Туане П. Воскресение и бессмертие души

PARIS

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Поль Туане

ВОСКРЕСЕНИЕ И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ

В наше время много говорят о смерти. И ото не только потому, что каждый в конце концов приходит к убеждению, что смерть уносит все живое,— это ведь не ново; и не оттого, что, несмотря на всяческое прославление жизни, люди продолжают убивать, не очень-то задумываясь над этим, — здесь новизна достаточна относительна, просто убийств стало больше, а средства уничтожения — изощреннее. Сегодня люди больше, чем когда-либо, как одержимые болтают о смерти, может быть, потому, что испытывают какую-то болезненную потребность забыть о реальности смерти; современный человек как бы сторонится уединения, которое должно предшествовать всякому размышлению о смерти. Тем самым люди с какой-то предубежденностью стремятся почти полностью замолчать то, что как раз и оспаривает видимое всемогущество смерти: воскресение и бессмертие.

Но бессмертие именно та тема, на которую в приличном обществе говорить не принято. Конечно, о бессмертии по необходимости молчат там, где научный материализм стал главенствующей догмой, но так же молчат и в других странах, где господствуют иные, подразумеваемые, запреты. С точки зрения научного эмпиризма (господствующего в общем мнении), интересны лишь те вопросы, которые записаны в его программе. И Боже упаси от каких-либо экскурсов в метафизику! Доказано же: во все это лезут только фантазеры и отсталые люди. Это мнение также разделяют почти все. Что же касается воскресения, то современные люди относятся к нему не более серьезно, чем ареопагиты во времена апостола Павла (см. Деян. 17.22-32).

На беду, такое сомнение в бессмертии души бытует и у части христиан, которые, однако, утверждают, что веруют в воскресение. По их мнению, чисто библейская идея бессмертия исключает «языческое»

 19

представление о бессмертии, заменяя его воскресением тела или, скорее, всего человека. Отсюда следует, что человеческая смерть абсолютна,— умирает и душа и тело человека. Представление о смерти, поражающей лишь тело и оставляющей жизнь душе, было бы несвойственным Библии дуализмом, антропологической и религиозной ересью. И уж во всяком случае, надо перестать приписывать изначальному христианству идею бессмертия души, ибо эта идея не библейская, даже антибиблейская, поскольку бессмертие души, подменяя воскресение из мертвых, сделало бы это воскресение ненужным. Сторонники идеи бессмертия души, желая хотя бы отчасти понять то, что в человеке еще может противостоять всевластию смерти, вынуждены прибегать к некой «голой вере». В этом случае, философские размышления о бессмертии души не только не представляют интереса для богословия, но вообще не имеют никакой подлинной ценности.

Безусловно, каждый человек, рассуждающий о бессмертии и пытающийся при этом избежать путаницы и неясности, сталкивается с подлинными затруднениями. Но нападки на идею бессмертия влекут за собой немало других затруднений, связанных с неменьшей опасностью и проистекающих из слепой настойчивости. Разумеется, дальнейшее изложение, где будет дано слово и человеческой душе и Богу, воскрешающему из мертвых, сможет убедить лишь тех, кто уже постиг, что Царство Истины не может внутренне разделиться.

Бессмертие — мечта,

нечто постигаемое на опыте

или нечто доказуемое?

В нашу техническую эпоху люди не интересуются почти ничем, кроме вещей и всего того, что позволяет овладевать и наслаждаться ими. Поэтому у многих появилась атрофия чувства бытия — того, что невозможно ухватить в вещах, что невозможно использовать или выставить напоказ. Отсюда же культ тела — юного, притягательного и сильного, и наоборот, — презрение к телу слабеющему, скользящему к смерти. Отсюда же, наконец, и преувеличенное восхищение «серым веществом», и даже превращение его в объект купли-продажи, а также преклонение перед теми, кто способен создавать вещи. Но что происходит в глубине души современного человека, с его сокровенной сущностью, с его мистическими устремлениями (которых сам он часто даже не осознает)? Иногда он проявляет к этому какое-то любопытство, но чаще всего пытается, теоретически или практически, вес это обесценить. Система, в которой все оценивается исключительно с точки зрения полезности, исключает духовность.

