Введение. Краткий очерк истории гомилетики

5

ВВЕДЕНИЕ.

Краткий очерк истории гомилетики

I.

Речь служит естественным средством обнаружения мыслей и чувств; сверх того она есть свободное средство убеждения, действия воли на волю. В первом смысле речь на латинском языке называлась именем semo, а во втором смысле—oratio (Cicer. Orator, с. XIX) 1).

Как средство убеждения, речь с глубокой древности и до настоящего времени ценится культурным человеком весьма высоко. В классической древности почти каждый общественный деятель был оратором и, обратно, ораторская известность вернее всего вела к высоким общественным должностям. Для нас трудно представить себе, какою властью над толпою пользовался классический оратор: он поистине управлял по своему желанию чувствами и желаниями народа. Поэтому кафедра оратора более всего привлекала к себе честолюбцев.

Соответственно высокому значению ораторской речи и риторика составляла с древнейших и до недавних времен излюбленный предмет изучения, хотя не всегда она стояла на одинаковой высоте. Классическая риторика, которая обычно преподавалась известнейшими ораторами, была

1) Посему не всякий красноречивый человек есть оратор Оратор— тот, кто пользуется речью, как средством убеждения. Искусный в речи вообще (sermo) на латинском языке назывался disertus: искусный оратор—eloquens.

6

совершеннейшею в своем роде наукою. Она развивалась и вела своих учеников с полным сознанием цели ораторской речи и тех средств, которые находятся в распоряжении оратора. Классическая риторика ясно видела в ораторской речи искусство sui generis—один из видов словесного искусства—с определенною целью убеждать. Цель всякого искусства, мы знаем,—в действии на чувство; и ораторская речь, как один из видов словесного искусства, имеет целью действовать на чувство. Отличается же ораторская речь от других видов словесного искусства тем, что она имеет целью действовать чрез чувство на волю; и ораторская речь может достигать этой цели потому, что она действует на слушателей не только собственно словом, но и целым впечатлением живой личности оратора. Как бы то ни было, классическая риторика ясно признавала целью ораторской речи действие чрез ум и чувство на волю; столь же ясно она признавала ораторскую речь искусством. Интересно в данном случае знать, какое различие она устанавливала между речью философскою и ораторскою. Философ говорит для того, чтобы научить, а не увлечь (docendi causa, non capiendi); его речь действует на чувство успокоительно, а не возбуждающим образом (sedare animos malunt, quam incitare); она тиха, спокойна, чужда всяких украшений и изысканностей, ей менее всего свойственно возбуждать какие-нибудь сильные и бурные чувства; образ такой речи—чистая, стыдливая девушка (casta, verecunda, virgo incorrupta quodammodo). Напротив, оратор, по определению классической риторики, должен учить, нравиться и убеждать (Id. с. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, с. 5) и точнее—учить и нравиться для того, чтобы убеждать; оратор, главным образом, должен действовать на сердце (Gic. Brut. с. LXXX: permovere atque incitare animos—inflammare animos audientium); цель оратората, чтобы его слушательпоего желанию волновался сильнымичувствами (Orat. с. XXXVIII). Дляэтого и самаораторскаяречь должна бытьпламенною (nec umquam is, qui audiret, inсenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). II классическая риторика яркими чертами рисует образ художественной ораторской речи. Оратор должен жить преимущественно сердцем (pectus est, quod disertos facit.

