Мейендорф И., прот. «Защита священно-безмолвствующих» св. Григорием Паламой

223

2. «Защита священно-безмолвствующих» св. Григорием Паламой

Григорий Палама — крупнейший духовный и интеллектуальный деятель православной Византии, монах, архиепископ и выдающийся богослов — посвятил большую часть своей деятельной жизни богословскому доказательству одной основной истины: живой Бог доступен в личном опыте, поскольку Он разделил Свою жизнь с людьми.

И современники Паламы, и последующие поколения считали девять его трактатов, написанных в 1338-1341 гг. и озаглавленных «В защиту священно-безмолвствующих» (Ὑπἐρ τῶν ἱερώς ἡσυχαζόντων), самыми значительными его сочинениями. Так как они публиковались тремя группами по три книги — в опровержение сначала устных, а затем письменных полемических выступлений калабрийского философа Варлаама, — их часто называют «Триадами». Греческий термин ἡσυχία («безмолвие», «покой») употреблялся в монашеской литературе с IV века для обозначения образа жизни пустынников, посвя-

224

тивших себя созерцанию и непрестанной молитве. Такие монахи многие столетия известны были и как исихасты. Варлаам отрицал обоснованность их духовных приемов и притязания на опыт божественного присутствия. Палама выступил в защиту исихастов, и его «Триады» излагают основы религиозного опыта христианского Востока.

1. Исихастская традиция

Уединенная жизнь была изначальной формой христианского монашества в пустынях Египта и Палестины. Так жил уже в IV веке преп. Антоний, который, согласно его житию, принадлежащему перу св. Афанасия Великого, стал основателем монашеского движения и образцом всех последующих отшельников. Учреждение преп. Пахомием в Египте общежительного (киновийного) монашества в форме организованных монашеских общин не воспрепятствовало в течение первого тысячелетия христианства и Средневековья на всем христианском Востоке дальнейшему развитию отшельничества и сосуществованию киновитов и отшельников.

Термин «исихаст» (ἡσυχαστἡς) употреблялся для обозначения «пустынников», или отшельников, с самого начала истории монашества. Его можно найти в сочинениях Евагрия (IV в.)¹, св. Григория Нисского² и в имперском законодательстве, касающемся статуса монахов³.

¹ Rer. моп., PG 40, col. 1253В.

² In psalm., PG 44, col. 456С.

³ Юстиниан, Nov., 5, 3; ed. R. Schoell and G. Kroll, p. 32.

225

Из всех древних учителей монашеской духовности лучше других выразил основополагающее учение о молитве, вдохновлявшее исихастов последующих столетий, Евагрий Понтийский. По Евагрию, молитва «есть высшее мышление ума», «действие, подобающее достоинству ума», «восхождение ума к Богу». «Состояние молитвы, — писал он, — есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»⁴.

Согласно Евагрию, постоянная «молитва ума», или «умная молитва» (νοερὰ προσευχή), есть цель, содержание и оправдание исихастской, отшельнической жизни. Он считает ее «естественной» для человеческого ума. В молитве человек становится поистине самим собой, восстанавливая правильные и «естественные» отношения с Богом⁵.

Современные исторические исследования показали, что учение Евагрия о молитве фактически было выражением своеобразной оригенистической метафизики, основанной на неоплатонизме, которая полагала «ум» по естеству божественным и изначально существовавшим вне материи, а нынешний материальный мир — не более чем следствием грехопадения⁶. Дей-

⁴ Евагрий, The Praktikos: Chapters on Prayer, tr. by J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), pp. 63, 69. [Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты, М., «Мартис», 1994, сс. 81,82,86 (Слово о молитве, 35,84, 36, 53)-J

⁵ О Евагрии и его влиянии см., в частности, I. Hausherr, “L’hésychasme, étude de spiritualité”, Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), pp. 5-40 (со ссылкой на прежние серьезные исследования того же автора).

⁶ Об этом см., в частности, A. Guillaumont, Les 'Kephalaia Gnostica’ d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez l^es Syriens (Paris, 1962).

226

ствительно, Евагрий был даже официально осужден Вселенским собором 553 г. за свой оригенизм. Тем не менее, его писания о молитве оставались очень популярными и часто циркулировали под псевдонимами, в частности, преп. Нила Синайского. Это не означает, однако, что его читатели разделяли метафизические предпосылки автора. В главном русле восточной духовной традиции умная молитва Евагрия истолковывалась и практиковалась в контексте христоцентрической духовности. «Ум» перестал противопоставляться материи, поскольку христианское монашество полностью принимало все, что следует из учения о Боговоплощении. Так «умная молитва», обращенная у Евагрия к Божеству, которое он понимал в неоплатоническом и спиритуалистическом смысле, превратилась в «молитву Иисусову».

