Поиск авторов по алфавиту

Глава 20-я. Утилитаризм

ГЛАВА XX.

Утилитаризм.

Та моральная система, которую я предполагаю прежде всего подвергнуть критическому рассмотрению, называется обыкновенно утилитаризмом, от латинского слова utilitas, что значит «польза»; но в действительности было бы целесообразнее назвать ее гедонизмом, от греческого слова δονή, что значит «удовольствие», так как она считает высшим благом удовольствие или счастье. Но в виду того, что новейшие формы этого учения, притом наиболее последовательно проводившие этот принцип, выступали именно под названием утилитаризма, я тоже буду держаться этого названия1).

Сделаем краткий исторический очерк этого учения и рассмотрим прежде всего состояние этого учения в древнегреческой философии.

Основателем гедонизма считается греческий философ Аристипп из Кирен (435—360 г. до P. X.). Он считал удовольствие высшим благом. Все, что приносит

1) Вместо терминов утилитаризм и гедонизм также часто употребляется термин эвдемонизм (от греч. слова εόδαιμονία, что значит блаженство, счастье). Евдемоническим называется такое этическое учение, которое целью человеческой жизни считает достижение блаженства, счастья. Употребление указанных терминов не отличается должной определенностью. Эйслер в Wörterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdrücke. 1899, на стр. 284 находит, что, если целью человеческих стремлений признается личное удовольствие, то такое учение должно называться гедонизмом; если же целью человеческих действий признается общее благополучие, то такое учение должно называться утилитаризмом. Но это разделение не вполне отвечает общепринятому употреблению этих терминов; напр., в последнем случае английский моралист Mackenzie употребляет термин «универсальный гедонизм», предложенный Sidgwickʼом(Methods of Ethics. 1893, стр. 11). О различных пониманиях термина «гедонизм» см. Mackenzie. А Manual of Ethics. 3-е изд. 1897. В. II. Ch. II, § 4. Макензи.Этика. Спб. 1893.

324

 

 

удовольствие, хорошо все, что приносит неудовольствие или страдание, дурно, — все остальное безразлично. Он не делал различия между удовольствиями: для него удовольствия чисто телесные имели такую же цену, как и удовольствия духовные. Так как удовольствие тем выше, чем оно сильнее, то следует искать удовольствий, обладающих наибольшей силой, и не обращать внимания на то, что вызывает удовольствия, т. е. не обращать внимания на содержание удовольствий. Но каким образом Аристипп доказывает, что человек должен стремиться именно к удовольствиям, и что именно это последнее есть высшее благо? Главное доказательство этого положения Аристипп видит в том, что все живые существа с неиспорченным инстинктом стремятся именно к удовольствию и избегают страдания, а это обстоятельство показывает, что стремление к удовольствию представляет нечто естественное, нечто вполне сообразное с природой. Человек должен стремиться к тому, что сообразно с природой1).

Анникерид (320—280 г.), ближайший последователь этой школы, под стремлением к удовольствию понимал уже нечто более высокое. Под удовольствиями он понимал не только удовольствия телесные, но и удовольствия, проистекающий) от дружбы, семейной жизни, любви к родителям, к отечеству и т. п.

Самым видным представителем гедонизма в древней философии является Эпикур (341—270). Доказательство гедонизма он ищет в том, в чем искал его и Аристипп. Он также исходил из предположения, что единственное безусловное благо есть то, к чему стремятся все живые существа. Все стремятся к удовольствию, и поэтому все имеет ценность лишь постольку, поскольку способствует достижению удовольствия. Даже познание и добродетель имеют ценность лишь постольку, поскольку они способствуют достижению удовольствий. Эпикур ставил духовные наслаждения выше телесных, чувственных. Целью жизни он считал не только удовольствия, но также избежание страданий.

Но поищем в история этики такую систему гедонизма, которая наиболее последовательно проводила бы тот

1) Ziegler.«Geschichte d. Ethik». 1881, стр. 146.

325

 

 

принцип, что удовольствие есть высшее благо. Такую систему мы находим у английского юриста Бентама (1748—1832).

