Поиск авторов по алфавиту

Автор:Афанасьев о. Николай, протопресвитер

Афанасьев Н., прот. Вступление в Церковь

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Прот. Николай АФАНАСЬЕВ (1891-1966)

 

ВСТУПЛЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ

Глава I

Таинство вступления в Церковь

1. Прием в Церковь не совершается через простую декларацию желающего в нее вступить. Церковь не есть общество людей, объединенных одной верой. Церковь есть народ Божий, образованный Богом для Себя, с которым Бог заключил Завет на Голгофе, и собранный Богом в теле Христа. Основанная Христом на Тайной Вечере, Церковь актуализировалась в день Пятидесятницы через сошествие Духа. Пребывая в старом эоне, она принадлежит новому эону, залогом которого является Дух. По своей природе она эсхатологична, т. к. она уже есть на земле начало «последних дней». «И будет в последние дни (ἐν ταῖζ ἐσχάταιζ ἡμέρκις) говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши...» (Деян. 2,17). Это древнее пророчество напомнил ап. Петр в своей первой проповеди после Пятидесятницы. В тот же день на вопрос слушавших первую проповедь Апостола, что им делать, Петр ответил: «Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа» (2, 38). Мессианское царство наступило, но войти в него можно лишь через отложение прежних грехов и через дар Духа. Надо умереть для прежней жизни и возродиться Духом для жизни нового эона. «Истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин. 3, 5). Вступление в Церковь есть вступление «в тело Христово»: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (εἰς ἔν σῶμα) (Ι Кор. 12, 13). Как новое рождение и как рождение сверху (Ин. 3, 7)1 вступление в Церковь есть творческий акт, совершаемый Духом, а потому вступающий в Церковь становится новой тварью во Христе. Духовно родившийся в «крещении водою и Духом» вступает «в тело» и становится членом народа Божьего.

1 Греческое слово ἄνωθεν, которое имеется у Иоанна (3, 7), имеет два значения: снова и сверху.

27

 

 

«Крещение водою и Духом», через которое совершается прием в Церковь, есть таинство, т. е. церковный акт, совершаемый Церковью, в котором крещаемому преподаются дары Духа. С самого начала церковное сознание содержало мысль, что без «крещения водою и Духом» нет принадлежности к Церкви. «Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы уверовали в грядущего по нем, то есть, во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса. И, когда Павел возложил на них руки, низшел на них Дух Святой, и они стали говорить языками и пророчествовать» (Деян. 19, 3-6). Древняя церковь знала так называемое «крещение кровию» (baptisma sanguinis). Это было исключением из общего правила, вызванным особо трагическими временами в жизни Церкви во время гонения и перед лицом неминуемой смерти. Но это исключение обуславливалось содержанием учения о крещении как аналогии смерти. Поэтому, если гонимый и пострадавший (μάρτυς), заявивший себя христианином в момент страдания, оставался в живых, то крещение кровью соответственно восполнялось. Другими словами, крещение кровью заменяло таинство крещения водою и Духом только во время гонения и перед смертью: «Если он, — по словам Ипполита Римского, — потерпит насилие и будет убит до крещения, он будет оправдан, будучи крещен в своей собственной крови».2 Только кровь, пролитая во время мученичества во имя Христа, рассматривалась как таинство крещения.

2. «Крещение водою и Духом» составляло в древней церкви единый сакраментальный акт. Позднее догматическое богословие разделило два момента этого акта на два таинства: крещение и миропомазание. Тем не менее, за крайне редкими исключениями, эти таинства в литургической жизни неотделимы и настолько связаны друг с другом, что в литургическом последовании одно таинство непосредственно переходит в другое. Католическая церковь отделила таинство крещения от конфирмации, которая совершается епископом над детьми в возрасте около 12-ти лет. Надо заметить, что конфирмация только отчасти соответствует миропомазанию. Последнее частично входит в католическое таинство крещения. При определении таинства миропомазания современ-

2 “Апостольское предание”, XIX, 2.

28

 

 

ное православное догматическое учение находится под влиянием средневекового католического учения о конфирмации.

Таким образом, исходя из современного догматического учения, вступление в Церковь совершается через два благодатных момента: крещение и миропомазание. Оба эти благодатных момента являются единственной дверью, через которую уверовавший вступает в Церковь. При вступлении в нее он получает «печать — σφραγίς» своей принадлежности к избранному народу Божьему, печать Завета, заключенного Христом в своей крови. «Сия чаша есть новый Завет в Моей крови» (I Кор. 11, 25). Как запечатленный, он становится овцой в стаде Божьем. Церковь всякий раз, совершая таинство «крещения водою и Духом», молится о том, чтобы крещаемый принял «печать горнего звания» и был причтен к перворожденным, написанным на небеси.

3. Принадлежность к Церкви не есть некоторое статическое состояние. Она означает жизнь в новом эоне, которому принадлежит сама Церковь. Жизнь в Церкви осуществляется через участие в Евхаристическом собрании, без которого не может быть Церкви. К ней принадлежит только тот, кто вступив в нее, участвует в Евхаристическом собрании. Поэтому новокрещенный и запечатленный непосредственно вводится в Евхаристическое собрание. Псевдо-Ареопагит называет Евхаристию «таинством таинств», которое совершенно завершает вступление в Церковь: «Ибо едва ли может быть совершено какое-либо из иерархических совершительных священнодействий, доколе божественная Евхаристия, во главе того, что совершается по чину каждого (другого священнодействия), не священносовершит приведения (христианина), уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно, богопреданным даром совершительных тайн, общение его с Богом»3. Во всех самых древних описаниях приема в Церковь после «крещения водою и Духом» идет сразу же описание Евхаристии, к которой допускается крещеный. Это мы находим у Иустина Мученика в его Апологии и в «Апостольском предании» Ипполита Римского. Последний говорит: «После этого (крещения и возложения рук епископа) пусть они (т. е. новокрещенные) молятся с верными, но пусть они не молятся раньше, чем получат все это».4 Затем, после молитвы, епископ начинает совершение кре-

3 “О церковной иерархии”, гл. III, I. Русский перевод, СПб., 1855, стр. 70.

4 “Апостольское предание”, XXII.

29

 

 

щальной Евхаристии. Имея сами по себе абсолютное значение, в порядке приема в Церковь крещение и миропомазание служат подготовительными моментами для вступления в Евхаристическое собрание. Вступление в него открывает возможность жизни в Церкви, без которой нет активной принадлежности к ней. Поэтому сами по себе крещение и миропомазание создают только пассивную принадлежность. Таким образом, таинство приема в Церковь содержит три момента: крещение, миропомазание и Евхаристию.

4. «Горнее звание», которое приобретается в таинстве «крещения водою и Духом», есть звание члена народа Божьего: лайка или, по теперешней терминологии, мирянина. «...Вы род избранный, царственное священство (βασιλεών ἱεράτευμα), народ святой, люди, взятые в удел...» (I Петр. 2, 9)5. В Новом Завете исполнилось ветхозаветное пророчество: «Вы будете у меня царством священников и народом святым» (Исход, 19,6). Весь народ Божий стал царством священников или царственным священством. Поэтому горнее звание есть звание царственного священства. Каждый вступающий в Церковь поставляется в это звание, в котором он служит Богу. Каждый верный в Церкви является «священником Богу и Отцу Своему» (Апок. 1,6), но служит Богу в этом своем звании не отдельно, а когда служит весь народ Божий.

Несмотря на то, что чин крещения и миропомазания претерпел значительные изменения, тем не менее он сохранил следы поставления крещаемого в «горнее звание». В древних чинах это поставление выступало гораздо яснее: во всех них имелось помазание с возложением рук епископа. Эго последнее выпало из современного чина, но осталось помазание. «Вы имеете помазание от Святого и знаете все» (I Ин. 2, 20). Помазание в Ветхом Завете имели цари и священники, а в Новом Завете его имеют все. Все облекаются в таинстве крещения в белую одежду, подобно тому, как в Ветхом Завете в белую одежду облекался первосвященник и царь. Все постригаются в знак полной отдачи Богу. Наконец, современный чин говорит в «молитве на измовение» о возложении державной руки. Поставленный в это горнее звание новокрещенный вступает в Евхаристическое собрание как «свой и близкий Богу» (Еф. 2, 19).

5 Ср. Апок. 1, 6; 5, 10; 20, 6.

30

 

 

Глава II

Универсальность христианской проповеди

1.

«Нет ни Эллина, ни Иудея, варвара, скифа...» (Кол. 3,11)

«Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16,15). «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа» (Деян. 2,38). Христианская проповедь обращена ко всем языкам. После некоторого колебания относительно способа приема язычников в Церковь, христианская .миссия получила универсальный характер. Преодолев национально-религиозный момент древнего иудейства, христианство стало сверхнациональным явлением. Как в самом начале, так и в течение всей истории христианской церкви, не существует вопроса о национальности при приеме в Церковь. «Нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10,12). В Церкви не имеется ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. Идея народа Божьего не включает в себя эмпирического национального момента. Совлекаясь от ветхого человека, христиане в Церкви совлекаются и от своей ветхой национальности. Они не принадлежат миру в том смысле, в каком они раньше ему принадлежали. «Христиане», говорится в послании к Диогнету, «не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ничем не отличную от других... Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество — чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находясь на земле, они суть граждане небесные».6 Эта особенность жизни христиан является результатом особой напряжен-

6 “Послание к Диогнету”. V. Русский перевод, Москва, 1864, стр. 17-18.

31

 

 

ности Церкви, которая, пребывая в миру, не принадлежит ему. В силу этого принадлежность к народу Божьему не является отречением от национальности, но преодолением ее в Церкви ради высшей ценности «горнего звания», получаемого при вступлении в Церковь. Народ Божий построен не по этническому принципу, а по принципу принадлежности к Богу. По словам Оригена, христиане не составляют из себя отдельного народа, подобно иудеям или египтянам, но составлены из многих народов 7. Вместе с тем, они единый и единственный народ Божий, в котором многоязычность является преодоленной, но не уничтоженной.

Призывая все языки вступить в Церковь, она обращается ко всем через каждого в отдельности. К человеку обращен призыв Божий, и как человек входит крещеный в Церковь, сохраняя свое неповторимое и единственное лицо. Человеческая личность не растворяется в Церкви, но Церковью охраняется, точнее сказать, человек, вступая в Церковь, становится в ней личностью. Национальные особенности входят в личность как один из ее конструктивных моментов, а потому они продолжают сохраняться в Церкви. Ап. Павел, которому христианство по человеческому разумению больше всего обязано универсальностью своего характера, до конца своих дней оставался иудеем из иудеев. Сохраняясь в Церкви, национальные особенности ее членов создают разного рода типы христианской жизни. Та или иная местная церковь может приобретать в силу национальных черт своих членов некоторые особенности, которые отличают ее от другой местной церкви.

Национальные особенности, однако, не могут и не должны создавать национальных церквей. Понятие национальности не было известно древнему миру в том понимании, в каком оно сейчас существует. Эллинство, о котором говорил ап. Павел, не было в его время национальностью, а обозначало принадлежность к культурному единству. Даже иудейство, включая в себя очень сильно развитый национальный момент, представляло из себя религиозное единство. Ап. Павел не создавал ни эллинской, ни иудейской церкви. Если даже в его время намечалось уже различие между христианами из язычников и христианами из иудеев, то это различие было основано главным образом не на национальном признаке, а на психологических особенностях религиозной жизни. Национальный момент, как было сказано выше, не вхо-

7 In psal. XXXVI, horn. I.

32

 

 

дит в понятие Церкви и является по существу ему чуждым. Национальные особенности принадлежат человеческой природе отдельных членов Церкви, как и особенности характера и особенности принадлежности к той или иной культуре, но они не входят в саму природу Церкви. По своей природе Церковь универсальна, т. к. она включает в себя не один язык, а все человечество. Местная церковь, составленная из лиц, принадлежащих к одной эмпирической национальности, не становится национальной, а продолжает быть универсальной, т. к. в каждой церкви проявляется вся полнота Христовой Церкви. Если рассматривать местную церковь как национальную, то надо было бы рассматривать как национальное и ее Евхаристическое собрание.

Понятие национальной церкви — продукт нового времени, появившийся в результате ослабления кафолической природы отдельных церквей. Это произошло, когда в церковном сознании понятие кафоличности Церкви оказалось замененным понятием универсальности. Национальные церкви рассматриваются как части универсальной Церкви. Однако, от этой замены понятий универсальная природа Церкви не усилилась, но ослабела. Конкретно существующими оказались только национальные церкви, а универсальная церковь стала понятием отвлеченным и ничем себя реально не проявляющим. Универсальность Церкви есть следствие ее кафолической природы, а не наоборот. Кафолическая же природа Церкви исключает понятие национальной церкви. Наименование греческая, русская, болгарская и т. д. церкви должно рассматриваться как указание на пребывание Церкви в эмпирической действительности, подобно тому, как наименования Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская и другие церкви, хотя последние наименования более правильны, чем первые. В силу кафолической природы Церкви христианство должно быть проповедано всем народам. Эго неизменный закон жизни Церкви, вытекающий из ее существа. Христианская проповедь обращена ко всем без исключения языкам.

 

2.

«...нет раба, ни свободного...» (3 Гал. 3,28)

Основой древнего общества, к которому обращена была христианская проповедь, было рабство 3. Различие между свободным

3 О том, каково было количество рабов, можно судить по некото-

33

 

 

и рабом переходило границы социальных различий и было различием по природе. В глазах древнего человека раб был вещью, не имеющей по своей природе никаких прав 9. Вступление в Церковь было одинаково открыто для свободных и рабов. В апостольское время к рабам не предъявлялось никаких особых требований и им не ставилось никаких условий по сравнению со свободными. Чтобы вполне оценить этот факт, надо вспомнить, что рабам в виде особого снисхождения разрешалось образовывать «collegia» религиозного характера, но им не разрешалось участвовать вместе со свободными в религиозных культах, а особенно в традиционных10. Отношение Церкви к институту рабства не раз критиковалось. Если упреки, которые делались христианству, частично справедливы, то они могут быть отнесены не к самой Церкви, а к тем или иным христианским деятелям, особенно начиная с Константиновской эпохи. Правда, первоначальное христианство не выступило с открытым протестом против рабства. Оно этого не сделало, потому что не было по своей природе социальным движением. Церковь не протестовала против рабства еще потому, что такой протест не дал бы никаких положительных результатов, но только ухудшил бы положение Церкви в римском государстве. Церковь считалась «де факто» с рабством, как она считалась с правовыми институтами Римской империи, но из этого не следовало, что она принимала эти институты и их одобряла. Она считалась с ними, т. к. сама пребывала в Римской империи, но, пребывая в ней, она не составляла части ее. По отношению к римскому миру она была «παροικία», как некая колония чужестранцев, существующих в государстве, но ему не принадлежащих. Рабство, как и все правовые институты римского государства, существовало не в ней, а вне ее. По отношению к институту рабства Церковь должна была быть особенно осторожной, чтобы не создавать дополнительных причин для обращения в христиан-

рым статистическим данным: в Александрии на население в 1 миллион человек только 300.000 было свободными. В Риме по крайней мере половина населения была рабами.

9 У греков рабы обозначались через термин σώμα пли κτήμα или, наконец, даже через ζῶον, животное. В официальных молениях после молитв о πόλις, гражданахъ, мужчинах и женщинах, следовала молитва об иностранцах, живущих в πόλις и, наконец, о стадах и рабах. (См. A. J. Festugière. Le mond gréco-romain au temps de notre Seigneur. Paris 1935. I. p. 37-38).

10 В Афинах, невидимому, рабы допускались к участию в Елевзинских мистериях. См. A. J. Festugière, op. cit.

