Чтобы ответить на вопрос, поставленный в конце прошлой главы, нам необходимо рассмотреть вопрос об отношении веры к знанию. Это отношение можно понимать различным образом. Или можно думать, что вера и знание не противоречат друг другу, или можно допускать, что они исключают друг друга: то, что нами познается не должно быть предметом веры; то, что является предметом веры, не может быть предметом знания. Отношение между верой и знанием можно понимать также и таким образом, что вера есть низший вид постижения истины, что она может иметь место только тогда, когда постижение при помощи знания оказывается невозможным. Наконец, можно сказать, что из двух видов постижения истины предпочтение следует отдать постижению при помощи веры.

Прежде всего мы рассмотрим тот взгляд, по которому вера и знание суть две совершенно разнородных функции человеческого духа, настолько разнородных, что между ними не может быть ничего общего; между ними должно существовать отношение полного невмешательства. Вере предоставляется место только там, где не может быть места знанию. Есть вещи, которых мы по самой природе нашего ума никак познать не можем; в такие вещи мы только верим. О предметах сверхчувственного мира, о Боге, о душе, о конечных целях мира мы не можем построить ни одного такого предположения, рядом с которым нельзя было бы поставить противоположного предположения. В виду невозможности решить, какое из

497

этих предположений более истинно, нам остается только верить в одно из возможных предположений, не будучи однако в состоянии доказать. В нашей вере в то или другое предположение решающее значение принадлежит нашим склонностям, чувствам, надеждам. Мы вообще избираем тот или иной взгляд не потому, что для этого существуют веские объективные данные, а потому, что тот или другой взгляд оказывается более соответствующим нашим индивидуальным склонностям и потребностям. Само собою разумеется, что это возможно только в тех областях, где невозможна опытная проверка, главным образом, при составлении общего мировоззрения. Здесь не может быть никаких доказательств. В области мировоззрения никого нельзя убедить, здесь может быть только вера. Согласно этому взгляду, для веры и знания отмежевываются различные области, и именно вере отводится сверхчувственный мир, но только потому, что он недоступен для познания. Здесь вера оказывается как бы низшим видом постижения истины¹).

Но отношение между ними можно мыслить и таким образом, что постижению истины при помощи веры можно иногда оказывать предпочтение. В. Кудрявцев говорит²): «мы должны дать предпочтение вере перед знанием». Такое предпочтение основывается на том, что «вера или непосредственное убеждение есть в нашем духе нечто коренное и первоначальное, а знание — нечто производное и по времени второстепенное. Поэтому чистая и живая вера возможна и без рационального знания, но чистое и живое религиозное знание невозможно без веры. Человек с знанием, но без религиозной веры не может сделать своего знания истинно религиозным... Недостаток отчетливого знания здесь может быть восполняем глубиною и энергиею непосредственного убеждения, которое в своей чистоте может инстинктивно, так сказать, угадывать и постигать те истины, для постижения которых нужны часто долговременные усилия ума». Здесь мы видим типичное выражение того взгляда, что вера есть нечто совершенно отличное от знания; она может существовать независимо от знания.

1) См., напр., Adickes. Kant contra Haeckel. 1901, стр. 85—89.

2) Начальные основания философии. 1901, стр. 144—5.

498

В современной философии наибольшего внимания заслуживает направление, получившее начало от Канта, который хотел очистить место для веры, ограничив притязания рассудка. Для этого направления характерными являются два признака. С одной стороны, оно хочет отделить область веры от области знания; с другой стороны, оно хочет выставить веру, как элемент мировоззрения, не только равноценный с знанием, но даже как такой элемент, которому в известных случаях следует отдавать предпочтение пред знанием. Последователями Канта в этом смысле являются А. Ланге, Паульсен, Вундт, Джэмс и др.