20

Это также одна из причин, приводящих к потере у многих внутреннего чувства бытия. О пребывании внутри себя теперь не очень-то задумываются — более того, оно даже не привлекает к себе. Следовательно, в наше время представление о том, что душа может стремиться к самопознанию, к свидетельствованию о своей трансцендентности и бессмертии, т.е. представление о ценности души, кажется, по крайней мере вначале, пустым или, в лучшем случае, порождением мечты или тщетного томления. И если какой-нибудь скептик начинает требовать от вас немедленного «доказательства бессмертия души», вы оказываетесь в полной растерянности.

Вам, конечно, известны разные методологические подходы, позволяющие утверждать, что человеческая душа по своей природе не может быть окончательно разрушена смертью, хотя смерть и оказывает на нее свое воздействие. Вы также размышляли над доказательствами бессмертия души, взятыми из платоновского «Федона», из святого Августина, из святого Фомы, из Декарта, из Лавеля, — и хоть вы замечали те затруднения, с которыми столкнулись авторы, однако всегда понимали, что их попытки не были бессмысленными или бесполезными, потому что изыскания проводились правильно. Так что невозможно верить на слово тем, кто принял «научный вывод», согласно которому подобные философские изыскания бессмысленны.

Но ваш скептик, видимо, не подготовлен ко всем этим доказательствам. Вам кажется, что он не обладает теми интеллектуальными и моральными предпосылками, которые позволили бы ему должным образом оценить вашу аргументацию, а его внимание не настолько чутко, чтобы он смог ощутить всю ее истинность. С психологической точки зрения уже сам его вызов, само требование представить доказательства бессмертия души показывает, что такой скептик заранее закрыт для всех ваших попыток ответить на его вызов. То же самое происходит, когда начинают требовать доказательств бытия Божьего. Было бы неправильным считать, что такие доказательства не имеют особого смысла, поскольку действуют лишь на тех, кто уже заранее убежден. Наоборот, если рассуждения построены правильно и если собеседник, честно, смиренно и, может быть, даже ценой отказа от своих прежних убеждений согласен вникнуть в самую суть этих рассуждений, признав их истинность, — в этом случае подобные доказательства способны убедить его. Следует учесть и разные субъективные позиции, которые влияют на решение принять саму идею доказуемости бессмертия или отказаться от нее. У каждого человека в этом вопросе имеется своего рода предубежденность. Тот, кто стремится дать положительный ответ, с особым вниманием относится к своему внутреннему опыту. Что это? Желание самовнушения? Не обязательно, скорее желание ничего не оставлять без рассмотрения.

21

Другие же стремятся найти почву, питающую их подозрения относительно иллюзорности или недобросовестности такого подхода, — стремятся даже тогда, когда утверждают, что человеческий опыт свидетельствует о бессмертии. Это показывает, что все люди по-разному относятся к своему внутреннему опыту. Так что неудивительно, что и выводы делаются самые разные.

Какое значение имеет в наши дни достаточно распространенное во времена, предшествующие современной эпохе «научных» отрицаний, древнее верование в некую загробную жизнь «духа», «тени» после окончательного органического исчезновения индивидуума? Можно, по крайней мере, сделать вывод, что человек, как бы стихийно отказываясь согласиться с приговором своих внешних чувств и ощущений, естественным образом обращается к другой, куда более таинственной реальности. Для такого человека его собственное существо не ограничивается теми пространственно-временными пределами, которые, как ему кажется, определяются телом. Но он ощущает себя не только посредством тела. Человеку хочется думать (или он страшится), и он даже убеждает себя, что умерший продолжает еще как-то существовать в невидимом или, лучше сказать, менее видимом мире. Здесь следует отметить, что живому чаще всего видится некое ущербное, призрачное, даже, скорее, жалостное загробное существование умершего: согласно представлениям древних иудеев, «рефаим» (духи) в Шеоле (Царстве мертвых) влачили скудную, убогую, призрачную жизнь. Разумеется, такое ущербное существование трудно предпочесть земной жизни. Но само наличие у древних такого представления доказывает, что они вовсе не считали, будто со смертью жизнь вообще прекращается.