Я остановлюсь подробно на системе Бентама потому, что на мой взгляд, если говорить об утилитаризме вообще, то следует говорить только об утилитаризме такого рода, какой мы находим у Бентама. Только его система представляет последовательное изложение этого принципа. Сущность его моральной системы может быть выражена следующей фразой: «Дайте мне человеческие чувства: радости и горести, удовольствие и страдание, и я создам моральный мир. Я создам не только справедливость, но и благородство, патриотизм, филантропию и все высшие добродетели в их чистоте и возвышенности»1). Т. е. другими словами, в нравственной жизни человека все зиждется на чувствах удовольствия и страдания. Бетам рассказывает, что он долгое время искал такую моральную систему, к которой мог бы примкнуть. Когда ему случайно попалась в руки книга Пристлея, он нашел в ней формулу, написанную курсивом: «Наибольшее счастье возможно большего числа людей». «При виде этой фразы, говорит Бейтам, я воскликнул от радости: «Эврика»! (нашел), подобно тому, как это сделал Архимед, когда он открыл основной гидростатический закон» 2).

Главный принцип, который Бейтам кладет в основание своей моральной системы, есть стремление к удовольствию. «Природа, говорит он, поставила человека под владычество двух верховных властителей: удовольствия и страдания. Мы им обязаны всеми нашими идеями, мы к ним относим все наши суждения, все определения нашей жизни. Тот, кто думает, что может не подчиняться их влиянию, не знает того, что он говорит. Единственным предметом человеческих стремлений является удовольствие и устранение страданий» 3).

Этого положения Бентам, в противоположность Эпикуру, не доказывает. Он его просто считает очевидным. Оно не нуждается, по его словам, в доказатель-

1) Фраза эта принадлежит Guyau.Morale anglaise contemporaine. Стр. 5.

2) Там же.

3) «Oeuvres de Bentham». V. I. «Principes de Législation». Стр. 11.

326

 

 

стве, да и не может быть доказано: простого констатирования вполне достаточно, чтобы всякий согласился с ним.

Если признать, что достижение удовольствия есть единственная цель жизни, то оно должно быть также единственным критерием человеческих поступков. Другими словами, при оценке наших действий мы должны принимать в соображение только то, в какой мере именно эта цель достигается.

Тот принцип, что при оценке действий мы должны принимать в соображение, приносят ли они нам удовольствие или страдание, он называет также принципом пользы. На первый взгляд кажется, что у него не было никакого основания называть свой основной принцип принципом пользы, раз он целью жизни ставит удовольствие. Кажется, что между удовольствием и пользой нет никакой связи. На самом же деле Бентам такую связь между ними находит. По его мнению, идея пользы сама по себе есть идея бессодержательная. Она получает смысл только в том случае, если мы скажем: «Полезно то, что доставляет так или иначе удовольствие; неполезно то, что не приносит удовольствия», — тогда все представится в правильном свете. Полезна какая-либо вещь не потому, что, благодаря ей, достигается какая-нибудь цель, а потому, что, благодаря достижению этой цели, получается удовольствие.

Вещь может считаться полезной только в том случае, если она увеличивает общую сумму удовольствий. Напр., стол полезен не потому, что на нем можно класть предметы, а потому, что он служит удовольствию того, кто кладет предметы1).

Итак, под принципом полезности Бентам понимает «принцип, который одобряет или не одобряет то или другое действие, смотря по тому, имеет ли оно тенденцию увеличивать или уменьшать счастье того лица, об интересе которого идет речь, или, другими словами, содействует ли оно его благополучию или противодействует»2). Если так, то удовольствие есть единственное благо; высшее благо есть удовольствие или сумма удовольствий, доведенная до максимума.

Здесь собственно выражается вся нравственная фило-

1) Гюйо, ук. соч., стр. 7.

2) «Principes de Législation.» стр. 11.

327

 

 

софия Бенхама. Можно было бы думать, что, так как Бейтам здесь говорит только лишь о личном удовольствии или счастье, то, следовательно, пока о нравственности в собственном смысле слова он ничего не говорит, потому что нравственность есть социальное понятие. Ведь если бы Робинзон Крузое оставался на своем острове один, то слово «нравственность» совсем не могло бы существовать на его языке. Вопрос о нравственности возникает в тот момент, когда мы в наших действиях имеем в виду интересы других. На самом же деле, хотя Бейтам в данном месте говорит только лишь об увеличении личного счастья, но, как мы увидим дальше, это равносильно тому, как если бы он говорил об общем счастье.