По Канту, в истолковании Паульсена, вера и знание не находятся друг с другом в антагонизме, если только мы укажем каждой из них соответствующую функцию. Религиозная вера будет в мире с наукой до тех пор, пока она будет выступать только в истолковании жизни и мира с точки зрения смысла, т. е. будет нравственною уверенностью в том, что высшее благо возможно в действительности. Религия не есть наука, поэтому она и не может быть предметом доказательства, но именно поэтому религия не может быть предметом рассудочной критики, ее нельзя отвергать на основании теоретических доказательств¹).

В недавнее время Вундт и Паульсен пришли к тому же. Они, говоря о воле, стараются доказать, что она принимает такое же участие в нашем мировоззрении, как и ум. Подобно тому, как наше познание созидается теоретическим разумом, так наша вера созидается волей²).

Паульсен³) высказывается против тех, которые отождествляют философию с религией. По его мнению, «философия не религия и не может заступить ее места. Она стремится быть не верой, а знанием. Тем не менее всякая философия, поскольку она желает быть философией в строгом смысле, миросозерцанием и жизнесозерцанием, содержит в себе также и элементы веры, которых наука, как таковая, не содержит. Всякая философия в

1) См. выше, 387—9.

2) О Вундтесм. выше, 307. О Лангесм. Гл. XVI.

3) Введение в философию. Кн, 1-я, гл. 2-я, 11.

499

конце концов сводится к тому, чтобы внести смысл в вещи, или, скорее, показать смысл, существующий в вещах. Смысл же в своем последнем основании всегда есть дело не знания, а воли и веры. То, что самому философу представляется высшим благом, конечною целью, он привносит в мир, как благо и цель этого последнего, и затем в последующем созерцании он думает, что находит в нем таковые». Т. е., вообще мы ищем, какой содержится смысл в вещах, и находим в них именно тот смысл, который подсказывается нашей волей. Мы предполагаем, мы надеемся, мы верим, что в мире есть именно тот смысл, который наибольше отвечает нашему хотению. Вера в возможность наших последних целей, в возможность высшего блага служит точкой опоры в образовании миросозерцания. Такого рода вера живет в сердце каждого человека. Собственно каждый человек верит, что в мире существует смысл, даже если бы он захотел эхо отрицать. Например, материалист принципиально отклоняет толкование мира из его смысла. По его словам, в мире нет никакого смысла, а если и возникает что-нибудь осмысленное, то это происходит только случайно и мимоходом. «Но в действительности и материалист верит в разумный строй вещей, и он верит в победу доброго дела, в перевес разума, истины, права: верит, следовательно, в моральный строй мира».

Вера есть функция не рассудка, а воли. Различие между этими двумя функциями заключается в том, что рассудок познает вещи, как они есть, воля определяет смысл в вещах. Как одна, так и другая функция имеет определяющее значение в созидании миросозерцания. Ценности существуют только для субъекта, но не для его рассудка, а только для его воли, для практического разума. Что такое отношение существует между волей и рассудком, легко понять при следующем предположении. Существу, которое не обладало бы волей, а было бы лишь чистым рассудком, совершенно не было бы возможно доказать значение или хотя бы только смысл царства целей и нравственного миропорядка, как его внутренней закономерности. Для человека с человеческой волей, определяемой высшими целями человечества, вера в нравственный строй естественна и необходима, и вера эта необходимо становится краеуголь-

500

ным камнем всего его миросозерцания; Неизбежно, чтобы в нашей философии запечатлевались как черты нашего ума, так и черты нашей воли.

Мы верим, или мы надеемся, что в мире осуществляются те цели, которые мы желаем, которые согласны с нашей волей. В этом смысле мы и можем сказать, что вера есть функция воли.

Следует подробнее остановиться на взглядах Джэмса¹), потому что он является одним из наиболее типичных представителей этого направления. По его словам, очень часто приходится видеть, что наша воля принимает участие в созидании того пли иного суждения: мы в том или ином случае выбираем то или другое решение потому, что это более отвечает нашим хотениям, нашей воле.

Это — факт, относительно которого едва ли кто-нибудь может сомневаться. Но вопрос в том, правильно ли это? Должно ли это так быть?