Согласно некоторым религиозным традициям и представлениям известного числа мыслителей, умирание, смерть есть переход, приобщение к реальности более полного, даже почти божественного существования. В большинстве случаев (христианство служит исключением) мы сталкиваемся с концепциями загробной жизни более ущербной, призрачной, чем земная, но никак не с полным ее отрицанием. Кажется, что сущность опыта, на котором основаны эти представления, подобна сущности сновидения. Человек строит свое «видение» потусторонней жизни на основе схем, которые, как ему кажется, подобны схемам сновидений. Человек не может полностью отказать в реальности своему «я» снов и тем (часто умершим) существам, которые проходят через его ночную жизнь. Но все же он воспринимает их как бы полуистаявшими по сравнению с людьми, живущими наяву. Через переживание сновидений он убеждается, что душа способна преодолевать границы эмпирического опыта, за которыми, однако, если можно так выразиться, ее «удельный вес» не становится больше.

 22

Благодаря такого рода переживанию, смешанному со сложным религиозным опытом, человечество убедилось в существовании потустороннего мира, и люди верили в это, пока их не убедили в том, что подобный опыт не может свидетельствовать о трансцендентности духа по отношению к материи. Имелись веские причины для подобной демистификации, поскольку перед человеческой душой раскрылись иные пути познания и самой себя и своей трансцендентности. Но «антрепренеры»-позитивисты, предпринявшие такую демистификацию, в своем рвении обесценили всякую разумную аргументацию, основывающуюся на истолковании жажды бессмертия, объявив эту аргументацию не менее иллюзорной, чем сновидение

Ибо эту жажду бессмертия по традиции истолковывали с философской строгостью или преувеличенной экзальтацией — чтобы обосновать способность и призвание души продолжать свое бытие и даже более полно развиваться после того, как она освободится от своего тела. Оппонент тотчас возразит: «Все это только ваша мечта, ваше желание жить после смерти. Реальность же — иная, она не подвластна вашим желаниям. Душа полностью подчинена телу, и это совершенно ясно. После смерти душа нигде не проявляется.  Следовательно, можно научно доказать, что она исчезает вслед за телом». Собеседник может к тому же обвинить вас в эгоистическом стремлении к загробной жизни, усугубляемом иной раз чаянием небесных воздаяний; он укажет, что более достойно исходить из чувства долга и чистого альтруизма, не ожидая иного воздаяния, кроме доброго свидетельства собственной совести, решившейся принять неоспоримую конечность и абсолютность смерти.

На это те, кто основывается на присущем человеку желании бессмертия, могут ответить: «Опыт, о котором мы говорили, не нужно смешивать с неутолимой жаждой удовольствий и долгой жизни. Это опыт качественного порядка. Это опыт пребывания в себе и в другом. Это духовное состояние человека, уже предолевшего границы чувств, желаний и времени, это утверждение смысла и ценности бытия. Такой опыт свидетельствует о бытии, которое побеждает небытие, об устремлении к вечности вопреки всем поражениям, которые наносит смерть, вопреки ее видимому всемогуществу. К тому же протест против полного умирания это скорее протест против исчезновения любимого — поскольку он, как человек, обладает абсолютной ценностью, — нежели протест против своего собственного исчезновения. Единство, возрастающее здесь, в этом мире, между людьми, связанными любовью, уже имеет отзвук вечности. Их уверенность в существовании вечности основана на глубоком знании того, что ничто не может окончательно воспрепятствовать их любви, обещающей совершенство, о котором нельзя не свидетельствовать, ибо иначе предаешь сам себя. Далее:

 23

конечно, несправедливо противопоставлять человека, верящего в бессмертие (и потому обладающего уверенностью и вытекающими из нее преимуществами и достоинствами), человеку, верящему в смерть и потому, в полном смысле этого слова, обреченному. Но в равной мере несправедливо противопоставлять этого верящею в смерть человека, который черпает поддержку в бескорыстии добродетели, тому, кто, веря в вечное воздаяние, стремится к стяжательству на этом и на том свете и имеет все, кроме настоящей любви к Богу и к своим братьям.

Но на деле все это куда более сложно как для сердца, так и для ума человека. И слава Богу!

Между Платоном и Хайдеггером

Мы не собираемся полностью излагать здесь ''историю философской проблемы бессмертия души», но хотим наметить, некоторые основные направления.

Никогда не следует упускать из виду, что внутренний опыт и стремление доказать бессмертие души взаимно влияют друг на друга. Изучая историю философской мысли и жизнеописания разных мыслителей, начинаешь понимать, что все попытки доказать, бессмертие души исходят из определенного внутреннею опыта. Отравной точкой для логики понятий служит внутреннее рассмотрение вечных вопросов бытия и небытия, вечности и времени. И наоборот, методическое размышление над судьбой души влияет на внутренний опыт. Систематические размышления и личный опыт обоюдно включают друг друга. Ни тот, ни другой не могут притязать на полную  экзистенциальную или спекулятивную бесстрастность.

Об этом надо постоянно помнить при чтении великого человеческого документа под названием «Федон» — платоновскою диалога, посвященного бессмертию души. Сократ в тюрьме, час его смерти близок. Он, как философ, считает, что смысл жизни заключается, насколько это возможно, в освобождении души от  телесного порабощения, в поисках, с помощью разума, пути к истинному бытию и все это для того, чтобы быть готовым к смерти. Сократ направил всю свою энергию на то, чтобы усилить божественную часть своею существа и сделать ее поистине достойной того божественною мира, откуда она изошла, достойной своего места рождения, своей истинной родины. Как может философ уклоняться от смерти, если именно через нее чает обрести то, к чему постоянно стремится его душа: состояние, в котором она, душа, сможет выявить свою совершенную сущность.

 24

«Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве... Но душа философа, внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий. В завершение такой жизни... ей незачем бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расставании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умчалась неведомо куда, чтобы уже больше нигде и никак не существовать» (Федон, 33-34).

Ясно видно, в какую сторону, вслед за Аристотелем, начнет развиваться антропология, включающая критику аргументации, выдвинутой Платоном, т.е. учения о предсуществовании души до ее вселения в тело, ее пленении им, самой случайности связи души с телом, ее стремлении вернуться к самой себе через аскезу, освобождающую ее от тела для того, чтобы вернуть ей ее сущность, свободную от какой бы то ни было материальности. В истории философии было и другое антропологическое направление, противопоставлявшее платоновскому дуализму явный, очевидный органический характер связи души и тела, — тела, которое не есть препятствие для духовной жизни, но условие вхождения души в мир и ее самоусовершенствования в нем.

Не предавая забвению данные внутреннего опыта, согласимся с представлением о более органичной, более целостной человеческой структуре, в которой душа и тело, хотя и различаются по своей сущности, но субстанционально нераздельны. Примем аристотелевскую идею души как «образующего» или «движущего» начала тела. Мы не отказываемся тем самым от основного представления Платона, согласно которому человек, проводящий духовную жизнь дабы раскрыть способности своей души и те трансцендентные ценности, которые пробуждают ее к интеллектуальной и моральной жизни, — такой человек свидетельствует о реальности того мира, в который он никогда не смог бы войти, если бы принадлежал исключительно телесно-материальному миру.