Бентам предвидит ряд возражений, которые ему будут приведены. Ему могут сказать, что при предположении, что цель жизни есть доведение общей суммы удовольствия до максимума, не могут быть объяснены такие понятия, как добродетель, моральная обязанность и т. п. В самом деле, почему, если главная цель жизни есть удовольствие, мы так высоко ставим добродетель, моральные обязанности? Существует ли какая-нибудь связь между ними и между удовольствиями? Ведь по теории Бентама, добродетель только тогда и может иметь ценность, когда она так или иначе способствует увеличению счастья. В действительности добродетель тесно связана с чувством удовольствия и страдания. Что касается мнимой «нравственной обязанности», то это есть термин, неопределенный до тех пор, пока идея интереса, пользы не придаст ему определенности. Совсем бесполезно говорить об обязанности просто. Выгода, польза связана с обязанностью, с долгом во всех случаях жизни. В здравой морали долг никогда не может заключаться в чем-либо, не обусловленном интересами человека. Можно положительно утверждать, что, если бы мы не доказали, что такое-то действие находится в интересах человека, то было бы напрасной потерей труда доказывать, что это действие есть его долг. Следовательно, долг без связи его с идеей пользы или удовольствия никакого значения не имеет. Человек не может действовать, руководствуясь какими-нибудь обязанностями. «Каждый человек действует в виду собственных интересов». Конечно, это не значит, что он всегда понимает, в чем заключается

328

 

 

на самом деле его интерес, но каждый человек для себя и ближе и дороже, чем кто-либо другой1).

Для того, чтобы предложенный принцип достижения наибольшей суммы счастья не оставался бесплодным, нужно показать, каким образом им можно воспользоваться, каким образом его можно осуществить на практике. Мы только что видели, каким условиям должно удовлетворять какое-либо действие, чтобы заслужить название хорошего или нравственного. Это действие должно стремиться к достижению наибольшей суммы счастья. Но спрашивается, как можно говорить о наибольшей сумме счастья? Разве мы умеем измерять счастье? Ведь раз мы говорим, что счастье может быть наибольшим или наименьшим, то мы предполагаем, что оно есть количество, которое может увеличиваться или уменьшаться, а, следовательно, оно должно подлежать измерению. На этот вопрос Бентам отвечает в том смысле, что удовольствие и страдание могут быть измеряемы, что существует особого рода, так сказать, «нравственная арифметика», при помощи которой оказывается возможным измерять удовольствия и страдания и таким образом определять, какие удовольствия мы должны предпочитать. Нравственная арифметика основана на том, что количество удовольствий может быть вычисляемо. Само собою разумеется, что вычисление удовольствий и страданий возможно только в том случае, если они обладают такими признаками, которые делают возможным их сравнение. Какие же это признаки? О всяком удовольствии и страдании можно сказать, что оно обладает следующими признаками: 1) интенсивностью (силой), 2) продолжительностью, 3) верностью, 4) близостью. То есть, другими словами, как бы ни были различны удовольствия и страдания во всех других отношениях, все они имеют определенную интенсивность и определенную продолжительность; о них можно сказать, что они более или менее находятся в нашей власти (это то, что Бентам называет верностью); о них можно сказать, что они более или менее близки к нам, т. е. более или менее доступны для нас. Но есть еще признаки удовольствий и страданий. Мы пока рассматривали удовольствия и страдания сами по себе, но они

1) «Déontologie», гл. I.

329

 

 

могут быть рассматриваемы и с точки зрения тех последствий, которые они за собою влекут. Если известное удовольствие стремится производить удовольствие того же рода, то это удовольствие Бейтам называет плодотворным. Если известное удовольствие стремится производить страдание, то это удовольствие будет нечистым. Вот еще два новых признака, которые, по его словам, мм должны принять в соображение: плодотворность и чистота. Но примем в соображение наличность других индивидуумов, и у нас окажется еще один признак. Если мы можем сказать о каком-либо удовольствии, что пм одновременно могут пользоваться многие, то этот признак мы назовем распространенностью удовольствия или его объемом1).

Итак, все удовольствия, какого бы они ни были происхождения, будут ли это высшие, духовные, или низшие, чувственные, имеют семь свойств.

Бейтам придавал весьма важное значение возможности сравнения удовольствий и страданий при помощи указанных признаков. Казалось, каждый раз пред совершением того или другого действия нужно обсудить его с семи указанных точек зрения. Поэтому, для большей легкости запоминания свойств удовольствий и страданий, было придумано мнемоническое стихотворение, которое я и привожу в переводе.

Сила, продолжительность, верность, близость, плодотворность, чистота,

Эти признаки присущи удовольствиям и страданиям.

Таких удовольствий ты ищи, если преследуешь личную цель.

Если общественную, то придай им возможно больший объем.