7

Quint. Instit. orat. lib. LX, c. 7); искусство ораторское состоит в уменье так выражать свои чувства, чтобы они передавались слушателям, склоняя их к определенному действованию. Отсюда классическая риторика ставила красноречие в тесную связь с психологией, требовала от оратора знания наклонностей своих слушателей, уменья приспособляться к их душевному состоянию, — оратор должен «замечать, какая душа, от каких речей и по какой причине необходимо либо убеждается, либо не убеждается» (Платона Федр, 271, В; в перев. Карпова, ч 2, изд. 2. стр. 101); отсюда же она предъявляла известные требования к личности оратора,—она требовала, чтобы оратор по своему умственному и нравственному облику заслуживал доверие у слушателей (Aristot. Ar. rhetor. lib. I, с. 2), она даже говорила: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, c. 10). Но преимущественное свое внимание классическая риторика обращала на все то, чем оратор во время речи действовал на слух и зрение слушателей, и смотрела она на все это исключительно с художественной точки зрения. Она требовала, чтобы речь оратора была художественна и со стороны формы и по музыкальности строя; она обращала строгое внимание на голос и произношение и ставила успех ораторской речи более в зависимость от произношения, чем от содержания (Id. LXI, с 3): она полагала, наконец, красноречие не в одном слове, но вместе и в «действовании» оратора (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) и считала весьма важными для успеха оратора его движения, осанку и выражение лица (Cic. Orat. с. XVII. XVIII).

В классической древности кроме красноречия ученого и собственно ораторского было еще известно красноречие софистов. Это было мастерство доказывать то, в чем сам говорящий не был убежден,—доказывать безразлично за и против; это было чисто словесное мастерство—изворотливость мысли, уменье владеть речью, играть словами. Такое мастерство софисты применяли к самым отвлеченным философским положениям. Их целью было не столько убеждать, сколько нравиться (Cicer. Orat.с. XIX: non tam persuadere, quam delectare).

8

II.

Классическоеораторскоеискусствоперешло к христианам. Оно несомненно оказывало влияние на знаменитых проповедников христианской древности. Во времена средневековой схоластики и риторика приняла схоластический облик. Что такое схоластическая риторика? Это та же классическая риторика с заменою художественного духа ораторской речи механическим применением искусственных, условных приемов. При такой замене искусство перестает быть таковым и обращается в ловкость, или мертвую искусственность. То же мы можем наблюдать и в области других искусств, напр. в живописи. Вместе с тем схоластика имеет по существу много сродного с древней софистикой — здесь мы встречаем то же напряжение самого отвлеченного мышления; этот характер схоластики также отразился на схоластической риторике. Схоластическая риторика утверждалась на том воззрении, что красноречие оратора состоит в соблюдении самых определенных правил, в применении условных приемов. Оратору предписывались известные движения руками, головою, определенное положение туловища, определенные модуляции голоса. Главным же образом, это были правила относительно раскрытия данной темы и относительно формы речи, это были условные приемы построения предложений и приведения доказательств. Риторика имела целью выработать уменье и ловкость раскрывать каждую данную тему, доказывать какое угодно положение — раскрывать и доказывать приятно для слушателей. С этою целью давались правила и указывались приемы независимо от всякого возможного содержания. Мало того; схоластическая риторика не только вырабатывала форму речи и логические приемы раскрытия темы и доказательства положений, но она ставила себе задачею дать содержание для речи о всяком предмете,—конечно, отвлеченное содержание; она давала запас общих мест, слов и оборотов; она давала правила об изобретении, изыскании и избрании мыслей.

За время средневековой схоластики гомилетика была только отделом риторики,—это была схоластическая гомилетика.

9

III.

Схоластическая гомилетика (как и риторика) с Запада чрез посредство католической Польши перешла к нам в Россию, сначала в юго-западную, потом в северо-восточную. Первая русская гомилетика «Наука альбо способ зложеня казаня» Иоанникия Голятовского была схоластическою гомилетикою. Эта наука состоит из двух частей — теоретической и практической Первая часть представляет собою ответ на вопрос: что говорить? откуда взять содержание? Содержание проповеди прежде всего указывается в ее частях: феме, экзордиуме, пропозиции, наррации, конклюзии. Даются подробные наставления о составлении каждой из частей проповеди. Экзордиум, также конклюзию, можно «учинити из подобенства якого, альбо з прикладу». Экзордиум можно также составить, приписывая себе слабость или выражая недоумение перед тем, о чем собираешься говорить. Можно тему разложить на логические части и говорить в наррации о каждой отдельно. Если говоришь в день святого, восхваляй его жизнь, страдания, чудеса. Даются подробные наставления о содержании экзордиума и конклюзии с целью заохочивать слушателей. В числе источников проповеди сверх библии и святоотеческих творений указываются гистории и хроники, книги о зверех, птахах, гадах и т. д. Во второй части рассматриваемой нами науки даются наставления, как пользоваться проповедникам собственными проповедями Иоанникия Голятовского,—нужно заметить, что его наука составляет приложение к сборнику его проповедей. Наставления эти таковы: проповедь, написанную на день св. Георгия, можно сказать на день св. Димитрия или св. Прокопия,— нужно только изменить имя; при таких же незначительных переменах проповедь, написанную на один из Господских или Богородичных праздников, можно сказать в день какого-либо святого. Может проповедник из проповеди Голятовского взять экзордиум и приделать к нему свою наррацию или обратно. Можно из одной какой-нибудь части проповеди составить целую проповедь. «Спытает кто, як может змалой части великое казане учинити»? На этот вопрос автор науки отвечает так:

10

«треба тую часть казаня амплефековати (amplificare?), разширяти, треба придавати доней приклады, подобенства, сентенции, фегуры, то малая часть великим казаньем зостанет» (II, 131).

Из этого краткого изложения краткой науки Иоанникия Голятовского очевидно, что для него проповедь была не живым словом, а мертвым звуком,—не организмом, а механизмом. Нельзя у живого тела изменить цвет волос, величину носа, или переставить голову с одного тела на другое, а с куклами все это можно сделать. Как на безжизненные куклы, смотрит автор на проповеди. Художественное произведение, как организм, также не терпит таких насильственных изменений; но в рассматриваемой нами науке искусство заменено условностью, механичностью. Любопытно, что даже форма речи здесь рассматривается, как средство изобретения содержания, или как прием прикрытия бессодержательности. Общая безжизненность и потому бесцельность проповеди прикрывается искусственными приемами заохочивания слушателей.

IV.

Гомилетика Иоанникия Голятовского была напечатана в 1659 году. Вскоре после того схоластическая гомилетика появилась в северо-восточной России. Мы не будем следить ни за этим первым появлением ее в Московской Руси, ни за дальнейшею ее судьбой в России; не будем останавливаться ни на тех заслугах, которые оказал русской гомилетике Феофан Прокопович, ни на тех знаменитых проповедниках, которые возвышались над уровнем современной им теории гомилетики, как то св. Димитрий Ростовский, — мы только хотим познакомить читателя с типом схоластической гомилетики, как она привилась у нас в России. Для этого мы рассмотрим не труды Феофана Прокоповича, не Руководство к российской оратории Амвросия, не Tractatus de concionum dispositionibus formandis Анастасия Братановского, с которыми можно познакомиться по книге Я. К. Амфитеатрова Чтения о церковной словесности или Гомилетика, ч. I, стр. 35—48; но рассмотрим Руководство к церковному красноречию, которое у

11

Я. K Амфитеатрова не излагается. Правда, оно — сочинение не русское, но «русские переводчики прибавили в нем многое от себя» (ib. стр. 49); оно пользовалось у нас широким употреблением и имело несколько изданий; оно представляет собою более или менее выработанный тип схоластической гомилетики и не случайно называется у Я. К. Амфитеатрова «нашею классическою» гомилетикой (ч. II, стр. 23). В этом Руководстве после предварительных понятий о красноречии, как о даре поучать, нравиться и трогать,—о речи ораторской и ее видах, о риторике и ее разделении, излагается в первой части рассуждение об изобретении, под чем разумеется изыскание и избрание мыслей (гл. 1), доказательств (гл. 2) и доводов (гл. 3). В главе о доказательствах раскрывается легкий способ изыскивать разные роды доказательств, который состоит в употреблении риторических мест — внутренних (определение, исчисление частей, причина и действие, сравнение, различие, противоположность и обстоятельства места и времени) и внешних (доказательства из свящ. Писания, предания и от святых отцов). В главе о доводах даются наставления, как выбирать доказательства и делать умозаключения, дабы удобнее уверять и убеждать слушателей (роды доводов; ипотез, дилемма, пример, индукция, энтимема). Дабы успеть в проповедничестве, надо быть хорошим логиком. Часть вторая — о расположении частей слова,—о приступе (гл. 1), в котором оратор снискивает благосклонность слушателей, о предложении и разделении материи (пять источников разделения: существенность, действие, причины, обстоятельства и свойства предмета), о повествовании (гл. 2), о конфирмации (гл. 3: о свойстве, соединении и порядке доказательств и под.), о страстях (гл. 4), которые проповедник должен возбуждать в слушателях, о заключении (гл. 5), об ораторской благопристойности (гл. 6), о приветствиях (гл. 7), о видах проповеди; о словах догматических, беседах, кратких поучениях и катехизическом учении. Часть третья — об изражении (elocutio), иначе об украшениях слова,—о чистоте языка (гл. 1), ясности (гл. 2), изящности (гл. 3), о мыслях сильных и высоких (гл. 4), о стиле простом, высоком и умеренном (гл. 5), о фигурах