В конце IV столетия эта эволюция исихастской духовности в направлении христоцентризма испытала сильное влияние сочинений неизвестного автора, воспользовавшегося псевдонимом преп. Макария Великого. Писания Псевдо-Макария, которого часто цитирует Палама, в известной мере отличались от неоплатонического интеллектуализма Евагрия. Они помещали центр человеческого сознания и божественного присутствия не в «уме», а в «сердце». Здесь Макарий употребляет язык, более близкий языку псалмов (и вообще еврейской антропологии), чем неоплатонизму⁷. «Так можно и в христианстве чело-

⁷ О роли «сердца» в раннехристианской духовности см., в частности, A. Guillaumont, “Le cœur chez les spirituels grecs a l’époque ancienne” в статье “Cor et cordis affectus", Dictionnaire de spiritualité 14-15 (Paris, 1952), cols. 2281-2288.

227

веку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. (...) Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела»⁸.

Для Макария цель молитвы — не развоплощение ума, но преображение всего человека, души и тела, благодаря присутствию воплощенного Бога, Который доступен в сознании «несомненности» сердца.

Наряду с великими монашескими деятелями и общинами, твердо остававшимися в лоне православного христианства, раннехристианское монашество было свидетелем появления и сектантских групп. Некоторые течения в монашеской духовности сознательно противопоставили личный религиозный опыт сакраментальному и иерархическому строю Церкви. Наиболее значительным в этом отношении было так называемое «мессалианское» движение, которое отрицало необходимость крещения и других таинств, отвергало исполнение общественных обязанностей и признавало только харизматическое во-

⁸ Нот. 15, 20, PG 34, col. 589АВ; ed. Durries (Berlin, 1969), p. 139. [Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, сс. 334-335.]

228

дительство в противовес учительскому и пастырскому служению епископов и священников. На протяжении всех Средних веков мессалиане, известные также как «евхиты» и «богомилы», или (на Западе) «катары», культивировали также дуалистические представления, уходящие корнями в манихейство. Попытки некоторых современных ученых интерпретировать писания Псевдо-Макария как мессалианский памятник представляются автору этих строк неубедительными⁹.

Между тем проблема возможной связи между мессалианством и некоторыми течениями исихазма не нова. В частности, Варлаам Калабрийский обвинял современных ему византийских исихастов в мессалианстве. Правда, он, кажется, рассматривал любое притязание на реальный и сознательный опыт восприятия Бога как форму мессалианства. Паламе нетрудно было показать, что православные исихасты не разделяют ни отрицания мессалианами таинств, ни их особой претензии на созерцание физическими глазами самой сущности Бога. Однако он не отрицает, что на народном уровне какое-то соприкосновение между мессалианами и православной монашеской средой вполне могло иметь место. Как мы увидим ниже, даже он сам мог лично участвовать в таких контактах.

В любом случае историческое значение и влияние писаний Псевдо-Макария заключалось

⁹ О мессалианской интерпретации Макария см., в частности, H. Dörries, Die Überlieferung des messianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); другую точку зрения см.: J. Meyendorff, “Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem”, Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. J. Jungmann (Mbnsyer-Westf., 1974), pp. 585-590.

229

не в поддержке еретического мессалианства, а в переориентации мистической традиции Евагриева типа в сторону более христоцентрического и сакраментального понимания молитвы. Так, великими учителями «Иисусовой», или «сердечной», молитвы в последующих веках были такие лица, как св. Диадох Фотикийский (V в.) и преп. Иоанн Лествичник (580-650), которые в общем удерживали исихастскую традицию в библейском и догматическом контексте учения о Боговоплощении, присущем греческой святоотеческой мысли¹⁰. Для них молитва была, по сути, простой, хотя и трудноисполнимой дисциплиной «держания ума в сердце», «помещения» туда имени Иисуса — поскольку имя Божие отождествлялось с присутствием Самой божественной Личности, — или «соединения имени Иисуса с дыханием» молящегося (преп. Иоанн Лествичник). Иисусова молитва приняла также форму постоянного повторения в уме короткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго».