Страданий же с этими свойствами ты избегай;

Если страдания должны наступить, то придай им возможно меньший объем.

Имея эти данные, легко определить свойство какого-либо действия по сравнению со свойством какого-либо другого действия.

С точки зрения Бентама, было бы совершенной нелепостью доказывать, что какое-либо действие содержит внутренние признаки, показывающие, что оно должно быть

1)«Principes de Législation», гл. VII.

330

 

 

отвергнуто или признано. Для Бентама таких соображений не существует. По его мнению, чтобы оценить какое-либо действие, нужно, подобно купцу, составить баланс удовольствий и страданий, т. е. вычислить, какое количество удовольствия может получиться от данного действия в сравнении с количеством страданий, и если количество удовольствий превысит, то действие молено назвать хорошим, в противном случае — дурным.

Взгляды Бентама лучше всего уясняются, если взять тот пример, который он сам в этом случае приводит. Положим, что мы должны определить этическую цену такого действия, как опьянение. Как это мы должны сделать? Мы должны определить то количество удовольствии, которое может принести с собою это действие в сравнении с количеством страданий. С точки зрения Бентама, нет возможности доказать, что опьянение есть само по себе действие постыдное, унижающее, дурное. По его мнению, доказать, что это действие дурное, можно только в том случае, если можно математически показать, что в нем количество страданий превосходит количество удовольствий. Именно, приняв в соображение вышеприведенные свойства удовольствий и страданий, можно произвести вычисление, которое покажет, что пьянство является действием невыгодным. Вот это вычисление. Удовольствие от опьянения, с точки зрения интенсивности, близости и верности, не оставляет желать ничего большего. С этих точек зрения, пьянство есть действие выгодное. Это то, что Бентам называет в моральном бюджете столбцом прибыли. Но посмотрим столбец потери: прежде всего продолжительность удовольствия от пьянства очень незначительна; далее, никакой плодотворности, и затем крайняя нечистота удовольствия. В самом деле, удовольствие от пьянства влечет за собою, во-1-х, неприятное состояние духа и вредные последствия для здоровья; во- 2-х, страдания, которые могут наступить, как вероятный результат болезни и ослабления организма; въ-3-х, потеря времени и денег; въ-4-х, страдание, производимое в душе тех, которые для нас дороги, напр., матери, жены, ребенка; въ-5-х, недоверие к лицу, одержимому пороком пьянства; въ-6-х, риск наказания (напр., за буйство в состоянии опьянения) и стыд, сопровождающий его; въ-7-х, риск наказания, связанный с престу-

331

 

 

плением, которое человек пьяный способен совершить: въ-8-х, мучения при мысли о страданиях, ожидаемых в загробной жизни. Из этого расчета следует заключить, что математически пьянство есть невыгодное действие в том смысле, что количество страданий, вызываемых пьянством, слишком велико в сравнении с количеством удовольствий; столбец возможных потерь значительно превышает столбец возможных выгод. Поэтому, говоря коммерческим языком, пьянство есть разорительное предприятие1).

Таким образом найдена возможность определять свойства действий. Нравственность делается арифметическим действием. Конечно, по мнению Бентама, этот процесс вычисления не может быть вполне точно совершаем пред каждым действием, но его всегда следует иметь в виду, и чем больше мы им пользуемся, тем более точным будет наше этическое суждение.

Но вот какой пункт в этом вычислении представляет для нас особенную важность. Так как, по мнению Бентама, в удовольствии принимается во внимание только его количество, то выходит, что «игра в бирюльки так же хороша, как и поэзия, если только количество удовольствия в одном и другом случае равно».

До сих пор мы рассматривали действия, относящиеся к личным интересам каждого, но в этих действиях, как я выше сказал, еще нет этического признака. Этот последний является лишь в тот момент, когда индивидуум совершает действия, принимая в соображение интересы других. Если, как думает Бентам, каждый ищет свой интерес, если каждый человек эгоист, то как он объяснит явления благожелательности, т. е. действия в интересах других? Как он объяснит фактически существующие благожелательные действия?

Объяснить действия в интересах другого, с точки зрения Бентама, в высшей степени трудно. В этом случае может возникнуть вопрос о пожертвовании личным интересом. Как в этом случае человек должен поступить? Ответить на этот вопрос Бентаму трудно потому, что он, как мы видели, говорит, что человек по природе своей эгоист. Если он эгоист, то он и действо-

1) Déontologie. Гл. XI. Guyau. 30—31.

