Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мейендорф (Майендорф) Иоанн, протоиерей

Глава 6. Культурные связи византии, южных славян и России

Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако куль­турный престиж ее по-прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренес­сансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славянских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.

Ведь родоначальницей, например, т. н. «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, литературное и художествен­ное творчество Руси, была Византия. Южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали посредниками в выработке изощренно-орнаментального стиля «плетения словес», упорядочении правописания, обогащении и. усложнении языка. Новые черты обнаруживались не только в переводах с греческого, сделанных в основном болгарскими и сербскими монахами, 1 но и в оригинальных сочинениях, написан­ных в Болгарии, Сербии и на Руси. Славяне вовсе не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях, например, в живописи,

147

 

 

агиографии и проповеди, они были исключительно плодовиты, а в иконописи нимало не уступали грекам. К тому же, идеология универсализма; проповедуемая византийской церковью, требовала от греков большего, в сравнении с прошлым, уважения и внимания к славянам. Славяне были признательны за дружбу. Например, русский паломник, посетивший Святую Софию, отметил доброту и приветливость патриарха Исидора (1347-1350) и записал, что патриарх «вельми любит Русь». 2 Патриарх Каллист написал житие болгарского святого Феодосия Тырновского; у него были личные дружеские связи в Болгарии, где нашел убежище его духовный наставник Григорий Синай­ский. 3 В 1362 г. вожди болгарского исихазма — Фео­досий и Евфимий Тырновские — были тепло встречены в Константинополе. 4 Эти и многие другие примеры свидетельствуют о растущей солидарности греков и славян, при том, однако, что сохранялось и признавалось культурное первенство Византии, особенно в монашеской среде. Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константинополь, путеше­ствия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей, — все это были каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивилизации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия.

Можно найти примеры существенного рус­ского литературного влияния на южных славян, 5 которые показывают, что славянский православный мир, вместе с Византией, действительно составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую свое единство и создающую предпосылки для широкого обмена идеями и людьми.

148

 

 

1. Русско-византийские литературные свя­зи: возрождение или пред-возрождение?

Историки с готовностью признают факт культур­ного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке, однако специфику этих связей определяют очень различно. В чем, прежде всего, состояла суть византийского «палеологовского возрождения», и целиком ли восприняли его славяне?

В Византии эпоха Палеологов ознаменовалась возрождением интереса к греческой античности в литературе и искусстве: это главная и наиболее признанная черта «палеологовского возрождения». Однако сегодня большинство специалистов добавит к этому, что «литературная и научная культура антич­ности всегда была составной частью византийской цивилизации», что «то, что мы называем византийским возрождением, было скорее лишь новой вспышкой интереса элиты к античности, — интереса, который полностью никогда не исчезал, — нежели открытием древней культуры», и что «возрождение начала эпохи Палеологов было оживлением никогда не прерывав­шейся традиции». 6 Из предыдущих глав мы могли убе­диться, что идеология так называемых «гуманистов» — замкнутой аристократической литературной элиты — не обладала тем динамизмом и вдохновляющей силой, благодаря которым стал возможен Ренессанс в Италии. В Византии не было реальной почвы для на­стоящего «ренессанса», там, скорее, продолжала жить традиция мирного, часто противоречивого и иногда изумляюще творческого сосуществования культурных черт греческой античности и христианской духов­ности. 7 Мы видели, что в XIII веке, когда центр империи находился в Никее, возрождение интереса к

149

 

 

античности ассоциировалось с новым, обостренным национальным самосознанием. Социальная и интеллек­туальная элита Византии, которой угрожали кресто­носцы, возвращалась к своему «эллинству», которое выражала на привычном для себя языке и в соответствии с культурным наследием античности.

Если мы обратимся к общей проблеме передачи славянам византийской культуры, то сразу же пора­зимся двум обстоятельствам, сопровождавшим этот процесс: а) в восточном христианстве издавна был принят принцип перевода Писания и богослужения на национальные языки, из-за чего церковь не могла играть той роли, которую она играла на западе, — обучения «варваров» средствами классической антич­ности; византийская церковь не учила «варваров» греческому языку, как западная церковь учила их ла­тыни. б) Хотя возникающее «греческое» самосознание византийцев было связано с возрождением светской эллинистической культуры, как раз этот культурный аспект, по вероисповедным условиям, не мог быть передан славянам. Напротив, греческое самосознание, как и всякий вид национализма, заключало в себе партикуляризм, который способствовал ослаблению византийского универсализма, а позднее — развитию антагонизма между греками и славянами.

