный этой схеме: не сначала Моисеев закон, а потом пророки, а, наоборот: исторически сначала пророки, а потом уже писаные Моисеевы законы. В эту формулу укладывается вся суть литературно-исторического открытия ветхозаветной библейской критики. Уяснив материалы и этапы составления Пятокнияия, критика помогла понять общий естественный ход развития ветхозаветной религии вместо того противоестественного, какой нам внушается традиционной схемой священной истории. По этой схеме Израиль представляется непостижимым религиозным тупицей и грубияном. Не просто, как все, обычно слабым, грешным народом, а каким-то прямо озлобленным религиозным супостатом, ибо ведь представляется традиционно, будто от самого исхода из Египта он владел бесспорным, подавляющим сокровищем данного в Пятокнижии, писанного, ясного монотеистического учения, зафиксированного до малейших бытовых мелочей в богатом, пышном культовом законе, хранимом всячески заинтересованной в том армией священников и левитов. Между тем все исторические библейские книги от И. Навина (XII в.) и вплоть до Ездры-Неемии (V в.) при изложении истории Израиля не знают о существовании законодательных книг Моисея, нормирующих культовую и гражданскую жизнь народа.

Вся излагаемая ими история народа протекает в вопиющем и потому непонятном противоречии с самыми основными культовыми, предписаниями писаного Моисеева законодательства. Кро-

ме того, что Израиль в массе остается всё время до увода его в плен вавилонский упорным политеистом и идолопоклонником, едва держась не монотеизма, а лишь генотеизма, т. е. только предпочтения своего национального Бога Ягве всем другим, также реальным для него богам. Израиль и своему Богу служит, не считаясь с нормами известного нам из полного Пятокнижия законодательства. У народа нет еще единой и единственной, весь культ централизующей скинии или храма, нет иерократии е благолепным первосвященником-папой во главе, с монопольным правом на священнодействия. Жертвы приносят все мужчины и на всяком месте, где случится; Елисей у себя на пахотном поле, Гедеон под дубом на камне. Последний, напр., приносит в жертву, чудесно принятую Богом похлебку, т. е. жертвенный материал, неведомый ритуалу Пятокнижия (Суд. 6, 17-21). Народ, однако, чтит сначала очень редких профессионалов священнослужения — левитов. Богатые люди нанимают их для богослужения в их домовых, семейных и племенных храмах. Таков любопытнейший рассказ 17-18 глав книги Судей о левите, почти насильно похищенном, как редкость, данитянами из дома Михи, на горе Ефремовой. У народа множество любимых мест богопоклонения: Вефиль, Вирсавия, Галгал, Массифа, Силом, Номва, Гаваон и почти всякий холм (так наз. высоты — бамот) и всякое ветвистое дерево. Везде были жертвенники и обслуживающие их левиты-священники.

С наступлением царской эпохи сами дари, продолжая самолично приносить жертвы и тоже на

всяких местах, начинают, однако, думать о том, чтобы создать достойный приют еще с Моисеевых времен существующему ковчегу, до сих пор не имевшему по 2 кн. Царств, 7, ст. 6 прочного «дома-бет» для своего помещения и «переходившему с места на место в шатре и скинии». У царей, задумавших построение «дома Ягве», нет даже вопроса о совмещении этого храма и его новой утвари с какими то остатками куда то бесследно исчезнувшей Моисеевой скинии, по ее сказочной роскоши, вообще невероятной в обстановке бедственного, оборонительно- наступательно-военного скитания народа-номада по пустыне. Если еще наличие сотен кило золота и многих тонн серебра и объяснимо до некоторой степени обиранием египтян при исходе, то где та техника, можно сказать, тяжелой индустрии, которая должна была найтись в походных блужданиях? Еще невообразимее не столь уже легкая и по весу, но качественно тончайшая, машинная техника для тканья широчайших полотнищ, покрывавших скинию, из шелков установленных цветов и рисунков с изображением херувимов, а также пестрых материй для облачения священства, со всякими позвонками и кисточками. Все наводит на мысль, что это почти небесное видение сияющей драгоценностями скинии Моисеевой относится к той же серии народно-эпического былинного творчества, как и гиперболические десять казней египетских, как и манна, ежедневно несмотря на дожди, падающая с неба, с аккуратным двойным запасом на субботний покой. Как и всегда, у всех народов предание творит легенду

около любимых героических имен и героических событий праотеческого и религиозного прошлого. И все пышные подробности невероятно роскошной для пустынного беженства скинии очень походят на обратное проицирование в Синайскую пустыню ослепивших своим блеском красот и деталей Соломонова храма, которым гордился маленький народец, только что под водительством Давида и Соломона «вышедший», так сказать, «в люди» и создавший себе игрушечную империйку, с флотом в восточном заливе Красного моря для заморской торговли и коммерческими факториями на выходах к Средиземному морю и на караванных путях в Египет, Аравию, Месопотамию и Сирию. Взлет народной гордости был незабываемый, и солнечные лучи этого золотого века национальной славы распростерлись в обе стороны времени, и в прошлое, и в будущее. Давид и его династия со всеми их деяниями с той поры навеки стали предвосхищением, залогом и прообразом грядущей еще большей мессианской мощи и славы Израиля. Не могла народная гордость помириться с кочевнической простотой и скудостью культа Моисеевой эпохи и украсила его с надбавкой всем, что видела пышного и художественного в модерном Соломоновом храме.

И вот родилась благочестивая легенда о данной сразу, наперед всей истории, готовой теократии, е стройной армией богато обеспеченного священства и левитства, с пышными и сложными богослужебными церемониями, с этим как бы сакральным Иерусалимом, точно спу-

стившимся на Израиля с неба раньше Иерусалима исторического, о котором мы хорошо знаем, с каким он трудом и как медленно и малоуспешно, под бичами пророческих обличений, продвигался сквозь дебри идолопоклонства к чистоте монотеистического культа. В дополнение к этому культовому видению идут и детальные законы, как бы продиктованные с неба, опять таки в готовом виде, раньше исторического опыта применительно к развитой земледельческой, городской и государственной жизни, еще нереальной и невозможной в кочевом быту пустынного странствия.

Между тем те же Моисеевы и исторические книги, преподносящие нам эту антиисторическую концепцию, в добросовестном противоречии с самими собой, не утаивают от нас, наряду с этой религиозной поэзией, и драгоценных частиц действительной исторической прозы. Эти крупицы эмпирической реальности выдают ту простую к естественную истину, что фактическая Моисеева скиния была сравнительно скромной, общепринятой у семитов для обитания их святыни палаткой, охраняемой не логинами левитов, как это потоморганизовали некоторые цари в Вифиле и Иерусалиме, а всего одним доверенным и преданным Моисею, его личным «оруженосцем», И. Навином: «Моисей же взял и поставил себе шатер вне стана... и назвал его скинией собрания; и каждый, ищущий Господа, приходил в скинию собрания, находившуюся вне стана... Когда же Моисей входил в скинию, тогда спускался столпоблачный и становился у входа в скинию... И говорил Господь с Моисе-

ем лицем к лицу, как бы кто говорил с другом своим; и он возвращался в стан; а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался от скинии» (Исх. 33, 7-11). Правда, в следующих с 34 по 40 главах Исхода описывается устройство новой роскошной скинии, требовавшей для своего функционирования многих вещей, доступных не пустынным скотоводам-кочевникам, а только будущим оседлым земледельцам. Если по скитальчеству израильтяне обречены были подкрепляться только чудесным суррогатом нормальной пищи — манной, то где же было взять огромные количества елея, вина, тонкой пшеничной муки для жертв и хлебов предложения? Как праздновать праздники несуществующих жатв, сбора винограда, с обрядами принесения колосьев, опресночных лепешек? Целое огромное законодательство — анахронизм для пустыни, абстракция, оторванная от жизни, нечто немыслимое в истории правотворчества! А вот реалистическое продолжение, простой Моисеевой палатки, обслуживаемой одним юношей. Перенесемся на 400 лет позже (точная хронология тут пока недостижима). Израиль уже овладел частями Палестины. Он в борьбе с филистимлянами. В центре страны, в Силоме, у него есть храм, так наз. «дом Ягве» с деревянными стенами и дверями, т. е. устойчивое здание, не переносная палатка, но здание, хотя и скромное, обслуживаемое только одной семьей священников, отцом Илием и двумя его сыновьями. Тут хранится «ковчег Божий» (I Ц. 3, 3), около которого Господь-Ягве открывал свою волю вопрошающим через священника.