34

 

 

ство рабов и тем самым не обратить христианство в социальное движение. С самого начала христианство было подозрительно по многим причинам для римской власти. Она могла считать христианство опасным, как некое социальное движение, подрывающее основы государства. Избегая открытого протеста против рабства, Церковь сделала больше: внутри себя она с самого начала уничтожила различие между своими членами — свободными и рабами. «Нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). В Церкви «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли дух рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8, 14-17). Дети Божии и сонаследники Христу не могут быть рабами других детей и других сонаследников Христу. Все куплены дорогой ценой (I Кор. 6,20), а потому никто не должен делаться рабом другого человека. Раб в Церкви становится вольноотпущенником Христа, а свободный рабом Христа (I Кор. 7,22). Раб, ставший христианином, остается рабом для римской власти и в глазах римского общества, но внутри Церкви он брат других членов: «Может быть он (Онисим) для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе» (Филим. 1, 15-16). Считать раба братом для римского сознания означало не только полное уничтожение рабства, но и признание за рабом человеческой природы, равноценной природе всех свободных людей. Для Церкви иного отношения не могло быть, т. к. каждый вступающий одинаково получал печать избранничества и поставлялся на служение в ней в звание царя и священника. В этом звании он допускался вместе со свободными к участию в Евхаристическом собрании. В этом последнем не существовало никаких особых мест для рабов, а тем более не существовало для них отдельных Евхаристических собраний. Как и все участвующие в Евхаристическом собрании, рабы обменивались «поцелуем мира», как и все, они получали вместе со всеми Евхаристические дары. Если мы желаем определить отношение Церкви к рабам, то мы не должны искать его ни в писаниях отцов, ни в канонических постановлениях, а в порядке Евхаристического собрания. Раб, участвующий в нем, был братом, возлюбленным, верным для всех остальных его чле-

35

 

 

нов. В Евхаристическом собрании не было различия между свободными и рабами эмпирического мира. В нем существовали различия между его членами, но это различие проистекало из различия служений. Из апостольского времени у нас нет сведений о том, что рабы исполняли особые служения в Церкви, но у нас нет никаких оснований отрицать эту возможность, т. к. нам пришлось бы иначе признать, что Дух Святой связан был человеческими социальными различиями. Из более позднего времени мы знаем, что к епископскому служению призывались рабы, которых Церковь выкупала. Рабы и свободные одинаково проливали свою кровь за Христа, и мученики-рабы пользовались тем же уважением и почитанием, как и мученики-свободные (Бландина и Фелицитата).

Церковь обещала рабам, принявшим христианство, не освобождение, но свободу сынов Божиих, одинаково равных перед Господом со свободными. Если она не могла освободить раба, ставшего христианином, то она советовала им, если они могут, делаться свободными. «Рабом ли ты призван, — писал ап. Павел, — не смущайся (μή σχ μελέτω), но если можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (I Кор. 7, 21 )11. Эти слова должны были звучать если не как приказание, то как настоятельный совет для тех христиан, кто владел рабами. Из указаний ап. Павла относительно взаимоотношений господ и рабов следует, что Церковь не требовала от господ при их вступлении в Церковь формального отказа от их рабовладельческих прав, но она требовала от них, как и от всех остальных своих членов, чтобы их отношение к рабам проистекало из братского чувства любви во Христе. Фактически, вероятно, в большинстве случаев владеющие рабами при переходе в христианство отказывались от своих рабовладельческих прав, хотя это могло не всегда находить свое правовое выражение. Во многих случаях местные церкви сами выкупали рабов12. По-видимому, это было настолько распространено, что Игнатий Богоносец счел нужным предостерегать рабов, чтобы они специально не добивались выкупа за счет церкви 13. Предписания ап. Павла (Кол. 3, 22; Еф. 6, 5; I Тим. 6, 1-3; Титу 2, 9-10; cp. I Петра, 2,18) относительно поведения рабов по отношению к их господам и господ по отношению к их рабам имеют в виду эмпи-

11 Греческий текст допускает возможность другого перевода: “...оставайся лучше рабом”, но мне кажется этот перевод маловероятным.

12См. Acta S. Pionii et Soc., η. 9.

13 Ad Polib. IV, 3.

36

 

 

рическую жизнь вне Церкви, а не отношения между ними в Церкви. В дальнейшем они стали общей основой для отношения к рабам не только вне Церкви, но и внутри 14. Эти предписания не выражали отношения самого ап. Павла, но очень скоро как раз они были восприняты как норма и как оправдание рабства. Таким образом, отношение первоначальной церкви к рабству было внешне лояльное с отрицанием его в самой Церкви. Естественно, что такого рода отношение подрывало самые основы рабства больше, чем открытое выступление против него, т. к. оно отнимало у рабства всякое моральное и религиозное значение.

Первое указание относительно приема в Церковь рабов мы находим у Ипполита Римского. Рабы, принадлежащие язычникам, допускались к крещению после того, как будут научены «угождать своим господам, чтобы не было соблазна (βλασφημία15. Упоминание о соблазне несомненно навеяно посланием к Титу: «да не порицается слово Божие» (2,5). По этому посланию старцы и старицы должны быть образцом жизни, чтобы не вызывать порицание не столько среди своих, сколько среди внешних. Рабов должно убеждать повиноваться господам, чтобы «они во всем были украшением учению Спасителя нашего Бога» (Титу, 2,9-10). Предписание Ипполита находится еще в сфере идей посланий ап. Павла. Исходил ли Ипполит в этом своем предписании из желания не давать поводов язычникам рассматривать христиан как социально-опасный элемент для римского государства, или он исходил из внутреннего признания для себя института рабства? Последнее предположение не вполне исключено, судя по отношению Ипполита к конкубинату. Что касается приема в Церковь рабов, принадлежащих христианам, то Ипполит предписывал их принимать только по согласию их господ. Если их господин не свидетельствовал в их пользу, то они не должны быть допускаемы к приему в Церковь 16. У Ипполита согласие господина на прием в Церковь его раба еще носит характер свидетельства, что он достоин быть принятым в Церковь. «Апостольские постановления» в этом отношении следуют Ипполиту: «Если кто будет раб верующего. то пусть спросят господина его, свидетельствует ли о нем, и если не свидетельствует, да будет отринут, пока явится господину достойным, а если свидетельствует о нем, да будет при-

14 “Учение 12 апостолов”, IX. Послание Варнавы, XIX, 7. Послание Климента, LV,2.

15 Ап. Предание, XVI, 5.

16 Ibid.

37

 

 

нят. Если же слуга язычника, то да учится благоугождать господину, чтобы не хулилось слово Божие» 17. Согласно тому же Ипполиту свидетельство требовалось не только для рабов, но для каждого вступающего в Церковь. Для раба свидетелем должен быть обязательно его господин, тогда как свободный сам выбирает своего свидетеля. Это незаметное различие по Ипполиту в приеме свободных и рабов в Церковь говорит о некотором начинающемся изменении отношения к институту рабства. Когда ап. Павел крестил Онисима, то он не спрашивал согласия Филимона. Ап. Павел, конечно, не делал различия между приемом в Церковь рабов и господ. Требование согласия господ было первым шагом к признанию рабовладельческих прав в самой Церкви со стороны некоторых ее деятелей. У Ипполита никаких требований не предъявляется к тем, кто, имея рабов, желает вступить в Церковь.

В Константиновскую эпоху правила приема рабов не изменились. В этот период Церкви нечего было бояться обвинений со стороны государственной власти, но, получив свободу, государственная церковь принуждена была считаться с правовыми институтами государства больше, чем гонимая церковь. Государственная власть, ставшая христианской, не думала даже об уничтожении рабства. В оправдание ее надо сказать, что уничтожение рабства было бы огромным потрясением, которого могла бы не выдержать Римская империя, т. к. вся экономическая жизнь древнего мира была построена на рабском труде. Вслед за государством и церковь официально не выступала с требованием уничтожения рабства. Когда огромные массы язычников хлынули за императором в Церковь без всякого внутреннего убеждения, то они начали создавать известный тон христианской жизни «христианского государства». Общественное мнение было враждебно всяким разговорам против рабства. Иоанн Златоуст свидетельствует, что еще в его время раздавались упреки в том, что христианство пришло в мир, чтобы все разрушить вплоть до того, чтобы лишить господ их рабов18. Опираясь на государственную власть, огромная масса христиан считала рабство вполне законным и оправданным явлением. Чтобы понять, каковы были настроения, достаточно напомнить слова того же Иоанна Златоуста: «Я владею, говорите вы, — обращался Иоанн Златоуст к своим слушателям, — рабами и рабынями, они рождены в моем доме. Какая гордость и дерзость! Эти слова крик возмущения против Бога... Я владею рабами

17 Ап. Постановления, VIII, 32. Русский перевод, стр. 290.

18 Hom. in Phibem. prol. P.G. t. LVII. col. 704.

38

 

 

и рабынями! За сколько вы их купили? Что вы нашли в мире, что могло бы стоить человека? В какую цену вы оцениваете разум? Сколько оболов вы заплатили за образ Божий?» 19. Григорий Назианзин свидетельствует, что среди язычников, принимающих христианство, существовало противление против крещения вместе с рабами; «Не считай недостойным для себя, о богатый, быть крещеным с бедными, патриций — с низкими людьми, господин — с теми, кто был твоим рабом. Ты не унижаешь себя больше, чем Христос, во имя которого ты сегодня крещаешься, и Который для тебя принял образ раба»20. При таких настроениях положение христианских деятелей было трудное. Не имея возможности добиться освобождения рабов, они большею частью переводили вопрос в духовную область, указывая, что действительным рабством является рабство греху. Если часть из них обличали рабство и решались даже ободрять тех рабов, которые посещают богослужения с риском вызвать неудовольствие своих господ, то другие исходили всецело из факта рабства и приспосабливали к нему требования церкви. В самой церкви появляется различие положения свободных и рабов. Так, напр., Василий Великий рассматривал браки, заключенные несвободными, действительными только в том случае, если имелось согласие господ. В противном случае брачное сожитие рассматривалось как блудодеяние: «Против воли господина своего предавшая себя мужу, блудодействует. Аще после сего, по дозволению, пользуется браком: то признается вступившей в законное супружество. Посему первое есть блуд, а последнее брак»21. Василий Великий рассуждает не как христианский епископ, а как римский юрист. Действительность браков рабов создается согласием господ, а Церковь должна принять этот принцип права и послушно, как верноподданная государству, следовать ему. Игнатий Богоносец требовал, чтобы браки заключались с согласия епископа, т. е. Церкви, т. к. брак должен быть в Господе, а не в римском праве. Особенно ясно сказалось признание рабства в вопросе допущения рабов в клир: «Не позволяем в клир производи™ рабов без согласия господ к огорчению владетелей их. Ибо от сего происходит расстройство в домах. Аще же когда раб и достоин явиться доставления в степень церковную, каким явился и наш Онисим, и господне соизволят и осво-

19 In Ecclesias, horn. IV.

20 In baptisime, 27. P.G. t. XXXVI. col. 396-397.

2140-е правило Василия Великого, из его послания к Амфилохию, епископу иконийскому.

39

 

 

бодят, и из дому отпустят: да будет произведен»22. Требование предварительного освобождения при посвящении рабов в клир является вполне естественным. Клирик-раб продолжал бы находиться в полном распоряжении своего господина, а это могло бы препятствовать исполнению его церковного служения. Выкуп рабов при их поставлении в клир практиковался на Востоке и на Западе. Согласно постановлению Орлеанского собора 511 года, владельцу раба, поставленного в клир без его согласия, полагалась двойная цена. Тем не менее, в приведенном Апостольском правиле нас поражает, что освобождение раба, призываемого к церковному служению, рассматривается как добровольный акт его владельца, через который выражается его согласие. Это условие всецело ставит вступление раба в клир в зависимость от желания или нежелания его господина, причем нежелание может быть продиктовано чисто экономическими соображениями. В последней четверти IV века Василий Великий и Григорий Назианзин поставили во епископа раба одной богатой женщины, не спрашивая ее согласия. Когда она протестовала, ссылаясь на свои права, Василий Великий пригрозил ей адом. После смерти Василия Великого она вновь подняла дело об аннуляции хиротонии. Григорий предложил ей выкуп. Составитель Апостольских правил закрепляет права владельцев рабов. Церковная власть, вероятно, могла бы добиться принудительного освобождения рабов, призываемых в клир, за счет государства или церкви, тем более, что такого рода случаи, несомненно, бывали очень редко. Мы не знаем, делала ли церковная власть какие-либо попытки в этом направлении, но мы знаем, что Трульский собор, приняв как обязательные Апостольские правила, принял и 82-е правило. Мы знаем, что государственная власть также не предпринимала в этом направлении никаких шагов. Она только запрещала поставление рабов без предварительного их освобождения23, но избегала брать на свой счет расходы по выкупу их. Настаивая на согласии господ, 82-е правило приводит в качестве основания этого требования соображение, что поставление рабов в клир без согласия господ вызвало бы их огорчение и привело бы к расстройству в их домах. Как это далеко от духа апостольского времени, хотя составитель Апостольских правил ссылается на послание к Филимону! Он больше заботился об интересах рабовладельцев, чем об

22 82-е Апостольское правило.

23 Valent. Nov. XII. Cod. Theod. lib. VII, tit. 29.1.12' Cod. Just, lib. I, tit.3.1.26.

40

 

 

интересах Церкви. Для апостольского времени немыслимо было ставить харизму служения в зависимость от правового римского института. Следуя этому правилу, Халкидонский собор предписал не принимать в монашество рабов без согласия их господ24. Единственное объяснение этому предписанию можно искать в боязни, при некотором расстройстве церковной жизни в эту эпоху, чтобы монашество не стало бы средством для освобождения от рабства. Интересно отметить, что Юстиниан значительно смягчил это постановление собора, разрешив постригать в монашество тех рабов, которые провели три года в монастыре в качестве послушников и не были требуемы в течение этого времени их господами.23 Состояние в клире не могло быть использовано рабами как способ освобождения от рабства, т. к. поставление в клир всецело зависело от самой церковной власти. Правда, симония была очень распространена, но сомнительно, чтобы рабы имели возможность за деньги покупать поставление в клир. Если раб имел средства, то скорее всего он предпочел бы выкупиться, чем искать за деньги церковного поставления. Для составителя Апостольских Правил институт рабства был законным явлением, а потому он стремился не подрывать его, если даже этого требовали интересы церкви. Насколько церковная власть не противилась рабству, видно из того, что епископ, клир и церковные учреждения владели рабами.

Если бы мы попытались резюмировать отношение церковной власти к рабству в Константиновскую эпоху, то мы должны были бы признать, что она, приняв этот институт, стремилась только по возможности смягчить его и ограничить права рабовладельцев. Она действовала, главным образом, силою убеждения на господ, чтобы побудить их к освобождению их рабов, когда материальные возможности допускали это. Поэтому можно сказать, что в большинстве случаев не институт рабства как таковой вызывал осуждение церковной власти, а злоупотребление им. Церковная власть не только не решалась открыто осудить рабство, но в некоторых случаях осуждала тех, кто высказывался против него и стремился к его уничтожению. Свидетельством этого служит 3-е правило Гангрского собора: «Аще кто учит раба, под предлогом благочестия, презирать господина, уклоняться от служения, и не с усердием и всякою честию служить господину своему: да будет под клятвою». Мы сравнительно мало знаем об учении евста-

24 4-е правило Халкидонского собора.

25 Nov. V, с. 2.

41

 

 

фиан, но, судя по приведенному правилу Гангрского собора, который специально был занят этим учением, по-видимому оно заключало решительный протест против рабства, как несовместимого с христианством. Если расшифровать это правило, то евстафиане, по-видимому, призывали рабов к неповиновению и к открытому отказу от служения их господам. Это был путь прямо противоположный тому, который избрала церковная власть в вопросе рабства, а потому неудивительно, что она осудила отношение евстафиан к рабству. Однако, какова бы ни была степень принятия рабства в Константиновскую эпоху, основное отношение Церкви к рабству не изменилось. Требование согласия господ на прием рабов в Церковь исчезает, когда Римская империя официально становится христианской. На владельцах рабов лежит обязанность привести их в Церковь. В самой Церкви положение рабов в основном остается прежним: никаких ограничений в этом отношении в Константиновскую эпоху не вводится. Рабы остаются полноправными членами Церкви. Если церковная власть не выступала с открытым протестом против рабства, то она и не выступала в его защиту. В конечном счете, уничтожение рабства было делом Церкви26.

 

3.

...и немощное мира избрал Бог... (I Кор. 1,27)

Христианская проповедь была обращена как к бедным, так и к богатым, как к знатным, так и к незнатным. Все эти социальные различия теряли свое значение в Церкви. «Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много ли вас мудрых по плоти, не много ли сильных, не много ли благородных? Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (I Кор. 1,26-29). По своему положению в римском обществе первые христиане принадлежали, главным образом, к неимущим классам, но не потому, что к ним специально обращена была

26 De Champagny. La charité dans les premiers siècles de l'Eglise. Paris 1864. P. Allard. Les esclaves chrétiens. Paris 1900. Ciccotti. Le déclin de l’esclavage antique. 1910. Dobschütz. Die urkirchlichen Gemeinden. 1902.