Сосредоточенная на Иисусовой молитве духовность, возникшая в отшельническом монашестве, стала постоянно практиковаться не только в общежительных монастырях, но и среди мирян. Ее простота и непосредственность

¹⁰ Наиболее известным и влиятельным сборником текстов исихастской молитвенной традиции является «Добротолюбие», опубликованное преп. Никодимом Святогорцем в 1782 г. Начат полный перевод «Добротолюбия» на английский язык: The Philokalia 1, tr. and ed. G. E. H. Palmer, P. Sherrard, K. Ware (London: Faber and Faber, 1979). Краткий обзор исихастской традиции до Паламы см. в: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), pp. 7-71.

230

указывала на существенное содержание христианской веры и вела к тому личному опыту восприятия Бога, без которого, по словам преп. Симеона Нового Богослова (949-1022), нет истинного христианства.

В конце XIII в. некоторые письменные руководства по Иисусовой молитве предлагали также дыхательную технику, нацеленную на сочетание молитвы с постоянным физиологическим элементом человеческой жизни — дыханием. Некоторые простодушные исполнители этой техники, которую сравнивают иногда с йогой, вероятно, не понимали ее точного смысла; во всяком случае, он был непонятен яростно нападавшему на нее Варлааму. Этим объясняется, что одна из ведущих тем «Триад» Паламы направлена на определение роли человеческого тела в молитве и, соответственно, в христоцентрическом понимании человеческой жизни в целом.

2. Жизнь Паламы

Григорий родился в 1296 г. в Константинополе, в знатной семье, близкой двору императора Андроника II. В возрасте семи лет он потерял отца, и расходы на его образование взяло на себя государство¹¹. Обычный византийский курс обучения включал «Логику» Аристотеля, и юный Григорий в совершенстве овладел ею. В возрасте двадцати лет он решил принять монашество и

¹¹ Биография Григория Паламы известна нам главным образом благодаря «Энкомию» его друга и ученика Филофея Коккина, патриарха Константинопольского; текст в PG 151, cols. 551-656. Подробное описание см. в: J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (second ed., London and New York, 1974), pp. 28 113.

231

убедил всех членов своей семьи — мать, двух братьев и двух сестер — последовать его примеру.

На Афоне он вступил в общину старейшего и одного из самых уединенных монастырей — в «Великую Лавру» преп. Афанасия. Некоторое время он провел отшельником в скиту местности Глоссия на Афоне. Около 1325 г. турецкие набеги на Афонский полуостров заставили многих монахов покинуть Святую Гору. Григорий с несколькими друзьями нашел убежище в Фессалониках, где они образовали духовный молитвенный кружок и завязали знакомства в городе. Враждебные Паламе писатели связывали часть его деятельности в течение этого периода с упомянутыми выше богомилами или мессалианами. Ниже мы покажем, что Палама решительно отвергал учение сектантов.

Верность Паламы Православию ясна, кроме прочего, из факта его рукоположения в священники в каноническом возрасте 30 лет (1326 г.). После этого он с несколькими монахами жил в пустынном месте в Верии, следуя образцу «исихастской» жизни, унаследованному от древних времен. Пять дней в неделю он занимался в уединении непрерывной Иисусовой молитвой, сходясь с братьями в субботу и воскресенье для евхаристического и братского общения. Около 1331 г. Григорий вернулся на Афон, где продолжал вести тот же образ жизни в скиту св. Саввы, близ своего первоначального монастыря — Лавры. Приобретя некоторую известность среди афонских монахов, Григорий начал писать сочинения на агиографические и духовные темы. В 1335-1336 гг. он был настоятелем Эсфигменского монастыря. Однако вскоре он был увлечен

232

на арену богословских споров, церковной борьбы и политических треволнений, и все это преобладало в оставшейся части его жизни, не меняя характера его духовного делания и богословских убеждений.

Споры между Паламой и греко-итальянским «философом» Варлаамом Калабрийским начались со спора о богословском методе. Оба участвовали в обсуждении проблемы латинской добавки к первоначальному тексту Символа веры — Filioque.. «Верую... в Духа Святаго... Иже от Отца и Сына исходящаго». Для Варлаама, который, как и Палама, защищал греческую позицию, вопрос состоял в диалектическом доказательстве на основе библейских и святоотеческих свидетельств, так как никакое прямое знание о Боге и об отношениях между Лицами Божественной Троицы не доступно человеческому уму. Палама, напротив, видел в богословии не столько концептуальное упражнение, основанное на «богооткровенных предпосылках», сколько в первую очередь выражение истинного христианского опыта. Употребляя те же технические Аристотелевы термины, что и его противник, Палама настаивал, что богословский дискурс о Троице может достигать аподиктических (а не только диалектических) выводов, т. е. может вести к самой истине. Характер этого спора наталкивал некоторых историков на мысль о параллели со спором между номиналистами и реалистами, хотя контекст и содержание того и другого совершенно различны.