332

 

 

вать должен в виду своих интересов. Невзирая на это, Бентам находит, что человек может поступиться своими интересами, если только к этому его может привести расчет, о котором было сказано выше. Человек может действовать в интересах других, потому что это может способствовать увеличению его собственного счастья. Человек, конечно, эгоист. Но если он будет сообразоваться только лишь с эгоистическими побуждениями в собственном смысле, то его счастье не может достигнуть должной полноты, потому что недостает одного очень важного источника удовольствий, именно удовольствий, получающих начало в симпатических чувствах. Чтобы открыть для себя этот источник, человек должен совершать благожелательные действия с пожертвованием личных интересов. Он совершает благожелательное действие по отношению к своему ближнему; это у него вызывает чувство радости; созерцая эту радость, он получает удовольствие. Таким образом, хотя на первый взгляд кажется, что он жертвует своими интересами, в действительности же из такого рода действий проистекает несомненная выгода. «Социальная добродетель, говорит Бентам, есть жертва, которую человек приносит из-за собственного удовольствия, чтобы получить, служа интересам другого, большую сумму удовольствия для самого себя»1). Я увеличиваю счастье другого, но, созерцая это счастье, я и сам испытываю его, а следовательно, увеличиваю и собственное счастье. Отсюда ясно следует, что я могу, стремясь увеличить свое собственное счастье, увеличивать счастье других существ; служа моим интересам, я могу служить общему счастью, и наоборот, всякий раз, как я увеличиваю общее счастье, я увеличиваю свое собственное счастье. Между моим счастьем и счастьем других существ есть гармоническая связь. Из исходной точки я мое счастье» можно легко придти к формуле: «наибольшее счастье наибольшего числа людей»2).

А если случится, что благожелательное действие лишает нас большего, чем дает, как тогда поступить? Воздержаться от такого действия или совершать его? Бентам думает, что действие такого рода есть неблагоразумие,

1) Déontologie. 1.

2) Guyan, ук. соч. 22—32.

333

 

 

расточение счастья. Для того, чтобы существовала добродетель, т. е. выгода, нужно, чтобы существовало равенство между удовольствием жертвуемым и удовольствием получаемым. Нужно, чтобы я передал другому все удовольствие, которое я теряю; только тогда всеобщее счастье, т. е. сумма счастья, принадлежащая всем людям, ничего не теряет; если же такого равенства не существует, то действие должно быть отвергнуто; совершенное самопожертвование не только не есть добродетель, а, напротив, есть порок. Бентам отвергает самопожертвование так же, как экономист отвергает непроизводительную трату. Решительное самопожертвование граничит с преступлением; человек бескорыстный и преступный соприкасаются близко друг с другом; единственная разница заключается в том, что преступник жертвует чужими интересами, а человек бескорыстный — наоборот1). Авраам и Иеффай должны больше нравиться сторонникам утилитаризма, чем Деций и Курций. Если бы самопожертвование сделалось очень частым, то это угрожало бы опасностью для социальной жизни.

Теория Бентама может быть названа урегулированным эгоизмом. Но его мнению, «для диэты может служить лишь чувство эгоизма, хотя для дессерта благожелательные чувства могут служить хорошей прибавкой», т. е. в своей деятельности человек должен руководствоваться, главным образом, эгоистическими чувствами; в исключительных же случаях могут быть предпринимаемы благожелательные действия, но они суть только прибавки.

Хотя Бейтам и указывал на существование гармонии между личными интересами н интересами общими2), однако он очень далек от смешения личного интереса и интереса общего. «Маленькие жертвы, чтобы поддержать симпатию, и симпатия, чтобы спасти эгоизм — вот весь Бентам», справедливо замечает Гюйо. Благожелательность есть не что иное, как посев в расчете на жатву. Человек, по Бентаму, совершает действие так, как если

1) Гюйо, id. 15.

2) Так, например, он говорит: «В действительной человеческой жизни, эмпирически нам известной, поведение, которое приводит к всеобщему счастью, всегда совпадает с тем поведением, которое приводит к счастью действующего лица».

334

 

 

бы кто-либо бросал мяч в определенную цель; этот последний может попасть в цель, но может ѵи не попасть, так и человек может правильно рассчитать, может сделать ошибку в расчете. Дурное действие всегда является результатом неправильного расчета. Порок должен быть определен именно так, как неправильно рассчитанный шаг. Если конечный результат хорошо рассчитан, то это — нравственно хорошее действие; если расчет совершен плохо, то — безнравственное.