42

 

 

христианская проповедь, а потому, что для них легче было обращение в христианство. Однако, мы не должны преуменьшать количество богатых и знатных христиан в доникейский период. «Plerique pauperes dicimur», говорил Тертуллиан27, но это не значит, что все были бедными. Тот же Тертуллиан сообщает, что для знатных и богатых женщин в его время остро стоял вопрос о заключении брака, т. к. они не всегда могли в среде христиан заключить «justae nuptiae» 2S. Никаких особых условий не ставила Церковь для богатых и знатных при их приеме в Церковь. Она не требовала от богатых предварительного и обязательного отказа от их богатства, предоставляя каждому распоряжаться своим имуществом по его усмотрению. Однако, нередки бывали случаи добровольного отказа от богатства вступающих в Церковь, которые передавали в распоряжение Церкви все или часть своего имущества или раздавали его бедным. «Горе вам, богатые» (Лука, 6,24). Эти слова Христа не могли пройти мимо христианского сознания. Оно переживало остро проблему богатства, пытаясь разрешить ее в рамках существующего социального строя. Оставаясь верной идеалу бедности. Церковь не осуждала богатство как таковое. Основное отношение Церкви к богатству лучше всего выражено Амвросием Медиоланским, который считал, что не те подвергаются суду Божьему, которые владеют богатством, а те, кто не знает, как пользоваться им 20. Это та же проблема, которую ставил раньше Климент Александрийский: может ли богатый спастись? (Quis divis salvatur?). Если богатый может спастись, то богатство не есть легкий путь для спасения: оно не облегчает, но затрудняет его. Ориген в своем «Exhortatio ad martyrium» по поводу ареста во время гонения его мецената Амвросия, убеждая его быть стойким, говорил, что его заслуги больше, чем заслуги мучеников из бедных. Киприан, вероятно, был того же мнения, когда указывал, что богатство является часто причиной падения во время гонения30. Ерма шел гораздо дальше на этом пути: «Кто же, госпожа, белые и круглые камни, но не идущие в здание башни? Она отвечала: доколе ты будешь глуп и несмыслен, обо всем спрашиваешь и ничего не понимаешь. Это те, которые имеют веру, но имеют богатство века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа. Я на это говорю ей: когда же бу-

27 Ad uxorem, 1. II, с. VIII.

28 Ibid.

29 Expositio Evangelii: Secundum Lucam, 1. V, n. LXIX.

30 De lapsis, с. XI.

43

 

 

дут они угодны Господу? — Когда обсечены будут, говорит она, богатства их, которые их утешают, тогда они будут полезны Господу для здания. Ибо как круглый камень, если не будет обсечен и не откинет от себя кое-что, не сможет быть квадратным; так и богатые в нынешнем веке, если не будут обсечены их богатства, не могут быть угодны Господу. Прежде всего ты должен знать это по себе самому: когда ты был богат, был бесполезен; а теперь ты полезен и годен для жизни: и ты сам был из числа тех камней» 31. Церковь не шла так далеко и не отказывалась ценить богатство даже внутри себя, если оно являлось источником воспомоществования для братьев, но решительно противилась вначале, чтобы оно давало какие-либо преимущества для богатых, не желая, чтобы эмпирические социальные различия проникали в нее саму. «Если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде. И вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: «тебе хорошо сесть здесь», а бедному скажете: «ты стань там» или «садись здесь у ног моих»: то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями? Послушайте, братия мои возлюбленные, не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верой и наследниками царствия, которое Он обещал любящим Его. А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь?» (Иак. 2, 2-7). Смотрение на лица недопустимо для христиан, и богатство в Церкви не может дать никаких преимуществ. Христиане отлично отдавали себе отчет, что социальные различия, существующие в эмпирическом мире, были причиной социальной неправды. В том же послании несколько ниже мы находим следующие строки: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас, и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет; и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитались сердца ваши, как бы на день заклания. Вы осудили, убили праведника: он не противился вам» (Иак. 5, 1-6). Здесь перед нами открытый острый социальный протест, но тем не менее, первоначальное христианство было очень далеко от мыс-

31 Ерма. “Пастырь". Видение III, VI. Русский перевод, стр. 240-241.

44

 

 

ли устраивать социальную революцию. Не об этом думало оно, а о том, чтобы устранить из Церкви социальную неправду. Последняя принадлежит тому эмпирическому миру, который оставили христиане и от неправды которого они отреклись. Социальный протест, о котором была речь выше, был протестом против возможного социального неравенства среди членов Церкви, но вместе с тем это было, конечно, осуждением вообще социальной неправды. Первые христиане были очень чутки к этой неправде, откуда проистекало и стремление уменьшить ее не только между своими, но и среди «внешних». Отсюда же проистекало и их уважение к личному труду, который один должен дать необходимые средства для существования. «Когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (II Фес. 3,10) 32. И это завещание хранит Церковь.

Церковная власть в Константиновскую эпоху становится более глухой к социальным различиям. Это была та дань, которую заплатила церковь за признание ее со стороны государства. Это началось уже раньше. III век представляет из себя любопытное сочетание противоположностей. С одной стороны, исчезает простота жизни первоначального христианства. Среди христиан появляется немалое количество богатых и зажиточных людей, которые не проявляют особого желания отказываться от привычного образа жизни. Стремление к земным благам захватывает не только рядовых христиан, но и епископов. Уже Тертуллиан обвинял последних, что они смотрят на свое служение как на средство обогащения. Не менее суров был и Ориген, который обвинял епископов, что они ведут себя подобно сильным мира сего и совершенно недоступны для бедных и обиженных. С другой стороны, усиливаются ригористические тенденции к полному отказу от всяких земных благ. Аскетические тенденции поддерживаются целой литературой, которая появляется в этом веке или в конце предыдущего. На конец этого века падает появление монашества, которое, по крайней мере с одной своей стороны, являлось протестом против начинающегося обмирщения церкви. Эти противоположные тенденции еще с большей силою проявляются в Константиновскую эпоху. Государственная церковь не могла уже позволить себе роскошь протеста против социальной неправды. Начиная с этого времени, церковная власть поддерживает существующий государственный строй и связанный с ним социальный порядок, стремясь по возможности смягчить социальную не-

32 Ср. “Учение 12-ти апостолов», XII, 37.

45

 

 

правду. Она по-прежнему ведет большую социальную и благотворительную работу. Вдовы, сироты, дети, бедные, вольноотпущенники и рабы являются предметом особой заботы церкви. Достаточно напомнить имя Василия Великого и все то, что им было сделано в этой области. Большинство христианских деятелей в благотворительной работе искали для себя выхода из тех противоречий, которые появились в церковной жизни, когда церковь оказалась в «христианском государстве». В саму церковь помимо ее воли вползают социальные различия. Богатство и знатность начинают играть роль в самой церковной жизни. Епископство становится более доступным богатым и знатным, чем бедным, особенно при очень распространенной симонии. Церковная власть отдает себе отчет в ненормальности этого положения и стремится ограничить преимущества, которые давало богатство. Сардикийский собор запрещает поспешно поставлять новообращенных богатых, знатных и ученых. «Ибо не прилично, дерзновенно и легкомысленно приступати к тому, чтобы поспешно поставляв! или епископа, или пресвитера, или диакона: и ни знание, ни поведение не дает на сие права».33 Однако, тот же самый Сардикийский собор разрешает епископам, имеющим собственность вне пределов их церквей, отлучаться в течение трех недель для «собирания плодов» на том основании, что они могут из своих средств «воспомощесгвовать бедным»34. Собор отлично знал, что в действительности это происходит далеко не всегда так, но тем не менее он решился пожертвовать интересами церквей ради заботы о личном имуществе епископов. 10-е правило Сардикийского собора на практике имело очень мало значения. В лучшем случае оно несколько ограничило возможность для неофитов в силу их знатности и богатства сразу же быть рукоположенными в епископов, пресвитеров и диаконов, но оно не уничтожило преимуществ, которые давало богатство. Каковы бы ни были эти преимущества, было бы недолжным преувеличением считать, что епископское служение стало монополией богатых и знатных. Не только в Византии, но и на Западе в Средние века личные качества не были вытеснены социальными преимуществами. В церковном сознании продолжал жить идеал бедности. «Обручение с бедностью» было совершеннейшим путем христианской жизни. Как и в первые дни христианства, так и в наше время, Церковь несет свое благовестие всем, и бедным больше, чем богатым.

33 10-е правило Сардикийского собора.

34 12-е правило Сардикийского собора.

46

 

 

4.

...нет мужеского пола, ни женского, но все вы одно во Христе... (Гал. 3,28)

Брачное или внебрачное состояние не является препятствием к приему в Церковь. Как во время апостольской проповеди, так и в последующие века, одинаково принимались в Церковь лица, состоящие в браке и не состоящие в браке. Основное отношение Церкви в этом вопросе можно найти у Ипполита Римского: от состоящих в браке требовалось сохранение святости брака, а на лиц, не состоящих в браке, возлагалась обязанность воздержания с предоставлением возможности вступить в брак «κατὰ νόμον — по закону»33. Христианам предлагалась целомудренность вне брака или брачный союз. Правда, Тертуллиан высказывал пожелание, чтобы молодые люди, не состоящие в браке, не торопились с вступлением в Церковь: «даже есть причины отлагать крещение и для взрослых молодых людей, потому что они подвержены слишком сильным страстям: пусть прежде или женятся, или укрепятся в веровании и воздержании» 36. Однако, это мнение не было воспринято: Церковь не возлагала на вступающих в нее ни обязанность вступить в брак, ни обещания сохранять девство. Несмотря на сильную струю энкратизма, которая вливается в церковную жизнь приблизительно с конца II века и которая получает уродливые формы в разных гностических сектах, Церковь не требовала энкратизма от вновь вступающих в нее. Изобильная апокрифическая литература прививала вкус к девству за счет брака 37, но энкратизм, при всей склонности к нему значительного ряда церковных деятелей, не стал общепринятым учением Церкви. Девство оставалось добровольным подвигом, а не обязательством, налагаемым на всех.

Переход одной брачной стороны в христианство не влек за собою, согласно заповеди ап. Павла38, обязательства расторжения брака, если языческая сторона не препятствовала христианскому выполнению обязанностей перед Церковью. Наиболее трудно стоял вопрос относительно лиц, состоящих в конкубина-

35 “Апостольское Предание", XVI. 6-7.

36 Cf. Bousquet et Amann. Les Apocryphes du N.T. Paris, 1910, 1913, 1923.

37 De baptismo, XVIII.

38 I Кор. VII, 12-13.

47

 

 

те. Последний был не только незаконной связью, но для социально неравных лиц, которым не было возможности заключить «justae nuptiae», единственной формой брачной жизни. Вопрос о конкубинате не только ставился при приеме в Церковь, но он ставился и в самой Церкви. Как было уже указано, законный брак (justae nuptiae) для многих христиан был крайне затруднен ввиду социального неравенства самих христиан. Как обстояло дело в апостольское время, мы точно не знаем. Мы знаем, что папа Каллист признавал конкубинат как брак в Церкви. Наиболее резкую оппозицию это признание встретило со стороны его противника Ипполита Римского. В протесте против признания конкубината Ипполит был прав только в том, что практические последствия конкубината были иногда плачевными, т. к. знатные христианки должны были скрывать его от общества, но несомненно, что правда по существу была на стороне Каллиста, т. к. для Церкви римские предписания, вызванные существовавшим в то время социальным неравенством, не могли иметь значения. Что касается приема лиц, состоящих в конкубинате, то Ипполит предписывал принимать в Церковь конкубину, если она раба, при условии, что она воспитывает своих детей и не имеет отношений с другими мужчинами. Мужчина, имеющий конкубину, должен прекратить свое сожительство с нею или вступить в законный бракзэ. Аналогичное предписание находится и в Апостольских Постановлениях: «если верующий имеет наложницу рабу, то пусть перестанет ее иметь наложницею и женится на ней по закону, а если не так, да будет отринут»40. Ипполит Римский, а вслед за ним и составитель Ап. Постановлений, исходили не из христианского понимания брака, а из римско-правовых понятий о рабстве и о конкубинате. Как фактически было на деле, трудносказать, но, вероятно, было гораздо проще, чем Ипполитовы предписания. Церковные деятели, вероятно, руководствовались не нормой, которой, собственно, не существовало, а решали вопрос относительно приема в Церковь лиц, состоящих в конкубинате, применительно к конкретным случаям.

39 “Апостольское Предание”, XVI, 23-24.

40 Апостольские Постановления, VIII. 32.

48

 

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Прот. Николай АФАНАСЬЕВ (1891-1966)

 

ВСТУПЛЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ*)

Глава III.

Порядок совершения таинства приема в Церковь.

1. «Христос послал меня не крестить, а благовествовать» (I Кор. 1,17). На основании этих слов было бы неправильно считать, что ап. Павел недостаточно высоко ценил крещение. Учение ап. Павла о крещении находится в противоречии с такого рода выводом. Павел призван был к апостольству, которое состояло в «созидании» местных церквей через «благовестие».

Эти слова Павла важны в том отношении, что дают некоторые указания, как совершался прием в Церковь в апостольское время. Павел, а также, вероятно, другие апостолы крестили начатки верующих, которые составляли ядро местной церкви. Дальнейший прием в Церковь совершался, как общее правило, не апостолами, а самой местной церковью. Этот порядок вступления в Церковь вполне отвечает природе самого таинства «крещения водою и Духом». Как всякое таинство, так и таинство приема совершается Церковью и в Церкви. Казалось бы, что около этого основного положения меньше всего может быть разногласий. Современное школьное богословие решительно отрицает возможность приема в Церковь помимо Церкви, понимая под этим совершение таинства крещения лицом, уполномоченным на это церковной властью. С точки зрения школьного богословия совершение крещения и миропомазания священником служит полной гарантией того, что прием в Церковь совершается в Церкви. В действительности эта точка зрения свидетельствует о глубоких переменах, происшед-

* Настоящий этюд является 3-ей главой “Вступления в Церковь” (Ротаторное издание 1952 г.). Глава XII, не вошедшая в ротаторное издание появилась отдельно в Вестнике РСХД № 114 и 115 под названа “Врата Церкви”. В ней говорится уже не “о таинстве приёма в Церковь”, а о выходе из Церкви (отлучении) и возвращении в Церковь (происхождении таинства покаяния). Главы I и II появились в Вестнике РХД № 120.

Ср. также “Таинства и Тайнодействия”. Православная Мысль № VIII, 1951 и «Le Mariage dans le Christ», Contacts 1973. В этих статьях о. Николай излагает свое понимание таинств в свете “евхаристической экклезиологии”.

59

 

 

ших в церковном сознании, и о значительной утере правильного понимания церковности.

Первоначальная и древняя церковь не знала абсолютной принадлежности к Церкви, а только конкретную принадлежность к ней через одну какую-нибудь местную церковь. Состояние в местной церкви не является принадлежностью только к ней, т. к. в каждой местной церкви пребывает Церковь Божия. Без конкретного состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Участие в определенном Евхаристическом собрании открывает возможность участия в Евхаристических собраниях всех остальных местных церквей, находящихся между собой в братском общении. В эмпирической жизни полнота и единство «Церкви Божией во Христе» проявляется во множественности местных церквей, т. к. нет разных Евхаристических собраний, а во всех них совершается одна и та же Евхаристия. Поэтому нельзя состоять в Церкви без определенной принадлежности к одной определенной местной церкви и участия в одном определенном Евхаристическом собрании. Эта конкретная принадлежность есть подлинная принадлежность к единой Церкви Божией.

Если принадлежность к Церкви имеет конкретный характер, то и прием в Церковь должен иметь тот же характер, т. е. он должен совершаться в местной церкви и в местную церковь. Прием в Церковь не является индивидуальным актом, совершаемым лицом, имеющим способность совершить таинство крещения. Вступление в Церковь имеет отношение не только к лицу, которое принимается в Церковь, а ко всей Церкви Божией. Это есть один из самых знаменательных моментов в жизни самой местной церкви, т. к. в ней и через нее рождается новый член Церкви Божией. Начиная с апостольского времени, в древней церкви церковный характер приема в Церковь выражался в том, что таинство крещения водою и Духом совершалось в церковном собрании местной церкви, которое объединяло всех ее членов, под возглавлением ее предстоятеля. Это было общим правилом, соблюдающимся во всех местных церквах Востока и Запада. Исключением из этого правила была миссионерская проповедь, как апостольская, так и последующая за ней.