Эти два фактора, наряду с преимущественно эли­тарным характером византийского эллинистического «гуманизма», совершенно исключали сколько-нибудь существенную передачу светской греческой культуры славянам вообще и русским в частности. Подавляю­щее большинство византийских текстов, переведен­ных на славянский язык после крещения Руси, носило религиозно-церковный характер. Тем не менее, в XIV веке был произведен еще более строгий отбор, и переводились исключительно литургические тексты

150

 

 

и произведения монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исихастские) сочинения об «умной молитве».

Важным событием XIV века было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалим­ского Типикона, или, точнее, Типикона палестинского монастыря св. Саввы. До сих пор ни один ученый не дал исчерпывающего объяснения того знаменательного факта, что в XII веке константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущест­ва, исподволь производит замену действовавших литур­гических уставов (Типикон Великой Церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы. 8 Завоевание арабами Среднего Востока, очевидно, не подорвало авторитета Святой Земли и древнего пале­стинского монашества. Изменения происходили посте­пенно и не были отмечены специальными постановле­ниями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений в богослужении, но затронули лишь струк­туру ежедневных и праздничных служб, а также монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза «соборного» и «монастырского» уставов. Этот синтез происходил в X и XI веках. 9 Тем не менее, очень существенно, что образцом реформ стал не Констан­тинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатоло­гическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестоносцев в 1204 г. и последующим возобладанием монашества в церкви. В эпоху Палеологов не прекращались мона­шеские паломничества в Святую Землю, в них прини­мали участие такие учители церкви, как патриарх Афанасий I и св. Савва Ватопедский. 10

Среди славян палестинский Типикон стал распро­страняться по крайней мере с того времени, когда

151

 

 

св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преем­ник, архиепископ Никодим, в 1319 г. перевел его на славянский язык. 11 Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способство­вали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца, писа­теля XI столетия. 12

В официальных пастырских посланиях, отправ­лявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в «От­ветах» патриаршего синода епископу Сарайскому Феогносту (1276 г.) 13 и в «Наставлении» митрополита Максима (1283-1306). 14 Однако систематическая унификация богослужебной и канонической практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390-1406) и Фотия (1408-1431). 15 И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифици­ровать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354-1357, 1364-1376), который, несомненно, способствовал их повсемест­ному распространению, хотя первоначально они были составлены в Константинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309).16 Стремление добиться богослужебного и каноничес­кого единства еще раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзотерическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церковью, заботились об

152

 

 

укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создавав­шийся в IX и X веках: песнопения различных циклов — ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которо­го канонизировал в 1369 г., 17 но и сочинил несколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Филофея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни — либо в Болгарии, либо на Руси. 18

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской и исихастской литературы. 19 В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Дорофей, св. Исаак Ни­невиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синайский. 20 Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря. 21 Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. «Второе южнославянское» или

153

 

 

«византийское» влияние дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрий­ского, св. Максима Исповедника, полемические трак­таты, составленные в XIV веке паламитскими богосло­вами. Существенное исключение составляют творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также некоторые scholia Максима Исповедника, переведенные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исаией: 22 сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию, и здесь ее лично переписал митрополит Киприан (до 1406 г.).23 К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дидипатом, 24 и материалы антииудаистской 25 и антилатинской 26 полемики, непо­средственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуществлялись в основном по цер­ковным и монастырским каналам. Церковные круги не придавали, как правило, большого значения пере­воду на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочине­ния; философские или научные работы практически отсутствовали. 27

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян «палеологовского возрожде­ния»? Мы уже отметили, что само понятие «возрож­дение» вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопределенным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и

154

 

 

интеллектуальные традиции античности культивиро­вались узкой элитой гуманистов, все более обращав­шихся к западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328-1353), которого он упоминает как «мудрого и боголюбивого человека». 28 Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Паламы, нашел, что в них нет ничего, кроме «эллинского многобожия» (Ἑλληνικῆνπολυθείαν), «бросил их на землю и отказался выслу­шивать их содержание». Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам. 29

Если события, описываемые Григорой, действи­тельно имели место, то перед нами единственный слу­чай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века. 30 Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогностом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утвер­ждена патриархом и синодом, то возможно, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патри­архата. 31 Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет никаких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о поддержке им группы антипаламитских епископов во главе с Матвеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому

155

 

 

что в 1331-1332 годах Матвей был на Руси), 32 которые выступали против паламизма после 1347 года. 33

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого «палеологовского возрож­дения». В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византий­ских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепис­копа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается доказать существование «земного рая»; 34 текст подразумевает, что в Твери существование такого «рая» в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισοςνοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие — нетлен­но и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут. 35 Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света: они расходятся лишь в вопросе «мистической географии». Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении, — все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь

156

 

 

личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения. 36

Если под «возрождением» подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой антич­ности, то мы поймем значение термина «пред-возрождение», который употребляет Д. С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Визан­тии, Руси и южных славян в XIV веке. Это «пред-возрождение», впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало «Возрождением». 37

 

2. Пути общения

Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов. 38 Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.

Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Рад­ченко 39 и П. Сырку, 10 болгарская империя царя Иоанна Александра (1331-1371 гг.) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распростра­нения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основ­ном литургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского

157

 

 

возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григория Синайского, житие которого написал патриарх Каллист. 41 В 1325-1328 годах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях. 42 Один из болгарских учеников Каллиста — Феодосий — основал монастырь в Килифарево, где к нему присоединился Евфимий, который с тал сначала его преемником по игуменству, а впослед­ствии — патриархом Тырновским (1375-1393 гг.). Эти вожди болгарского монашества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350-1450 годы количество византийских сочинений, доступных в пе­реводах, удвоилось, и в огромной степени это произо­шло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь. 43 Более чем кто-либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод греческих текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций. 44 В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием. 45 Во время патриаршества Евфимия столица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.

Упомянутый Константином второй центр был более древним и традиционным. Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также очагом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирийскими и даже

158

 

 

латинскими монахами. История Афона в XIV веке ознаменовалась возрождением исихазма, а также увеличением числа монахов из славян, что было связано, в основном, с господствующим положением Сербии на Балканском полуострове. Тесная связь между Афоном и Сербией установилась еще со времен св. Саввы, основателя сербской церкви, который начинал свой путь на Афоне. Сербский Хилендарский монастырь на Афоне превосходил Зографский мона­стырь, своего болгарского соперника, и по интен­сивности византийско-славянских сношений, и по количеству переписываемых славянских рукописей. 46 Следует помнить, что этнические различия между монахами, тем более на Афоне, редко выходили на первый план, что между исихастами разных стран существовали прочные личные связи и что Афон входил в состав многонациональной Сербской импе­рии Стефана Душана. 47 В любом случае, идет ли речь о сербах или о болгарах, присутствие славянских монахов на Афоне имело решающее значение для Балкан. «Вся история южнославянских литератур есть фактически история большего или меньшего влияния идеалов Афона на духовную культуру православного славянства Балканского полуострова». 48 Афонскими монахами были практически все вожди болгарского литературного возрождения, в том числе Феодосий, Евфимий и Киприан Киевский. И их деятельность в славянских странах шла в тесном контакте с деятельностью афонских исихастов Каллиста и Филофея, последовательно занимавших патриарший престол в Константинополе.

Связь Афона с Русью была не меньшей, как благо­даря наличию русских монахов на Святой Горе, так и через посредство южных славян. Имели русские и собственные контакты непосредственно в Константи­

159

 

 

нополе, причем в XIV веке даже более основательные, чем у южных славян. В городе существовал русский квартал, где при надобности селились также сербы и болгары. У нас нет доказательств, что между этим кварталом и упоминавшимися в источниках русскими кварталами города времен Киевской Руси есть прямая связь. Однако административная зависимость русской митрополии от патриархата и постоянное циркули­рование дипломатов и паломников между Константи­нополем и его обширной северной «провинцией» само по себе есть достаточное основание для наличия в городе «русского подворья» в палеологовскую эпоху.

Когда 28 июня 1389 года Игнатий, епископ Смоленский, сопровождавший митрополита Пимена в Византию, доехал до Константинополя, его встречала «жившая тамо Русь». 49 Из того же источника мы узнаем, какое гостеприимство оказали приехавшим русские, жившие в Студийском монастыре св. Иоанна Крестителя. 50 Другие документы рассказывают о пре­бывании в Студийском монастыре будущего тырновского патриарха Евфимия и митрополита Киприана. После 1401 года в том же монастыре жил другой русский монах — Афанасий Высоцкий. Есть упомина­ния о русских монахах, живших в монастырях Бого­родицы Перивлепты и святого Мамы, которые в XI веке прославил св. Симеон Новый Богослов. 51 До нас дошли рукописи, списанные русскими в Студийском монастыре (где в 1387 году митрополит Киприан лично переписал «Лествицу») и в Перивлепте. Из де­сяти находящихся в России рукописей конца XIV — начала XV века, определенно константинопольского происхождения, две переписаны в Студийском монастыре и пять в Перивлепте. 52 Вот почему для русского паломника Стефана Новгородца Студийский монастырь ассоциировался с привозимыми на Русь

160

 

 

книгами. 53 По той же причине можно предположить, что место, где расположены все три монастыря — Студий­ский, св. Мамы и Перивлепты — то есть юго-западная часть укрепленного центра Константинополя — и было русским (или славянским) кварталом, обиталищем русских монахов и паломников, местом личных и ли­тературных контактов, которые играли важную роль в русско-византийских отношениях XIV века.