Это представление, исходящее из основополагающего внутреннего опыта, можно объяснить также с помощью более целостной, чем у Платона, концепции человеческого существа. Даже не предсуществуя телу, душа остается трансцендентной по отношению к нему. Трансцендентность души исходит из ее духовной природы, и это означает, что душу невозможно рассматривать как некое производное

 25

тела, — производное, которое настолько тесно связано с ею судьбой, что обречено умереть вместе с ним.

Надо отдать должное Платону, считавшему, что связь души с чувственным миром посредством тела не может быть нейтральной, но зависит от нравственных качеств человека. Само качество владения телом определяется духовным отношением человека к самому себе, Истине, Добру, Сущему. А это, в свою очередь, вовлекает душу во внутреннюю борьбу, в которой она должна сделать выбор: или yступить порабощающему ее стремлению к наслаждению и власти, или направить телесную деятельность по духовным путям, что позволит человеку воспринять свое целостное, высшее призвание. Убедительным примером тому остается Сократ: повинуясь внутреннему, духовному закону человека, он обращается к абсолютным ценностям. Допуская, что некоторые плановские аргументы могут быть пересмотрены, согласимся, что и доказательство бессмертия души может оказаться относительно более трудным, ибо душа зависит от тела более, чем учил Платон. Но доказательство бессмертия души все же возможно, особенно если принять во внимание идею творения, неизвестную Аристотелю.

Остается неясным, верил ли Аристотель в посмертное существование духа (наиболее разумной части души). По-видимому, он все же верил в возможность такого существования, хотя и ценой обезличивания. Дух возвращается к своим истокам, но теряет личность, ибо единство духа исключает понятие личности.

Все в корне меняется, когда то, что образует состав человека,— каким бы тесным ни представлялось это единство тела и души, — всецело осмысливается через акт сотворения, дающий ему и бытие и призвание. Отныне индивидуальный характер воплотившейся души определяется не только снизу (материей), но и сверху, посредством Божественного акта, дарующего и сохраняющего в бытии совместное существование тела и души, которая, в силу этого акта, должна оживлять тело. Стало быть, тут получается нечто вроде взаимного созидания души и тела, образующих единство состава человека, но созидание это — иерархическое; оно направляет возникшую таким образом личность к последней, высшей духовной реальности — согласно изначальному замыслу о ней Творца, Душа — живительное начало состава человека, ради которого она и существует, — может исчезнуть со смертью, только если Сам Бог пожелает уничтожить то, что Он Сам же призвал к жизни. В таком случае необходимо было бы, чтобы Сам Бог внедрил беспорядочность и бессмыслицу в Свое творение, предназначенное для умно-духовного бытия. Без тела душа не в состоянии обрети самосознания. Так же и душа — для тела. Но в более глубинном смысле тело служит пробуждению и усовершенствованию души,

 26

а оба вместе, посредством друг друга, существуют для Бога Живого. Сказанного достаточно, чтобы уяснить, почему у христианских антропологов, когда им пришлось обосновывать христианское учение с помощью философской терминологии, не было даже мысли отдать предпочтение Платону перед Аристотелем. Ибо, хотя до того, как на Западе был открыт Аристотель, долгое время казалось, что учение Платона в состоянии обосновать способность души жить для Бога, быть бессмертной и существовать после смерти тела, все же совпадение между плановским антропологическим дуализмом и дуализмом библейским оставалось достаточно проблематичным и, во всяком случае, казалось слишком поверхностным. Был известный соблазн отождествить (конечно по ошибке) платоновский дуализм (тело/душа) с христианским (плоть/дух, или внешний человек/внутренний человек). Однако с данными подобной антропологии плохо увязывается целесообразность воскресения по плоти. Не достаточно ли одной души, чтобы обеспечить непрерывность жизни и на земле и на небе?