2. Совершение приема в Церковь в церковном собрании местной церкви под предстоятельством ее епископа засвидетельствовано почти всеми ранними памятниками христианской письмен-

60

 

 

ности. Первое описание приема в Церковь мы находим в Апологии Иустина Мученика. Он пишет: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущение грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким образом, как мы сами возродились, т. е. омываются так же водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого... После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других, дабы удостоиться нам, познавшим истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитвы мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина,.,»1. Из этого описания Иустина выступает достаточно ясно та сторона приема в Церковь, которая нас интересует. Само собою разумеется, что «мы» у Иустина не означает его самого. Оно также не означает и тогдашних римских пресвитеров, т. к. Иустин, насколько нам известно, не был в их числе, «Мы» — это церковный народ, который участвует в совершении священнодействий приема в Церковь. По совершении крещения он приводит новокрещенного в церковное собрание, в котором заканчивается таинство приема в Церковь. «Собрание братьев», о котором говорит Иустин, отличается от «мы» — церковного народа. «Собрание братьев» — Евхаристическое собрание римской церкви, что ясно из непосредственно идущего описания Евхаристии, в которой впервые вступившие в Церковь принимают участие. Таинство крещения совершается вне того помещения, где собираются верные на Евхаристическое собрание, т. к. оно могло по техническим соображениям совершаться только там, где имеется вода, — баптистерия в это время римская церковь не знала. Второй акт приема в Церковь, что мы сейчас называем миропомазанием, совершается в церковном собрании. Он заканчивается «поцелуем мира», который является не только выражением радости членов Церкви о новом ее члене, но и свидетельством Церкви о состоявшемся принятии в нее нового члена.

1 Иустин Мученик. Апологии, гл. 61 и 65. Русский перевод П. Преображенского, Москва, 1864, стр. 101 и 106.

61

 

 

В описании Иустина мы не находим прямых указаний, кто фактически совершает таинство приема в Церковь, но это умолчание только относительное. Когда Иустин говорит «мы», то оно у «его означает церковный народ, который включает в себя предстоятеля церкви, т. к. без последнего не могло быть самого церковного народа. Это было основное положение древней экклезиологии. В таинствах священнодействует вся Церковь во всей ее полноте, в которой каждый ее член служит в своем царственно-священническом звании. Церковное собрание, где проявляется это общее служение народа, не может быть без предстоятеля. Эти соображения общего порядка подтверждаются самим Иустином. В описании Евхаристии он упоминает о предстоятеле. Было бы совершенно невероятно предположить, что он появляется только при совершении Евхаристии, а все остальное происходит без него. Предстоятельствующий на Евхаристии, предстоятельствовал и на собрании. Он же предстоятельствовал и при совершении таинства крещения, хотя, может быть, лично его не совершал. По Иустину, прием в Церковь совершается предстоятелем на церковном собрании, т. е. он совершался Церковью и в Церкви.

Показание «Учения 12-ти апостолов» нисколько не подрывает свидетельства Иустина. Когда в этом памятнике предписывается: «вы крестите»2, то составитель его не мог думать, что его предписание может быть понято, как указание на то, что каждый верующий может сам по себе крестить. Предписание относится ко всему народу, который включает в себя епископа. Это ясно еще из того, что после предписаний относительно крещения в «Учении» следует описание Евхаристии или «трапезы любви», но ни одно, ни другое не могло совершаться без предстоятеля. Совершение приема в Церковь епископом подтверждается посланиями Игнатия, которые являются более древними, чем писания Иустина и «Учение 12-ти апостолов», «Без епископа не позволено ни крестить, ни совершать агапы»3. Без епископа невозможно крещение, что несомненно означало не одно крещение, а все таинство приема в Церковь. Если даже оно означало одно крещение, то это не меняет дело, т. к. совершение Евхаристии не могло быть без епископа. «Только та Евхаристия тверда (βεβαία), которая совершается епископом или тем, кому он поручит»4. Нет никаких оснований рассматривать эти предписания Игнатия как

2 “Учение 12-ти апостолов”, VII.

3 Ad Smyrn. VIII, 2.

4 Ibid. VIII, 1.

62

 

 

некое новшество им вводимое. Это было древней практикой церкви, восходящей к апостолам, согласно которой, всё, имеющее отношение к церкви, совершается на церковном собрании.

«Без епископа не должно крестить» — этим еще не говорится, что епископ обязательно должен лично крестить. Возможно, что не только при Иустине, но уже в эпоху Игнатия само крещение совершали другие лица, а епископ возлагал руки на новокрещенного. Если этот порядок не существовал ни при Игнатии, ни при Иустине, то он постепенно входит в практику после них. Тертуллиан говорил, что пресвитеры и диаконы могут совершать крещение, но «non sine episcopi auctoritate»5, что должно понимать в том смысле, что епископ предстоятельствует при совершении приема в Церковь, когда пресвитеры совершают крещение. С полной определенностью впервые это засвидетельствовано Ипполитом Римским.

«Апостольское предание» Ипполита указывает, что в начале III века порядок приема в Церковь оставался тем же, что у Иустина. В Великую субботу епископ собирает всех, имеющих быть крещенными, в одно место и проводит с ними целую ночь, подготовляя их непосредственно к крещению. Где происходит это ночное собрание, не указано точно. Наиболее вероятно предположить, что оно происходит там, где имеется вода. После крещения все входят в главное церковное помещение, где епископ возлагает на них руки, помазывает освященным маслом и дает им поцелуй мира. После общих молитв, в которых впервые участвуют новокрещенные, все остальные верные также дают им поцелуй мира6. Из описания Ипполита следует, что всё таинство приема в Церковь совершается епископом или пресвитером, а диаконы погружаются в воду вместе с крещаемыми. Если мы примем во внимание, какое широкое распространение имело «Апостольское Предание» Ипполита и что оно породило целый ряд аналогичных памятников, то нам станет ясно, что порядок приема в Церковь, описанный Ипполитом, не был исключительной практикой Римской церкви, но был практикой как Западной, так и Восточной церкви. Не имея в виду излагать историю таинства приема в Церковь, мы ограничимся еще одним свидетельством из гораздо более позднего времени, когда практика приема в Церковь подвергалась уже значительным изменениям. Это — описание порядка

5 De baptismo, с. XVII.

6 “Апостольское Предание”, XX.

63

 

 

совершения таинства приема в Церковь, имеющееся в «de ecclesiastica hierarchia». «Потом (иерарх), созвав в священное собрание весь священный чин для содействия себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благости, он сначала священнословит вместе со всем церковным собранием какую-нибудь песнь, находящуюся в слове (Божьем), а потом, облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, — чего желая, пришел он... Потом... повелевает иереям записать имя этого мужа и его восприемника. Когда их запишут, он совершает священную молитву и, по заключению ее от всей церкви, через священнослужащих разрешает (просвещаемого) и снимает с него верхние одежды... Когда один из иереев возгласит по записи имя крещаемого и воспреемника (его), то крещаемый вводится иереями в воду... Возложив на него приличную одежду, опять приводят к иерарху, который, запечатлев его богодейственнейшим миром, объявляет наконец достойным причащения священно-совершительной Евхаристии»7. В V веке в Сирии, или по крайней мере в одной ее части, прием в Церковь совершался так же, как он совершался в Риме при Ипполите. Епископ продолжает предстоятельствовать при приеме в Церковь, поручая пресвитерам совершение таинства крещения. О том же говорится и в «Апостольских Постановлениях»: «мы не даем власти крестить другим клирикам, как чтецам, певцам и привратникам, но только епископам и пресвитерам с помощью диаконов»8. В конце IV-го века на Востоке, вероятно в Сирии, диаконы были отстранены от совершения таинств крещения. Оно усваивается только епископам и пресвитерам. Само по себе запрещение, которое мы находим в Ап. Постановлениях, доказывает, что на Востоке диаконы и даже другие клирики допускались к совершению таинства крещения, но, конечно, при предстоятельстве епископа. В Египте, по-видимому, был обычай, чтобы пресвитер крестил детей, а епископ взрослых9.

Таким образом, в течение всего доникейского периода прием в Церковь повсюду совершался в местных церквах на их церковных собраниях под предстоятельством епископа. Пресвитеры и

7 “Дионисий Ареопагит”. “О церковной иерархии”, гл. И. P.G. t. Ill, col. 393-396. Русский перевод “Писания ов. Отцев и учителей Церкви”, СПб., стр. 34-36.

8 “Апостольские Постановления”, III, II. Русский перевод, стр. 112.

9 Holz. Die Taufgebete Hippolyts und andere Taufgebete der alten Kirche, in: «Zeitschrift für Kirchengeschichte», 1906.

64

 

 

диаконы могли совершать первый момент приема в Церковь — таинство крещения, но не сами по себе, а в присутствии епископа. Мы закончим вопрос о порядке приема в Церковь в доникейский период словами Киприана: «У нас соблюдается обычай, чтобы крещаемые представлялись предстоятелями церкви и через нашу молитву и возложение рук получали Духа Святого и восполнялись Господним знамением»10. Это была древняя норма, соблюдаемая всей древней церковью. Это не было некоторой случайностью, которая могла возникнуть или не возникнуть. Эта норма проистекала из учения о Церкви. В эмпирической действительности Церковь Божия проявлялась в каждой местной церкви, а потому прием в Церковь мог совершаться только местной церковью, т. е. в ее собрании под предстоятельством епископа.

3. Начиная со II века, прием в Церковь приурочивается к наиболее торжественным временам в жизни Церкви, лучше отвечающим самому акту приема. Это проистекало, с одной стороны, из желания отметить особым образом один из знаменательнейших актов жизни самой Церкви, а с другой стороны, это диктовалось устанавливающейся в церкви дисциплиной оглашения. Церковная власть стремилась закончить подготовку оглашенных к определенному сроку, чтобы наиболее торжественно обставить прием в Церковь тех, кто оказался достойным просвещения. Таким наиболее отвечающим моменту приема в Церковь временем была Пасха, точнее пасхальная ночь. Первое упоминание об этом находится у папы Виктора (185-197)11. Очень скоро к Пасхе была присоединена Пятидесятница. Тертуллиан указывал эти два срока. «Торжественный день для крещения есть день Пасхи, когда страсти Господни, в которые мы крестились, уже совершены. Можно считать как бы преобразованием крещения данное Иисусом Христом ученикам Своим повеление касательно приготовления к Пасхе: срящет вас, говорит Он, человек, в скудельнице воду нося. Он указал им на воду для обозначения места, где праздновать Пасху. Другой торжественный день для крещения есть Пятидесятница, когда протекло довольно долгое время для расположения и научения долженствующих креститься12. «Впрочем», указывал он, «каждый день есть день Господень: всякое время, всякий час удобны для крещения. Какое бы ни имели мы уважение к праздне-

10 Ер. LXXIII, 9. Ср. Тертуллиан. «De baptismo», VII.

11 P.L.t. IV, col. 1445.

12 «De baptismo», с. XIX. Русский перевод. СПб. 1847, ч. II, стр. 27.

65

 

 

ствам, благодать таинства в них не нуждается»13. Не следует рассматривать эти последние слова Тертуллиана как свидетельство начинающегося процесса индивидуализации приема в Церковь. Тертуллиан помнил о первоначальной практике приема в Церковь, когда еще не существовало никаких заранее установленных дат совершения крещения. По-видимому, об этих датах ничего не знал Иустин Мученик. Вероятно, прием в Церковь в его время совершался в один из воскресных дней, когда верующие собирались на Евхаристическое собрание. Надо отметить, что у Иустина Мученика речь идет не об отдельных лицах, а о некоторой группе лиц, которые предварительно подготовились к приему в Церковь. Это указывает, что и в его время прием в Церковь имел характер церковного торжества.

Указание Тертуллиана, что крещение совершается в страсти Господни, по-видимому, содержит намек на то, что прием в Церковь в некоторых местах совершался в Страстную Пятницу. Действительно, мы имеем сведения, что в Александрийской церкви первоначально прием в Церковь совершался один раз в год, в Великую Пятницу14. Трудно предположить, что практика крещения в Великую Пятницу была связана с вопросом о праздновании Пасхи. Нам известно, что в эпоху пасхальных споров Александрийская церковь придерживалась уже воскресной практики. Однако, несомненно, что там, где праздновали Страстную Пасху, как это было в Малой Азии, прием в Церковь совершался в Великую Пятницу.

У Ипполита Римского упоминается только пасхальная ночь как время для приема в Церковь15. Это указывает, что Римская церковь еще в начале III века придерживалась практики, установленной во II веке. Затем она приняла Пятидесятницу как дополнительное время для совершения приема в Церковь и долгое время в силу своего консерватизма придерживалась этих сроков. Начиная с IV века, количество дат для приема в Церковь увеличивается в связи с сильным возрастанием числа вступающих в Церковь. Как велико было количество принимаемых в Церковь в установленные для приема сроки, свидетельствует Иоанн Златоуст, который рассказывает, что в момент своего ареста он успел еще крестить всех допущенных к приему в Церковь, хотя уже

13 Ibid.

14 См. J.M. Vansleb. Histoire de l’Eglise d’Alexandrie. Paris, 1677, p. 83.

15 “Апостольское Предание”, гл. XX.

66

 

 

окрестил больше 3000 человек. К Пасхе и Пятидесятнице стало присоединяться Богоявление, затем, когда устанавливается празднование Рождества, праздник Рождества, наконец, праздники в честь апостолов и мучеников16. На Востоке к концу XI века, а на Западе в XIII веке установленные даты для совершения приема в Церковь исчезают из церковной практики, которая, таким образом, возвращается к практике первоначальной церкви, когда «каждый день есть день Господень». Постепенное уничтожение установленного времени для совершения приема в Церковь вызвано было падением дисциплины оглашения ввиду того, что главным и почти исключительным контингентом крещающихся были младенцы. Литургическая практика до сих пор сохранила память о совершении приема в Церковь в праздники. На Рождество, Богоявление, Страстную Субботу, Пасхальную седмицу, Пятидесятницу и в праздники Креста Господня вместо Трисвятого на литургии поется «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся». Сейчас это утеряло первоначальный смысл того торжества, в котором Церковь напоминала впервые присутствующим на Евхаристии, что они соделались членами Церкви.

4. Возможен ли был в древней церкви прием в Церковь помимо церковного собрания? Если исходить из современной практики, то ответ на этот вопрос должен был бы быть утвердительным, но в действительности ответ на него не так прост, как это представляется в настоящее время, когда почти каждый прием в Церковь совершается вне церковного собрания. Мы точно знаем, что в древней церкви бывали случаи крещения тяжко больных, которые получили уже в эпоху Киприана специальное наименование «клиников».

Относительно них в церкви ставился вопрос о действительности их крещения. Отчасти эти сомнения были вызваны как тем, что такое крещение совершалось не через погружение, а через обливание, так и тем, что оно совершалось в частном порядке. Киприан решительно отклонил сомнение относительно действительности крещения клиников1’, но тем не менее крещение «на одре болезни» продолжало рассматриваться, как дефективное. 12-ое правило Неокесарийского собора запрещает производить клиников в пресвитеры на том основании, что их вера «не по произволению, а от нужды». Если Церковь признала возможным

16 Григорий Нисский. P. G. t. 46, col. 577.

17 Epist. LXIX, 12 sq.

67

 

 

совершение крещения на «одре болезни», то она рассматривала такого рода крещение, вызванное исключительными обстоятельствами, как отклонение от общего порядка приема в Церковь.