12

(гл. 6) — о тропах, метафоре, аллегории, иперболе, перифразе и под., о подражании (гл. 7). Часть четвертая — об ораторском действовании три главы: о памяти (о том, что нужно заучивать наизусть), голосе и телодвижениях.

Таково содержание Руководства к церковному красноречию. Каковы его достоинства? Для полной оценки его следовало бы сопоставить его с классической риторикой, следы которой в нем обнаруживаются весьма заметно, и определить, выдерживает ли оно вместе с буквою и дух классической риторики. Оно, очевидно, удержало от древнего ораторского искусства только букву. Но мы хотим оценить его вне этого отношения к искусству ораторской речи. Схоластическая гомилетика, как она есть сама в себе, соответствует ли целям христианской проповеди? На этот вопрос нужно ответит отрицательно. В основе схоластической гомилетики лежит воззрение, по которому задачи и успех проповеди всецело заключаются в слове и именно в его формально-логической стороне, — в силе выражения. Между тем, по учению апостола Павла, христианская проповедь—не в страстных, или убедительных (παθητικοῖς)словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1 Кор. II, 4). Цель христианской проповеди есть явление в слушателях жизни Христовой (2 Тим. I, 10); она есть слово жизни (Фил. II, 16). Проповедь есть слово жизни потому, что она есть определенное благовествование,—именно благовествование о Христе Иисусе,—она имеет определенное содержание. Классическое красноречие не имело определенного содержания. Правда, Цицерон требовал от оратора знания философии (positum sit in primis, sine philosophia non posse effici eloquentem. Orator с. IV); но нужно помнить, что в то время, как и ныне, как и всегда, не было общепризнанной философии, она не давала общепризнанного мировоззрения, общеобязательных правил нравственности; посему оратор из философии не выносил содержания для своих речей, но получал от ее изучения только умственное развитие (non ut in еа omnia sint, sed ut sic adjuvet, ut palaestva histrionem. Ib.). Речи ораторов не имели общего предмета обучения, общего содержания, но брали таковое от частных случаев, имея целью дать не общее направление жизни слушателей, а определить для них об-

13

раз действия в том или другом частном случае общественной жизни. Таково вообще светское красноречие. Совершенно иное нужно сказать о проповеди: она имеет для себя только один предмет — учение Господа Иисуса Христа, она имеет для себя только одну цель—сообщить слушателям Его учение. Его благовестие, которое одно может дать и действительно дает жизнь миру. Эта определенность общего содержания составляет первый признак проповеди. Но христианская проповедь есть слово жизни не только в том смысле, что она есть слово к жизни, т. е. порождает в слушателях жизнь, но и в том смысле, что она есть слово от жизни, т. е. она исходит из христианской жизни самого проповедника. Проповедь от всех видов речи отличается тем, что в ней слово действует на слушателей совместно с личностью проповедника и именно его нравственным обликом. Ученое сочинение и поэтическое произведение вполне достигают своей цели, хотя бы читатель никогда не видал автора и не имел о нем никакого представления. Ораторская речь достигает своей цели только в том случае, если она произносится самим оратором, если слушатель видит и слышит его. Также и проповедь, но с тем существенным различием от ораторской речи, что в ораторе действует на слушателей его внешний облик, а в проповеднике—облик нравственный. Один слушатель проповеди, тронувшей всех до слез, на вопрос, почему он не плачет, говорят, ответил: «я не этого прихода». Этим рассказом, обыкновенно, думают осмеять слушателя. На самом же деле подобный ответ дает большой урок проповеднику. Благовестник Христов должен поучать не словом только, но вместе и жизнью своею, он прежде сам должен исполнить учение Христа, он должен быть свидетелем этого учения, его должны связывать с слушателями узы любви, он должен быть своим для слушателей. Наконец, проповедь есть слово жизни и в том смысле, что она есть живое слово. Она есть живое слово потому, что в ней слово Божие применяется к состоянию слушателей и делается современным для них, понятным для каждого. Она есть живое слово и с внешней стороны, как живая изустная, сердечная речь, чуждая всякой искус-