Обычное мнение таково, что в создании каких бы то ни было суждений наша воля или желание является чем-то совершенно излишним; что собственно мы, но мере возможности, должны избегать влияния воли, чтобы достигнуть возможно более объективной истины.

Джэмс с этим не согласен. Нельзя сказать, что наши мнения и убеждения созидаются чистым интеллектом. В действительности большинство наших суждений основано на вере. Мы часто бываем убеждены в правильности суждений на основании не строгих доказательств, а потому, что у нас есть хотение верить. Мы верим в атомы и в сохранение энергии, не имея для этого никаких твердых оснований или, вернее сказать, имея для этого самые ничтожные основания.

Наша вера в самое истину, т. е., вера в то, что вообще существует истина и что она достижима для нас, есть не что иное, как утверждение нашего хотения. Мы желаем иметь истину. Мы желаем верить, что наши опыты и изследования постепенно приблизят нас к возможности достигнуть полной истины. Ноеслибыкакой-нибудьскептик

1) См. его: The will to believe and other Essays in popular Philosophy. 1897. Русский перевод: Джемс. Зависимость веры от воли. Спб. 1904.

501

спросил нас, откуда мы это знаем, то едва ли наша логика нашла бы какой-нибудь ответ на это.

Отсюда ясно, что в выработке наших убеждений принимает участие не только наша интеллектуальная природа. Чистая логика не есть то единственное, что созидает наши убеждения. В их созидании принимает участие и вера. Сторонник интеллектуализма скажет, что это есть явление ненормальное, которого следует избегать. Джэмс соглашается с тем, что объективная очевидность и достоверность несомненно представляют очень возвышенной идеал, но он сомневается в том, что они могут быть достигнуты. В конце концов есть только одна истина; против которой никакой скептицизм ничего не может поделать: это именно та истина, что «данное явление сознания существует». Эго предложение, действительно, может считаться бесспорным. Но за исключением этого предложения не существует ни одного предложения, которое одни не считали бы очевидно истинным в то время, как другие с одинаковой искренностью не считали бы ложным. Другими словами, все истины в конце концов основываются на чем-нибудь таком, во что мы «верим» и что не может быть объективно доказано.

Верим же мы в истинность того, относительно чего мы хотели бы, чтобы оно было истинным. В этом смысле мы должны сказать, что наша воля оказывает влияние на созидание суждений. Можно сказать, что никогда ни одно суждение не может быть произносимо без того, чтобы в нем так или иначе не участвовала наша страсть или воля.

Если мы исследуем наши убеждения, то окажется не только то, что наши чувства оказывают воздействие на наши убеждения, но окажется также, что существуют такие убеждения, в которых это воздействие должно быть рассматриваемо, как неизбежное и как определяющее наш выбор. Джэмс находит, что Паскаль был совершенно прав, когда говорил, что «сердце имеет свои основания, которых не знает разум».

В особенности воздействие воли замечается на моральных суждениях. Моральные вопросы — это именно такие вопросы, которых нельзя доказать при помощи очевидных доказательств. Моральные вопросы состоят не в том, чтобы

502

определить, что существует, а они имеют целью определить, что хорошо и что может быть хорошо, если бы оно существовало. Наука нам говорит о том, что существует, но при определении ценности того, что существует, мы обыкновенно спрашиваем не науку, но наше сердце. Вопрос о том, какого рода моральные убеждения мы должны иметь, решается нашей волей. «Желание иметь известного рода истину созидает существование этой специальной истины».

Главная функция воли состоит в том, что она делает те вещи, которые сами по себе совершенно безразличны, хорошими или дурными. Вещи представляются нам хорошими или дурными только потому, что мы обладаем волей, потому что мы оцениваем вещи, потому что мы ищем в них смысл. «Если ваше сердце не желает мира моральной реальности, то ваша голова никогда не заставит верить в таковую. Некоторые люди от природы обладают таким холодным сердцем, что для них моральная гипотеза никогда не может иметь побудительного значения». Но зато, с другой стороны, есть люди, у которых эта вера такова, что она не может быть опровергнута никакими логическими аргументами.