Термин крещение, как в настоящее время, так и в древней церкви, употреблялся часто для обозначения не только таинства крещения, но и всего акта приема в Церковь. Что собственно совершалось над тяжело больными, т, е. совершался ли над ними весь акт приема в Церковь или только одно крещение? Киприан в своем письме XIX, в котором он говорит о крещении клиников, не разрешает нам этого вопроса. Скорее всего можно думать, что над ними совершалось одно крещение, которое затем, если больной оставался в живых, дополнялось остальными таинствами, входящими в состав акта приема в Церковь. Подтверждение этому мы находим в письме папы Корнилия к Фабию антиохийскому относительно Новациана: «Получив помощь от заклинателей, пишет папа, он (Новациан) впал в тяжкую болезнь и, признаваемый едва ли не мертвым, на той же кровати, где лежал, принял крещение посредством окропления, если только можно сказать, что такой человек принял его. Потом, выздоровевши, он не сподобился прочего, чего по уставу Церкви сподобиться должен был, т. е. не запечатлен епископом. Не получив же этого, мог ли получить Святого Духа?»18. Если можно основываться на показании папы Корнилия, данного в порядке полемики, клиники получали только одно крещение, которое потом восполнялось епископом. Рассматривая крещение на «одре болезни» как отклонение от нормы, Церковь преподавала клиникам только самое необходимое, исходя из того, что без крещения не может быть спасения. Правда, в показании Корнилия заключается неразрешимый для нас вопрос, каким образом Новациан, не будучи «запечатлен епископом», мог по выздоровлении принимать участие в Евхаристическом собрании и даже — правильно или неправильно —это другой вопрос — быть рукоположенным в пресвитеры. Единственное предположение, которое мы можем сделать, заключается в том, что наряду с наиболее общепринятой практикой преподавания клиникам одного крещения существовала другая практика совершения над ними всего таинства приема в Церковь. Вероятно, на основании письма Корнилия, возникло мнение, которое мы находим у некоторых отцов церкви, что новациане у себя вообще не совершали таинства миропомазания.

18 Евсевий, Церк. Ист., VI, 43. Русский перевод т. I, стр. 357-358.

68

 

 

Участвовала ли церковь в совершении крещения над клиниками или мы должны считать, что это крещение совершалось лично епископом или пресвитером без участия церковного народа? Вероятно, такого вопроса в древней церкви не существовало. При интенсивности тогдашней церковной жизни почти недопустимо, чтобы церковь не знала о крещении клиников. Это крещение или прием в Церковь совершались с ведома церковного народа за исключением случаев крайней срочности. Во всяком случае она ставилась в известность о совершенном крещении. Древняя церковь твердо и точно держалась правила совершения крещения в церковном собрании и отступала от него только в случаях необходимости. Крещение клиников было исключением, которое только подтверждало норму.

5. В V веке начинается процесс изменения порядка совершения приема в Церковь. Это было связано с изменениями церковного устройства, которые, в свою очередь, были вызваны изменениями самого учения о Церкви. С увеличением количества членов местных церквей, особенно в больших городах, единство Евхаристического собрания было крайне трудно удержать. Наряду с главным епископским собранием постепенно образуются вспомогательные центры, в которых пресвитерами совершается Евхаристия. Раньше всего, по-видимому, это происходит в Риме, где мы можем констатировать существование отдельных церквей в начале IV века, возглавляемых пресвитерами титулов. Когда эти центры возникли, то епископская церковь продолжала оставаться «крещальной церковью», т. е. церковью, в которой совершался прием в· Церковь, а, следовательно, совершителем приема по-прежнему оставался епископ. Так было не только в Риме, но и на Востоке. Выше было приведено свидетельство автора «О церковной иерархии» о том, что совершителем приема в Церковь является епископ. Из актов IV-го Вселенского собора мы знаем, что в Едессе в середине V века совершителем приема в Церковь считался епископ. Едесские клирики обратились к собору с просьбой об освобождении Ивы едесского, т. к. ввиду близости Пасхи необходимо было совершить прием в Церковь. Появление вспомогательных богослужебных центров в епископской церкви было началом очень крупных изменений в учении о Церкви: пресвитер получает возможность, не будучи самостоятельным предстоятелем местной церкви, совершать литургию. Естественно, что в порядке этих идей пресвитеру могло быть поручено совершение приема в Церковь или, по крайней мере, одного таинства крещения,

69

 

 

тем более, что фактически крещение совершалось пресвитерами при предстоятельстве епископа. При пространственном увеличении епископской церкви за счет сельской местности, зависящей от города, совершение приема в Церковь епископом создавало практические неудобства. Григорий Назианзин указывал, что многие оглашенные откладывали крещение, т. к. им приходилось отправляться в епископскую церковь19. Передача пресвитерам, возглавляющим отдельные богослужебные центры, совершения крещения произошла в течение V и VI века. На Западе это случилось раньше. В Риме пресвитеры титулов, а также пресвитеры базилик получили возможность в V веке совершать в своих церквах крещение, но совершение миропомазания было задержано епископом за собою. Эта практика удержалась в католической церкви до настоящего времени, хотя ее смысл почти утерян. На Востоке эта перемена в порядке приема в Церковь произошла позднее, но она была более радикальной: пресвитерам передано было совершение всего акта приема в Церковь. Мы можем считать, что в эпоху Трулльского собора это было уже совершившимся фактом церковной жизни.

Мы должны поставить вопрос, что означает эта перемена в порядке приема в Церковь? Прежде всего, мы должны более точно определить, в чем состоит эта перемена. Прием в Церковь перестал в точном смысле совершаться Церковью, т. к. пресвитер, его совершающий, не является предстоятелем местной церкви. Он возглавляет отдельные церковные собрания некоторой группы лиц, принадлежащих епископской церкви. Местная церковь в целом не участвует в приеме ее новых членов, а только ее одна часть. От этого церковный характер таинства приема в Церковь оказался значительно ослабленным, и само таинство начинает приобретать характер частного акта крещаемого и крещающего. Пресвитер совершает его не как предстоятель церкви, а в силу своего священства, а потому участие церковного народа становится необязательным. Участие группы членов этого народа, которое продолжает некоторое время сохраняться, не может создать участия народа Божьего, т. к. народ в Церкви участвует в священнодействиях как целое совместно со своим предстоятелем. Прием в Церковь совершается не Церковью, а пресвитером — таков парадокс устанавливающейся практики приема в Церковь. Это указывает на то, что претерпело изменение само понятие акта приема в Церковь. Из него выпала под влиянием происшед-

19 Orat. XL. P. G. t. XXXVI, col. 360.

70

 

 

шего к этому времени изменения учения о Церкви идея поставления вновь вступающих в звание лаиков. Епископу не было необходимости на Востоке лично совершать прием в Церковь, т. к. ему некого было поставлять. Все внимание сосредотачивается на таинстве крещения, которое не требует при таком понимании непосредственного участия епископа. Поэтому нельзя свести перемену приема в Церковь только к практическим удобствам. Церковь могла преодолеть неудобства совершения приема в Церковь епископом в ином порядке, если бы в церковном сознании ясно сохранилась идея поставления лаиков. Католическая церковь отчасти сохранила старый порядок, хотя те же самые практические неудобства существовали в ней. Правда это не доказывает, что она сохранила идею поставления лаиков. Во многих случаях католическая церковь была более консервативной, чем православная.

6. Предоставление возможности пресвитерам самостоятельно совершать прием в Церковь открывало путь к дальнейшим изменениям в порядке этого приема. Эти изменения шли в направлении еще большей утери характера церковности. В церковной жизни начинают появляться тенденции к совершению приема в Церковь в так наз. домовых церквах, если к этому представлялась возможность. Церковная власть пыталась некоторое время бороться с этим явлением, но безуспешно, т. к. это явление косвенно было создано ею же самой через обесценение значения лаиков в церковной жизни. Первое каноническое постановление относительно совершения крещения в домовых церквах принадлежит Трулльскому собору. «Крещение да не совершается в молитвеннице (ἐν εὐκτηρίῳ οἴκῳ) внутри дома обретающейся: но хотящие удостоиться пречистого просвещения кафолическим церквам да приходят и тамо сего дара да сподобятся»20. Надо думать, что практика совершения крещения в домовых церквах появилась незадолго до Трулльского собора, т. к. об этом мы не находим никаких упоминаний из более раннего времени. Отцы собора запрещают совершение просвещения в домовых церквах и обязывают всех обращаться в кафолические церкви, под которыми -следует понимать не только епископские церкви, но и филиальные, существующие в пределах епископской области. Содержание этого правила не вызывало бы никаких сомнений, если бы от того же собора не имелось другого постановления, затрагивающего тот же

20 59-ое -правило Трулльского собора.

71

 

 

предмет. «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие или крещающие в молитвенных храминах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по соизволению местного епископа»21. Поэтому мы в праве спросить себя, запретил или разрешил собор совершение крещения в домовых церквах, или он постановил и то и другое? Обычно принято считать, что Трулльский собор разрешил совершение крещения в домовых церквах при условии разрешения от местного епископа. Это толкование основано на тексте 31-го правила и не принимает во внимание 59-го правила. Если бы отцы собора имели в виду в 31-ом правиле разрешить совершение крещения в молитвенных домах, то издание 59-го правила было бы совершенно излишне. Зачем в самом деле после 31-го правила понадобилось отцам собора в специальном правиле в категорической форме, не допускающей исключений, предписать, что никоим образом крещение не может совершаться в домовых церквах? Если бы дело шло только о разрешении епископа, то отцы собора сделали бы эту оговорку и в 31-ом правиле. Поэтому вряд ли можно признать удовлетворительным толкование, которое центр тяжести переносит на разрешение епископа. Вероятно, дело на соборе обстояло следующим образом. В 31-ом правиле отцы собора не имели в виду заниматься вопросом о крещении в домовых церквах. Предметом законодательства в 31-ом правиле было не крещение, а клирики, священнодействующие в домовых церквах. Большое количество домовых церквей, особенно в Константинополе, где почти каждый знатный и богатый человек желал иметь у себя домовую церковь, вызывало ослабление церковной дисциплины. Владельцы поместий не считались с правящим епископом и приглашали к себе священников помимо епископов. С другой стороны, сами клирики считали себя, будучи фактически зависимы от владельцев домов, свободными от контроля епископа. Так именно понимал это правило Двукратный собор 861 года, который дал следующее объяснение этому правилу: «Ибо тогда как святая Церковь право правит слово истины, и оное защищает, и соблюдает честность жития, и поучает оной, преступно и неприлично было бы допустили живущим в безначалии и ненаказанности поныряли в дома, и разрушали благочиние Церкви, и исполняли оную многим смущением и соблазнами»22. Отцы Трулльского собора исходили из фактов современной им церковной жизни: клирики -в домовых церквах

21 31-ое правило Трулльского собора.

22 12-ое правило Двукратного собора.

72

 

 

совершали священнодействия и, в частности, крещение. Не имея возможности запретить существование домовых церквей, отцы собора ограничились тем, что подчинили клириков, состоящих при домовых церквах, местному епископу. Когда отцы собора занялись вопросом о крещении в домовых церквах, то они категорически его запретили. Цитированное выше 12-ое правило Двукратного собора, подтверждая 31-ое правило Трулльского собора, не упоминает о крещении: «Того ради настоящий священный и богосодействуемый собор, согласно с святым вселенским шестым собором, определили: да будут назначаемы литургисующие β молитвенных храминах, в доме находящихся, явно же есть, яко сие назначение дается им от епископа того места». Тем не менее, 59-ое правило Трулльского собора должно было остаться мертвой буквой. Все усиливающаяся тенденция к совершению крещения в домовых церквах получила опору в 31-ом правиле по вине самого же Трулльского собора, недостаточно ясно формулировавшего это правило. Кроме того, Трулльский собор косвенно способствовал этому в ином направлении. 58-ое правило Лаодикийского собора запретило «епископам и пресвитерам совершать приношения (προσφοράς1 γένεσθαι) в домах»23.

В домовых церквах, первоначально не совершалось таинство Евхаристии. Совершение Евхаристии в них было бы признаком либо отделения, либо раскола, т. к. Евхаристическое собрание по своей природе должно быть собранием «επί το αύτό» всех членов местной церкви. Однако, постепенно под влиянием общего направления церковной жизни владельцы домовых церквей начали стремиться к совершению Евхаристии в своих домах. Трулльский собор сделал уступку этим требованиям церковной жизни. Он признал за клириками право «λειτουργεῖν» в домовых церквах. Если даже отцы собора не включали в термин «λειτουργεῖν» совершение Евхаристии, что мало вероятно, то общее церковное

23 Возможно, что 58-ое (правило Лаодикийского собора не имело в виду совершения Евхаристии в домовых церквах, которые в его время вряд ли существовали. Вероятно, в некоторых местах, особенно удаленных от больших центров, верные не имели еще специальных зданий для церковных собраний, а продолжали собираться в частных домах. Лаодикийский собор нашел это недопустимым и, запрещая совершение Евхаристии в домах, тем самым требовал устройства отдельных храмов. Если даже смысл этого правила таков, то последующее церковное сознание, которое совершенно забыло о первоначальной христианской практике, восприняло его как запрещение совершения Евхаристии в домовых церквах.

73

 

 

сознание понимало этот термин, как совершение Евхаристии. Признание возможности, прямое или косвенное, совершения Евхаристии в домовых церквах было знаком разрушения подлинного характера церковной жизни и утери истинного смысла Евхаристии: она становилась частным делом некоторой группы верующих, а не выражением служения (λειτουργία) всей Церкви. Не все вместе, как члены единого Тела Христова, а отдельные группы для себя совершают Евхаристию. Признание возможности совершения Евхаристии в домовых церквах рано или поздно должно было привести к признанию возможности совершения в них и приема в Церковь. Аналогичный процесс, как мы знаем уже, привел к признанию возможности совершения приема в Церковь пресвитерами во вспомогательных служебных центрах. Таинство приема в Церковь включает как завершительный момент Евхаристию, а поэтому, где совершается Евхаристия, там возможно при известных обстоятельствах и совершение приема в Церковь. Церковная власть, разрешив совершение Евхаристии в домовых церквах, желала в дисциплинарном порядке запретить совершение в них крещения, но логика церковной жизни обрекала на неудачу эту попытку. Пока церковная власть колебалась, государственная власть самостоятельно разрешила совершение крещения в домовых церквах. В XII веке практика крещения в домовых церквах настолько упрочилась, что больше не вызывала никаких сомнений. «Это правило (59-ое Трулльского собора), говорил Зонара, кажется, решительно запрещает быть крещению в молитвеннице, находящейся внутри дома, а дерзнувшего это сделать посвященного извергает, а мирянина отлучает. А 12-ое правило Двукратного собора требует, чтобы литургисующие в молитвеннице были избраны, т. е. определены, особо назначены епископом. Итак, из обоих сих правил выводится то заключение, что и не совершенно запрещено совершать священнодействия и крестить, и не всякому дозволено. Отцы хотели, чтобы имеющие священнодействовать в молитвеннице были определены и известны и чтобы кроме них другому не дозволено было это сделать»24. Вальсамон просто объявляет, что это правило отменено Львом Мудрым. «Заметь написанное в настоящем правиле, но следуй более новелле Философа, а не настоящему правилу о крещениях, совершаемых в молитвенных домах»25. «Ты прочти VI-ую новеллу императора Льва Мудрого, в которой после вступления содержится следующее:

24 Зонара. Толкование 59-то правила Трулльского собора.

25 Вальсамон. Толкование того же правила.

74

 

 

«Итак, определяем, что не только священники каждой соборной церкви, но и священники каждого дома имеют право священнодействовать и тайнодействовать, если их захочет позвать господин каждого дома». Прочти и XV-ую новеллу, содержащую между прочим следующее: «Итак, определяем, как относительно жертв, так и относительно спасительного крещения, что дозволяется совершать оные для желающих во всяком молитвенном доме благочестивых». Верно, и при дозволениях, если кому местным архиереем запрещено крестить в молитвенном доме, а он совершает что-нибудь таковое, то должен быть извержен, не имея защиты от новеллы. А кому прямо не запрещено, тот, кажется, совершает сие по согласию епископскому, выраженному молчанием. Ибо для того, вероятно, придуманы и антиминсы и уготовляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церквей, чтобы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин, и дабы они вполне заменяли принадлежности святого жертвенника и доски святой трапезы, т. е. совершение освящения, и вместе с тем дабы свидетельствовать, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершаются священнодействия»26. Из этих толкований следует, что во время Зонары и Вальсамона ни 31-ое, ни 59-ое правило Трулльского собора не соблюдались на практике. Византийский император отменил постановления «святого, великого и вселенского собора» и «ὁρισομεν» императора оказался выше «ὁρίσομεν» собора. Надо отметить, что домовые Церкви, о которых была речь выше, были отдельными зданиями, находящимися внутри городских или сельских поместий.

Следующим шагом было разрешение совершения крещения в молельных комнатах, а затем вообще в частных квартирах. Современная практика крещения является антиподом древней практики. Когда церковная власть отказалась от требования совершения приема в Церковь в церковном собрании, прием в Церковь стал частным делом, церковной требой. В современной церковной жизни прием в Церковь проходит совершенно незаметно. Если он совершается в храме, то он может совершаться в присутствии одних восприемников, т. к. современный обычай запрещает родителям присутствовать при крещении их детей. Церковь, особенно в больших городах, обычно ничего не знает о принятии ее новых членов. Если некоторым членам церкви известно о совершающемся крещении, то это им известно в бытовом, а не в церковном отношении.