Таким образом, по Бентаму, человек по природе своей эгоист, а из правильного расчета. он может сделаться благожелательным, добродетельным, приобрести то, что мы называем социальной добродетелью.

Ближайшим последователем Бентама и продолжателем его идей был другой английский мыслитель Д. С. Милль (1806—1873), который именно впервые стал употреблять термин утилитаризм1).

Милль определяет утилитаризм, как учение, признающее основой нравственности полезность или принцип наибольшего счастья(Greatest Happines Principle). Отношение между счастьем (удовольствием) и пользой Милль изображает следующим образом. «Все сторонники полезности под этой последней понимали не что-нибудь противоположное удовольствию, но именно само удовольствие, включая сюда и устранение страдания; вместо того, чтобы противополагать полезное приятному, постоянно утверждали, что полезное означает и это последнее между прочими вещами». Утилитаризм утверждает, что «действия хороши, если они способствуют счастью; дурны, если они производят противоположное счастью». Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие страдания, под несчастием (unhappiness) нужно понимать страдание и лишение удовольствия. По этому учению, удовольствие и отсутствие страдания суть единственные вещи, которые желательны сами по себе, как цель; все прочие желательны или вследствие удовольствия, присущего им самим, или вследствие того, что они составляют средство для получения удовольствия и устранения страдания2).

1) Термин «утилитаризм» собственно был раньше известен Бентану, но он его не употреблял. См. «Déontologie». 362.

2) Цитирую по его «Utilitarianism» в изд. Douglasa. «The Ethies of John Stuart Mill». 1897.

335

 

 

Милль отвечает на возражения, которые делались против утилитаризма. Некоторые говорили: «утверждать, что жизнь не имеет более высокой цели, чем удовольствия, значит обнаруживать пошлый и низменный образ мыслей». «Такая доктрина, по их мнению, достойна разве только свиней, с которыми в древности обыкновенно сравнивали эпикурейцев. На такое сравнение эпикурейцы обыкновенно отвечали, что не они, а их противники унижают человеческую природу, потому что считают человека неспособным иметь какие-либо другие удовольствия, кроме тех, которые способны иметь только свиньи». «Сравнение эпикурейского идеала жизни с жизнью животного не соответствует представлению человека об удовольствии или счастье. Люди имеют потребности более возвышенные, чем просто чувственные влечения. Чтобы ответить па это возражение противников утилитаризма, следует только признать, что при рассмотрении удовольствий нельзя ограничиваться одной оценкой только интенсивности удовольствий, количества удовольствий, как это предлагал делать Бейтам, но следует принимать в соображение также и качество удовольствия. Тогда это возражение утратит всякую силу». «Я не вижу, — говорит Милль, — никакого противоречия с принципом утилитаризма в том, чтобы признать, что известные виды удовольствия более желательны и имеют большую цену, чем удовольствия другого рода; и напротив, по моему мнению, было бы совершенною нелепостью утверждать, что удовольствия находятся в зависимости от их количества, тогда как при оценке всех других вещей мы принимаем во внимание как количество, так и качество». Что действительно мы оцениваем удовольствия с точки зрения качества, показывает то обстоятельство, что едва ли много найдется таких людей, которые, если бы им обещали, что они вполне испытают наслаждения животного, согласились бы променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-либо животного. Умный человек не согласится превратиться в глупца, образованный в невежду, совестливый не пожелает превратиться в мошенника, хотя бы они и были убеждены, что глупец, невежда и мошенник гораздо более их довольны своей судьбой. Конечно, чем ниже организация какого-либо существа, тем легче оно может быть удовлетворено; чем выше духовное развитие, тем разнообразнее потребности,

336

 

 

тем труднее для данного существа найти для себя удовлетворение, но тем не менее существо с высшей организацией никогда не позавидует существу с низшей организацией и не пожелает сделаться таковым, хотя бы от этого могло воспоследовать полное удовлетворение потребностей. Свою не вполне удовлетворенную жизнь оно ставит выше удовлетворенной жизни низшего свойства, потому что принимает в соображение качество наслаждений. Вот почему Милль мог сказать: «лучше быть неудовлетворенным человеком, чем довольной свиньей; неудовлетворенным Сократом, чем довольным глупцом». Это значит, другими словами, лучше совсем не иметь никаких удовольствий, чем иметь удовольствия низменного свойства.