Посвященный по обету матери отрок Самуил (а не по рождению от Левия или Аарона) служил в этом храме, приютившем ковчег, вместо неведомо куда исчезнувшей скинии Пятокнижия. И служил он, как и некогда И. Навин, сторожил его и спал в самом храме около самого ковчега (I Ц. 3, 3). Трогательная простота первобытного благочестия людей, очевидно, не читавших еще нашего Пятокнижия! Когда ковчег затем возвращается из плена от филистимлян, никто не торопится поставить его под сень хотя бы подобия Моисеевой скинии. То его хранят в частном доме Аминадава, то переносят в дом даже иноплеменника Аведдара, военнослужащего у Давида. Наконец, Давид догадывается перенести его в свое иерусалимское новоселье, ставит его во дворе дворца в особой, преданием завещанной, простой палатке и начинает мечтать о построении богатого храма, как это сделано было в соседних оседлых и старших по времени царствах. Если бы Давид имел пред собой писанное Пятокнижие, то при его ревности, благочестии и власти, он ни дня не должен был потерпеть этого без храмового, без уставного, без богослужебного существования. При наличности Пятокнижия невозможна была бы и вся дальнейшая судьба культовой жизни Израиля уже после построения иерусалимского Соломонова храма. Храм, при непостижимом согласии легального священства, наполнился идолами Ваалов, Астарт, дополнительными алтарями для них, обелисками (маццебами), колесницей богу Солнца (Шамашу), а вне его народ по всей земле, с помощью множества священников, испол-

нял на высотах поклонение своему Богу Ягве-в полном смешении с Ваалами, Астартами, богами Ханаанскими и затем Ассирийскими.

Главными борцами против этого векового, бытового, религиозно малограмотного политеизма были вдохновенные аристократы духа, элита духовная, свидетельствующая о специальном гении народа. Это — пророки Израиля, явление в истории единственное в своем роде, исключительное, величественное. От этих то выдающихся сынов Израиля, сравнительно поздней, литературной эпохи мы, к счастью, и имеем ряд подлинных их произведений, первых живых личных человеческих документов, уясняющих нам действительные этапы развития израильской религии. И вот, что интересно и решающе убедительно. Вся деятельность пророков и все их писания совершенно были бы непонятны, если бы они знали, читали и руководились Пятокнижием. Допленные пророки его не знают, ни разу не вспоминают не только случайно, но и там, где, казалось бы, они должны были прямо ссылаться на него, напр., при изобличении народного политеизма и идолопоклонства. Они вынуждены действовать на народ, на царей и на самих язычествующих священников ссылками не на ясный писанный Моисеев закон, а на свои собственные откровения, дерзать говорить: «так говорит Ягве-Господь», ‘‘выслушайте слово Ягве-Господне» и терпеть за эти дерзкие слова и презрение и насмешки и прямые гонения и страдания. Никогда пророки, громя жертвенный и храмовый культ Израиля и Иуды, не делают ни малейшей оговорки, что есть какой-то другой, лучший и легальный

узаконенный Моисеем культ! Некоторые даже в прямых выражениях отрицают происхождение жертвенных законов от Моисея.

Первый из пророков писателей Амос (середины VIII в. до P.. X.), уроженец Иудеи идет в Северное Царство и обличает израильтян не за золотых тельцов, которые вообще были исстари, по традиции, вынесенной еще из Египта, привычной иконой национального Бога-Ягве. За золотых тельцов не обличал их даже и грозный ревнитель-пророк Илия, а только за двубожие, за служение и Ваалу. Амос обличает за самый культ, несоединенный с социальной правдой и прямо говорит, что при Моисее этого культа не было. Вот что Ягве говорит его устами: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не презрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть как вода течет суд и правда — как сильный поток! Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течении сорока лет, дом Израилев?» (Ам. 5, 21-25). Трудно перетолковать столь ясные слова. Пр. Осия, младший современник Амоса, уже знает о каких то писанных законах Бога Израилева, но только это не культовые законы Пятокнижия, а законы нравственные. Пророк выражается от лица Ягве так: «Написал Я ему (т. е. Израилю) важные законы Мои, но они сочтены им как бы чужие. В жертвоприношениях Мне они прино-

сят мясо и едят его. Господу неугодны они (5, 12-13)». , «Милости хочу, а не жертвы, и боговедения более, нежели всесожжений» (6, 6). Более, чем через столетие, в конце VII в., в Южном царстве, в иудейском Иерусалиме пр. Исаия громит культ также безоговорочно: «К чему Мне множество жертв ваших? — говорит Господь. — Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота. И крови тельцов, и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое,—кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: — беззаконие и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их (Ис. 1, 11-14)». Точно также безоговорочно отвергая смысл жертвенного культа, пр. Михей, современник Исаии, в том же Иерусалиме, требует только нравственного служения Богу: «Можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея? О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих. 6, 7-8). Иеремия, современник конца Иерусалима (586 г.) говорит тоже от лица Ягве: «Для чего Мне ладан, который идет из Савы и благовонный тростник из дальней страны? Всесожжения ваши неугодны и жертвы ваши неприятны Мне» (Иер. 6, 20). Иеремия сам священнического рода; ему ближе всего знать бы о писанных культовых законах Моисея. Тем

интереснее, что он отвергает их существование в его время: «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: всесожжения ваши прилагайте к жертвам вашим и ешьте мясо; ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве. Но такую заповедь дал им; слушайтесь гласа Моего и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедаю вам, чтобы вам было хорошо» (Иер. 7, 21-23). Своеобразно показательным свидетельством о неизвестности Пятокнижия в эпоху уже начала плена вавилонского является кн. прор. Иезекииля. Как член правящего класса и священник, Иезекииль уведен был вместе с царем Иоакимом в Вавилон в 597 г. Там он продолжал пророчествовать и писать в 582-570 гг. Человек вообще крайне больной, он болезненно переживал весть об окончательном разрушении Иерусалима и прекращении храмового культа. Как священник по происхождению, Иезекииль был очень заинтересован в своих пророческих видениях и мечтах планами о грядущем восстановлении именно храма, священства, левитства и всего теократического уклада Иерусалима. Этим планам в его книге посвящены последние главы с 40 по 48. Планы эти построяются у него, так сказать, на чистом поле. Пред взором Иезекииля нет никакого заранее предписанного образца и устава. Он просто не знает Пятокнижия и во многом глубоко с ним расходится. Не мог же священник не знать книг Левит и Числ, если бы они для него существова-

ли? Это обстоятельство настолько соблазняло раввинов-установителей канона, что они долго спорили: принимать ли книгу Иезекииля в канон? А после того, как рабби Анания-бен-Хизкия, издержав 300 мер масла на многонощное сидение над комментированием кн. Иезекииля, наконец, истолковал ее, спор угас, книга канонизована, но остался обычай не давать читать ни первую, ни последние девять глав незрелым еще юношам.

Когда же, наконец, составлено Пятокнижие, кем и из каких материалов?

Раньше всего составлено Второзаконие еще в Иерусалиме, при царях иудейских. Кто преодолевая в себе два, указанные нам Пушкиным, недостатка, полюбопытствует прочитать 22 и 23 главы 4-й кн. Царств, пусть спросит себя: как по совести понять рассказанную там совершенно неожиданную и невероятную историю, будто бы случайного нахождения при ремонте иерусалимского храма «книги закона», или «книги завета», книги совсем неизвестной ни нашедшему главному священнику Хелкик, ни благочестивому, т. е. верному Ягве Царю Иосии, ни всему народу? И это спустя чуть не 1000 лет после Моисея, когда народ прожил, на основе Моисеевых преданий, уже почти всю свою государственную историю! Это было в 621 году, т. е. 100 лет спустя после законченной в 722 г., уже отшумевшей политической истории 10 северных колен Израильских, и всего за 36 лет до конца Иудейского царства, до взятия Иерусалима Навуходоносором. Можно ли это осмыслить, держась привычной концепции священной истории? Нет, это мож-