Важность веры обнаруживается также и в том, что она способствует созиданию явлений. Существуют случаи, когда известные факты не могли бы осуществиться, если бы им не предшествовала вера. Напр., «социальный организм есть то, что он есть, только потому, что каждый член его приступает к исполнению своего долга в уверенности, что и другие будут исполнять свой долг». Если бы у него не было такой веры, то, разумеется, и самой социальной жизни не могло бы быть. Если вера в какой-либо факт может создать этот факт, то было бы безумием утверждать, что очевидность, созидаемая верой, есть «безнравственность самого низшего сорта», как утверждают те, которые думают, что только чистая логика должна регулировать нашу жизнь.

Но что сказать относительно веры в религии? И в чем состоит религиозная гипотеза? Религия в самом общем смысле утверждает две вещи. Она утверждает, во-первых, что «самые лучшие вещи суть самые вечные вещи». Но это утверждение совсем не может быть проверено научно.

503

Во-вторых, она утверждает, что «для нас лучше в том случае, когда мы верим, что первое утверждение истинно».

В случае утвердительного решения основного религиозного вопроса мы приобретаем известное жизненное благо; в случае, если у нас нет этой веры, то мы теряем его.

В самом деле, в религии мы чувствуем нашу близость к вселенной. Эта последняя представляется нам в личной форме. Вселенная не есть для нас «она», по «ты», и если мы религиозны, то у нас ко вселенной устанавливается такое отношение, какое может быть между одним лицом и другим. Хотя мы в известном смысле составляем пассивные части вселенной, зато, с другой стороны, нам представляется, что мы обладаем автономией, как если бы мы сами были активными центрами.

Таким образом, при религиозной вере мы делаем из вселенной самое глубокое употребление, какое только возможно. Нельзя сказать, что мы занимаем самую прочную позицию в том случае, когда мы становимся на просто скептическую точку зрения и утверждаем, что выше приведенное положение ложно. Мы не имеем никакой возможности доказать, что оно ложно, а потому, когда мы становимся на скептическую точку, то мы действуем так, как если бы мы были уверены, что религиозная гипотеза ложна, Скептицизм есть тоже рискованная точка зрения.

Противники веры говорят, что «лучше рисковать потерять истину, чем подвергаться опасности сделать ошибку». Джэмс с этим совершенно не соглашается. По его мнению, мы ничего не теряем, если бы религиозная гипотеза была ложной, но мы очень много теряем, если бы она оказалась истинной, а потому правильнее было бы принять эту гипотезу.

Мысль Джэмса, таким образом, сводится к следующему. Наша воля побуждает нас верить в правильность религиозной гипотезы. Эта вера созидает для нас известное жизненное благо. Но что делать с этой верой? Скептик утверждает, что ее нужно отвергнуть, потому что она не доказана при помощи каких-либо логических аргументов. Но, по мнению Джэмса, скептик не имеет права говорить таким образом. Он это мог бы

504

сказать только в том случае, если бы он имел какие-нибудь логические основания отвергать правильность религиозной гипотезы; но он таких оснований не имеет, а потому мы не должны отказываться от веры в гипотезу, которая доставляет нам известное жизненное благо. Вот почему мы должны верить, если мы верим, и не искать логических аргументов для оправдания решения нашей воли¹).

Мы видим, таким образом, что, согласно этому направлению, которое иногда называется волюнтаризмом, воле приписывается примат (первенство), а так как вера есть функция воли, то в известном смысле вера должна приобрести первенство над знанием или, во всяком случае, должна стать в координированное отношение к знанию. В этом учении мы находим попытку устранить исключительное значение интеллекта, а дать место также и воле — это то, что можно было бы назвать «преодолением интеллектуализма». Придавание преимущественного значения воле находит свое оправдание в том факте, что философы при выборе тех или других взглядов часто руководятся своими симпатиями, т. е., волей больше, чем своим интеллектом. Да и вообще в жизни воля действует определяющим образом. На этом основании утверждается, что воля имеет право на участие при построении мировоззрения.