14

ственности. Таковы существенные черты проповеди, раскрытие которых и должно составить существенное содержание гомилетики. Между тем схоластическая гомилетика не затрагивает ни одной существенной черты проповеди, не отвечает ни на один из существенных вопросов науки о христианской проповеди и потому должна быть признана совершенно бесцельною и ненужною.

V.

Мы сопоставили классическую риторику и средневековую схоластическую гомилетику с истинным характером христианской проповеди. Этим путем мы заняли весьма удобный пункт для обозрения позднейших гомилетик, так как позднейшая история гомилетики состоит в постепенном освобождении гомилетики от оков схоластики, но освобождение это совершается не в одном направлении к истинному характеру христианской проповеди, а в двояком направлении—с одной стороны, к истинному характеру христианской проповеди, а с другой стороны, к художественности ораторской речи. Охарактеризовать позднейшую гомилетику—это значит ответить на три вопроса: в какой степени она дает в себе место 1) изображению истинного характера христианской проповеди, 2) безжизненным правилам схоластической гомилетики и 3) искусству ораторской речи.

Мы не будем излагать истории освобождения русской гомилетики от ига схоластики, но рассмотрим в указанных трех отношениях Чтения о церковной словесности, или Гомилетику Я. К. Амфитеатрова, появившуюся в печати в 1846 году. Ничего подобного этому сочинению история русской гомилетики прежде не имела. Когда переходишь от наших старинных гомилетик к этому поистине классическому труду, то чувствуешь себя вступившим в область, в некоторых отношениях, совершенно новую: это сердечность и проникновение святоотеческим духом. Отличается от прежних гомилетик сочинение Я. К. Амфитеатрова и по содержанию. Вся первая часть его Гомилетики занимается вопросом о материи церковного собеседования; значительное первое отделение второй части трактует о

15

внутреннем характере проповеди.... Чтения о церковной словесности Амфитеатрова, представляя собою в истории русской гомилетики явление, в некоторых отношениях, новое, вместе с тем не заменены и в позднейшее время равным трудом по гомилетике. С того времени у нас появились Записки по богословию собеседовательному, или гомилетике, составленные архим. Афанасием, Руководство к церковному собеседованию, или Гомилетика прот. Фаворова, Краткая гомилетика прот. Поторжинского и Опыт полного курса гомилетики М. Чепика; все эти гомилетики находятся в полной зависимости от Гомилетики Я. К. Амфитеатрова. Записки архим. Афанасия представляют собою только сокращение двух частей Чтений Амфитеатрова «с некоторыми впрочем переменами» (и с добавлением третьей части о частных видах церковного собеседования,—эта третья часть потом уже не отсутствует и в других из названных гомилетик). Остальные из поименованных гомилетик (лучшая из них гомилетика прот. Поторжинского) в некоторой степени самостоятельны в изложении, между собою различаются только изложением, не давая почти ни одной новой мысли по сравнению с трудом Амфитеатрова и не различаясь между собою в этом отношении. Впрочем, и эта столь незначительная доля самостоятельности служит не к лучшему, а к худшему и именно в смысле возврата к схоластической риторике: в самой позднейшей гомилетике этот возврат заметнее. Таким образом, Гомилетика Я. К. Амфитеатрова до наших дней остается новою наилучшею гомилетикой и потому ее мы рассмотрим в указанных выше трех отношениях, обращаясь в некоторых случаях и к другим позднейшим гомилетикам. Мы будем рассматривать наши новейшие гомилетики с единственною целью определить нормальное содержание науки о христианской проповеди; рассмотрение наличного содержания гомилетик будет только средством к достижению этой цели. Посему критический разбор Гомилетики Амфитеатрова не составит особого отдела в наших статьях, но войдет по частям в самое изложение содержания гомилетики. При изложении же содержания гомилетики мы будем следовать такому плану. По тем вопросам гомилетики, которые в наших позд-