но понять только признав, что при ц. Иосии была найдена не старая, странно забытая и заброшенная книга, а совершенно новая, но убедительно открывшая глаза благочестивому царю на религиозный долг и на грехи его народа пред своим праотеческим Богом. Только священники, не читавшие, в отличие от позднейших иудеев, текста I и II заповеди, могли развести по всей земле иудейской, в столице и в самом храме Ягве такой чертополох разноименных, языческих богов, их идолов, суеверий и культов до безобразия священного блуда включительно. И когда искренно потрясенный новооткрытой книгой Второзакония (спора нет, это — она) Иосия с помощью единомысленного с ним Хелкии, части священства и всего союза истинных пророков, выметает, наконец, железной метлой всю языческую нечисть, с чего бы вы думали ему приходится начать его реформу? «И повелел царь всему народу, сказав: «совершите пасху Господу вашему, как написано в сей книге завета, потому что не была совершена такая пасха от дней судей, которые судили Израиля, и во все дни царей Израильских и царей Иудейских» (4 Цар. 23, 21-22). У Израиля и Иуды в самый блестящий период их политической и культовой жизни, ни при Сауле-Давиде-Соломоне, ни при всех их преемниках, при наличности тысяч священников, не совершалось даже Пасхи! От таких откровенных признаний книги Царств разлетается в дым иллюзия школьной священно-исторической концепции, иллюзия исконного существования Пятокнижия. И все пророки, начиная с нелитературного Илии и кончая

всеми пишущими, до Иеремий включительно, нимало не ревнуют о культовых делах, в том числе и о Пасхе, ревнуя только о преодолении многобожия у своих упорно язычествующих соотечественников и о внушении им закона нравственного. В столь трудном деле перевоспитания народа пророки обязательно ухватились бы за ярко-монотеистические предписания Пятокнижия, как за драгоценную опору, и хоть бы раз, хоть бы не прямо процитировали его. Но пророки молчат. И священство, как бы плохо ни думать о нем, не могло, при наличии высоко монотеистического закона Пятокнижия, так наивно и бесстыдно и кадить и служить в храме Ягве всяким богам и всяким идолам. Даже идолам, при всем семитическом нерасположении к ним! Да, Пятокнижия еще не было.

Когда же выступает на сцену истории полное Пятокнижие? Уже со времени реформы ц. Иосии, с 621 г. мы видим влияние Второзакония. Вся история религии Израиля переживает с этого момента крутой перелом. Она начинает сравнительно быстро перестраиваться на здоровый лад чистого Моисеева единобожия. Мощно содействует этому духовное возрождение иудеев в плену. Героическая творческая работа пророков, породившая сначала написание Второзакония, нашла вдохновенных продолжателей этой работы в плену, в значительной мере священников, что видно по чрезвычайному интересу Пятокнижия к кодификации всех, сохраненных их памятью и практикой, бытовых обрядовых деталей. Все это было возведено к первоисточнику всех праотеческих преданий, к Моисею и запечатле-

но стереотипной формулой, стократно повторяемой в пестром, хаотическом, несогласованном нагромождении разнообразных предписаний: «И сказал Господь Моисею». Формула, очевидно, столь же условная и только юридическая, как и в современной практике. На печатных бланках административных бумаг у нас в Губернских Правлениях, Казенных Палатах, Духовных Консисториях и т. д. стереотипно красовалось крупными буквами: «По Указу Его Императорского Величества... слушали и постановили»... Сила постановлений местных властей возводится тут к первоисточнику их власти, как и в Пятокнижии.

Откуда же взялся у составителей, пророков, священников и книжников, редчайший и богатейший древний материал, который сбережен для всего человечества в книгах Моисеевых? Давний, кропотливый и литературный и археологический анализ текста Пятокнижия кое-что главное и важное тут установил довольно согласно и прочно. Начало литературной книжной активности можно подметить у Израиля в X веке, в связи с организацией его государственности в форме двух царств. Тогда, по подражанию передовым государственным соседям, при дворах царьков возникают официальные летописи, а параллельно им общественный патриотизм собирает и записывает славные деяния прошлого своего народа. От той поры мы имеем два повествовательных собрания, известных в науке под условными именами Элогиста (Е) и Ягвиста (J) применительно к употребляемым ими именам Божиим: у одного—Элогим, у дру-

гого — Ягве. Из них то составители Пятокнижия и черпали полной рукой. Отсюда между прочим очень много, особенно в Бытии, двойных рассказов об одном и том же предмете, иногда плохо согласованных между собой. Таковы, напр., классически известные двойные повествования о сотворении мира (одно в 1-й и другое во 2-й гл. Быт.) и о всемирном потопе (гл. 6-9). Богослужебно-обрядовые, левитские законы сначала сложились в особое собрание, условно называемое «священническим кодексом», обозначаемое буквой Р (т. е. Priesterkodex). Сверх этого существовали отдельные документы исторического и поэтического характера, не говоря об устном народном эпосе. Все это объясняет множество несогласованностей, анахронизмов и других интересных и убедительных подробностей, исключающих возможность приписать ныне сложившийся текст Пятокнижия Моисею и тем более одному Моисею.

Но вот наступил момент, когда прекращается, наконец, характерное молчание о писанном законе Моисеевом. Знаменитая иудейская Тора, т. е. Пятокнижие, сразу становится в центре внимания религии после пленного Израиля. Выступает на вид и лицо, с именем которого связано появление Торы в Иерусалиме. Это священник Езра, пришедший сюда со второй большой партией возвращенцев в 398 г. до P. X. при Артаксерксе II (405-359). (Прежде полагали, что при Артаксерксе I (465-425) и потому датировали приход Езры 438 годом). В его лице выступает новый, ранее не существовавший тип народного вождя. Езра не просто священник, но он еще

и «книжник» — (софер) (Ез. 7, 11), ибо «в руке его» закон Бога Израилева (7, 14), и; он «учитель закона Бога Небесного» (7, 12), «учивший словам заповедей Господа и законов его в Израиле» (7, 11). Езра читает эту книгу закона Моисеева пред народом в храме (Неем. 5, 1-5) и берет с представителей народа клятвенное обязательство с подписями и печатями — «поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, раба Божия и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего и уставы Его и предписания Его» (Неем. 10, 29).

Как видим, наконец-то к IV веку до P. X. мы выходим на ясную дорогу из потемок и нестерпимых недоуменностей школьного предания о ходе священной истории. Пред нами Пятокнижие. Отныне вся дальнейшая религиозная история измеряется им. Отныне нет спора, где религиозный закон и где беззаконие. Отныне становится немыслимым, чтобы Соломон, хотя бы и получавший откровение Ягве во сне, не будучи священником, сам подошел к жертвеннику и начал приносить жертву. А после того, как жертва, не по букве закона приносимая, удостоена небесного огня, тот же Соломон преспокойно «служит Астарте божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской». (3 Ц. 11, 5). Мало того: «Построил Соломон капище Хамосу мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом и Молоху, мерзости Моавитской» (ib. 7). Не мог этого делать человек, читавший Пятокнижие, равно не мог человек это делавший, написать чисто-монотеистические книги Притчей и Экклезиаст. Нд мог бы при знанирг книг Мои-

сеевых и благочестивый царь Езекия сделать того, что сделал он. А именно: под впечатлением падения Самарии в 722 г. и под влиянием пророка Исаии он уничтожил всех идолов в иерусалимском храме, в том числе и Нехуштана, почитавшегося за подлинного медного змия Моисеевых времен. И вдруг Езекия, после такого ревностного дерзновения, не проявляет никакой ревности в исполнении главнейшей принципиальной заповеди Второзакония: — уничтожить все жертвенники высот-бамот во всей земле Ханаанской, кроме единственного — центрального. Езекия высот не уничтожил. Конечно, эго не значит, что он «слона не приметил» или дерзнул воспротивиться известному ему законному предписанию. К той же категории относится и случай с судьей Иеффаем, не нашедшим простого выхода из трагедии принесения в жертву собственной дочери. Если бы он в эту скорбную минуту хоть краем уха слыхал что-нибудь о писанном законе Моисеевом и обратился за советом к любому левиту, ужасное не свершилось бы.

Недоумениям этого рода имя легион. Вся история представляет цепь недоумений, ибо она перевернута вниз головой. Завершение, голова тысячелетнего культурно-религиозного процесса, т. е. писаный свод всех культовых, нравственных, гражданских, бытовых законов — голова эта противоестественно приставлена к началу процесса. Получилось нечто странное. Все народы всемирной истории живут возрастая нормально. Один Израиль составляет уродливое исключение. У него как бы отнята нормальная самодея-

тельность. Ему будто бы заранее продиктованы Богом все законы, вплоть до ультра-прозаических мелочей личной гигиены (Втор. 23, 13), а он как бы недоросший до них, или на редкость тупой и злонамеренный, обречен на фатальное и вопиющее их нарушение. И главное — обречен нарушать их всенародно, государственно, от невежды землероба до царя и первосвященника. Пророки веками обличают их, уча, увещевая, негодуя, любя, угрожая. И все безуспешно, бесполезно. И странно, ни одному из пророков не приходит в голову простое средство, к которому стали, однако, прибегать со времени Езры, т. е. вынести из глубины храма на трибуну священную, безапелляционно авторитетную книгу Моисееву и предъявить ее народу. Мы видели какой это колоссальный эффект имело и при Иосии и при Езре.