Кроме того, как было сказано выше, между Константинополем и северной Русью постоянно курсировали многочисленные путешественники. Это были русские митрополиты, которых должен был утверждать и посвящать патриарх, греческие иерар­хи, назначенные в Киевскую митрополию и время от времени вынужденные приезжать на родину по личным или официальным делам, епископы, особенно епископы Сарая, которым давались дипломатические поручения, русские монахи, жаждавшие посетить монастыри Среднего Востока, греческие иконописцы (в их числе великий Феофан), которых приглашали для украшения русских церквей. Пятеро русских паломников, побывавших в Константинополе в конце XIV и начале XV века, оставили записи о своих путе­шествиях. 54 В Москве, по-видимому, существовал гре­ческий монастырь св. Николая, с Константинополем были прямо связаны Богоявленский и Симоновский монастыри, так что по крайней мере некоторые русские духовные лица могли научиться греческому языку. 55

 

3. Русское монашество: преп. Сергий, св. Стефан Пермский

Небывалый расцвет монашества, происходивший на Севере Руси в течение XIVV веков, никак нельзя рассматривать вне контекста обновления связей с

161

 

 

Византией и южным славянством. Не имея положи­тельных данных в том, что представляла собой монашеская жизнь в связи с уроном, нанесенным ей после разорения Киева татарами, можно все же предположить, что в XIII веке монашество переживало серьезный кризис. Затем наступило бурное его возрождение, связанное с именем преп. Сергия Радонежского (ок. 1314-1392 гг.) и его бесчисленных учеников. В течение второй поло­вины XIV века и в первые десятилетия XV в лесах северной Руси было основано около полутораста новых монастырей. 56

Личность св. Сергия известна в основном из жития, составленного в 1418 году учеником и современником преподобного Епифанием Премудрым и отредактированного в 1440-1459 годах выходцем с Балкан Пахомием Сербом. Оба автора являются примером заимствования Русью византийских и южнославянских идей и литературных форм: у Епифания это проявляется в изощренном стиле «плетения словес», а у Пахомия — в усиленном подчеркивании столь характерного для исихастской литературы видения божественного света. 57 Соотношение вклада Епифания и Пахомия в дошедших до нас многочис­ленных списках «Жития» полностью не выяснено, 58 но фигура преподобного Сергия обрисовывается с достаточной ясностью. 59

В соответствии с идеалами раннего монашества, Сергий несколько лет жил отшельником в полней­шем «безмолвии» (славянский эквивалент греческого ἡσυχία), в «пустыне» — на Руси такой «пустыней» был лес, к северу от Москвы, где преподобный подру­жился с медведем. Наделенный недюжинной физичес­кой силой, он подвизался в трудах, в частности занимался плотничеством. Против воли, очевидно, под

162

 

 

давлением обстоятельств, преподобный вынужден был согласиться принять еще нескольких монахов, был впоследствии рукоположен в священники и стал основателем и игуменом великого монастыря Св. Тро­ицы. Но и будучи игуменом, продолжал трудиться собственными руками и носить ветхую одежду; идеа­лам монашеской бедности и отречения от мира он учил братию не властью, а личным примером. В 1378 году преп. Сергий отказался стать преемником святителя Алексия на митрополичьей кафедре.

Житие усиленно обращает внимание на простоту, смирение Сергия и любовь к братьям, приводя лишь немногие примеры мистических или чудесных событий. Согласно авторам жития, его ученики Исаак и Симон видели, как во время служения литургии Сергий был окружен божественным светом. Другой ученик, Михей, стал свидетелем посещения Сергия Богородицей и апостолами Петром и Иоанном. Эти рассказы можно было бы счесть данью агиогра­фическим канонам, если бы они не подкреплялись другими фактами, свидетельствующими о связи Сергия с обшей атмосферой, созданной на Руси влиянием исихастов.

Сергий, конечно, не был «интеллектуалом», но принадлежал к среде, в которой немалую роль играли книги и богословие; в детстве он чудесным образом научился читать, а позднее посвятил свою церковь Святой Троице.60 Более того, он принадлежал к числу тех русских монахов, которые, как и болгары Феодо­сий и Евфимий, поддерживали прямые отношения с Константинополем. На примере преп. Сергия видно, что понятие «исихазм» можно применять к религи­озным «ревнителям» Восточной Европы XIV века лишь в самом широком смысле. Отшельник и молчальник, преп. Сергий не считал затворничество и безмолвие

163

 

 

единственным путем спасения. По совету патриарха Филофея, он ввел в своем монастыре общежительный устав.