Варлаам был возмущен вызовом, брошенным ему монахами, в которых он видел интеллектуально несостоятельных фанатиков. Когда он попытался разузнать об исихастских методах мо-

233

литвы — составлявшей основу того «опыта», на который они постоянно ссылались, — то был еще более поражен, в особенности заявлением, что человеческое тело, а не только ум, может быть преображено божественным светом и участвовать в познании Бога. Именно этот спор привел не только к написанию «Триад», но и к вовлечению в него и Церкви, и общества.

В июне и августе 1341 г. два следовавших друг за другом собора в Константинополе осудили Варлаама, который покинул Византию и закончил свои дни в Италии. Однако сразу же после защиты исихастов, казалось бы, закончившейся торжеством, Палама был с головой втянут в обстоятельства, связанные с гражданской войной, последовавшей за внезапной кончиной императора Андроника III (1341 г.). Самая важная политическая фигура двора, великий доместик Иоанн Кантакузин — поддерживавший интеллектуалов и первоначально покровительствовавший Варлааму, но в конце концов ставший на сторону монахов, — был низложен регентским советом, включавшим патриарха Иоанна Калеку. Паламу, в котором видели друга и защитника Кантакузина, осудили и бросили в тюрьму, и патриарх стал на сторону его богословских противников, прежде всего Григория Акиндина, оспаривавшего не основы исихастской духовности, как Варлаам, а богословские формулировки, которые отстаивал Палама. Если Бог абсолютно трансцендентен, но вместе с тем доступен «опыту» и «видению» как нетварное и реальное Присутствие, следует говорить как о совершенно трансцендентной божественной «сущности», так и о нетварных, но доступных «энергиях».

234

Именно это знаменитое различение Акиндин и отказывался признать. Для него Бог был тождествен Своей сущности, и если уж допускать возможность видения Бога, то это должно быть видение либо самой божественной сущности, либо ее тварных проявлений. В нетварном бытии Самого Бога невозможны никакие реальные различия.

Гражданская война окончилась в 1347 г. победой Кантакузина и его венчанием как императора, разделяющего власть с законным наследником, Иоанном V Палеологом. В 1347 и особенно в 1351 гг. новые соборы одобрили богословие Паламы и осудили возражения против него философа и историка Никифора Григоры, который поддерживал взгляды Акиндина. В 1347 г. Григорий Палама был рукоположен во епископа Фессалоникийского. Его друзья и ученики — монахи Исидор, Каллист и Филофей Коккин — последовательно занимали патриарший престол. Победа исихазма, выразившаяся не только в монашеской духовности, но и в богословии Паламы, оказала влияние на восточное Православие в целом — в Византии и во всей Восточной Европе. Поколение духовных зилотов стало занимать ведущие позиции и внесло огромный вклад в выживание православного христианства в тяжелые годы оттоманского правления на Ближнем Востоке. Духовное наследие исихазма распространилось и на Русь.

В 1354-1355 гг. Григорий Палама провел год в Малой Азии в качестве пленника турков, захвативших судно, на котором он плыл из Фессалоник в столицу¹². Выкупленный сербами, он вернулся на свою епископскую кафедру, где и умер 14 ноября 1359 г.¹³

¹² Об этом эпизоде см. недавнее исследование: A. Philippidis-Brat, “La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, Travaux et mémoires 7(Paris: Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines, 1979), pp. 109-221.

¹³ См., однако, попыткудатироватьсмертьПаламыуже 1357 Г.: H. V. Beyer, “Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Wien, 1978), pp. 150-153.

235

В 1368 г. собор в Константинополе под председательством патриарха Филофея канонизировал Григория Паламу. Его мощи до сего дня почитаются в кафедральном соборе Фессалоник.