26 Вальсамон. Толкование 31-го правила Трулльского собора.

75

 

 

7. «Тайно же да не бывает рукоположения»27. Это предписание относительно таинства священства в полной мере должно быть прилагаемо к таинству приема в Церковь, т. к. через него верные поставляются в священное звание членов народа Божьего — лаиков. Из обычного сознания это поставление настолько выпало, что таинство миропомазания остается мало заметным и догматически неясным. Допустимо задать недопустимый вопрос: много ли в настоящее время мирян знает, что над ними совершено таинство миропомазания? Принятие новых членов совершается не в церковном собрании, без предстоятеля церкви и без участия церковного народа. Это относится не только к крещению младенцев, но и к крещению взрослых. Если даже последнее совершается в церкви — на этом продолжают настаивать церковные правила — то обычно в такое время, когда в ней народ не присутствует. Даже в обычном человеческом обществе о приеме его новых членов оповещается общество, а о вступлении в Церковь ее новых членов народ Божий не знает. Это знамение времени, знамение того крайнего индивидуализма, которым проникнута современная жизнь, особенно жизнь больших городов. В скоплении огромных человеческих масс человек чувствует себя совершенно одиноким. Это одиночество перешло и в церковную жизнь. Современный человек и в Церкви остается одиноким. Этот крайний индивидуализм пришел в Церковь извне, но встретился в ней с течениями, направленными к ослаблению церковной природы. Поэтому внешний индивидуализм современной жизни в Церкви не преодолевается. Христианин стоит одиноко перед Богом со священником как посредником между ним и Богом и совершителем таинств над ним.

Требование совершения приема в Церковь в церковном собрании и совершения его предстоятелем церкви взаимно связаны друг с другом. Нарушение одного рано или поздно должно привести к нарушению другого. Если прием в Церковь может быть совершен не предстоятелем церкви, а его клириками, имеющими право совершать таинства, то он может быть совершен помимо церковного собрания. Возможность совершения приема в Церковь вне церковного собрания открывает возможность его совершения не предстоятелем церкви. Когда прием в Церковь совершается пресвитером, который не является предстоятелем местной церкви, то в этом кроется глубокое противоречие с самим существом таинства приема в Церковь. В Церкви и через Церковь рожда-

27 7-ое правило Феофила Александрийского.

76

 

 

ется ее новый член, а потому вся Церковь во всей полноте своего единства принимает участие в приеме ее новых членов. В древней церкви эта основная сущность таинства приема в Церковь находила полное конкретное выражение. Каждая местная церковь обладала всей полнотой кафолической природы. Поэтому каждый прием в Церковь носил вполне конкретный характер. Эмпирически это был прием в определенную местную церковь. Когда при современном церковном устройстве епископ, а тем более пресвитер совершает таинство крещения, то прием в Церковь может иметь только абстрактный характер. Прием, как и раньше, совершается в кафолическую Церковь, но это не находит своего эмпирического выражения. В приеме новых членов Церкви участвует — фактически даже и этого не бывает — не вся кафолическая Церковь, а только ее часть, которая вверена управлению епископа. Это нашло свое выражение в обычном словоупотреблении относительно приема в Церковь. В древнее время о приеме говорилось, что он совершается в Римскую, Антиохийскую или Коринфскую, или Александрийскую церковь и т. д. Это было вполне оправдано, т. к. в каждой из них пребывала в полноте кафолическая Церковь. Принятый в Антиохийскую церковь принимался в кафолическую Церковь. Сейчас мы не можем этого сказать. В самом деле, нельзя сказать, что прием совершается в Киевскую или Тамбовскую епархию, тем более в какой-нибудь приход епархий. Ни епархия, ни приход не могут представлять кафолическую Церковь. Мы обычно говорим о приеме в православную церковь, или в русскую, греческую и т. д. В первом случае это выражает идею о приеме в кафолическую Церковь, но в абстрактной форме. В остальных случаях это не имеет ни абстрактного, ни конкретного характера. Национальная церковь, как и епархия, не представляет кафолической Церкви, а только ее часть. Конкретно не существует национальных церквей, а только епархии, из которых складываются национальные церкви, точнее даже только приходы, на которые разделяются епархии, т. к. только в последних Евхаристическое собрание является «ἐπὶ τὸ αὐτὸ» всех ее членов. Когда мы поэтому говорим о приеме в русскую церковь, то в сущности это ничего не означает. Абстрактный характер приема в Церковь в современной церковной жизни превалирует над конкретным. В самой начальной точке, откуда начинается церковная жизнь, она сразу же получает абстрактный характер. Неудивительно, что вся церковная жизнь носит этот абстрактный характер, а конкретно не находит большею частью своего выражения. Понимание абстрактной принадлежности к Церкви вообще

77

 

 

есть неправильное понятие. Оно есть результат разрыва исторического развития церковного устройства и основных догматических положений учения о Церкви.

Древняя норма остается нормою: прием в Церковь есть церковный, а не частный акт. Он должен совершаться в церковном собрании предстоятелем церкви. Это хранится в церковных глубинах, и сама Церковь восполняет то, что недостает современному церковному акту приема в Церковь. Мы должны вспомнить здесь известное слово Киприана Карфагенского, что «обычай без истины есть только старое заблуждение». Таким заблуждением является современная практика приема в Церковь. Она — без истины, т. к. находится в явном противоречии с природой самого таинства приема в Церковь и с многовековой практикой Церкви. Возрождение подлинной церковной жизни должно начинаться с той исходной точки, с которой начинается для верного церковная жизнь — с момента вступления в Церковь. Трудно говорить об активной церковной жизни, если современный порядок вступления в Церковь свидетельствует о полном отсутствии активности у мирян.

78

 

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Прот. Николай АФАНАСЬЕВ

 

ВСТУПЛЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ*

 

Глава IV.

Мирянское крещение

1. Православная, как и католическая, церковь признает, что каждый верный не только может, но и должен в случае отсутствия священника совершить таинство крещения над тем, кто находится в смертельной опасности. В настоящее время речь идет в этом случае почти исключительно о младенцах.

Дозволение мирянам совершать крещение при современном понимании таинства является совершенно неожиданным. Оно ставит сложный догматический вопрос, каким образом допускаются к совершению таинств, хотя бы даже одного крещения, миряне, которые согласно догматическому богословию абсолютно отстранены от совершения священнодействий. Современные догматические системы не дают ясного ответа или, точнее, не дают никакого ответа на этот вопрос. «Nemini sine baptismo complere salutem»1, а потому во имя спасения человеческой души мирянин должен совершить крещение. Первая посылка, что без крещения нет спасения, бесспорна, но вывод, что мирянин должен совершить таинство крещения, только в том случае верен, если признать наличие второй посылки, что миряне имеют способность к совершению священнодействий. Без этой второй посылки совершение мирянами таинства никак не может способствовать вечному спасению человека, т. к. совершенное ими священнодействие не может дать того, что дает таинство. Современное догматическое богословие не признает этой второй посылки. Согласно современному учению, миряне не имеют способности к совершению священнодействий. Действительность таинств вытекает из самого факта совершения их законно поставленным священником, который правомочен совершать их и помимо церковного собрания и без участия народа. Каким образом при таком понимании таинств может быть мирянам придана ради спасения человека способность

* См. Вступление в Церковь. Ротаторное издание 1953 г. Главы I и II напечатаны в “Вестнике РХД” № 120. Глава III — в № 122.

Глава XII печаталась в “Вестнике РСХД” №№ 114 и 115.

1 Тертуллиан. De baptismo, cap. XII.

22

 

 

к совершению таинства крещения? Если же миряне способны совершать таинство крещения, то, значит, основное положение школьного богословия о полной неспособности мирян к совершению таинств неправильно. Современное богословие, требуя, чтобы таинство крещения, совершенное мирянином, было дополнено священником, не объясняет, к чему должны быть приложены дополнительные акты, к таинству крещения действительному или условному. Если таинство действительно, то каким образом оно действительно, а если оно условно, то может ли быть условным таинство? Единственный ответ на все недоуменные вопросы относительно «мирянского крещения» как -будто нужно искать в учении о священническом достоинстве лаиков, утерянном догматическим богословием, но сохраняющемся в церковной жизни. Обладая священническим достоинством, лаики имеют способность совершать священнодействия, а потому при некоторых условиях совершенное ими крещение благодатно-действительно. Однако и этот ответ, хотя и наиболее действенный, не вполне соответствует древнему пониманию таинств и практике восточной церкви.

2. Царственно-священническое служение лежало в основе всей жизни древней церкви, но это служение исполнялось не отдельно каждым членом Церкви, а совместно с остальными под предстоятельством епископа. Оно выполнялось на церковном собрании, которое всегда включало в себя его предстоятеля, который был «устами церкви». Мы видели, что прием в Церковь совершался епископом на церковном собрании, а не в индивидуальном порядке. При совершении приема в Церковь епископ мог поручать совершение таинства крещения в его точном смысле, как одного из благодатных актов приема в Церковь, пресвитеру или диакону, но «печать» накладывалась обязательно епископом. Трудно предположить, что епископ мог поручить при наличии пресвитеров совершение крещения лайку. Что касается совершения крещения вне церковного собрания, то оно, если имело место, совершалось в совершенно исключительных случаях. При установившейся дисциплине оглашения почти невозможно представить себе случая, когда лаик самостоятельно мог совершить крещение. Очень мало вероятности, чтобы лаики совершали крещение раньше установления дисциплины оглашения, т. к. для принятия в Церковь с самого начала требовалось согласие местной церкви. В случае внезапной болезни оглашенного крещение совершалось на одре болезни епископом или пресвитером. Впервые о крещении, совершаемом ланками, упоминает Тертуллиан: «Право испол-

23

 

 

нения его (т. е. крещения) принадлежит прежде всего первосвященнику, т. е. епископу. Совершать его могут также священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к Церкви в ее начальнике и соблюсти мир чрез сию подчиненность. Впрочем, даже мирянам в крайнем случае дозволено крестить. Таким образом, когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона, то никто не должен отрекаться от сообщения дара Господня» 2. Из указания Тертуллиана следует, что лаик мог совершить крещение в отсутствие епископа, пресвитера или диакона в случае неотложной необходимости. Слова Тертуллиана оставляют впечатление, что он говорил теоретически, а не исходил из фактов церковной жизни. Конечно, мы не можем совершенно отстранить возможность такого положения, что лаик принужден был совершить крещение оглашенного, но такого рода случаи при тогдашнем строе церковной жизни были совершенно исключительны. Действительность такого крещения не подвергалась, по-видимому, сомнению, но тем не менее оно считалось дефектным, т. к. не было совершено в церковном собрании. Если крещеный, лаиком оставался в живых, то он «запечатлевался» епископом на церковном собрании.

Первое каноническое постановление о допущении лаиков к совершению крещения содержится в постановлениях Эльвирского собора. Церковная жизнь к этому времени уже значительно изменилась по сравнению с предыдущим временем. Среди оглашенных появляется стремление откладывать крещение по собственному желанию. В силу этого время пребывания в разряде оглашенных могло оказаться весьма продолжительным, а потому и случаи экстренного крещения могли представляться гораздо чаше. Эльвирский собор в своем постановлении, по-видимому, исходил из принципиальной возможности совершения ланками крещения. Его 38-е правило указывает, что оглашенный в случае болезни, находясь в пути или вдали от церкви, может быть крещен лаиком, который «Lavaorium suum integrum habet nec sit bigamus». Необходимо отметить, что речь идет об оглашенном, т. е. о том, кого церковь допустила к приему в Церковь. Этим указанием как будто исключается возможность крещения того, кто не является оглашенным. Из этого следует, что собор стремился по возможности сохранить церковный характер крещения. Такого рода кре-

2 Тертуллиан. Ό крещении”, гл. XVII. Русский перевод, СПб. 1857 г., стр. 23-24.

24

 

 

щение должно быть восполнено возложением рук епископа, если бы крещеный лаиком поправился. Это постановление стало общей практикой для Западной церкви, хотя некоторое время еще раздавались отдельные голоса против действительности такого крещения.

На Востоке возможность совершения мирянами крещения подвергалась большому сомнению. Восточные соборы этим вопросом не занимались и нигде не упоминают о том, что мирянам разрешено кого бы то ни было крестить. При сложившемся в IV веке учении о священстве это молчание соборов указывает скорее на отрицательное, чем на положительное отношение соборов к этому вопросу. Из крупных церковных деятелей Василий Великий отрицал возможность совершения крещения мирянами. Это следует из того, что он рассматривал крещение еретиков, как крещение мирян, которое подлежит церковному очищению3. Нам известно, что он принципиально считал крещение еретиков недействительным. Сторонников крещения мирян на Востоке было мало и они не имели решающего влияния на этот вопрос. Даже в XII веке в Византии этот вопрос вызывал сомнение. В толковании 18-го правила Сардикийского собора Вальсамон пишет следующее: «Итак, как нам определено (83) 72 правилом Карфагенского собора без предосуждения крестить тех, о которых есть сомнение, крещены ли они, хотя бы и по истине они получили крещение, так безопасно и без всякого сомнения мы должны крестить и того, кто крещен человеком, не получившим власти крестить и через крещение отпускать грехи (ибо крещение очищает от грехов), дабы такое сомнение не лишало его очищения, получаемого от святого крещения. А если кто говорит, что это крещение должно считаться истинным по причине совершенного мирянином чтения святых молитв и помазания св. миром, таковой, ко-

3 Epist. 188, s. 1, P.G. t. 32, col. 688. Григорий Назианзин, перечисляя тех лиц, которые имеют право совершать крещение, ничего не говорит о мирянах (Orat, XL, 26.P.G. t. 36, col. 396; cp. Carmen I.II. P.G. t. 95, col. 1024). Составитель “Апостольских Постановлений” не разрешает мирянам совершать крещение: “Мирянам мы -не позволяем совершать какое-либо из дел священнических, каковые жертва, или крещение, или -рукоположение, или благословение, малое или великое. Ибо никто сам собою не приемлет сей части, не призываемый Богом, потому что достоинство это дается через возложение рук епископа, а не получивший его, но восхитивший его сам по себе, потерпит наказание Озии” (III, 10. Рус. пер. стр. 112). Из западных отцов бл. Иероним не высказывал сомнений относительно возможности совершения лайками крещения в случаях необходимости (Adv. Lucif. IX. P-L. t. 23, col. 165).

25

 

 

нечно, скажет и то, что посвященные в клир епископами, ложно и не по истине поставленными, должны считаться клириками и по дознанию о сем зле, что несообразно и противно 4-му правилу святого и вселенского Второго собора... и 18-му правилу Сардикийского собора, которое определяет, что принятые в клир Мусеем и Евтихианом могут быть приняты только как миряне, но как с клириками с ними не должно иметь общения, потому что Мусей и Евтихиан суть не рукоположенные. Итак, как не суть клирики, рукоположенные непосвященными Максимом и Евтихианом и Мусеем, так не должен считаться крещеным и тот, о котором говорят, что крещен от непосвященного; почему таковый и должен без предосуждения удостоен быть истинного крещения... Если же кто захотел бы противопоставить мне случившееся во дни святого Афанасия Великого — ибо написано, что крещеные им в детской игре в песке морском были приняты как крещеные — и то, что совершилось на ев. Порфирии, когда он крещен был лицедеем в виде шутки и вследствие этого удостоился мученического венца, потому что тотчас увидел ангелов, предходящих ему со светильниками и взывающих: едины во Христе крестистеся, — то я противопоставлю этому законное правило, в котором говорится: что не по правилу, то в пример не приводится. Итак, если непосвященный, совершивший крещение, удостоен такой же божественной благодати, как и Афанасий Великий и ев. Порфирий, то примем и мы совершенное им крещение, если же этого нет, и мы необходимо будем следовать божественным и священным правилам»4. Мы выписали эго несколько длинное рассуждение Вальсамона, т. к. оно во многих отношениях очень показательно. Вальсамон выступает как решительный противник признания действительности крещения, совершенного мирянами, но сам свидетельствует, что в его время это мнение не было единственным. Вальсамон полемизирует с теми, кто склонялся к признанию крещения, совершенного мирянами. Как видно из его рассуждений, они приводили в качестве доказательств не только богословские мнения авторитетных отцов, но и разные случаи из церковной практики. С точки зрения установившегося в Византии богословия, аргументация Вальсамона бесспорна. Мирянин как непосвященный — это основной его аргумент — не может совершать крещение. Если он может совершить крещение, то он может в случае необходимости совершить и все остальные таинства, в том числе и таинство рукоположения.