Если мы сравним Милля с Бентамом, то увидим между ними громадное различие. Милль, вопреки Бентаму, вводит понятие качества удовольствия, которое находится в зависимости от причин, производящих удовольствие, т. е. то, чего Вентам никогда признать не мог, раз он утверждал, что «игра в бирюльки так же хороша, как и поэзия, если только в одном и в другом случае количество удовольствия равно».

На возражение противников утилитаризма, которые говорили, что люди могут жить без счастья, что люди способны жертвовать своим счастьем, Милль замечает, что утилитаризм также признает способность жертвовать своим личным счастьем для счастья других, утилитаризм отрицает только, что это самопожертвование могло быть благом само по себе. Утилитаризм утверждает, что бесплодна та жертва, которая не увеличивает общей суммы счастья. Он одобряет только то самоотвержение, которое имеет в виду счастье других, счастье всего человечества или отдельных индивидуумов, и это последнее разумеется в пределах интересов человечества. «Противники утилитаризма, — говорит Милль, — редко бывают настолько справедливы, чтобы признавать, что счастье, составляющее утилитарный критерий нравственности, не есть собственное счастье действующего лица, но счастье, обнимающее всех. В золотом правиле Иисуса Назаретского мы находим целиком дух утилитарной этики: поступать так, как каждый желает, чтобы с ним поступали, или любить ближнего своего, как самого себя. Это же составляет идеал совершенства утилитарной морали».

337

 

 

Милль энергично протестовал против тех, которые толковали утилитарный критерий в смысле эгоистическом. Критерий утилитарной морали не есть наибольшее счастье действующего лица, но наибольшая сумма общего счастья; то счастье, которое он признает руководящим принципом человеческих поступков, не есть личное эгоистическое счастье, а счастье всех; он требует от человека в отношении к своему личному счастью и к счастью других строгого беспристрастия, на какое может быть способен посторонний, вполне беспристрастный зритель. Легко видеть, что и в этом пункте Милль отличается от Бентама.

Противники утилитаризма утверждали, что человек имеет и другие цели, кроме счастья, и следовательно, счастье не есть единственное мерило добра и зла. Есть еще и добродетели, к которым человек может стремиться, как к чему-то такому, что желательно само по себе, к чему человек стремится совершенно бескорыстно, без каких-либо надежд получить удовольствие или достигнуть счастья.

По мнению Милля, утилитаризм не отрицает, что добродетель может быть желаема совершенно бескорыстно, ради самой себя, без какой бы то ни было надежды на счастье. Но в действительности это — иллюзия, объясняющаяся случайными причинами. На самом деле между добродетелью и счастьем есть связь, которая случайно утрачена. Первоначально человек стремился к добродетели, потому что надеялся, благодаря ей, достигнуть счастья. Теперь человек стремится к ней без таких надежд. Но мы это легко можем объяснить, если вспомним, что мы ведь и к деньгам тоже стремимся, по-видимому, совершенно бескорыстно, ради них самих, между тем как несомненно, что к ним мы прежде стремились ради получения какого-либо удовольствия. Деньги сами по себе не более желательны, чем какие-либо блестящие камешки. Главное их достоинство в наших глазах состоит в том, что на них можно купить другие вещи, и, следовательно, если они составляют для нас предмет желания, то не сами по себе, а как средство иметь желаемое. Но отчего человек стремится к деньгам самим по себе? Это объясняется следующими психологическими причинами. Мы первоначально стремились к ним, как к средству

338

 

 

для достижения удовольствия, а так как наши желания направляются непосредственно на деньги, а не на те удовольствия, которые, благодаря им, получаются, то мы как будто забываем, к чему собственно мы должны были стремиться, и так как это повторялось очень много раз, го кончилось тем, что мы теперь стремимся к деньгам самим по себе. Нашей первоначальной целью было удовольствие, а деньги средством. Благодаря продолжительной привычке, средство сделалось целью. Точно таким же образом обстоит дело и с добродетелью. Она первоначально была желательна, как средство для достижения счастья, но потом в силу того, что средство может превратиться в цель, как в вышеприведенном примере с деньгами, она становится желательной сама по себе. Но само собою разумеется, что человек не имеет ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным; добродетели он желает только потому, что она сама составляет средство для достижения счастья.

Таким образом, то обстоятельство, что мы теперь можем стремиться к добродетели самой по себе, не доказывает, что мы можем вообще желать ее бескорыстно; напротив, мы первоначально стремились к ней только потому, что, благодаря ей, мы могли достигнуть счастья; вследствие же продолжительной привычки средство превратилось в цель.