3. Триады в защиту священно-безмолвствующих

Несмотря на то, что «Триады» были написаны в порядке полемики против позиции Варлаама Калабрийского в его споре с монахами-исихастами, это сочинение представляет собой основополагающее свидетельство о содержании и смысле христианского опыта. Автор нигде не приписывает этот опыт себе лично и, безусловно, не является представителем какой бы то ни было формы эзотерического мистицизма. Совсем напротив, он старается дать объективное богословское обоснование, оправдывающее его братьев, монахов-исихастов, в их понимании молитвы и стремлении к открыто заявленной цели — обожению (θέωσις) человека во Христе. Главная забота Паламы — доказать, что эта цель предназначена не для изолированных «мистиков», но фактически тождественна самой христианской вере и поэтому относится ко всем членам Церкви, в силу их крещения. И все греческое святоотеческое предание, настаивает Палама,

236

можно рассматривать как утверждение цели обожения.

В подробном введении к изданию оригинального греческого текста «Триад» я попытался описать обстоятельства и хронологию первых встреч Паламы и Варлаама¹⁴. Их переписка началась в начале 1337 г. и первоначально была посвящена, как мы видели выше, проблеме «аподиктического» или «диалектического» знания Бога. Логика спора вскоре привела Варлаама к критике самого понятия «духовного знания», защищаемого монахами, и к злобным нападкам на их метод молитвы, предполагавший участие тела в практике непрерывной Иисусовой молитвы и, следовательно, в реальном общении с Богом. Иногда в своих писаниях калабрийский философ употреблял оскорбительные термины: монахи — «пуподушники» (ὀμφαλόψυχοι), потому что, следуя наставлениям учителей вроде Никифора Исихаста (Уединенника), они контролировали свое внимание, опуская глаза «пониже центра тела» и так сосредотачивались на молитве. Варлаам еще утверждал, что светское образование, или «приобретение мудрости», — условие истинного богопознания.

Палама начинает свою первую «Триаду в защиту священно-безмолвствующих», со своей лич-

¹⁴ Ed. J. Meyendorff, Gregoire Palamas. Décence des saints hésychastes. Introduction, texte critique, tradition et notes (second ed., Louvain, 1973), I, pp. I-L; см. также мои прежние исследования, перепечатанные в: Byzantine Hesychasm: Histirical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974). Последние дискуссии о хронологии см.: Robert Е. Sinkewicz, “A New Interpretation of the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas”, Journal of Theological Studies (1980), pp. 489-500.

237

ной дискуссии с Варлаамом и некоторых устных сообщений о взглядах философа. Но в первой «Триаде» имя Варлаама еще не упоминается. Столкнувшись с этим косвенным опровержением, Варлаам смягчил некоторые из своих самых крайних нападок (убрал намеки на наблюдение за пупком и т. п.) и опубликовал трактат в трех частях: «О приобретении мудрости. О молитве. О свете знания». Вторая «Триада» Паламы, написанная во время путешествия Варлаама в Авиньон в 1339 г., где он вел безуспешные переговоры о церковной унии с папой Бенедиктом XII, формально является опровержением этих трактатов.

Вернувшись в Константинополь и оказавшись перед лицом теперь уже публичной полемики с почтенным вождем афонского монашества, Варлаам опубликовал новый трактат, озаглавленный «Против мессалиан», где прямо обвинил своих противников в проповеди учения официально осужденной секты. Как мы видели, мессалиане, или «богомилы», претендовали на созерцание физическим зрением посредством молитвы самой сущности Божией. Это задало тему последней «Триады», где аргументация сосредоточена на различении в Боге «сущности» и «энергий». Отвергнув напрочь мессалианское влияние, но защищая полную реальность общения с Самим Богом, а не с одной лишь «тварной благодатью», Палама развивает свое учение о нетварных божественных энергиях.

Спор закончился одобрением учения Паламы сначала со стороны монашеской общины Афона (так называемый «Святогорский Томос»), а затем Константинопольского собора 1341 г., и эмиграцией Варлаама в Италию в том же году.

238

Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется «паламизмом», полностью выражены в «Триадах». Позднее Григорий столкнулся с серьезными политическими трудностями и с оппозицией Акиндина и Григоры. Он много писал в форме богословских посланий или пространных трактатов¹⁵. Его богословие приобрело еще большую — почти схоластическую — строгость, но никакого существенно нового измерения не добавилось к тому, что можно найти в «Триадах». Однако невозможно полностью понять Григория Паламу как личность и как церковного деятеля, не познакомившись с сохранившимися беседами (в количестве 61), произнесенными в период его архиепископского служения в Фессалониках. Здесь он предстает не полемистом или богословом, орудующим богословскими понятиями, но доступным для всех пастырем, который заботится о духовном и общественном благополучии своего стада, состоящего из простых людей. Эта сторона его личности, несомненно, обнаруживает в нем не менее подлинный христианский опыт, чем богословская полемика с Варлаамом, Акиндином и Никифором Григорой.