4 Вальсамон. Толкование 18-го правила Сардикийского Собора.

26

 

 

Это неизбежное следствие из факта признания «решения, совершаемого мирянами, которое так старательно и безуспешно обходит современное школьное богословие. Только тот, кто получил благодать совершать таинства, т. е. посвященный, с точки зрения Вальсамона, может совершать крещение. Вальсамон готов признать действительными случаи крещения, приводимые им из житий святых, т. к. святые имели благодать помимо рукоположения, непосредственно полученную ими от Бога. Тем не менее, окончательно возобладала на Востоке противоположная точка зрения 5 под несомненным влиянием практики католической церкви. По «Православному исповеданию» в случае крайней нужды крещение может совершить каждый верный, мужчина или женщина 6.

3. Допущение женщин к совершению крещения является еще большим парадоксом современной жизни. В древней церкви оно вызывало большие сомнения. Тертуллиан был противником того, чтобы женщины совершали крещение: «Некоторые жены, как выше примечено, — писал Тертуллиан, — присвоили себе право учить. Неужели будут они столь дерзки, что покусятся и крестить? С трудом можно тому поверить. Если те из них, которые читают послания Павловы без разбора, вздумают в сем случае сослаться к своему оправданию на пример св. Феклы 7, которой Павел будто бы дал власть учить и крестить: то да ведают, что книга та, о сем упоминающая, писана не Павлом, но одним Азийским священником, выдавшим ее под именем Павла и наполнившим ее собственными бреднями. Сей священник, уличенный и сознавшийся в том, что он ее сочинил, был за то отрешен и изгнан из Церкви. Да и в самом деле, может ли быть малейшая вероятность, чтобы св. Павел, едва дозволивший женам присутствовать при публичном учении, стал уполномочивать их самих учить и крестить?» 8 Оставляя на ответственность Тертуллиана правильность его утверждения относительно точки зрения ап. Павла на церковную деятельность женщин, отметим, что, по-видимому, Тертуллиану лично не были известны случаи крещения, совершаемые женщина-

5 Согласно правилам Никифора Исповедника (IX век) крещение может быть совершено каждым верным: “Если в каком-либо месте нельзя найти священника, то некрещеных младенцев может крестить всякий, кто тут окажется налицо. Нет греха: крестит ли отец, или кто бы то ни был, лишь бы только был христианин” (45/37) правило Никифора Исповедника).

6 Ч. I, вопрос 103.

7 Сказание о св. Фекле в “Деяниях Павла”.

8 Тертуллиан. De baptismo, XVII.

27

 

 

ми, но Тертуллиан несомненно знал, что в некоторых гностических сектах они допускались к совершению крещения. Епифаний (340-403) еще более решительно восставал против совершения крещения женщинами, указывая, что даже Божья Матерь не совершала крещений9. Составитель «Ап. Постановлений» запретил совершение крещения женщинам. «О крещении через женщин да будет вам ведомо, что покушающимся на него предлежит не малая опасность: почему не соизволяем на него, ибо опасно, даже беззаконно и нечестиво. Если глава жены муж, и если в священство избирается он, то несправедливо поступать вопреки закону творения и, оставив начало, обращаться к остальному телу... Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволит им кто, вопреки природе, священнодействовать? Поставлять при богинях женщин-священниц есть заблуждение еллинского безбожия, а не постановление Христово. Притом, если бы надлежало креститься от женщин, то, конечно, и Господь крестился бы от Матери Своей, а не от Иоанна, или, посылая нас крестить, Он, вместе с нами, послал бы на то же дело и женщин. Однако, ничего такого Он никогда не повелевал и не предал в письмени; ибо знал и чин природы, и благоприличие дел, как Творец природы и Законололожник постановлений» 10. Тем не менее, уже в IX веке в Византии патриарх Константинопольский Никифор Исповедник высказывал мнение, что в случаях крайней нужды женщины могут совершать крещение. Когда признана была возможность совершения мирянами крещения в случае смертельной опасности, то в их число включены были и женщины 11.

 

Крещение детей *

“Пустите детей приходить ко Мне, и не препятствуйте им, ибо таковых есть царствие небесное”.

(Мк. 10,14; Мт. 19,14; Лк. 18,16)

1. Христианская проповедь обращена ко всем людям, чтобы каждый мог уверовать в Сына Божия и, покаявшись, вступить в Церковь. Вера и покаяние требуют известной зрелости, которая

9 Епифаний. Haer. 79. P.G. t. 42, col. 744.

10 Апостольские Постановления III, 9. Русский перевод, стр. 111-112.

11 На Западе право совершения 'крещения женщинами при тех же условиях, что на Востоке, т. е. в случаях смертельной опасности, было признано папой Урбаном в XI веке.

* См. Вступление в Церковь, глава IV. Ротаторное издание 1953 г. (Распродано).

28

 

 

является гарантией сознательного отношения к таинству крещения со стороны вступающего в Церковь. Церковь принимает только тех, относительно которых она убеждена, что они понимают смысл и значение приема в Церковь. Следует ли из этого, что младенцы и дети должны быть принимаемы только по достижению ими известной зрелости или они могут быть крещены по желанию их родителей?

По-видимому, есть некоторые основания предполагать, что вопрос о крещении детей уже ставился в апостольское время. Время от времени он поднимался в той или иной форме, но особой остроты он достиг во время пелагианских споров. В результате этих споров окончательно установилась практика крещения младенцев, но сам вопрос не был окончательно устранен. В новое время в связи с этим вопросом возникают сектантские течения. Совсем недавно вопрос о крещении детей вновь с особой силой был поставлен в протестантском мире и вызвал оживленный спор, который еще не закончился. Постановка этого вопроса не является случайной. Она вызвана условиями нашей жизни. Огромная масса крещеных детей не становится активными членами Церкви. При этих условиях ставится вопрос о целесообразности такого крещения.

2. Относительно апостольского времени у нас нет положительных данных, которые бы позволили нам с той или иной уверенностью судить, как разрешался ©опрос о крещении детей в первоначальной церкви. Те сведения, которыми мы располагаем, не дают нам права утверждать пи того, что крещение детей совершалось в апостольское время, ни того, что оно не совершалось. В Писаниях упоминается о крещении нескольких семей: о крещении ап. Петром дома Корнилия (Дн. 10), о крещении стража и «всех его» (Дн. 16,33), о крещении начальника Синагоги Криспа и всего его дома (Дн. 18,8), о крещении дома Стефанова (I Кор. 1,16). Трудно предположить, что во всех этих крещеных домах не было малолетних детей, но и утверждать категорически, что они были, мы также не можем. Если бы мы знали, что апостолы крестили детей, то мы могли бы с уверенностью сказать, что малолетние дети, если они имелись, были крещены, но из того, что были крещены дома Корнилия, Лидии и тюремного стража, никак нельзя сделать заключение, что апостолы крестили детей.

Для послеапостольского времени практика крещения малолетних детей вполне засвидетельствована. Ориген свидетельство-

29

 

 

вал, что «Церковь приняла предание от апостолов преподавать крещение и младенцам».1 Мы знаем, что младенцев во II веке крестили на Западе и на Востоке. Об этом свидетельствует Ириней 3 и Тертуллиан 3. В III веке в Римской церкви крещение детей было обычным явлением. В «Апостольском Предании» имеется указание, что детей следует крестить раньше взрослых. К крещению допускались дети очень малого возраста. Это видно из указания Ипполита Римского, что родители или лица того же рода могут давать ответы при совершении крещения 4. Если «Апостольское Предание» оставляет некоторое сомнение, в каком возрасте допускались дети к крещению, то в эпоху Киприана Карфагенского считалось возможным не откладывать крещение даже до восьмого дня в. В IV веке отношение к крещению младенцев не изменилось. Как видно из свидетельства Иоанна Златоуста 6 и Амвросия Медиоланского7, крещение детей было общепринятой практикой. Если существовало некоторое разногласие, то оно касалось исключительно вопроса, в каком возрасте следует допускать детей к крещению. Если одни допускали совершение крещения непосредственно после рождения, то другие предпочитали откладывать его на некоторое время. Так, Тертуллиан считал, что более правильно совершать крещение детей в таком возрасте, когда они могут уже понимать, что совершается над ними: «Зачем без крайней нужды подвергать восприемников опасности? Они могут умереть и не выполнить данного ими обета...» 8 Григорий Назианзин рекомендовал откладывать крещение до 3-летнего возраста 9. В V веке пелагианские споры только утвердили практику крещения младенцев. «Безумие учить, что дети могут наследовать вечную жизнь без крещения», — так формулировал результат этих споров папа Иннокентий I.

На Западе утвердилось мнение Киприана Карфагенского и его собора, что крещение может быть совершено непосредственно после рождения, а на Востоке еще в IX веке предпочитали кре-

1 In Rom. 1, 5, 9.

2 Adv. haer. 11, 33, 2.

3 De baptismo, с. 18.

4 “Апостольское Предание”, XXI, 4.

5 Epist. Cypr. LXIV.

6 Orat. XI, 17, 28 (P.G. t. 86, col. 380 sq).

7 De Abrah. II, 81.

8 De baptismo, 18.

9 Orat. 40, cap. 28. Об этом см. J. Jeremias. «Hat die Urkirche die Kindertaufe geübt» 2-Auflage. Göttingen, 1949, S. 34-35.

30

 

 

стить на 40-й день. Постепенно это различие восточной и западной практики сгладилось, но зато утвердилось другое различие: на Востоке крещение детей и младенцев сопровождалось совершением таинства миропомазания, после которого младенец объявлялся достойным участвовать в «священно-совершительной Евхаристии». На Западе конфирмация в средние века отделилась от крещения и стала совершаться епископом над детьми в возрасте 11-12 лет, после чего следовало первое причащение. Таким образом, в православной церкви совершается полный прием младенцев в Церковь, а на Западе только таинство крещения.

Если во втором веке практика крещения детей была общепринятой, то естественно предположить, что она не возникла в послеапостольское время, а была продолжением практики апостольского времени. Мы опять возвращаемся к вопросу, совершалось ли крещение детей апостолами или нет? Не имея положительных указаний относительно этого в новозаветных писаниях, должны ли мы отказаться от решения этого кардинального вопроса? Отсутствие ясных указаний в новозаветных писаниях вполне естественно, т. к. подавляющая масса крещаемых были взрослые. Вопрос о крещении детей мог быть поставлен только во втором христианском поколении, но когда он в это время был поставлен, уже сложилась церковная традиция относительно крещения детей.

3. За отсутствием прямых указаний в новозаветных писаниях относительно крещения детей мы должны исходить из учения о крещении с одной стороны, а с другой стороны из иудейской практики крещения прозелитов и практики обрезания. Другими словами, вопрос состоит в том, совместима ли практика крещения детей с учением о таинстве крещения и соответствует ли она практике обрезания и приема прозелитов?

«Все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные; и все напоены одним Духом» (I Кор. 12,13). Вступление в Церковь есть вступление в тело Христово, членами которого становятся крещеные. Этому вступлению, как мы уже видели, должны предшествовать вера и покаяние, или покаяние и вера и основанное на них свободное произволение желающего вступить в Церковь. Однако, сами по себе ни вера, ни покаяние, ни свободное произволение не могут сделать желающего вступить в Церковь членом тела Христова. Церковь не регистрирует желающих вступить в Церковь, у которых она обна-

31

 

 

ружила веру и покаяние, а совершает над ними таинство крещения. Вступление в Церковь совершается Духом, которого посылает Бог в таинстве крещения. Церковь есть место действия Духа, а потому крещение совершается в Церкви и Церковью помимо самого крещаемого, но на основании его свободного произволения. Крещение есть ответ Церкви на веру желающего вступить в нее, но и само крещение требует последующей за ним веры крещеного как его ответа на крещение. Вступить в Церковь можно только через веру, но и пребывать в ней можно только в вере в Сына Божия, возлюбившего крещеного и предавшего Себя за него. Предварительная вера, вера до крещения, предполагает веру после крещения как полное раскрытие первой. Жизнь в Церкви начинается с момента крещения через участие в Евхаристии. Без этого участия крещение остается не реализованным, но, в свою очередь, жизнь в Церкви невозможна без крещения.

Таким образом, мы приходим к формуле «вера-крещение-вера» 10. Эта формула является абсолютно обязательной для всех вступающих в Церковь. Первый и третий моменты этой формулы зависят от человека, но второй момент, центральный, не зависит от него, а совершается действием Духа в Церкви. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..,». Предварительная вера открывает возможность совершения крещения, а последующая вера обуславливает возможность участия в Евхаристическом собрании.

4. «Христиане не рождаются, а делаются» 11. Эта формула Тертуллиана, как большая часть его формул, не вполне правильна. Она не была вполне правильной для его времени, она совсем неправильна для последующего времени. В эпоху Тертуллиана главный контингент крещаемых были взрослые. Они не рождались, как это было с иудеями, а становились христианами. Для одних, по мнению Тертуллиана, принадлежность к иудейству приобреталась через физическое рождение, для других принадлежность к Церкви не определялась физическим рождением: последние «fiunt Christiani» (становились христианами). Это противопоставление христианства и иудейства основано на недоразумении, которое оказалось трагическим, как показывают современные споры относительно крещения детей.

10 См. этюд: Oscar (Cullman). Le baptême des enfants. Paris — Nevchatel 1948.

11 Тертуллиан. Apol. XVIII, 4 («fiunt non nascuntur christiani»).

32

 

 

Физическое рождение от иудейских родителей предопределяло принадлежность детей к ветхозаветному избранному народу, но одного физического рождения было недостаточно для детей мужского пола, чтобы сделаться членом этого народа, с которым Бог заключил завет. Только печать обрезания делала рожденного от иудейских родителей истинным членом народа Божьего. В иудействе обрезание рассматривалось как новое рождение, которое сопровождало физическое рождение. Значение обрезания как печати принадлежности к избранному народу выступает из того, что язычники могли стать членами народа Божьего через обрезание. Оно совершалось над ними по их свободному произволению. «Знак обрезания он (т. е. Авраам) получил как печать праведности чрез веру, которую он имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в обрезании, чтобы и им вменилась праведность» (Рим. 4,11). Необходимо здесь отметить, что обрезание язычников сопровождалось «банею очищения», которая совершалась как над мужчинами, так и над женщинами. При обрезании прозелитов одновременно обрезывались их дети. «Баня очищения» совершалась над взрослыми и над детьми, рожденными до обрезания отца. Дети прозелитов, рожденные после обрезания, не подвергались «бане очищения».

Физический фактор рождения не имел значения в апостольское время при приеме в Церковь. Язычники и иудеи становились христианами через «печать», которую они получали в таинстве крещения. Как обрезание, так и крещение было печатью принадлежности к народу Божьему. Аналогия крещения и обрезания выступает ясно у ап. Павла. «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол. 2,11) 12. В силу этой аналогии нерукотворенное обрезание отменило обрезание, сделанное рукой человека. Обрезание оказалось несовместимым с таинством крещения, т. к. обрезание в Церкви было бы отрицанием Голгофы и воскресения Христа, т. е. было бы отрицанием самой Церкви и утверждением Ветхого Завета, отмененного Новым. Язычники и иудеи нуждались в «бане очищения», чтобы стать через действие Духа членами тела Христова. Они должны были родиться свыше Духом, чтобы принадлежать новому зону. Крещение является духовным рождением, без которого невозможна жизнь в Церкви. Поэтому в этом смысле

12 Ср. Деян. 21,21: “А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев (т. е. христиан из иудеев)... учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих...”

33

 

 

все христиане, вопреки мнению Тертуллиана, рождаются, т. к. они через духовное рождение делаются христианами.