Словом, с появлением книги кончилась противоестественность. Все вещи встали на свое место. Все дальнейшее течение религиозной жизни Израиля принимает здравый, логический вид. Израиль перестает быть какой-то карикатурой религиозной строптивости и богопротивления. Даже роль духовных вождей народа меняется. Умолкают пророки. Их элементарная задача достигнута. Народ усвоил закон единобожия. Выдвигается тип книжника и мудреца (соферим и хахамим). Новые священные книги полны ревностью о писанном Моисеевом законе и пространными, восторженными гимнами ему: — кн. Езры, Варуха, Товита, Даниила, Иисуса сына Сирахова, Псалтырь. Наступает героическая маккавейская эпоха с пафосом мученичества во имя

священной буквы писаной Торы. Пред нами уже скристаллизовавшийся ветхозаветный номизм, из которого, как из духовной тюрьмы, вырывается в гигантском духовном борении апостол языков. И этот тип религии буквы, религии книжников и талмудистов, выросшей с неизбежностью на почве Торы, эмпирически доказывает в ретроспективном порядке, что и вся предшествующая, полуязыческая религиозная история Израиля от Моисея и до Езры не могла бы быть таковой, если бы существовала уже тогда писаная Тора.

Я только скользнул по огромному поворотному вопросу библейской критики. Невозможно развернуть его детальную аргументацию за полчаса. Моя задача в настоящую минуту не доказать, а только показать, не переубедить кого-либо, а только декларировать. По собственному опыту знаю, что усвоение выводов библейской критики может стоить десятилетий духовных борений,

«Ума холодных размышлений

«И сердца горестных замет»....

Велико давление на сознание тысячелетних традиций, а потому поворот, производимый в данном случае библейской наукой, относится к крупнейшим событиям в истории духовной жизни человечества. Не риторически, а по его реальному весу и значению, этот перевод сознания на рельсы библейской критики можно ставить в ряду открытий Галилея, Коперника, Колумба...

Мне бы очень хотелось в заключение обстоятельно побеседовать о тех богословских последствиях, которые логически вытекают из этих библейско-критических предпосылок. Но... «не достанет ми времени повествующу».... Приходится опять ограничиться лишь одним существенным пунктом и тоже не в стиле аргументации, а только декларации *).

Принимая методы и многие выводы библейской критики, не расходимся ли мы с догматом о боговдухновенности авторов и книг Св. Писания? А так как мы этот догмат твердо исповедуем, то не расходимся ли с теорией или богословской доктриной о боговдухновенности? Во-первых, если бы и расходились с последней, то в свободе нашего Святого Православия мы на это имеем открытое право. Мы школу не выдаем за церковь, мы только соподчиняем ее церкви, а не наоборот, конечно. Во-вторых, надо признаться, мы в восточной богословской науке до сих пор не удосужились разработать какую-нибудь точно формулированную доктрину о боговдухновенности. В догматических и экзегетических трудах наших повторяются только некоторые общие основные предпосылки для ее построения в виде разнообразных цитат из Св. Писания и ранних отцов церкви. Так что мы, ни с чем в сущности не расходясь, можем привносить новые соображения, как материал для выработки полной православной доктрины о

*) Данная глава прочитана была в актовом собрании с значительными сокращениями.

боговдухновенности *). Не затрагивая категории «что»?, т. е. принимая просто безоговорочно самый принцип боговдухновенности, мы стремимся уточнить его в категории «как»? в категории модальности. Как следует осмыслить процесс идейного и писательского творчества авторов священной литературы и как можно определить его результат?

Прежде всего, надо благодарить Бога, что Православная Церковь не связана в выработке своей доктрины боговдухновенности путами, в которых бьется латинская библейская наука. Триденский собор в свое время канонизовал весь текст старой латинской Вульгаты, а новый Ватиканский собор, повторяя и подтверждая это, мотивировал тем, что библейские книги, «написанные по вдохновению ДухаСвятого, имеютсвоимавторомБога» «propterea quod Spiritu Sancto inspiranto conscripti, Deum habent auctorem» (Dict. de la Bib. Suppi. L. Pirot, t. I, p. 1030, Paris, 1928). Навязать нам такую механическую и юридическую доктрину пытался в 40-х гг. XIX в. обер-прокурор Св. Синода, граф. Протасов питомец петербургского иезуитского пансиона. Он предлагал Св. Синоду, по подобию Вульгаты, канонизовать употребляемый русской церковью ново-славянский текст Библии в его далеко неисправном виде. Но броня богословской уче-

*) Заслуживает особого внимания обстоятельная статья по этому вопросу проф. Нов. Завета Афинского Богослов. Факультета, архимандрита Ев. Антониадиса в «Научном Ежегоднике Богословского Факультета Афинского Унив-та» за 1937-1938 г.: Ἐπτὶ τοῦ προβλήματος τῆς ἁγίας. («Ἐπιστημονικὴ Ἔπιστημονικὴ Ἐπετηρίς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν». 1937-1938) Ἐν Ἀθ. σ. 101-168.

ности и исповеднического мужества Митрополита Московского Филарета *) заградила к нам доступ этому схоластическому фетишизму буквы. Что касается грубой формулы, что «Сам Бог - автор священных» книг», то латинские библеисты дипломатически обязаны пестрить им свои критические работы, в то время, как самые эти работы построены на гораздо более тонкой дистинкции Фомы Аквинского между revelatio — откровение и только inspiratio — вдохновение. Это означает, что священные писатели в редких только случаях получают свыше новые, им по-человечески недоступные идеи, обычно же только побуждаются к писанию боговдохновенностью, которая лишь просветляет их способности и предохраняет от вероучительных заблуждений, но не изменяет процесса писания, свойственного авторам, как нормальным людям с естественными чертами индивидуальной ограниченности. Конечно, все от Бога, «о Нем же живем и движемся и есьмы», но тогда вообще Бог есть автор всего доброго в мире. И тогда эта формула, как слишком общая, ничего в данном вопросе не разъясняет. Формула, что Бог есть causa principalis, а писатель священной книги — causa instrumentalis, является либо пересказом указанной общей неопределенной идеи о Боге, как источнике добра, или формула хочет уяснить первую острую тезу об авторстве Самого Бога. В таком случае она выявляет порочность самой тезы. Именно она на-

*) См. его замечательную записку Св. Синоду 1845 г.: «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого 70-ти толковников славянского перевода Св. Писания».

вевает мысль как бы о «диктате с неба» и механической записи продиктованного. На эту магическую идею сбивались ранние христианские писатели. Иустин Филос. уподоблял боговдухновенность действию смычка на цитре (Cohort. с. 8) и Афинагор — вдуванию звуков во флейту. Но когда Монтан припугнул всех языческим автоматизмом своего лжепророчества, то мысль о такой инструментальности священных писателей почти бесследно исчезли со страниц святоотеческих творений. Наоборот, у отцов многократно развивается идея ясной, здоровой, полной и свободной деятельности ума и сознания библейских авторов в моменты их боговдохновенной работы. Вот типичное рассуждение об этом Василия Великого в предисловии к комментарию на Исаию: «Некоторые говорят, что пророки пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Ио противно самому назначению наития — делать боговдохновенного исступленным, так чтобы он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы Дух Премудрости делал кого-либо подобным лишенному ума и Дух ведения лишал разумности? Свет не производит слепоты, а, напротив, возбуждает данную от природы силу зрения. Так и Дух не производит в душах омрачения, а, напротив того, возбуждает ум, очищаемый от греховных скверн к созерцанию мысленного. Что лукавая сила, зло-

умышляющая против человеческой природы, может производить в мыслях замешательство, в этом нет ничего невероятного. Но нечестиво утверждать, чтобы то же самое действие производило присутствие Божие (Comment. in Isaiam. P. G. XXX c. 121, 124-125). Так же рассуждали бл. Иероним, св. Епифаний К. и др.