4. Философия и спасение

Одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства — его озабоченность

¹⁵ Полное издание богословских трудов Паламы близится к завершению П. Христу (см. Παλαμᾶ Συγγράμματα, Thessaloniki, vol. 1, 1962; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970).

239

значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности¹⁶. В самом деле, в отличие от своих латинских современников, «открывших» греческую философию (в латинском переводе с арабского) в XII веке, византийцы никогда не забывали Платона и Аристотеля, составлявших их собственное, греческое культурное наследие, всегда доступное им в оригинальных греческих текстах. Вместе с тем византийцы всегда сознавали, что это «языческое» наследие. Оно могло быть полезным в таких областях, как логика, физика и медицина (отсюда включение Аристотеля в стандартную византийскую образовательную программу, по которой обучался и Палама), но не в религии. Метафизические и религиозные истины могут иметь силу, только если они почерпнуты из христианского откровения. В этом причина того, что в консервативных — и особенно в монашеских — кругах Византийской Церкви на Платона и неоплатоников всегда смотрели с подозрением. Действительно, в любом течении платонической мысли никакое понимание реальности невозможно без метафизических, т. е. фактически богословских, предпосылок.

Неудивительно поэтому, что ежегодно в первое воскресенье Великого поста, в так называе-

¹⁰ На эту тему существует огромная современная литература, где высказаны очень разные и нередко взаимоисключающие точки зрения. См., напр.: И. П. Медведев, Византийский гуманизм 14-15, 20 (Ленинград, 1976 [новое изд.: СПБ., «Алетейя», 1997]); G. Podskalsky; Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977). Общее объективное и доступное изложение см., в частности: D. М. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkheck Lectures, 1977 (New York: Cambridge University Press, 1979).

240

мую «Неделю Православия», во всех византийских православных храмах звучали официальные, постоянно повторяемые анафемы в адрес тех, кто «следует суетным мнениям» эллинских учений и особенно «принимает платонические идеи как истинные» и верит (с Аристотелем) в вечность материи¹⁷. Эти анафемы впервые прозвучали в XI в. в связи с осуждением философа Иоанна Итала, но включение их в богослужебный Синодик Недели Православия придало им постоянную значимость.

Тем не менее очевидно, что греческие философские понятия неотделимы от многих аспектов и формулировок святоотеческой традиции, имевшей для всех византийцев образцовое и авторитетное значение. Постоянные столкновения между «гуманистами», которые старались ослабить прещения против «эллинской мудрости», и богословами, преимущественно из монашеской среды, настаивавшими на несовместимости «Афин» и «Иерусалима» (если воспользоваться старым выражением Тертуллиана), не могли окончательно решить эту проблему. Подобным образом и в споре между Варлаамом и Паламой обе стороны признавали авторитет христианского откровения, а с другой стороны, допускали, что древние философы обладали некоторыми естественными способностями постигать не только тварные, но и божественные истины. Что

¹⁷ J. Gouillard, “Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire”, Travaux et mûmoires 2 (Paris: Centre de recherche d’histoire de civilization byzantines, 1967), p. 59; также Τριῶδιον (Athens: ed. Phos, 1958), p. 160. [Русск. перев. A. Ф. Лосева в: A. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М., «Мысль», 1993, ce. 863-864.]

241

же в таком случае их разделяло и делало этот спор, по сути, спором об отношении между древней философией и христианским опытом?

С одной стороны, из разницы в воспитании и образе мыслей между Паламой и Варлаамом вытекала разная степень авторитетности, которую они приписывали греческой философии. Контакты Варлаама с западной мыслью и вращение в «гуманистических» византийских кругах вели его к восторженной оценке Аристотеля и неоплатоников как существенного критерия христианской мысли. «Я не могу думать, что Бог не просветил их определенным образом, и чувствую, что они должны превосходить множество людей»¹⁸. Напротив, подход Паламы к древнегреческой философской традиции требовал крещального возрождения — смерти и воскресения — как условия ее принятия в церковное Предание. В этом смысл употребленного им образа змеи, которую убивают и рассекают, перед тем как приготовить из нее целебное снадобье¹⁹.