Текст послания патриарха Филофея Сергию, по­мещенный в житии, вряд ли точно передает подлин­ник, отправленный из Константинополя. 61 Однако подробный рассказ об этом эпизоде у Епифания — современника преп. Сергия — убедительно доказы­вает, что Троицкий монастырь дорожил своей связью с Константинополем, в частности, с патриархом-исихастом Филофеем, и с сочувствием относился к проводимым им каноническим и литургическим реформам. Другое, несомненно подлинное, послание патриарха, наиболее вероятным адресатом которого был опять же преп. Сергий, призывало монахов прекратить сопротивление введению общежительного устава. 62 Ниже мы увидим, что преп. Сергий принад­лежал к числу монахов, поддерживавших дружеские отношения с митрополитом Киприаном, которого Филофей назначил в преемники Алексию. В 1378 году Киприан извещал о своем приезде в Москву Сергия и его племянника, игумена Симоновского монастыря Феодора; 63 им же он жаловался на свои несчастья после изгнания из Москвы. 64

В связи с этим эпизодом встает вопрос о полити­ческих убеждениях и деятельности преп. Сергия; решить этот вопрос нельзя без понимания крайне сложной ситуации в отношениях между великим княжеством Московским, Литвой, другими русскими княжествами и ханами Золотой Орды. Сергий, без сомнения, был близок с московским князем, особенно после того, как патриархат и митрополит Алексий помогли ему создать в Троицком монастыре крепкую общину (1363 г.). Сергий стал крестным отцом двух сыновей князя Дмитрия Ивановича, выполнил

164

 

 

несколько его дипломатических поручений, в том числе способствовал заключению «вечного мира» между Москвой и Рязанью в 1385 году. 65 Более сомни­тельной, с точки зрения духовно-нравственной, была его миссия в Нижний Новгород, откуда Москве угрожал опиравшийся на татарскую помощь князь Борис. По приказу митрополита Алексия, фактически правившего Москвой, Сергий, прибывший в Нижний Новгород в составе посольства, закрыл в городе все церкви, — такая санкция широко применялась на католическом западе, но восточной традиции была неизвестна. 66 В житии, написанном Епифанием, об этом двусмысленном событии, относящемся к начальной поре дружбы Сергия с Москвой, не рассказывается, и большинство летописей, перечисляя членов посоль­ства, имя Сергия опускает, как бы стыдясь о нем упоминать. Это умолчание и некоторые другие факты указывают на то, что преданность Сергия Москве не была безоговорочной. Пахомий упоминает о «тяжести велией», которую испытывал подвластный Москве Ростов, так что семья Сергия вынуждена была пере­браться в Радонеж. С другой стороны, мы видели, что возглавлявшееся Сергием монашество было связано с митрополитом Киприаном, который сопротивлялся созданию в Москве отдельной митрополии, не распро­странявшей своей юрисдикции на всю территорию Руси. Вряд ли может быть чистым совпадением то, что за самым славным патриотическим актом преп. Сергия — благословением князя Дмитрия Ивановича перед Куликовской битвой — последовало возвращение Киприана в Москву. Поэтому есть основания считать, что Сергий стоял на тех же политических позициях, что и Киприан: одобряя объединение Руси вокруг Москвы, он был против­ником как московских, так и литовских тенденций,

165

 

 

ведущих к разрушению единства, унаследованного от киевской эпохи и укрепленного влиянием Византии.

Высокий духовный потенциал религиозного возрождения XIV века виден не только в несравненной по значению личности преп. Сергия, патриарха рус­ского монашеского возрождения, наделенного, поми­мо человечности, даром духовного водительства. Он виден также в деятельности его современника, ученого и миссионера, святителя Стефана Пермского (1340-1396 гг.). Житие Стефана, как и житие Сергия, тоже составил Епифаний Премудрый, монах Троицкого монастыря. 67 На примере св. Стефана мы видим, какое серьезное влияние оказывали на некоторые одаренные русские умы греческие рукописи и их славянские переводы. Епифаний сообщает, что Стефан, сын причетника Устюжского собора, имел возможность научиться дома «всей грамотичней хитрости и книжней силе». 68 Со временем Стефан постригся в монахи в Ростове, где ему покровительствовал местный епископ Парфений (возможно, грек). 69 В монастыре было много книг, он их усердно изучал и заслужил репутацию превосходного переписчика («святыя книги писавше хитре и гораздо и борзо»). Он также научился греческому языку и в своей келье всегда держал греческие книги. 70 Приобретенные знания позволили ему стать апостолом и просветителем зырян. Он перевел на зырянский язык Писание и богослужебные книги, как когда-то святые Кирилл и Мефодий сделали это для славян. Свою проповедь он начал в 1378-1379 году, после рукоположения в священ­ники, в год смерти митрополита Алексия. Он создал совершенно оригинальный зырянский алфавит, не похожий ни на греческий, ни на славянский. В 1383 году митрополит Пимен поставил Стефана епископом Пермским. Он написал обличение стригольников —