16

нейших гомилетиках совершенно не затронуты, мы просто попытаемся изложить должное содержание гомилетики; те из надлежащих вопросов гомилетики, на которые даются ответы у названных авторов, мы исследуем критически; все то, что в Гомилетику Амфитеатрова перенесено из классической риторики, мы обсудим в форме решения вопроса об отношении христианской проповеди к искусству ораторской речи, иначе о том, есть ли христианская проповедь искусство; наконец, мы отметим, что в наших новейших гомилетиках сохранилось от схоластики и потому подлежит полному исключению из гомилетики.

VI.

Но прежде чем приступить к исполнению намеченного нами плана, мы считаем нужным сделать несколько кратких замечаний о западных гомилетиках позднейшего времени.

В общем позднейшие западные гомилетики, как католические, так и протестантские, имеют характер классически-риторический и дают в себе самое широкое место воззрениям и правилам Платона, Аристотеля, Цицерона, Квинтилиана. Такова Theorie der geistlichen Beredsamkeit (1877 г.) католика Юнгмана. Если он в основу духовного красноречия кладет психологические начала, то делает он это вполне в том же смысле, как и классические учители риторики; если он говорит о личности проповедника, то и в этом отношении нимало не отступает от классических риторик 1); в вопросах о цели духовного красноречия, о раскрытии темы он применяет к христианской проповеди правила классической риторики. Скажем подробнее о гомилетике протестантской. Классически образованные предшественники и сотрудники Лютера не иное что могли сделать с схоластическою гомилетикою, как переделать ее по образцу классических риторик.

1) То же мы ранее встречаем у Жибера в его L’éloquence chrétienne dans l’idée et dans la pratique (1715) и Фенелона в Dialogues sur l’éloquence en général et sur celle de la chaire en particulier, на которых часто ссылается Юнгман.

17

В лице Шпенера протестантская гомилетика сделала порыв к свободе от всяких technica et oratoria praecepta и обратилась к простоте и сердечности евангельской проповеди 1). Однако это был непродолжительный порыв и протестантская гомилетика после того не только с полною определенностью и последовательностью выдерживает классическое художественное воззрение на духовное ораторство 2), но и подпадает новому рабству рационалистической философии, и требует от проповеди строгой логичности и методичности. Так, с одной стороны классическая риторика, с другой стороны, рационалистическая философия—вот под какими влияниями вырабатывается позднейшая протестантская гомилетика. В частности, протестантская гомилетика девятнадцатого столетия по отношению к основному взгляду на сущность, задачи и цель проповеди распадается на два направления: одно — риторическое, другое — культовое. Во главе первого направления стоит Темерин (Die Beredsamkeit eine Tugend oder Grundlinien einer syst. Rhetorik — 1 Ausg. 1814, 2 Ausg. 1837). Заглавие и основные воззрения его гомилетики заимствованы у Квинтилиана (Inst. orat. II, 20: rhetorica vera — virtus est). По его воззрению, цель проповеди—чрез теоретическое научение, и именно раскрытие идей долга, добра и счастья, воздействовать на нравственную жизнь слушателей. К этому направлению принадлежат гомилетики Nitzsch’a, Vinet и мн. др. Называя это направление риторическим, хотят указать на то, что проповедь, по этому воззрению, имеет целью, подобно ораторской речи, воздействовать на волю слушателей (der rhetorisch teleologische Standpunkt); но вместе с тем этим названием указывают на то, что гомилетики этого направления исключительное значение в проповеди придают ее формально-логической стороне (die einseitig rhetorische Fassung) и в

1) Гомилетики, порывающие связь с риторикой и требующие от проповеди евангельской простоты, в последнее время редкость Такова гомилетика Штира (Stier: Grundriss einer biblischen Keryktik, 2 Ausg. 1844), которая замечательна еще тем, что придает должное значение в деле проповедования личности проповедника.