Однако за этой разницей вкуса и метода кроется более глубокий и серьезный конфликт между двумя личностями. В самом начале спора Варлаам пустил в ход несколько поверхностное обвинение монахов в «невежестве». Он также заявил, что «нельзя познать Бога иначе как через Его творения»²⁰. Разумеется, Палама мог неверно

¹⁸ Первое письмо Паламе, изд. G. Schirr, в: Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), p. 262.

¹⁹ Триады 1, 1,20.

²⁰ Триады 1, 1, вопрос. [Русск. перев. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова) в: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно безмолвствующих. М., «Канон», 1995, с 5.]

242

представить позицию Варлаама, что познание Бога возможно только через творения. Калабрийский философ признавал и просвещение ума, ведущее к видению божественного Бытия. Он знал и почитал сочинения Псевдо-Дионисия и преп. Максима Исповедника, в которых непосредственное видение Бога и обожение полагаются целью христианской жизни. Остается, тем не менее, справедливым, что для Варлаама некое «знание сущих» (γνώσις τῶν ὄντων) есть условие просвещения; именно этот взгляд привел его к конфликту с монахами и был неприемлем для Паламы. Если «знание», отождествляемое со светским образованием, необходимо для познания Бога, то каков же смысл Мф. 11:25 («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам») или такой частой у Паламы ссылки на Рим. 1 или 1 Кор. 1-2,²¹ где говорится о «мудрости века сего» и о том, что мудрые «посрамлены»?

Палама не обесценивает «знание сущих», его позиция — отнюдь не обскурантизм. К тому же его понимание просвещения во Христе подразумевает, что ум, преображенный благодатью, открывается для познания твари. Нет в паламизме и систематического отрицания светского обучения. Не только сам Палама многим обязан изучению Аристотелевой логики, но и его ученик и биограф, Филофей Коккин, постоянно украшал свои сочинения ссылками на античных авторов. Кроме того, победа паламизма в Византийской Церкви, завершившаяся в 1351 г., не прервала развития светского гуманизма, который уже накануне падения Византии породил такие фигуры, как Гемист Плифон и Виссарион²².

²¹ См., напр., Триады 1,1,14—15; I, 1, 13 и др.

243

Спор между Варлаамом и исихастами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различной интерпретации того, что преп. Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» (φυσικὴ θεωρία), или же их понимания нового состояния тварных существ во Христе. Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью»²³. Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «при-

²² Некоторые историки искусства пытаются связать победу паламизма с закатом так называемого «Палеологова ренессанса» в византийском искусстве. Но само понятие «ренессанс» по отношению к византийскому обществу может иметь лишь весьма условное значение. Этот «закат» объясняется скорее социальными и культурными, чем богословскими факторами. См. J. Meyendorff, “Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries”, в: P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), pp. 93-106; также Byzantium and the Rise of Russia (New York: Cambridge University Press, 1981), pp. 138-144.

²³ О взглядах преп. Максима по этому поводу см., в частности, L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), pp. 327-330.

244

роду» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах».

5. Знание за пределами знания

Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, что Он не есть, но не то, что Он есть²⁴. С другой стороны,

²⁴ См. мой анализ мысли Варлаама в: “Un mauvais théologien de l’nité”, L’Eglise et les églises 2 (Chevetogne, 1955), pp. 47-64 (neреизд. в: Byzantine Hesychasm, London: Variorum, 1974); более позитивную оценку Варлаама см. в-. G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), pp. 124-157.

245

Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».

Противники соглашались в признании центральной роли via negativa [пути отрицания] в христианском богословии как выражении трансцендентности Бога. В своих сочинениях отцы, и особенно Дионисий, в качестве исходного пункта любого христианского дискурса о Боге настаивали на том, что поскольку Бог не есть ничто тварное, тварный ум, «знающий» только тварь, может постигать Бога лишь методом исключения. Чаще всего повторяемая, всем известная литургическая молитва использует тот же апофатический подход: «Ты — Бог неизреченный, невидимый, непостижимый...» — возвещает вводная молитва евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста, совершающейся во всех храмах. Согласно отцам, Моисей пережил эту трансцендентность Бога, войдя в облако на вершине горы Синай и ощутив Божие присутствие во мраке незнания.