Нельзя ссылаться на 2 ст. 44 псалма — «язык мой — трость книжника скорописца» в доказательство «диктата с неба» и автоматичности библейских писателей, ибо это сказано в порядке псалмной, стихотворной поэзии. Это условный метафорический язык, как и у нынешних поэтов, образно описывающих психологию творческих моментов в виде восприятия голоса муз и богов. Эта само характеристика поэтов интересна нам тем, что она указывает на то место и на ту роль в естественном творчестве, какие может занять действие Духа Божия у писателя свящ. книги, ничуть не урезая и не подавляя его нормальной психики. Все человеческое в нем функционирует полностью и лишь обогащается невесомым, духовно преображающим додатком. Мысль о диктате с неба нелепа уже потому, что слишком часто в библейском тексте бросаются в глаза немощные, дефективные черты человеческой литературы. Напр., не менее трети Библии написано стихами, часто плохими стихами на наш взгляд, с вычурной игрой в акростихи. Многие авторы брали в основу своих книг легендарные полуфантастические истории (Эсфирь, Иудифь, добавления к Даниилу, поучительные романы, повесть об Ахикаре в кн. Товит). По меньшей мере неумно все эти чело-

веческие черты и материи возводить к внушениям Духа Св.

Вот поскольку и святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самых писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее — слово богочеловеческое. Наше обычное выражение «слово Божие» догматически бесспорно, но неполно, как и выражение «I. Христос-Бог» верно, но неполно; точнее: — «Богочеловек». Стало быть, формула «Бог автор священных книг» должна звучать, как монофизитский уклон в сторону от нашего Халкидонского православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение «слово Божие» с лозунгом: «слово богочеловеческое», мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата. Это чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры и в то же время это благословение на безгрешное построение в православии критического библейского знания. Конечно, рассуждаем мы здесь не по тожеству, а лишь по аналогии с христологическим догматом, ибо тут нет боговоплощения, здесь лишь сосуществование чело-

веческого начала с божественным. Здесь без ереси уместны формулы антиохийского богословия: обитание Духа Божия в человеческой оболочке слова библейского, как в храме, без неслиянной и нераздельной ипостасности.

Эту нашу руководящую идею о богочеловеческом характере библейского слова нам отрадно было, по справке, встретить у авторитетного отечественного догматиста, преосвящ. Сильвестра. Вот его слова: «Это нравственное сближение Духа Божия с духом пророков так было внутренне и глубоко, что в нем нельзя не примечать некоторой аналогии с тем объединением Божеского и человеческого, которое явилось в лице И. Христа через принятие естества человеческого в ипостась Божества....

И если пророк открываемое Духом Божиим высказывал свойственным ему языком человеческим и под ограниченными образами доступных его сознанию представлений, то это не препятствовало ему сознавать, что он высказывал здесь не свои мысли, а мысли Божии, не свои личные слова, а слова Господни.

Таким образом, богодухновение пророческое было действием Божиим, в некотором отношении похожим на воплощение или вочеловечение Бога Слова в лице И. Христа, а именно было действием непосредственного снисхождения Духа Божия к тем из людей, которые по степени своего нравственного развития способны были к тому, чтобы воспринять Его откровение и быть органами его и носителями (2 Пет. 1, 21). И это снисхождение Духа Св. к святым Божиим людям ничуть не сопровождалось для них оцепенени-

ем или омертвением их душевных сил, а, напротив, их личное сознание от этого становилось еще несравненно более прежнего светлым, широким и глубоким, сохраняя при этом даже все свои личные особенности в образе понимания и представления вещей» (Еп. Сильвестр, Догм. Бог. I, с. 286-87. Киев, 1884 г.).

Вот эти то «личные особенности в образе понимания и представления вещей» у писателей и редакторов священных книг и составляют то чисто человеческое начало, с его ограниченностью и возможностью всяких внешних недостатков и ошибок (не касающихся существа догматов), которое органически входит в состав Священного Писания, как «слова богочеловеческого», как откровения Божия, воплощенного в естестве человеческого литературного творчества и посему достойно и праведно измеряемого и изучаемого нами по законам и методам историко-филологической науки. Отсюда и возникает, между прочим, необходимость построения исторического Библейского Богословия, исследующего конкретные, ограниченные черты в учении того или иного писателя или просто библейского текста, наряду с Богословием только Систематическим, подводящим под объединительные формулы все разнообразие тысячелетней библейской письменности. Человеческое начало в «слове Божием», таким образом, узаконяет введение в библейскую науку исторического метода с его руководственной идеей развития, эволюции, которой подчинено все человеческое, ограниченное в пространстве и времени.

Что же это — релятивизм?! захотят припуг-

нуть нас словом наши Ферапонты. Да, релятивизм, если хотите, но на своем месте и в свою меру, именно там, где и как ему подобает быть. Это у еретиков-монофизитов, у «нетленно-мнимых» (автартодокетов), юлинианистов, «фантасиастов» нет места релятивизму в таинственном богочеловеческом сочетании. А у нас, православных халкидонцев, относительное, человеческое не поглощено абсолютным, божеским. Мы не забываем, что и Сам Господь по человечеству «растяше и крепляшеся духом». Сверхъестественное откровение, даваемое свыше людям и через людей, также растет и развивается в истории, от эмбриона и младенческой немощи восходит от силы в силу и достигает «меры возраста совершенна».

Мы с большим нравственным удовлетворением осведомились, что употребляемый нами в преподавании атрибут «богочеловеческое» в применении к Священному Писанию и осмысление идеи боговдухновенности по аналогии с догматом об образе соединения двух природ в Богочеловеке является не только домыслом русского богословия, но сравнительно издавна принимается и нашими православными собратьями — греческими богословами. Уже в своем докладе I Конгрессу в Афинах в 1936 г. проф. архимандрит Е. Антониадис кратко подчеркнул «богочеловеческий характер Св. Писания» *). И он же развил впоследствии это положение в специальном выше упомянутом нами трактате

*) Procés verbaux du I Congrěs de theologie orthodoxe à Athènes. Ath. 1939, p. 157-159.

«о проблеме богодухновенности». Из него явствует, что по крайней мере с половины XIX в. греческие богословы Константин Контогонис и Александр Ликург положили начало опыту раскрытия православной доктрины о боговдухновенности по схеме халкидонской формулы догмата о двух природах в едином лице И. Христа. А современные нам догматисты и герменевты Н. Дамала, З. Росис, Э. Золота, X. Андруцос и сам Е. Антониадис довольно настойчиво и отчетливо выясняют ошибочность прежней непродуманной «механической и магической» теории боговдухновенности у священных писателей, при которой упускается из виду их человеческая ограниченность и слабость, что приравнивается греческими богословами к ошибочности «монофизитской» (с. 113-117; 134).

Итак, прилагая на православно-догматических основаниях историко-критический метод к выяснению смысла библейских текстов, мы выполняем первейшее герменевтическое правило свв. отцов: сначала истолковывать буквальный смысл Писания, а затем уже переходит к установке смысла вторичного, — переносного, духовного, прообразовательного, символического, иногда иносказательного. Правда, нужно признать, что изощренные в сравнении с святоотеческой эпохой методы современной нам историко-филологической науки дают нам возможность более точных реалистических достижений в истолковании буквы Св. Писания. А потому буквальный смысл, установленный новейшими средствами, часто расходится с тем смыслом, который был доступен античным св. отцам. Они не

были магами и чародеями в области научного знания. Они, да не только они, а даже и наши ближайшие предки, напр., даже богословы XVIII в., не могли знать тех бесчисленных фактов, которыми нас обогатили XIX и XX века, века многочисленных археологических раскопок. Мы приблизились к раскрытию буквального смысла Писания гораздо ближе наших праотцев. Наши потомки в порядке научном еще более превзойдут нас. Полное точное знание исторического прошлого, однако, все равно останется никогда недостижимым.

Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остается для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые апостолы и их духоносные преемники — отцы, столпы церкви. При менее точном знании буквального смысла ветхозаветных писаний последние легче и теснее сближали его и частью почти отожествляли со смыслом духовным. Т. е. они были близки к пониманию, которое можно назвать монофизитствующим по мерке халкидонской. Наоборот, буквализм нового научного знания текста Писания нередко ведет библеистов-рационалистов к полному отрыву их от смысла духовного и делает их в этом случае не только еретически несторианствуюшими, но и прямо внерелигиозными. И тем не менее abusus non tollit uisutnx. Злоупотребление любым методом, любым догматом и доведение его путем экстремизма до ереси не должно нас — православных, лишать свободы избирать здравый средний, «царский» путь при совмещении букваль-

ного смысла Ветхого Завета с его пророческим смыслом. Новая библейская наука, работая историко-критическим методом антиквирует весьма многие догадки устарелой учености древней святоотеческой эпохи при истолковании буквы Ветхого Завета и потому ставит на очередь пред православными богословами все новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой. И из частных случаев слагается и общий важный вопрос уже догматической природы: не колеблет ли и не отменяет ли при этом историко-критический метод экзегетики диктуемого нам боговдохновенными новозаветными писателями и всем нашим церковным богослужением типологического и символического смысла Ветхого Завета? Не расходится ли эта новая меняющаяся научная экзегеза с догматически обязательным преданием церкви?