Заслуга Фомы Аквинского в том, что он сумел показать совместимость веры в бессмертие и воскресение с целостным, недуалистическим представлением о человеке. Святой Фома ясно показал всю плодотворность такого представления о человеке, несмотря на то, что «духовность» такого представления на первый взгляд не столь очевидна. В возможности доказательства бессмертия души убеждаешься именно тогда, когда четко уясняешь те изменения, которые христианская метафизика творения внесла в неполные учения языческих мыслителей.

Возможны не только земные формы существования души. Бог может просвещать душу непосредственно, изнутри, в обход чувственного мира, — это случается тогда, когда после смерти она обретает подлинно внутреннее, в себе самой, существование. И в этом новом существовании погружение души в мир вещей, через которое она обретала самое себя, оказывается ненужным. И все же и в этом новом существовании душа продолжает тяготеть к своему телу, в котором и посредством которого она естественным образом духовно развивалась. Но мы не понимаем, почему душа, насыщенная божественной полнотой, продолжает ожидать окончательного исцеления, воскресения своего тела. Наше существование во времени после смерти будет иным по сравнению с нашим существованием во времени здесь, в этом мире, где душа подчинена физическим ритмам. Ее ожидание воскресения обусловлено новым существованием, в корне отличным от земного. Но ведь каждый человек уже претерпел такое коренное изменение, необходимое, чтобы стать самостоятельным, — рождение. Для этого совсем не обязательно, чтобы зародыш заранее знал об условиях своего будущего существования, новой жизни, в которую он входит

27

посредством рождения. Вполне достаточно того, чтобы он обладал способностью к выживанию при полной перемене условий существования. Это выживание, к тому же, есть скорее некое обогащение существования, приобщающегося к свободе. Это и есть возрастание нашего бытия, наше новое рождение.

Современная мысль часто останавливается на полдороге, отказываясь рассматривать общее развитие человеческого существа с точки зрения того духовного устремления, которое присуще человеку уже в этом мире. Часто, но не всегда. Ибо зачем же суживать понятие современной мысли, применяя это определение лишь к той, что замыкается в эмпирическом описании жизненного процесса, обрывающегося с физической смертью. К современным мыслителям принадлежит и метафизически мыслящий Луи Лавель, который, опираясь на свою «Диалектику вечного в преходящем», написал целую книгу о человеческой душе. Такой же вполне современный мыслитель и Габриэль Марсель, который в своих феноменологических анализах опыта «человека странствующего» настаивает, исходя из экзистенциального предчувствия бессмертия, на пророческом смысле «верности Бога своему творению». Подобные формы раздумий о судьбе души представляют собой некое рассудочное размышление о полноте человеческого опыта, а также свидетельство о бытии. Анализ пережитого человеком до смерти свидетельствует об относительности смерти и наличии у человека духовных способностей, которые во всей полноте раскрываются в нем лишь с разрывом временных, земных пут.

Наоборот, у Хайдеггера время и бытие настолько тесно связаны друг с другом, что существование определяется им как бытие-для-смерти (существующий «бытует»-для-смерти). В предсмертном томлении смерть раскрывается не как некое событие, которое неизбежно настигает человека, но как его непрерывное внутреннее самоистаивание, не восполняемое по мере его продвижения к смерти постепенным погружением в глубины вечности. Все, что касается потустороннего, отбрасывается в сторону. Во всяком случае, запомним одно: смерть тела отнюдь не есть какое-то событие, которое душа спокойно рассматривает как свое освобождение. Лицом к лицу со смертью встречается все человеческое существо — и тело и душа. Но душа подвернется воздействию смерти иначе, нежели тело. Для души смерть есть скорее коренное испытание.

Смерть и жизнь по Богу

Утверждать, что душа бессмертна, вовсе не значит утверждать, что смерть не оказывает на нее никакого воздействия. Душа непрерывна

 28

и неразрушима. Она не умирает и не разлагается, подобно телу. «Мертвая душа» — это душа поврежденная, подверженная нравственной порче. Эта порча не противоречит бессмертию души, которая не исчезает после смерти.