В таком праве воли можно с полным основанием сомневаться. Оно открывает доступ для всяких индивидуальных склонностей и желаний. Если бы даже сделать вполне убедительным, что воля такая же существенная сторона духа, как и интеллект, то отсюда совсем не следовало бы, что воля не должна зависеть от интеллекта.

Есть еще одно философское направление, которое в настоящее время насчитывает очень видных представителей²) и которое в борьбе с интеллектуализмом приводит свой взгляд в связь со взглядом Фихте на моральную веру, о которой говорилось в прошлой главе. Сущ-

1) Представителем «нравственной веры» в русской литературе является проф. А. И. Введенский. См. его «Условие позволительности веры в смысл жизни». Философские оперяй. Спб. 1901.

2) Sigwart.Logik. В. II. §§ 104—5. Windelband. Praeludien.

505

ность этого направления сводится к признанию, что между мышлением, которое поставляет своею целью достижение истины, и между волей, которая стремится к добру, вообще, между интеллектом и волей есть олень близкое родство. Родство это заключается в том, что сущностью мышления, которое стремится к научному убеждению, является хотение и оценка, т. е., духовные состояния, представляющие собою функцию воли. Следовательно, в основе мышления лежит воля. В мышлении, как и в волевой деятельности, мы ставим известные цели, к достижению которых и стремимся. Этой целью в мышлении является истина. Достижение этой цели сопровождается известной оценкой. Оценка предполагает утверждение, она предполагает применение категорий «хороший» и «дурной», а эти категории поставляет наша воля. рассудок, предоставленный самому себе, таких категорий не мог бы поставлять. Познание, таким образом, сближается с волевой деятельностью. Мы стремимся к истинности, как к чему-то ценному; мы стремимся к ней так же, как стремимся к добру и красоте. Только при таком понимании взаимного отношения между рассудком и волей можно признать координированное отношение между ними. «Мы не можем хотящего и познающего человека противопоставлять так, как если бы они не имели ничего общего, но обе стороны человеческой природы, теоретическая и практическая, являются двумя различными способами, которыми проявляется сознание долга»¹). По мнению Риккерта, «если можно показать, что интеллект стоит не рядом с волей, но повсюду основывается на воле и вере (потому что в противном случае он никогда не мог бы привести к истине, как к чему-то ценному, которое, чтобы иметь значение для нас, должно быть нами желаемо и одобряемо), то в таком случае и для научного человека исчезнет идеал рассудка, свободного во всех отношениях от воли. Поэтому действительность и признание абсолютного долженствования является основой и чисто теоретического знания, и таким образом посредством усмотрения сущности самого мышления прокладывается путь для примирения знания и веры. Втакомслучаере-

1) Rickert. Die Grenz der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 1902. Стр. 697.

506

лигия может быть необходимо выведена, как вера в объективно действующий в мире принцип блага, потому что необходимое долженствование и хотение, которое требует возможности своего реализирования именно с той необходимостью, которой оно само обладает, становится базисом всякой достоверности и для теоретического человека»¹). Эту мысль Риккерта нужно понимать следующим образом. По Фихте, в нас есть нравственное чувство, которое требует абсолютно необходимо своего осуществления; осуществление требований морального чувства есть долженствование. В достижении истины есть также своего рода долженствование: в известном случае я должен судить известным образом. Это чувство долженствования руководит нашим мышлением, следовательно, познание и вера в этом отношении сближаются друг с другом.

Представители того направления, которое примыкает к Канту, рассматривая знание и веру, как две совершенно разнородных области, вопрос о бытии Бога не считают возможным доказать при помощи логических аргументов: по их мнению, этот вопрос относится к области веры. Область веры и область знания не являются враждебными друг другу, но они представляются разнородными.