Тут мы снова перекрещиваемся, как и; в вопросе боговдухновенности, с тезисом догматическим о Церковном или Священном Предании, надо признаться, тоже весьма мало у нас разработанным. Мы — кафолики, а не протестанты, постоянно обращаемся и обязаны обращаться к преданию. Но что есть Священное Предание? — об этом неясном предмете у нас очень часто мыслят с упрощенной ясностью, огульно почитая Преданием в церковном быту все, унаследованное нами от предков, без различения качеств положительных и отрицательных, хороших и дурных, забывая, что Церковь, не в своей мистической святой сердцевине, а как явление

историческое и бытовое, как процесс богочеловеческий, по своей человеческой стороне включает в себя и нормы и уклонения, и образцовое и дефективное, и непогрешимое и грешное. Иначе не было бы и истории церкви, не было бы заботы ни иерархической администрации, ни соборам, постоянно занятым чисткой и исправлениями нарастающих искажений и падений не в личной только, а именно в общецерковной жизни. В частности, в церковном быту чаще всего мы встречаемся со смешением школьного закала мышления, школьных теорем с учением самой церкви, — предания школы и учебника с преданием церкви. Между тем школа ветшает и изживается и с пользой заменяется новой школой, предание же догматической ценности должно быть нестареющим, неизменным и вечным. Остановить естественный рост школы и науки задача тщетная и неразумная. Отводить в такой иллюзорной задаче Священному Преданию роль щита, значит унижать достоинство Предания до уровня детского или птичьего пугала. Как сфера догматов правильно мыслится в некоем суженном · и сжатом круге сравнительно с обширным кругом разнообразных научных, школьных и личных богословских мнений и суждений, так точно и сфера Церковного Предания, безусловно и догматически обязательного, должна мыслиться тоже в некоем минимальном круге символьных положений. Все другие циклы разнородных преданий в Церкви должны располагаться около этого основного стержня нашей веры в виде концентрических кругов, разного достоинства, разной силы и обязательно-

етн, переходя затем к кругам преданий и совсем необязательных, временных, местных, условных, спорных и даже дефективных. Увы, и здесь не избежать той же категории релятивизма, как ни досадно это кажется приверженцам упрощенного приема: рубить е плеча от имени Предания по всякому суждению, которого не слыхали, к которому не привыкли, которого не изучали.

Итак, при наличии всех этих оговорок, пред нами все тот же вопрос о символическом, прообразовательном смысле Ветхого Завета, который мы безусловно догматически исповедуем, которым мы буквально дышим во всем нашем богословии, во всей святоотеческой литературе, во всем богослужений, во всем молитвенном благочестии. Как же мы должны богословски-научно осмысливать его, совмещая с историко-критической, археологически-буквальной экзегезой?

Еще в ветхозаветной иудейской церкви в послепленную эпоху начали употребляться символический (—типологический) и аллегорический методы истолкования древней священной письменности. О том свидетельствуют самые ранние раввинистические толкования, так наз. мидраши. Особенно сильное и исторически доказуемое влияние в этом направлении на иудейство оказала эллинская ученость в александрийском центре иудейской диаспоры, Античная философия и филология еще с V в. до P. X. создали аллегорический метод для осмысливания мифов народной религии. Иудейские писатели в Александрий, начиная с III века, Аристовул, Аристей и др.,

воспользовались этим методом для того, чтобы в понятном и наиболее симпатичном для эллинов духе представить все религиозные и бытовые доктрины израильского народа. Особенно в этом отношений прославился александрийский иудей Филон, современник И. Христа. Его иносказательный, аллегорический, философски свободный, до фантастичности произвольный метод истолкования всего Ветхого Завета не нашел себе прямых, буквальных подражателей в иудейском богословии, но оказал глубокое, длительное влияние на все века древне-христианской св.-отеческой письменности, особенно у наследников в том или ином объеме александрийской богословской школы: Климент, Ориген, св. Кирилл, свв. Капподокийцы, Ареопагитики, св. Максим и т. д. Не только александрийская ветвь иудейства новозаветной эпохи, но и палестинская раввинская экзегеза и палестинское богословие (=начало Талмуда) усвоили себе, так сказать, из общей атмосферы восточной эллинистической культуры аллегорическую и типологическую манеру истолкования библейских текстов. Отсюда взяла свое начало специфически аллегорическая ветвь раввинистической литературы, так называемая Каббала. Как свидетельствует школа, пройденная ап. Павлом, аллегория и типология были общепринятыми экзегетическими приемами во всех решительно раввинских школах новозаветной эпохи, а не только в александрийском районе. Потому и все новозаветные авторы пользуются указанными методами толкования ветхозаветных мест, как самыми привычным и общепринятыми в среде благочестивого Израиля.

Таким образом, с формальной, методологической, богословско-технической стороны между литературными истолковательными приемами поздне-иудейских и ранне-христианских авторов в их отношении к книгам Ветхого Завета существует полное сродство и даже тождество, как между ветвями, идущими от единого стержня и корня. Различие лишь в содержании делаемых выводов. Новозаветное откровение вооружило глаз, ухо и сердце христиан-читателей Ветхого Завета новым разумением его тайн, закрывшихся от иудеев «покрывалом» (2 Кор. 3, 13-16) их неверия в истинного Мессию. Но и новозаветные авторы и святоотеческие их продолжатели в раскрытии новых заповедей Христова откровения, при всех дарах боговдухновенности, полученных Церковью со дня Пятидесятницы, не свободны от чисто человеческих недостатков их личного, по человечески всегда ограниченного ведения. В средствах и методах чисто научного археологического истолкования ветхозаветной буквы и новозаветные писатели разделяют, вместе с их раввинскими учителями и предшественниками, те или иные недостатки чисто внешнего научного знания. Уровень последнего, доступный нам, есть естественный результат медленного двухтысячелетнего роста его. Иными словами, частичный, строго отграниченный релятивистический подход к типологической экзегезе новозаветных авторов имеет свое достаточное обоснование. Не по ее абсолютной стороне боговдохновенного узрения свыше открытых во Христе тайн, но по ее человеческой, школьно-раввинистической научной технике. Приходится различать евангели-

стов и апостолов, как боговдохновенных веицателей, открытых Христом и вверенных Св. Духом хранению всей Церкви абсолютных истин, и тех же Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и пр., как учеников ограниченной и дефективной школьно-раввинистической среды. Догматически непререкаемое содержание их учений и истолкований Ветхого Завета по существу не исключает ограниченности их словесной и научной оболочки, почерпнутой из ограниченного, только человеческого источника доступной им раввинистической школы. Отсюда естественный вывод: в толковании догматическом, духовном экзегеза новозаветных писателей связывает нашу церковную совесть абсолютно, в то время, как мы остаемся совершенно свободными в критическом научном подходе к их толкованию буквы и историко-фактической стороны библейских текстов. Ограничимся для пояснения двумя-тремя иллюстрациями.

Так, напр., евангелист Матфей во 2-ой главе делает подряд три цитаты из Ветхого Завета, могущие произвольностью их толкования поразить современного нам рационально настроенного читателя. В ст. 15 евангелист применяет к бегству святого семейства в Египет слова пророка Осии: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (11, 1), слова ясные по своему буквальному смыслу и по контексту, просто означающие изведение Господом народа Израильского из Египта при Моисее. Далее (ст. 17-18) евангелист видит сбывание пророческого слова Иеремии о плаче Рахили о детях своих (31, 15) в факте избиения Иродом младенцев Вифлеемских. По букве

же книги Иеремии, речь идет просто об уводе в плен ассирийский 10 колен израильских и плаче о них Рахили, их общей праматери. Наконец, в ст. 23 рассказ анонимного автора книги Судей (13, 15) о том, что судья Сампсон до рождения своего, по слову ангела, наречеи был «назореем» (незир) евангелист толкует, как пророчество о том, что младенец Иисус поселяется с родителями в «Назарете» (Нецарет). Ссылаясь вообще на «пророков», евангелист, очевидно, разумеет еще большее созвучие в данном случае с пророческой характеристикой Мессии у Исаии (11, 1), как «нецер — ветвь от корня Иесеева». Само собой понятно, что в сознании ветхозаветных авторов, написавших все эти места, не было дано тех фактов, которые описывает евангелист. Ветхозаветные писатели говорили именно о тех ближайших, интересовавших их и их израильских читателей предметах, которые и нам ясны из буквального смысла их выражений и всего контекста их речей. И если бы ветхозаветные авторы сами знали будущую новозаветную историю и даже хотели намеренно сообщить ее факты современным им слушателям и читателям, то цель их не была достигнута, ибо те все равно ничего не могли понять и не поняли, как не понимает этого и все иудейство до наших дней, зная до тонкости и лучше нас букву Писания на родном их языке. Именно потому, что эта буква сама по себе имеет свой прямой, буквальный, самодовлеющий, исторический и богословски-ветхозаветный смысл. И не имеет даже загадочности, чтобы побудить разгадывать скрытый в ней новозавет-

ный смысл. Древние израильтяне просто ничего не знали ни об Ироде-детоубийце, ни об Иисусе Назарянине, а потому и речи с ними об этих лицах и событиях не имели смысла. Лишь после новозаветного откровения в лице И. Христа и сошествия Св. Духа на учеников Его, и апостолам, и учителям Церкви и всем верующим открылся новый смысл всей ветхозаветной истории, ее пророческий, прообразовательный смысл Лишь ретроспективно стали возможны те бесчисленные пророческие толкования слов и фактов ветхозаветной древности, которыми наполнены все страницы новозаветных писаний и маленький образчик которых мы только что привели.