Откровение не касается всех этих вопросов, Но было бы несправедливо утверждать, что, скажем, в Ветхом Завете Откровение усваивает душе смертность, т.е. способность разрушаться, полностью исчезать. И если Израиль на протяжении долгого времени уподоблял состояние мертвых некоему болезненному состоянию, некоей ущербной, убогой жизни, то это потому, что смерть переживалась им не как всеразрушающая сила, но как реальность, противоположная жизни, в смысле наибольшей полноты бытия. Крайне важно было предохранить Израиль от любых спекулятивных рассуждений относительно «разделенных душ» или «духов умерших» и не дать пищи теориям и обычаям, которые отбросили бы Израиль в область языческих суеверий. Жизнь по ту сторону смерти должна была однажды осмыслиться в понятиях воскресения — не как простое продолжение жизни души после смерти тела. Бог не спешил открывать перед авторами Священного Писания тайну воскресения из мертвых. Для этого нужна была долгая подготовка. Представление о воскресении из мертвых возникло достаточно поздно — согласно Договору-Завету, как противовес тяжкому опыту мученичества, телесного страдания ради верности Закону Божьему: «От неба я получил члены свои, - говорит юный мученик Израиля, — и ради законов Его не жалею о них, и от Него надеюсь опять обрести тело свое» (2 Макк. 10-11). Однако действительность воскресения по плоти — в те времена лишь чаемая и смутно прозреваемая — раскрылась во всей полноте лишь с пришествием Христа — первенца из мертвых.

Само по себе воскресение тела — один из элементов религиозной антропологии, рассматривающей смерть не как простую случайность, настигающую тело в силу естественного детерминизма, но как последствие зла, которое человек совершил и от которого сам же пострадал. Ответственность за это зло несет душа, поскольку именно она способна обратиться к Богу и исполнить данный Им закон жизни. Было бы неправильно предполагать, что такое различие между душой и телом чуждо Священному Писанию и свойственно лишь язычеству. Хотя в Израиле этот вопрос и не рассматривался с философской точки зрения, у иудеев имелось — пусть даже самое простое — представление об этом. У них было понятие о сотворении человека, чье тело стало живым через дуновение «духа», исшедшего от Бога, т.е. антропологическая концепция — конкретная, целостная, но отнюдь не «монистичная», т.е. не материалистическая и не идеалистическая. Единство души и тела есть нечто основополагающее. Поэтому их судьбы оказываются

 29

сопряженными, но на основе свободы, присущей душе. Поэтому также нравственное зло, поражающее человека, который отрекается от Союза-Завета, есть всеобъемлющее зло, то есть смерть. Однако такое понятие нуждается в уточнении: смерть, хотя и уязвляет душу неправедную, но иным образом, чем тело, которое со смертью возвращается в прах, откуда оно изошло.

Нравственное зло, входящее в душу человека, происходит всегда из-за того, что человек отвергает Святую Волю Бога Живого, стремясь найти благо не в Нем, а в себе самом и в идолах: «Меня, источник воды живой, оставили и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» (Иерем. 2.13). История грехопадения непрерывна и однообразна: нарушая Завет, люди заключают союз со смертью. Но стоит только людям опять обратиться к Богу, как Он вновь утверждает их на твердом основании, напоявает их водой живой и отдает им в обладание Землю. Это каждый раз влекущее за собой смерть отпадение от Бога и спасительное возвращение к Нему распространяется как на каждого израильтянина, так и на весь народ в целом. Пророк Иезекииль уподобляет воскресение возвращению на Родину после пленения: пророк сравнивает это с возвращением к жизни мертвых костей (см. гл. 37). Но великое и конечное возвращение, последнее восстановление, утверждающее полную победу Жизни над Смертью, есть Пасха Христа, Который Сам есть Воскресение и Жизнь. И тот, кто уверовал в Него, уже перешел от Смерти к Жизни и, по слову святого Иоанна, никогда более не узрит смерть.