166

 

 

еретической и анти-иерархической секты, связанной, возможно, с богомилами или катарами. 71 Св. Стефан умер в 1383 году. Епифаний сравнивает миссионерский подвиг Стефана с проповедью первых христианских апостолов, приводит образцы его поучений, цитиру­ющих византийские источники, когда речь идет о вселенском характере христианства. В конце жития он перефразирует применительно к Стефану «Похвалу Владимиру Мономаху», написанную Илларионом Киевским: «Римская земля восхваляет двух апостолов Петра и Павла; земля азиатская почитает и благослов­ляет Иоанна Богослова; Египет — Марка Евангелиста, Антиохия — Луку Евангелиста; Греция — апостола Андрея, Русская земля — великого князя Владимира, крестившего ее; Москва поклоняется и почитает Петра, митрополита своего, как нового чудотворца; земля Ростовская — своего епископа Леонтия; но ты, о епископе Стефане, получаешь молитвы земли Пермской, ибо через тебя мы узрели свет». 72

Епифаний делает многозначительное замечание о мировоззрении Стефана в рассказе о его смер­ти. Кончина Стефана последовала «в правление православного царя греческого Мануила, правителя Царьграда, при патриархе Антонии, архиепископе Константинопольском, при патриархе Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, православном великом князе Василии Дмитриевиче всея Руси, в седьмой год державы его, при архиепископе Киприане, митрополите всея Руси, который тогда (в день смерти Стефана) был в Киеве, при других благочестивых и христолюбивых князьях (следует перечисление, причем упоминаются великий князь Литовский Витовт, о котором не говорится как о «христолюбивом», и великий князь Михаил Тверской), в шестнадцатый год правления

167

 

 

царя Тахтамыша, который владел также ордой Мама­евой, а второй царь — Темир Кутлуг — правил Ордой за Волгой». 73

Несомненно, что в XIV веке русское и греческое монашество объединялось в своих устремлениях и деятельности общей идеологией й творческим импульсом, который подразумевал преданность идее «византийского содружества», оживление интереса к византийской литературной традиции, осознание законности культурного плюрализма, религиозный подъем и миссионерскую ревность.

 

4. Исихазм и искусство

В письменных источниках мы не найдем упоминаний о связях, которые могли или не могли существовать между интеллектуальным й религиоз­ным движением в Византии в эпоху Палеологов и развитием живописи. Однако искусствоведы часто обсуждают эту проблему. Какова была культурная и религиозная основа так называемого «палеологовского возрождения», приведшего византийских и славянских мастеров к значительному обновлению стиля, большей близости к жизни, к подражанию античным образцам? Андрей Грабарь писал о византийских художниках конца XIII и начала XIV века: «Мы видим, что они предвосхищают открытия Каваллини и Джотто, а также и тех итальянских живописцев XV века, которые возродили великий стиль классической живописи». 74

Большинство специалистов склонно связывать развитие византийской живописи с оживлением интереса к классической древности. Подобное мнение подтверждается тем фактом, что в указанную эпоху

168

 

 

большинство церковных учреждений «было основано представителями блестящей знати... располагавшей властью и средствами», а как мы видели выше, интерес к античности оживился именно в этой довольно узкой и изысканной среде. Сразу приходит на ум Феодор Метохит, известный богач и ученыйгуманист, восстановивший монастырь Хоры в Кон­стантинополе. Исследователи, придерживающиеся указанной концепции, обычно также считают, что победа исихастов на соборах 1341, 1347 и 1351 годов губительно отразилась на судьбе художественного «ренессанса». Историки живописи отмечают, что в середине XIV века происходит смена живописного стиля: «умеренные новшества предыдущего периода не аннулируются, но и не дополняются никакими новыми». Это объясняют торжеством монашеского ригоризма и разделявшегося паламитами мнения, что «Бога можно познать «непосредственно», через благочестивую жизнь в лоне церкви и через таинства, которые дают каждому верующему мистическое соединение со Христом...» «Такого рода идеология, возрождавшая византийские традиции раннего средне­вековья, несомненно, отрезала религиозное искусство от реальной жизни и не давала ему обновляться через личный поиск художника». 75

Мнение, будто исихазм тормозил развитие живо­писи, основывается на том, что монахи проповедовали и практиковали бедность, а потому не могли одобрять чрезмерные расходы на мозаичные украшения и другие предметы искусства: некоторых из них, в том числе патриарха Афанасия I и самого Григория Паламу, обвиняли даже в иконоборстве. 76

Однако эта упрощенная схема искажает суть так называемого «палеологовского ренессанса». Ей можно противопоставить следующее. Монашеский ригоризм

169

 

 