Что касается метода подобных иносказательных и типологических толкований, то, как мы видим, он заимствовался евангелистами и апостолами из современной им иудейской школы. Но содержание открываемых ими этим методом новозаветных истин оказалось совершенно новым и недоступным упорно отвергшему Христа иудейству. И ни один из экзегетов только иудейских никогда бы по методу иносказательному не мог додуматься своим умом, без особого внушения свыше, что, например, трехдневное пребывание пр. Ионы во чреве китове есть «знамение» тридневного пребывания Сына Человеческого «в сердце земли» (Мф. 12, 40). При всем единстве методов символического и даже аллегорического ни один раввин не мог бы даже приблизительно открыть тот сплошь символический и совершенно неожиданный и для иудея и просто для историка религий — археолога новозаветный смысл в ветхозаветных писаниях и особенно

в деталях культового ритуала иудейства, какой нам дан в послании к Евреям. По технике аллегорической экзегезы тут можно найти по местам оттенок парадоксальности, свойственной раввинской школе, но внутреннего существа открываемого нам догматического преобразовательного значения всего Ветхого Завета это не меняет. У ап. Павла, хорошо усвоившего раввинскую школьную методу, эта ухищренность, искусственность аллегорических приемов несомненно наличествует в некоторых случаях. Напр., о простом гуманном узаконении Второзакония, «не заграждай устен вола молотяща», ап. Павел говорит, как о законе, предписывающем пропитание апостолов-миссионеров христианства: «О волах ли печется Бог? Или, конечно, о нас говорится? Так, для нас это написано» (Кор. 9, 9-10). Еще причудливее его толкование в 4 гл. послания к Галатам (ст. 22-30) символического значения потомства Авраама от Агари. Он прямо предупреждает нас: «в этом есть иносказание — ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα, т. е. это — аллегория. Потомство Агари — символ закона горы Синайской, закона рабства, «ибо имя рабы Агарь означает гору Синай в Аравии". Здесь игра в созвучие на еврейском языке, хотя и не в тожество буквенного начертания слов: Агарь — гагар הגדи гора — гагар דהד. Того же порядка школьно-искусственные по своей технике толкования ап. Павла в Гал. 3, 11 и Рим. 1, 17 «праведный от веры жив будет» Авв. 2, 4, в Гал. 3, 16 («и семени его» — Быт. 12, 7; 13, 15; 17, 8), в I Кор. 10, 4 («от духовного последующего камене»— Исх. 17, 6) и др.

Во внешней технической оболочке подобной искусственной экзегезы несомненно много элемента человечески-относительного, школьно-раввинистического. Но суть и содержание ее вытекают из новозаветного откровения, из боговдохновенного озарения ума и сердца уверовавших во Христа-Истинного Мессию. Нам — новозаветным, приоткрылась часть таинственного плана божественного домостроительства спасения рода человеческого. И это прозрение развернулось пред нашим духовным взором в указанной оболочке типологической или прообразовательной экзегезы. А потому и самый метод этой экзегезы, возникший в лоне эллинской культуры и передававшийся в мир библейского книжничества, приобретает в наших глазах черты провиденциальности. Он стал не просто культурным спутником, но и сосудом и орудием передачи новозаветного божественного откровения. Через него внушается нам особое философское созерцание космоса, глубоко отличное от обычного позитивно-механического. В последнем все части мироздания, все его функции и вся цепь происшествий и фактов мировой истории существенно случайны, логически бессвязны, ибо безразумны по своей слепой причинности и бездельны по своей дурной бесконечности. Но стоит только внести в это демонически страшное мировоззрение, к которому мы — европейцы, однако, легкомысленно и кощунственно привыкли и которому, как околдованные нечистыми силами идолопоклоннически поработились (1 Кор. 12, 2), стоит только внести свет Божественного Логоса, свет Разума, свет Премудрости Божией, мир устро-

ившей, миром правящей и весь мир содержащей, как всякая случайность исчезает; все становится органически цельным, насквозь пронизанным логосом-смыслом, все делается не хаотичным, а взаимосвязанным, друг другу родственным, друг друга отображающим, «как солнце в малой капле вод», великое в малом и даже обратно — малое в великом. Главная ценность этого живого, религиозного миросозерцания в отличие от мертвого, только философского, гордынно-философского, которое обычно подавляет нас престижем своей тысячелетней славы, в том, что в нем мы вырываемся из гнетущего царства необходимости, царства отчаяния и смерти в светлое царство свободы. В царство всепроникающего премудрого и благого Промысла Божия, превращающего все кажущееся случайным в разумное и целеустремленное. При этом сплошная не нарушаемая закономерность совмещается с проникающей и направляющей ее волей Творца, а тварная ограниченная свобода духовных существ сохраняется в лоне свободы высшей, абсолютной, Божественной. Таковой должна быть библейская, христианская философия нашего новейшего времени, каковой она была по существу в благословенном, верующем средневековье, как искренняя и радостная ancilla theologiae. В свете ее мы не будем ни удивляться типологическому, библейскому и святоотеческому ясновидению, сближающему факты и слова, разделенные бездной тысячелетий и, однако, друг с другом промыслительно связанные, друг в друге мистически отраженные и, как таковые, духовно, пророчески зримые.

Может быть, мы вправе предполагать, что весь мир в очах Божиих, во всеведении Божием, так сказать тотально-типологичен, ибо, как целое, родственно соотносителен во всех частях своих и во всех моментах бытия своего. Но нам, «нас ради человек и нашего ради спасения», приоткрыто и дано уловить лишь очень малое, зато самонужнейшее, лежащее на сердцевинной линии плана домостроительства искупления, в формах доступных нашей естественной ограниченности. И главным образом, ретроспективно, глядя с новозаветного берега на ветхозаветный.

Мы — восточные, не имеем еще разработанной богословской теории богодухновенности и научного опыта раскрытия пророческой психологии и психологии творчества священных библейских писателей. А потому да позволено будет здесь нам попутно еще раз подчеркнуть одну необходимую предпосылку при построении этих богословских доктрин. А именно необходимо помнить, что привычный, теперь для нас и механически усвояемый нами из готовой традиции прообразовательный и пророческий смысл многих событий, лиц, фактов, деталей и даже просто одних имен, речений и слов Ветхого Завета ясен и бесспорен для нас лишь после откровений новозаветных, после «отверзения ума — разумети писания» самих апостолов, передавших церкви это разумение. И Евангелии сохранились драгоценные воспоминания апостолов о предшествовавшей этому моменту их прежней естественной и ветхозаветной психологической слепоте, пока еще «их очи удерживались» (Лук. 24, 16). Сам Господь учитывал эту ветхозавет-

ную немощь и слепоту апостолов. Например, сообщает ев. Лука: «Иисус сказал ученикам своим: вложите вы себе в уши слова сии: Сын Человеческий будет предан в руки человеческие. Но они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его; и спросить Его о сем слове боялись» (9, 43-45). Следовательно, психология апостолов, людей избранных, потенциально духовно одаренных для чрезвычайного служения божественному откровению, тем не менее остается психологией естественной, ограниченной в знании даже вещей божественных. Точно также и пророки и писатели книг ветхозаветных не были какими-то противоестественными монстрами в области боговедения, ясно созерцающими картины будущей евангельской истории и прямо сознательно о них повествующими и их предрекающими. Прежде всего такие противоестественные вещания были бы бесполезным и потому ненужным чудом. Все равно окружающие пророков и писателей, современные им люди ничего не могли бы понять из их слов, и слова эти никого бы «не назидали», как говорит ап. Павел о невнятной глоссолалии (I Кор. 14). Пророки же, как любящие отцы, педагоги и пастыри, всеми средствами включительно до элементарных, детски наглядных, юродивых, символических действий, старались вдолбить всем, даже самым глупым или строптивым, нужные им спасительные увещания и истины. Говорить преднамеренно загадочно и непонятно о вещах недоступных учимому народу, значило бы издеваться над слабым естественным разумом людей. Такое