Это учение святого Иоанна созвучно учению святою Павла о возрождении и обновлении человека через крещающее погружение в смерть Христову: душе обетовано лишь воскресение, в котором она абсолютно нуждается, чтобы жить, — воскресение, которое есть переход от неверия к вере, от греха к праведности. Так что нет более необходимости уточнять, что бессмертная (неразрушимая) душа будетжить и после временного разлучения с телом. Она уже, каким-то образом, утверждена в жизни вечной. Исход ее столкновения с телесной смертью уже предопределен тем духовным преображением, которое по благодати произошло в ней через веру во Христа Искупителя. Уход через телесную смерть из этого мира становится незначительным и не приносящим никаких неожиданностей событием, о котором не стоит даже и упоминать, настолько истинно то, что верующий во Христа уже перешел от смерти к жизни.

Когда Сократ размышлял о «прекрасном риске», связанном со смертью, он ничего не знал об этой христианской тайне. Но он обладил достаточно глубоким нравственным чувством и понимал, что вся жизнь человека должна посвящаться заботе о душе, с тем чтобы она, душа, соответствовала требованиям правды. Сократ знал, что судьба

 30

бессмертной души зависит от ее духовной способности открыться для высшей жизни. В своей мудрости он не противоречил учению Священного Писания относительно тех нравственных законов, без выполнения которых невозможна жизнь по Богу. Но, конечно, его мудрость была ограниченной, поскольку он, как и все его современники, ничего не знал о возможности встречи человека с Богом, как о том повествуется в Библии.

Христиане имеют все основания приписывать благодати духовного воскресения, даруемой Христом, внутреннее стремление Сократа следовать, хотя бы и по-своему, путем своего рода святости. Рассуждения Сократа о потустороннем — исключая, конечно, уступки, сделанные им учению о метампсихозе, по крайней мере во всем, что касается нечистых душ, — исполнены великого благородства. Этот великодушный человек не мог непосредственно познать источник того света и той доброй воли, что постоянно направляли его, и все- таки жизнь и смерть Сократа принадлежат к христианской истории спасения. Но ведь иной истории человечества и не существует. Всякое помышление, всякий поступок, зиждущийся на доброй основе, уже, может быть и бессознательно, принадлежит к Царствию Воскресения, установленному пасхальной жертвой Иисуса Христа.

Вот почему по праву можно считать, что спокойствие Сократа перед лицом смерти не только было не чуждо тайне агонии Иисуса, но, наоборот, нашло некую таинственную поддержку в смертной истоме, пережитой Христом ради нашего упокоения и примирения с Богом. В небольшом исследовании о бессмертии души и воскресении из мертвых Оскар Кульман предлагает слишком радикальную альтернативу. Он считает возможным проиллюстрировать свою мысль выявлением контраста между человеческим спокойствием умирающего Сократа и горчайшей предсмертной истомой Иисуса - истомой, раскрывшей совершенно иное видение смерти и, следовательно, спасения человека. Нечего и говорить — контраст разительный. Но почему не усмотреть и некоего мистического соотношения между смертью Сократа и смертью Иисуса? Смерть Иисуса не была обычной человеческой смертью, как не была и смертью благороднейшего из философов. По воле Божьей смертью Христовой человеческая смерть была извлечена из глубин той скорбной пропасти, что разверзлась с пришествием в мир греха. И не ради ли Христа, победившего по милосердию Отца Ад, был дан умиротворяющий свет, который смутно мерцал за порогом смерти и наполнял чувством доверия не только Сократа, но также и тех благочестивых израильтян, что покидали, «насыщенные днями», эту землю. Так что можно понять, почему человеческое предчувствие бессмертия включает в себя и ощущение тайны благодати Христовой, и тайны творения, которое было не ради смерти, но во имя жизни.

 31