Попытку объединения этих двух разнородных областей мы находим у новейших русских богословов. Ошибка Канта, по их мнению, заключается в предположении, что религиозное знание не может быть эмпирическим (опытным), т. е. иметь в основе своей специальное чувственное восприятие, что оно лишено материального момента. Кант, как мы видели, отвергал познаваемость абсолютного, потому что последнее не может быть предметом чувственного восприятия. Мысль Канта была бы, по их мнению, верна лишь в том случае, если бы мы говорили о познании абсолютного внешними чувствами, открывающими нам вещи, ограниченные пространством и временем. «Но почему не может дать нам ощущения о божестве чувство внутреннее, допускаемое самим Кантом на ряду с внешним?» Если мы допустим, что на наше внутреннее чув-

1) Fichte’s Atheismusstreit und die Kantische Philosophie» в Kantstudien. В. IV. 1900, стр. 151. Cp. также его Der Gegenstand der Erkenntniss. 1904. (Русск. пер. О предмете познания. Киев. 1904), и Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 1902, стр, 695—700. (Русск. пер. О границах естественнонаучного образования понятий. Спб. 1904).

507

ство божество может оказывать такое же непосредственное воздействие, какое вещи оказывают на наши внешние чувства, то происхождение идеи Бога сделается вполне ясным. Но это непосредственное воздействие не может быть единственным ее источником: со стороны самого человека должно признать не одно пассивное восприятие воздействий божества на наш дух, но и активное участие в образовании идеи о Боге нашей познавательной силы рассудка, благодаря чему религиозное сознание возвышается на степень действительного познания с необходимыми двумя его моментами: чувственностью и логическим мышлением. Благодаря такому признанию, становится понятным, что предмет религиозной веры может совершенствоваться, очищаться, благодаря рассудочному познанию. Таким образом, по этому учению, вера и знание не представляют чего-либо отличного друг от друга; они должны находиться в постоянном взаимодействии друг с другом. Предмет религиозного чувства дается в непосредственном внутреннем восприятии, но он нуждается в разъяснении, что и является предметом рассудочного познания¹).

__________

Заканчивая эту главу, я позволяю себе по разбираемому вопросу высказать следующие общие соображения.

Можно вполне согласиться с теми, которые утверждают, что вера является одним из определяющих факторов нашего мировоззрения, т. е., фактически нет возможности составить себе общее представление о мире без того, чтобы мы не вносили толкований, которые являются предметом нашей веры, т. е., чтобы мы не вносили таких элементов, которые не могут быть логически доказаны, но относительно которых мы хотели бы, чтобы они имели реальность, чтобы они существовали в действительности или чтобы они осуществились. Но вера в существование таких элементов должна находиться к знанию, т. е. к доказуемой части нашего мировоззрения, в таком отношении, чтобы отнюдь не становиться с ним в противоречие. Задача знания состоит в том, чтобы раскрывать, разъяс-

1) Светлов. Источники ходячего мнения о вере, как противоположности разума. Спб. 1896, стр. 128 и Д. Худрявцев. Сочинения, т. I, вып. 3-й.

508

нять то, что является предметом веры, но оно не должно становиться с ним в противоречие.

Вера не исключает знания, т. е., нельзя сказать, что, если что-либо является предметом веры, то это значит, что по отношению к нему знание излишне, или что оно должно быть совсем устранено. Это является невозможным уже и по той причине, что, хотя знание и вера на самом деле суть различные функции нашего духа, однако они тождественны в том отношении, что и то и другое является видом постижения истины; и то и другое вызывает в нас убеждение в существовании известной реальности.

Вера является продуктом человеческой воли. Мы верим в то, во что нам хочется верить. Но мы должны отличать религиозную веру от веры просто. Вера иногда может являться продуктом какого-либо индивидуального влечения, хотения или надежды; такая вера не может приобрести общего значения. Вера религиозная имеет общечеловеческий характер. Предмет религиозной веры является фактом общечеловеческим. Сознанию человека вообще присуща религиозная идея. Идея Бога есть идея общечеловеческая, хотя бы она в различных случаях проявлялась с различной степенью ясности и определенности.