представление было бы оскорбительной карикатурой на святой и праведный образ служителей и носителей ветхозаветного откровения. Нет, они говорили о вещах совершенно понятных и близких их современникам. Но они были творцы и энтузиасты. А если даже и в естественном человеческом творчестве иаши таланты и гении возвышаются над обычным уровнем и, как мы образно говорим, изрекают нам иногда нечто «сверхчеловеческое», то тем более люди, водимые Духом Божиим, в минуты вдохновения и орлиного парения их религиозного сознания, способны говорить нечто превышающее обычное человеческое прозрение, нечто богочеловеческое. И не столько их ясное сознание, их логический разум, вмещали образы и идеи грядущего новозаветного откровения, сколько предощущало их богодухновенное пророческое «сердце» (в смысле библейской гносеологии). Их ясное сознание и логический разум не вмещали даже всей значительности того, о чем они говорили и писали. И как естественные творцы чувствуют их бессилие выразить все только чуемое и чаемое, но «несказанное», так и творцы боговдохновенные лишь «сердцем» предвосхищали, что «Дух Господень» или «рука Господня» побуждали их говорить людям в том или другом случае что-то особенное, великое, всемирное. Оттого язык пророков по местам так грандиозен, громоподобен, воистину сверхчеловечен. И многое, может быть, самое изумительное и чудесное в их вещаниях для их живого ясного сознания было невместимо и недоступно, грезилось, «яко зерцалом в гадании» (I Кор. 1. 123).

Как и в человеческом творчестве, оно было бессознательно, точнее—подсознательно и сверхсознательно.

Чтобы понять это, надо предположительно представить себе: что ветхозаветные писатели пережили бы, прочитав новозаветные книги с их типологической экзегезой и наши святоотеческие и церковные комментарии к ним в том же типологическом духе? Надо допустить, что наличность ветхозаветного «покрывала’" помешала бы им непосредственно узнать себя в новозаветном освещении. Но так как мистическая неодолимость ослепляющего покрывала в иудействе зависит от его мистического же противления истинному Мессии, а в самих предвестниках последнего этого допустить нельзя, то мы и верим, что Дух Божий «отверз бы им ум разумети» собственные писания и они узнали бы себя в нашем разумении их, а потому и согласились бы, «образов сбытие зряще», что в своем прошлом, «в законе сений и писаний» они этого именно и хотели, но еще не знали, и не могли знать, что это сбудется в конкретной истории именно так, а не иначе, т. е. не так, как то рисовала себе мысль древнего Израиля.

Но еще, быть может, более удивились бы они, если бы мы раскрыли пред ними ту часть деталей, изречений и просто отдельных слов, чрез которые они рисуются нам по местам, по слову бл. Иеронима, «не столько пророками, сколько евангелистами». Конечно, во всем этом ветхозаветные писатели были лишь вещими сердцем, подсознательными органами Духа Божия, который возвышал, сублимировал их естественное

вдохновение и, не нарушая их личной свободы, направлял их мысли и слона в русло той внутренней связи всех явлений мира, в которой прошлое таит и чревоносит в себе будущее, а, следовательно, и предзнаменует, символизирует его. А потому слова пророков, даже и помимо их воли и сознания, становятся типологическими, соответствующими типологической при" роде вещей в самом объективном мире. Типологическая экзегеза лишь открывает эту онтологическую типологию мироздания, поражает Hame воображение, вдвигая нас как бы в систему взаимо отражающихся зеркал. Нам понятными становятся после этого слова удивления Оригена пред особенными свойствами библейских писаний: «Я не думаю» — говорит он — «чтобы в законе и пророках была хотя одна черта, чуждая таинственного». Но эта таинственность, повторяем, не есть предумышленная, не есть виртуозная игра в загадочность, как бы укрывающая привилегированные истины от серой толпы. Это естественная ветхозаветная немощность, религиозная недозрелость, немота языка и туманность зрения. Но устремлены они к Тому, Кто Сам есть «вещей Истина», подсознательно ориентированы на раскрытие этой Истины в Новом Завете. И уже отсюда, после Пятидесятницы, для нас ретроспективно выявляется «Евангелие» «в законе сений и писаний» и «евангелисты» в полуслепых еще пророках. Но эти великие ветхозаветные «слепцы», т. е. лишь типологические тайнозрители грядущих откровений Нового Завета, теперь уже предварили нас в небесных ликостояниях вечного Царства Христова и узрели бывшие тайны

«лицем к лицу» (I Кор. 13, 12). И теперь, конечно, они «едиными устами и единым сердцем» сливаются с нами, когда мы в песнопениях нашей земной церкви восторженно сочетаем «ветхая и новая (Мф. 13, 52) в мистическую гармонию:

«В Чермнем мори»	«Неискусобрачныя Невесты»
«Образ, написася иногда».
«Тамо Моисей разделитель воды»,—	«Зде же Гавриил служитель чудесе»;
«Тамо глубину шествова немокренно Израиль», —	«Ныне же Христа роди бессеменно Дева»;
«Море по прошествии Израилеве пребысть не проходно», —	«Непорочная по рождестве Эммануилеве пребысть нетленна».
«Сый и прежде Сый»,	«Явлейся, яко человек»,
«Боже, помилуй нас».

И когда наш уже не экзегет, а просто гениальный церковный поэт, Андрей святитель Критский всю православно-церковную аскетику аллегорически сопоставляет с образами Ветхого Завета, то и тогда далекие от него до кричащего контраста в конкретной истории герои Ветхого Завета с высоты явленного последним Царства Христова, конечно, также вторят ему: аминь, аминь!

Так торжествующе сочетаются наши научные библейские методы е нашей библейской верой.

VI.

В заключение прошу, братие, в виду наступивших недель покаяния, простить меня за, может быть, причиняемую вам духовную тревогу. Делаю это совершенно сознательно, побуждаемый к тому моим нравственным долгом пред святой Матерью-Церковью. И в без того тяжкое время решаюсь обременять вас безжалостным напоминанием еще о новой нравственной и умственной нагрузке, о новой почти сверхсильной научной, богословской, миссионерской и педагогической творческой работе. К терзающим нервы алертам «от нижних» прибавляю еще алерту духовную — уповаю— «от вышних». Но я не имею права молчать. Ведь мы с вами принадлежим к великому «всевыносящему русскому племени». И дела нам предстоят не только «в мире сем», но и в Святом Православии — великие! Излишняя боязливость нам не к лицу.

Если бы даже и братский нам православный Восток не собирался сдвинуться с первобытной позиции в перестройке своей науки и богословия о Ветхом Завете (но как мы видели, это уже не так), то все-таки нам, русским, и нашей в угнетении сущей церкви, это не в пример. «Род людской там спит глубоко уж который век!» Для нас, русских, двенадцатый час давно дробил. Поздно нам «плакать по волосам» и ритуально-традиционной прическе в стиле «Начерта-

ния библейской истории» Митрополита Филарета Московского. Конечно, она благородна, умна — как и все у Филарета — и по своему архаично-прекрасна. Но, увы, у нас уже «снята голова». Вместо крещеной головы к телу русского народа приставлена личина воинствующего безбожия. Приставная голова набита и отравлена всеми ядами и семенами псевдо-науки и библейско-критической, в частности. В неизбежно предстоящем русской церкви вновь гигантском крестовом миссионерском походе по обширному лицу родной земли нельзя обойтись одними устарелыми средствами из арсенала нашей научно-библейской отсталости. Чтобы бить врага на всех его кажущихся передовыми и научными позициях, нужно самим нам владеть оружием новейшей научной техники. Но для этого нужно ее сначала творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного, богословия и церковной истины. Наука во власти бесов революции являет собой духовно-отвратное зрелище. Это сама гомерическая пошлость и ложь, ряженая в лоскутья истины. Интегрально истинной наука становится только под знаменем Креста и в Церкви Христовой. И как же она сильна, как непобедима будет со Христовым Именем!

11. II. 1944. Париж.

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com