пользовался большим влиянием задолго до победы паламитов, и его крупнейшие представители — патриархи Арсений и Афанасий ' — управляли византийской церковью в период максимального расцвета «ренессанса», то есть в начале эпохи Пале­ологов. Кроме того, следует заметить, что немало византийских гуманистов не только продолжало свою деятельность в Константинополе после 1351 года, но и пользовалось поддержкой императорского двора и имело широкие связи с Италией, где их художественные вкусы могли только укрепиться. Уже в первой половине XV века Георгий Гемистий Плифон (ок. 1360-1452 гг.) и его ученик и друг Виссарион Никейский (1402-1472 гг.), как и другие гуманисты, были очень влиятельными людьми; они располагали широкими возможностями для поощрения искусств. Более того, ведущие паламитские иерархи, например патриарх Филофей, с уважением относились к светской науке. 77 Нил Кавасила, архиепископ Фес­салоникийский, «страстно увлекался сочинениями Фомы Аквината», 78 потому что этот богослов использовал Аристотеля.

Если победа паламитов в 1347-1351 годах не положила конец подобным интеллектуальным увлечениям, допустимо ли объяснять только ею прекращение лишь предположительно начавшегося «предвозрождения» в искусстве? Эта точка зрения не может быть подтверждена никакими твердыми фактами. 79 Очень возможно, что кризис (суть которого и хронологические рамки историкам искусства следует определить более точно, чем это делается сейчас) объясняется скорее более общими полити­ческими, культурными и экономическими факторами, обусловившими упадок Византии в последний век ее существования.

170

 

 

Чрезвычайно характерен и тот факт, что худо­жественные течения эпохи Палеологов получили интенсивное развитие в славянских странах, куда не мог быть перенесен чисто греческий интерес к античности. Более того, как мы показали выше, в связях между Византией и славянскими странами, особенно Россией, главную роль играло монашество, одушевлявшееся идеями исихазма. Трудно предста­вить, чтобы в славянских странах столь широкой популярностью и покровительством церковных и светских властей пользовалось искусство, которое, якобы, систематически осуждалось монашеством.

Здесь не место обсуждать последовавший в XIV веке расцвет искусства на Балканах, в основном представленный росписью монастырских храмов. Летописи говорят о многочисленных художественных контактах Руси и Константинополя: например, в 1344 году греческие художники, привезенные на Русь митрополитом Феогностом, украшали Успенский собор московского Кремля. 80 Но, конечно, самым знаменитым византийским художником, работавшим в России, был Феофан Грек. Его биография известна нам из летописей, а также — из послания Епифания Премудрого игумену Кириллу Тверскому, напи­санного около 1415 года. 81 Феофан сначала работал в Константинополе, Халкидоне, Галате и Кафе, а затем приехал в Новгород и в 1378 году расписал церковь Преображения и некоторые другие. Он также работал в Нижнем Новгороде и, наконец, в Москве, в частности, в Благовещенском и Архангельском соборах Кремля. До наших дней сохранились его росписи в церкви Преображения в Новгороде и иконостас его работы в Благовещенском соборе, удостоверяющие славу одного из величайших художников всех эпох. Феофан неповторимо умеет

171

 

 

передать стремление человека к Богу и даруемое свыше «обожение»; его живопись всегда носит лич­ный, динамический и красочный характер. В его творениях личный гений соединяется с лучшими достижениями палеологовской живописи.

Но как соотносится творчество Феофана с духовным и культурным кризисом, отразившимся в «исихастских спорах»? Если согласиться с теми, кто считает византийский исихазм консервативной реакцией, отрицанием человеческого во имя боже­ственного, монашеским отказом от интеллектуального критицизма и культурного творчества, то придется объединить Феофана с «гуманистами» и даже истолковать его жизнь на Руси как ссылку, подобную бегству некоторых греческих гуманистов в Италию.82 Придется современный Феофану расцвет иконописи в северной Руси тоже счесть отражением гуманизма, в противоположность духовным традициям, заимство­ванным в Константинополе вместе с монашеской письменностью: ведь в 1405 году великий Андрей Рублев работал над росписью Благовещенского собора в Москве под руководством Феофана. 83

Но столь жесткий контраст между исихазмом и наиболее плодотворными сторонами палеологовского искусства появляется только при слишком узком определении сути религиозного движения; XIV века. Выше мы подчеркивали тот факт, что это движение не было исключительно аскетическим (исихазм как отшельничество), что оно формулировало широкие религиозные, культурные и социальные принципы. Вполне поэтому возможно, что во многих отдельных случаях монашеский ригоризм сдерживал, как и в другие эпохи, художественное творчество, 84 но нельзя приписывать исихазму преднамеренное замора­живание творческой активности.