Отсюда понятно, как следует ответить на вопрос, поставленный в конце предыдущей главы. Можно ли признать законным замещение знания верой? Между верой и знанием — то общее, что и вера влечет за собою то убеждение, уверенность, которые связаны с логическим доказательством. Это происходит оттого, что вера и знание при всем различии вырастают из одного и того же корня и не могут быть фактически отделены друг от друга. Они находятся в постоянном взаимодействии друг с другом. Нельзя знать чего-либо без того, чтобы не верить в это, нельзя верить во что-либо без того, чтобы у нас не было соответствующего знания. Но полное замещение знания верой едва ли возможно. Одна функция может дополнять другую, но не может совершенно исключать другую.

Если в делах веры знание не является излишним, то понятно, как мы должны относиться к «доказательствам бытия Бога». Они являются существенным дополнением к вере в реальность божества. Некоторые философы думают, что реальность бытия Бога можно сделать

509

убедительной только при помощи логических аргументов. Их обыкновенно называют рационалистами. Противники рационализма думают, что эти аргументы лишены всякого значения¹). Но в действительности им принадлежит бесспорно важное значение.

Каждый из этих аргументов, взятый сам по себе, не является полным доказательством бытия Бога, как это думали рационалисты, но каждый из них приносит что-либо для убедительности реального бытия предмета религиозной веры. Идея Бога в сознании человека существует первоначально, хотя иногда она и не приобретает ясной формы. Идея Бога присуща сознанию человека необходимо. Некоторые приводят против этого положения то обстоятельство, что есть народы или люди, у которых нет идеи Бога. Это возражение неосновательно потому, что отсутствие известной идеи, происходящее вследствие недоразвитости, не доказывает, что эта идея не присуща уму человеческому. У человека может также отсутствовать моральное чувство, но ведь из этого не следует, что человек вообще не есть моральное существо. Можно прямо утверждать, что сознание существования сверхчувственной причины мира присуще уму всякого человека, хотя бы он даже это и отрицал. Так как эта идея в своем первоначальном виде не может быть облечена в строго логическую форму, то следует признать, что она первоначально является предметом веры. Логические аргументы в большей или меньшей степени способствуют раскрытию и разъяснению этой идеи. Говорю — «в большей или меньшей степени», потому что следует признать, что предмет веры всегда остается непостижимым, таинственным, и эта непостижимость является характерной для него. С уничтожением ее уничтожилась бы, может быть, и религия. Признавая это таинственное нечто и понимая его, как личное, живое, человек стремится стать к нему в то или другое отношение, находиться с ним в общении. Свое отношение к нему человек выражает именно в культе или богослужении. Так как выражение отношения к Богу, понимаемому, как живое, личное существо, является необходимым элементом религиозной веры, то ясно, что религия без культа, как сред-

1) См., напр., Соловьев. Чтение о богочеловечестве. Собр. сочин., т. III, стр. 29—31.

510

ства выражения отношения к Богу, невозможна. Культ имеет символическое значение, служит для того, чтобы в конкретной форме выразить то, что на самом деле неизъяснимо, невыразимо.

Литература.

Светлов. Источники ходячего мнения о вере, как противоположности разума. СПБ. 1896.

Паульсен. Введение в философию. М. 1904.

Введенский, А. И. О видах веры в ее отношении к значению. Философские очерки. СПБ. 1901.

Кудрявцев. Религия, ее сущность и происхождение. М. 1871.

Соловьев. Собрание сочинений. СПБ. 1901—1903.

Светлов. Опыт апологетического изложения нрав. христианского вероучения. T. I, Киев. 1892.

Соколов, Π. П. Вера. Психологический этюд. М. 1902.

Трубецкой, С. Н. Вера в бессмертие. (Вопросы философии и психологии, №№ 70, 71).

Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. 1-я. 2-е изд. 1911.

Чичерин. Наука и религия. М. 1879.

Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основание. М. 1891.