Самый трудный вопрос этики состоит в том, чтобы показать, что человек должен стремиться не только к личному счастью или удовольствию, но и к счастью других. Мы видели, что, по Бентаму, человек должен стремиться к счастью других, потому, что это может способствовать увеличению собственного счастья. Милль становится на совсем иную точку зрения. Для доказательства перехода от личного интереса к общему, Милль приводит одно психологическое соображение, уже совсем не совместимое с исходным положением утилитаризма; именно, он признает чувство единства с себе подобными. В человеческой природе, по мнению Милля, существует могущественное естественное чувство, которое может служить прочной основой для морали утилитаризма; эта прочная основа есть чувство общительности, присущее человечеству — желание единения с нашими ближними, которое теперь

339

 

 

уже является могущественным принципом в человеческой природе и принадлежит к числу тех свойств человека, которые с ростом цивилизации постоянно возрастают в своей силе. По мере того, как общество растет и общественные узы крепнут, индивидуальные стремления все более и более отождествляются с общим благом; человек, так сказать, инстинктивно приходит мало-помалу к тому, что начинает сознавать себя существом, которое по самой природе своей необходимо должно принимать участие в интересах себе подобных, и это стремление к общему благу становится, наконец, для человека столь же необходимым и естественным условием его существования, как физические условия существования. С каждым шагом на пути прогресса постоянно усиливаются те влияния, которые по самой природе своей стремятся возбудить в каждом индивидууме чувство единения с другими людьми, и чувство это может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех. В большей части индивидуумов это чувство теперь значительно слабее их эгоистических стремлений и часто даже совершенно в них отсутствует, но в тех, у кого оно есть, оно имеет совершенно характер естественного чувства. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, могут оставаться совершенно чуждыми общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес.

Если мы в этом пункте сравним Милля с Бентамом, то увидим огромную разницу между ними, происходящую вследствие признания Миллем чувства общественности, которое в корне подрывает бентамовское признание эгоизма исходной точкой морали. По Бентаму, человек рассчитывает, должен ли он содействовать благу других или же нет; по Миллю, он обладает такими чувствами, которые необходимо побуждают его содействовать общему благу. По Бентаму, человек должен рассчитать, выгодно ли для него в том или другом случае совершить то или другое благожелательное действие. Если по обсуждении окажется, что действие это не таково, то от него нужно отказаться. В действия человека входит известный

340

 

 

расчет. Совсем не то у Милля. Здесь расчету не придается значения, а у человека есть чувство солидарности, которое возникает вследствие совместной социальной жизни, которое и производит то, что он совершает благожелательные действия.

Несмотря на это различие в объяснении благожелательных действий, по существу система Бентама и Милля тождественны. Один и другой считают, что человек должен стремиться к увеличению общей суммы счастья, что это последнее только и может служить критерием для оценки человеческих действий.

В следующей главе мы увидим, что утверждение, по которому удовольствие или счастье есть конечный критерий человеческих действий, ни с какой точки зрения защищаемо быть не может.

Литература.

Ziegler. Geschichte der Ethik. Erste Abtheilung. Die Ethik der Griechen und Römer. 1881.

Избранные сочинения И. Бентама, Введение в основания нравственности и законодательства. Избранные сочинения. Спб. 1867.

Сокращенный перевод «Принципов законодательства» содержится также в издании «Библиотеки экономистов»: Давид Юм. «Опыты» и Иеремия Бентам. «Принципы законодательства». М. 1896.

Guyau. Morale anglaise contemporaine. 1885 (русск. дерев. Современная английская моральная философия. 1900).

Jodl. Geschichte der Ethik. B. II. Cap. XV.

Милль. Утилитарианизм и о свободе. 3-е изд. Спб. 1900.

Douglas. The Ethics of John Stuart Mill. 1897. (Содержит собрание статей Милля, имеющих отношение к этике).

Douglas. John Stuart Mill. 1897.

Зенгер. Дж. Ст. Милль, его жизнь и произведения. Спб. 1903.

Bain. Mental and Moral Science. 1884.

Гижицкий. Основы морали. 1895. (Представитель своеобразной формы утилитаризма).

Мальцев, А. Нравственная философия утилитаризма. Спб. 1879.

Михайловский, Н. Сочинения т. III. (Статьи: «Что такое счастье?» и «Критика утилитаризма». Представитель утилитаризма в русской литературе).

341


Страница сгенерирована за 0.21 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.