172

 

 

Вопрос об отношениях византийского исихазма и искусства неразрывно связан с дискуссией о направ­ленности византийского богословского творчества XIV века. В то время, как некоторые исследователи считают паламизм течением консервативным, другие расценивают его как нововведение, нарушающее традиции греческой патристики, которым вернее сле­довали Варлаам и его ученики. 83 Недавно была выска­зана точка зрения, согласно которой утверждавшаяся исихастами и паламитами возможность непосредствен­ного созерцания человеком нетварного божественного света упраздняет, как ненужные, христологические и другие аргументы в пользу почитания икон, которые выработали византийские православные богословы в борьбе с иконоборчеством VIII и IX веков. 86

Автор настоящей книги высказал свое мнение по этому вопросу и считает, что спор основан на недоразумении. 87 Христология халкидонской и послехалкидонской эпохи была основана на тезисе «ипостасного единства» во Христе божественной и человеческой природ, и именно она служила базой размышлений как для иконоревнителей, так и для паламитского исихазма; оба течения нельзя понять в отрыве от общей для них христологической основы. «Ипостасное единство» и патристическое учение об «обожении» (Θέωσις) подразумевают, что обожение достижимо благодаря человечеству Христовой плоти. Принципиальная общность обеих богословских позиций видна из бесчисленных ссылок Паламы на такие тексты, как проповедь на Преображение св. Иоанна Дамаскина 88 — в период иконоборческих споров он выступал горячим защитником «материи» как естественного посредника благодати, — или на христологию преп. Максима Исповедника. Можно возразить, конечно, что монашеский аскетизм не

173

 

 

поощрял излишние расходы на украшение храмов, что практика «умной» молитвы могла, при высоком уровне духовности, делать такие украшения ненужными, но несомненно, что паламитское богословие никоим образом не оспаривало правомочности существования христианского искусства, которое во все эпохи было основано на учении о боговоплощении.

Вел ли паламизм в Византии к тормозящему кон­серватизму в искусстве или нет, но очевидно, что возрождение монашества в славянских странах, в частности, в России, вело к прямо противоположным результатам. Феофан Грек был близким другом Епифания Премудрого. Епифаний хвалит его оригиналь­ную манеру: когда Феофан писал, то он «никогда не глядел на существующие образцы», но «в духе своем постигал отдаленные и умственные вещи, в то время как духовными очами созерцал духовную красоту». 89 Митрополит Киприан покровительствовал Феофану, расписывавшему Благовещенский и Архангельский соборы в Москве, а его знаменитый ученик Андрей Рублев был монахом Троицкого монастыря.

На Руси монашеское возрождение было связано не столько с техникой и богословием исихазма, сколько с сопровождавшим его общим духовным и религиоз­ным подъемом. Искусство было частью этого возрож­дения. Не только Феофан и Рублев не могут быть про­тивопоставляемы исихазму, но монах и иконописец соединялись в одном лице. 90 Это, конечно, не означа­ет, что все проявления личного гения в творчестве Феофана следует объяснять исихастским богослови­ем, 91 или что мы должны различать среди исихастов сторонников подлинной духовности (как Николай Кавасила) и «схоластических полемистов» (как Палама). 92 Монашеское возрождение пришло из Византии на Русь и как целостное мировоззрение, и как обновление

174

 

 

личной религиозности, индивидуальной молитвы, как осознанное отношение к культуре и христианству. Это создало атмосферу, благоприятную для творчес­кой активности. На Руси не было своего Варлаама, поэтому не было нужды переводить полемические сочинения византийских богословов XIV века. Но мо­лодое и довольно богатое великое княжество Москов­ское, в отличие от обнищавшей Византии, могло оказать широкую поддержку развитию искусства. Постройка новых церквей, основание монастырей, стойкое восхи­щение русских культурным наследием Византии, — все это создало благоприятные условия для творчест­ва Феофана, Андрея Рублева и их многочисленных учеников. Это творчество говорило современникам о единении с Богом как о главном содержании человеческой жизни; их искусство, как духовность и богословие исихастов, стремилось показать, что такое соединение возможно, что оно зависит как от божест­венной благодати, так и от человеческого желания достигнуть его, что это соединение касается не только человеческого духа, но человеческого существа в его целостности, как тела и души, в которые облекся Бог в Лице Иисуса Христа. Определение этого духовного движения как «тормозящего консерватизма» может основываться лишь на подсознательном убеждении, свойственном многим историкам, что «прогресс» возмо­жен лишь при секулярном понимании человека. Если разделять этот предрассудок, унаследованный от эпохи Просвещения, то средневековую культуру вообще и византийскую в частности невозможно понять в ее положительных основаниях, оставляя за ней лишь определение «мрачного средневековья».

175


Страница сгенерирована за 0.17 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.