Физический фактор рождения должен был вступить в действие во втором христианском поколении относительно крещения детей, рожденных от христианских родителей. Церковная практика должна была ориентироваться на первоначальную практику апостолов, когда им приходилось крестить семьи. Случаи крещения целых домов, рассказанные в Деяниях, не были единственными. Если в одних крещеных домах могло не быть малолетних детей, то их не могло не быть во всех случаях крещения семей. Не имея положительных данных относительно того, как действовали апостолы, мы имеем полное основание предположить, что они руководствовались иудейской практикой обрезания и крещения прозелитов. Аналогия крещения и обрезания подсказывала апостолам и их сотрудникам совершать одновременно с крещением взрослых и крещение их детей. Конечно, это только предположение, но наиболее вероятное. Некоторое подтверждение ему мы можем найти у ап. Павла. «Неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы (ἅγια )» (I Кор. 7,14). Из слов ап. Павла ясно, что физический фактор рождения имеет прямое отношение к принадлежности к Церкви. Термин «ἅγιος», прилагаемый ап. Павлом к детям, рожденным от верующего отца или верующей матери,13 означает, что они принадлежат к народу Божьему. Эта принадлежность может ли создаваться самим актом рождения от верующего отца или матери? При таком предположении надо допустить, что ап. Павел не считал необходимым совершение крещения над детьми, рожденными от родителей, состоящих в Церкви 14. Имея в виду учение ап. Павла о крещении, мы должны совершенно исключить эту вероятность. Кроме того, как мы уже знаем, факт рождения детей в Ветхом Завете от иудейских родителей не делал их без «печати» обрезания истинными членами народа Божьего. У нас не остается другого выбора, как предположить, что рождение детей от ве-

18 Это следует из того, что ап. Павел говорил о детях, рожденных от смешанных браков, возникающих из обращения в христианство одной из брачных сторон, что они “ваши” τὰ τεκνά ὑμῶν. Следовательно, они были рождены после обращения одной из сторон в браке в христианство.

14 Этого мнения придерживается О. Cullman в цитированном выше его этюде «Le baptême des enfants» и J. Jeremias в «Hat die Urkirche die Kindertaufe geübt

34

 

 

ругащих родителей (отца или матери) открывало возможность их крещения: они «святы», потому что они были крещены.

5. Современное догматическое богословие утверждает, что крещение детей совершается по вере их родителей и восприемников: «Что касается до младенцев, которые сами еще не способны ни иметь, ни свидетельствовать своей веры и покаяния пред крещением: то они крещаются по вере родителей и восприемников, которые от лица их произносят и исповедание веры и отречение от диавола и всех дел его, обязываясь перед Церковью воспитать детей в вере и благочестии, когда они будут приходить в возраст» 15. Эго утверждение может быть правильным, т. е. отвечать тому, что содержалось в апостольское время, но может быть совершенно неправильным. Если его понимать в том смысле, что вера родителей или восприемников заменяет веру детей, то -оно противоречит всему, что содержит Церковь. Вера есть личный дар, а потому отсутствие веры одного лица не может быть заменено верою другого лица, даже верою родителей. Такого рода идея замены появилась в средние века на Востоке, а особенно на Западе. Кающемуся вменялись не только его добрые дела и благочестивые подвиги, но и добрые дела и благочестивые подвиги других лиц. В апостольское время и в древней церкви мы не находим даже следов идеи замены. Меня здесь не интересует вопрос, как эта идея проникла в православное богословие. Важно отметить другое, что эта идея замены имеет в виду сохранить неприкосновенной формулу: вера — крещение — вера, т. к. у детей и младенцев не может быть веры, которая у взрослых предшествует крещению. Фактически идея замены веры детей верою родителей не спасает формулы. Личной веры у детей и младенцев нет и не может быть. Личная вера предшествует крещению. На ее основании местная церковь решает о допущении кандидата к таинству крещения. В момент крещения вера крещаемого не играет активной роли, т. к. таинство крещения совершается Святым Духом в Церкви.

Тем не менее, вера родителей действительно обуславливает возможность совершения крещения детей. В формуле «вера — крещение — вера» предварительная вера крещаемого заменяется для детей фактом их рождения от верующих родителей. Церковь принадлежит к будущему зону, но пребывает в настоящем зоне.

15 М. Макарий. Православно-догматическое богословие. T. И. СПб. 1895 г., стр. 344-345. Здесь же имеются ссылки «а Православное исповедание и на Простр. Христ. Катехизис.

35

 

 

Физическое рождение является физическим фактором, относящимся к настоящему зону, но для лиц, состоящих в Церкви, оно является церковным фактором; физическое рождение влечет за собой духовное рождение для будущего зона. Если было бы иначе, то это бы указывало на то, что принадлежность к Церкви не отражается совершенно на пребывании христиан в настоящем зоне. Вступление в Церковь имеет отношение не только к вступающим в нее, но и к их потомкам 18. Согласно основному иудейскому сознанию потомки включены в предках, а предки содержатся в их потомках. Обрезание, совершенное Моисеем, имело отношение не только к тем, над кем было совершено обрезание, но и ко всем их потомкам. В силу этого Авраам стал «отцом многих народов» (Рим. 4,17). Рождение от христианских родителей является свидетельством для Церкви, что Бог призывает рожденных от них детей в Церковь. Поэтому мы не можем говорить о том, что крещение младенцев нарушает их свободную волю, т. к. этой свободной воли вообще нет у детей, как мы не говорим, что физическое рождение нарушает свободную волю рожденных детей. Отсюда вытекает основной вывод относительно крещения младенцев и детей: оно совершается только над детьми лиц, состоящих в Церкви, т. к. только предварительное состояние родителей в Церкви может заменить предварительную веру крещаемого младенца. При крещении детей от нехристианских родителей предварительная вера остается незаполненной, т. к. вера восприемников не может восполнить отсутствие предварительной веры у детей.

Рожденный от верующих родителей вступает в мир как призванный Богом в Церковь. Через крещение, совершаемое Церковью, он становится членом тела Христова. Его активная жизнь в Церкви зависит от его последующей веры. Но последняя является личным ответом крещенного в детстве на призыв Божий. Вместе с тем, эта вера является и его ответом Церкви, которая на основании призыва Божьего совершила его крещение. Этот ответ может быть положительным и отрицательным, но в одном и другом случае он остается членом Церкви. Как нельзя изгладить факт физического рождения, так нельзя и изгладить факт духовного рождения. В силу своего рождения он оказывается одновременно пребывающим в настоящем зоне, но принадлежащим будущему

16 По всей вероятности, вступление в Церковь имеет отношение не только к потомкам верующего, но и в какой-то степени к его предкам, подобно тому, как неверующий муж освящается женою верующей, а неверующая жена освящается верующим мужем.

36

 

 

зону. От крещенного зависит реализовать свою принадлежность к Церкви. Ответственность за эту реализацию лежит не только на нем, но и на Церкви, которая на основании веры его родителей совершила его крещение, а, следовательно, и на его родителях.

6. Практика крещения младенцев постепенно поставила ряд практических проблем. Основываясь на I Кор. 7,14, можно с уверенностью сказать, что © древней церкви дети от смешанных браков, возникающих в силу перехода одной из сторон в браке в христианство, принимались в Церковь через крещение. Заключение браков христиан с нехристианами было редким явлением, но если такого рода браки заключались, то церковная практика по отношению к крещению детей от таких браков не должна была меняться. Конечно, в доникейский период нельзя говорить ни о какой юридической обязательности крещения детей от смешанных браков. В константиновский период браки христиан с язычниками и иудеями были запрещены государственным законом. Что касается браков православных с еретиками, то церковная власть решительно запрещала православным вступать в брак с еретиками, т. к. она запрещала религиозное общение православных с еретиками. Фактически такого рода браки не могли быть заключены, т. к. большей частью еретики были лишены целого ряда гражданских прав. В случае перехода обеих сторон в браке одновременно с ними переходили и их дети. Это вполне соответствовало, по-видимому, апостольской практике. В трех случаях, описанных в Деяниях, при обращении в христианство целых семей согласие дает глава семьи, но крещение совершается над всем домом. Если такого рода практика нам может показаться нарушением свободной воли детей, то для древнего сознания, не только иудейского, но и эллинского, она была вполне нормальной и не вызывала никаких возражений.17 В случае перехода одной из сторон в браке государственный и церковный закон требовал перехода и детей. «Понеже в некоторых епархиях позволено чтецам и певцам вступать в брак: то определил святой собор, чтобы никому из них не было позволено брать себе жену иноверную: чтобы родившие уже детей от такового брака, и прежде сего уже крестившие их у еретиков, приводили их в общение с кафолической церковью: а не крестившие не могли крестить их у еретиков, ни совокупляти браком с еретиком, или иудеем, или язычником: разве в таком токмо случае, когда лицо,

17 См. J. Jeremias, op. cit. S. 23,

37

 

 

сочетавшееся с православным лицом, обещает перейти в православную веру» 18.

Появление вероисповеданий постепенно вызвало изменение этой практики. Католическая и православная церковь принуждена была признать при известных условиях смешанные браки. После 1054 г. постепенно в Византии упрочивается взгляд на католиков как на еретиков или, в лучшем случае, как на схизматиков. К ним стали применяться правила относительно еретиков, а, следовательно, браки между православными и католиками разрешались только в случае перехода католической стороны в православие. Вековая связь восточной и западной церкви не могла оборваться сразу после прекращения общения между ними. Мы знаем, что браки католиков и православных заключались вплоть до падения Византии. Даже в XII веке византийские императоры вступали в брак с латинянками и выдавали своих дочерей за латинян. Так, первая и вторая жена императора Мануила Комнина были латинянками. Мария Комнина, племянница этого императора, была замужем за Фридрихом Барбароссой. Алексей II Комнин вступил в брак с французской принцессой Агнессой. Во всех случаях заключения смешанных браков одна из сторон переходила в соответствующее вероисповедание, т. е. если брак заключался в Византии, то католическая сторона переходила в православие, а если на Западе, то православная сторона переходила в· католичество. Такого рода переход в то время не вызывал никакой религиозной коллизии. Аналогичная практика существовала на Западе. Другими словами, западная и восточная практика отрицала по существу смешанные браки. Только со времени Реформации появляются изменения этой практики. Католическая церковь принуждена была признать смешанные браки, но при условии, что брак будет заключен в ка-

18 14-е правило Халкидонского собора по “Книге правил”. Ср. 72-е правило Трулльского собора: “Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым и незаконное сожитие расторгати». В России в Синодальный период гражданский закон требовал крещения детей, не достигших 7-летнего возраста, одного пола с принявшим православие родителем. Этот закон относился только к родителям, ранее не бывшим христианами. В случае присоединения к православию из других вероисповеданий дети присоединялись к православной церкви только по согласию обеих сторон в браке. До 14-летнего возраста дети отдельно от родителей могли быть крещены или присоединены только с согласия родителей или опекунов, а после этого возраста их согласие не было обязательным.

38

 

 

толической церкви и дети от этого брака будут крещены в католической церкви. Католическая практика смешанных браков перешла в православную церковь. Как католическая церковь, православная церковь в новое время признает смешанные браки при условии заключения их в православной церкви и крещения детей в ней. Это создает неразрешимую в церковном порядке коллизию требований православной и католической церкви, которая может временно разрешаться в государственном порядке. Коллизия заключается в том, что без государственного законодательства, которое регулировало бы этот вопрос, либо одна, либо другая сторона в смешанном браке должна нарушить требования своей церкви и подвергнуться прещению. С другой стороны, эта коллизия свидетельствует если не о невозможности, то во всяком случае трудности заключения смешанных браков между православными и католиками. Браки православных с протестантами не вызывают такого рода трудностей, т. к. протестантская церковь не настаивает на крещении детей в протестантской церкви. Проблема крещения и воспитания детей от смешанных браков православных и католиков может быть решена только при соединении церквей, когда вообще эта проблема будет снята, или при сговоре церковных властей, но при современных отношениях церквей этот сговор неосуществим.

В русскую церковь перешло византийское законодательство относительно смешанных браков. Поэтому в Киевский и Московский периоды смешанные браки вообще запрещались. Только в Петербургский период они были допущены законом. До революции 1917 года церковный и государственный закон требовал крещения и воспитания детей от смешанных браков в православной вере 19. Католическая церковь принуждена была признать русское государственное законодательство в вопросе смешанных браков и на себе самой испытать последствия своего собственного законодательства.

В связи с проблемой воспитания детей от смешанных браков разрешается вопрос о крещении детей от неизвестных родителей. В древней церкви дети от неизвестных родителей могли быть крещены только на основании их веры, т. е. они могли быть крещены в таком возрасте, который предполагает возможность сознательной веры и свободного решения. В Византии они крещались в православной вере, т. к. церковная власть исходила из официаль-

19 Исключение было сделано только для Финляндии.

39

 

 

ного признания государством только православной церкви. Это было несомненное нарушение учения о крещении, которое перешло в русскую церковь. В ней дети от неизвестных родителей крещались в православной вере согласно государственному закону.

7. Наконец, практика крещения младенцев поставила еще один вопрос, а именно вопрос о том, как быть с младенцами, относительно которых существует сомнение, крещены они или нет? Впервые этот вопрос в древней церкви возник в связи с нашествием варваров на окраины римского государства. В других случаях этот вопрос ставился очень редко, т. к. крещение младенцев, как и крещение взрослых, совершалось в церковном собрании, а не было частным делом родителей и того лица, которое совершало крещение. Карфагенский собор 401 г. постановил: «О младенцах, когда не обретаются достоверные свидетели, сказующие, яко без сомнения крещены суть, и сами они, по своему возрасту, не могут удовлетворительно отвещати о преподанном им таинстве, рассуждено, яко подобает без всякого сомнения крестити их, дабы таковое сомнение не лишило их очищения сею святынею. Сие братия наши местоблюстители Мавританские присоветовали потому, что многих таких покупают у варваров» 20. При практике крещения детей от неизвестных родителей это правило дает единственное допустимое решение вопроса о детях, относительно которых существует сомнение в их крещении. Это правило Карфагенского собора почти дословно повторил Трулльский собор21. На Западе в средние века количество случаев, когда возникало сомнение о крещении, значительно возросло. Решение Карфагенского собора казалось недостаточным. Догматическое богословие настаивает на неповторимости таинства крещения, а решение собора не дает гарантии относительно этой неповторимости. В VIII веке на Западе мы находим условную формулу крещения: «Si baptizatus es, non te baptizo. Si non dem baptizatus es, ego te baptizo». В XII веке папа Александр III издал постановление об обязательном употреблении формулы условного крещения для сомнительных случаев. Условная формула крещения была заимствована Петром Могилой: «аще не крещен...». Через его Требник она вошла в употребление в Московской Руси. Она оставаясь обязательной

20 7-е правило Карфагенского собора 401 г.; по “Книге Правил” — 83 правило Карфагенского собора.

21 84-е правило Трулльского собора.

40

 

 

и в Синодальный период как содержащаяся в книге «О должностях пресвитеров приходских».

Условное крещение является не только догматическим и литургическим недоразумением, но и свидетельствует об утрате первоначального смысла учения о таинствах. Таинства не являются магическими актами, а совершаются молитвенным призывом всей Церкви. Может ли Церковь молиться условно и может ли быть вообще условная молитва? Несомненно, что на практику условного крещения в католической церкви повлияло ее учение о «ex opere operato», но православная церковь этого учения не содержит, а потому школьное богословие не может обосновать условное крещение, которое к тому же не имеет никакой опоры в церковном предании.

8. Церковь утратила практику крещения детей как вытекающую из учения о самом таинстве крещения. Церковное сознание хранит эту практику, но ее смысл и значение под влиянием школьного богословия в значительной степени затемнены. Крещение младенцев потерпело гораздо более значительные отклонения от своей нормы, чем крещение взрослых. При крещении взрослых личная свободная вера, как общее правило, осталась необходимым условием приема их в Церковь. Для малолетних и младенцев их личная вера была заменена верою их родителей в том смысле, о каком мы говорили выше. В формуле «вера — крещение — вера» первая часть, которая отсутствует у детей и младенцев, заменяется верою их родителей в момент крещения. Замена личной веры крещаемых детей верою их родителей открывала возможность недолжного перенесения личной веры на других лиц, если вера родителей была недостаточна или ее совсем не было. Это в свою очередь образовало тот прорыв в учении о таинстве крещения, который открывал широкий доступ принуждению и насилию, несовместимому с природой таинства. Крещение детей от неизвестных родителей, крещение пленных детей, крещение детей от смешанных браков указывает, какое широкое место заняло принуждение в совершении таинства крещения. Надо только удивляться, что в Византии и на Западе в средние века государственная и церковная власть не распространила принуждение на крещение всех младенцев, независимо от того, рождены ли они от христианских или нехристианских родителей.

41

 


Страница сгенерирована за 0.45 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.