2) В этом отношении особенно следует назвать Мосгейма Anweisung erbaulich zu predigen (1763),—сочинение, вполне подобное названной выше гомилетике Юнгмана.

18

этом основательно полагают существенный недостаток гомилетпк этого рода 1). Второе направление ведет свое начало от Шлейермахера; его держатся Palmer, Harnack. Krauss, Bassermann, Oestersee, Schweizer (не вполне последовательно) и др. По их воззрению, проповедь есть только часть богослужения, а богослужение есть всецело искусство (der kultisch-ästhetische Standpunkt). Но не в этом сущность рассматриваемого направления, — ведь и ораторская речь есть искусство; а в том, что по этому воззрению искусство вообще и богослужение в частности имеет единственною задачею выражение чувства 2); поэтому и проповедник является, если не исключительно, то преимущественно выразителем тех чувств, которые испытывают его верующие слушатели. Названные гомилеты не признают за проповедником права убеждать слушателей (durch seine Argumente uns zu überreden, durch sein Pathos uns zu rühren—Palmer); они требуют, чтобы его личность оставалась в тени (Schweizer). Говоря иначе, они совершенно отделяют по целям и характеру церковную проповедь от миссионерской и признают уместною и своевременною пред обществом верующих (Gemeindepredigt) только речи похвальные (Festrede) 3). Легко видеть, что гомилетики этого направления вполне не соответствуют существу христианской проповеди. При сравнении двух названных направлений протестантской гомилетики, за первым нужно признать то преимущество, что оно дает в гомилетике место учению о личности проповедника. Впрочем, в действительности многие новейшие гомилеты касаются этого предмета только мимоходом — ganz flüchtig, говоря словами Христлиба 4),—и излагают его исключительно с риторической точки зрения. Должно также заметить, что автор книги Homiletik und Psychologie (1897),

1) Homiletik. Vorlesungen von D Th Christlieb, 1893, S. 88. Противоположное направление выражается в эпиграфе гомилетики Керна (The ministry to the congregation. Lectures on Homiletics by I. A Kern, 2 ed. 1898): «in preaching, the thing of least consequence is the sermon". Cp. стр. 1—14, lect. VII, XXVI, XXVIII Об отношении к Темерину см. стр. 479.

2) Без дальнейшей дели воздействовать этим путем на чувство и волю.

3) Palmer Evang. Homiletik, 1867, S. 26

4) Op. cit. S. 106.

19

Dürselen, который требует для проповеди психологических оснований и связи с душепопечительной пастырскою деятельностью, примыкает ко второму направлению. За риторическим направлением протестантской гомилетики нужно признать и то преимущество, что оно имеет более побуждений заниматься вопросом о материи, или предмете церковной проповеди. Вообще этот пункт в протестантских гомилетиках разрабатывается тщательно. По вопросам методологическим и в учении о внешней стороне проповеди западная гомилетика до самого позднейшего времени стоит на точке зрения схоластической гомилетики. Штокмейер (Homiletik, 1895) с совершенною определенностью выражает ту мысль, что проповедник в целях приобщения слушателей к вечной жизни должен данному в слове Божием содержанию придать гомилетическую форму (S. 2). В этих отделах западная гомилетика с любовью занимается вопросами схоластическими; она смотрит на проповедь только как на литературное произведение. Наконец, следует заметить, что позднейшие немецкие гомилетики поражают читателя крайнею сухостью изложения: в них главное внимание обращается на план науки, на ее отношение к другим богословским наукам, на формальные определения, на классификации различных мнений гомилетов по каждому вопросу. Таким изложением страдают уже названные нами гомилетики Штокмейра и Христлиба.