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака — не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»²⁵. Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Бо-

246

жиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть — в связи с христологическими взглядами Паламы, — что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ὑπόστασις), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (ἐπέκτασις). Общениес Богом никогданедостигаетисчерпа-

²⁵ V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976), p. 43. [Русск. перев. В. А. Рещиковой в: В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, сс. 35-36.]

247

ния или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.

6. Преображенное тело

В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного»²⁶. Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время ос-

²⁶ Евагрий Понтийский, Praktikos 119; tr. by J. E. Bamberger (см. выше, сн. 4), p. 75. [Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., «Мартис», 1994, с. 90 (Слово о молитве 119).]

248

тавался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. Еще менее он способен был оценить духовные методы или упражнения, о которых рассказывали тексты конца XIII столетия (несомненно, более древние по происхождению); эти методы нацелены были на восстановление в акте молитвы единства духа и тела как цельного душевно-телесного организма.

На два из них, очень близкие по содержанию, Палама ссылается в «Триадах»²⁷. Описание первого метода, принадлежащее неизвестному автору, атрибутируется преп. Симеону Новому Богослову²⁸. Второй текст принадлежит перу исихаста Никифора, итальянца, ставшего афонским монахом в царствование Михаила VIII Палеолога (1259-1282)²⁹. Как видно в приводимом ниже отрывке из Никифора, эти методы излагают дисциплину дыхания, направленную на стяжание постоянного «внимания» в молитве, и подразумевают, что сердце — жизненный центр душевно-телесной жизни.

Ты знаешь, что дыханием нашим мы вдыхаем и выдыхаем воздух только благодаря сердцу... Поэтому, как я сказал, сядь, собери свой ум, введи его — говорю об уме — в ноздри; таков путь, которым дыхание достигает

²⁷ Триады I, 2,12 и И, 2, 2; ed. J. Meyendorff, рр. 99, 320-324.

²⁸ Опубликовано I. Hausherr в: “La méthode d’orasion hésychaste”, Orientalia Christiana Periodica 9.2 (1927).

²⁹ PG 147, cols. 945-966.

249

сердца. Пошли его, понудь сойти в сердце вместе с вдыхаемым воздухом.. Когда он окажется там, ты узришь радость, следующую за ним: тебе не о чем будет жалеть. Как человек, который долго был в отлучке от дома, не может сдержать своей радости, когда опять увидит жену и детей, так и дух преисполняется радости и неизреченной сладости, когда вновь соединится с душой.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога³⁰.

Мы не знаем с достоверностью, встречал ли Варлаам исихастов, применявших в точности эту, достаточно простую дыхательную технику, или столкнулся с наивным или суеверным злоупотреблением ею. Во всяком случае несомненно, что он был противником этой практики. Называя монахов ὀμφαλόψυχοι — «пуподушниками», — он отрицал сам принцип, что тело может или должно участвовать в «чистой молитве».

³⁰ Перев.: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), pp. 59-60. [Русск. перев. первой части цитаты сделан с англ. перевода о. Иоанна Мейендорфа, т. к. эта часть текста не совпадает с переводом св. Феофана Затворника в русском «Добротолюбии»; перевод второй части цитаты, начиная от слов: «Подобает же тебе при сем знать...» и до конца (хорошо совпадающий с англ., переводом) взят из: Добротолюбие в русском переводе, дополненное. T. V. Изд. 2-е. М., 1900, с. 250.]

250

В ответе Паламы, как он отражен в «Триадах» I, 2 и II, 2 — наиболее ясных и не требующих комментария частях его труда, — человеческое тело названо естественным «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума — в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» Духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу — в противоположность платоническому дуализму духа и материи. Учение Паламы имеет важное значение и для таинств: крещение и евхаристическое приобщение освящают всего человека. Почему же и в молитве не признавать и не поддерживать участия тела?

В связи с рассмотрением апофатического богословия Паламы мы видели, что Бог превосходит тварь как таковую, а не человеческое тело или ум в частности. Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освящения никакое реальное общение с Богом невозможно.

7. Нетварная слава Христа

В своей богословской защите исихазма Палама особенно старается устранить одно возможное недоразумение: отождествление христианского опыта то ли с интеллектуальным знанием, то ли с какой-нибудь формой физического или мистического, но естественного видения. Как мы уже видели, он не отрицает относительных до-

251

стижений греческой философии и защищает участие естественных человеческих функций, таких как тело или «сердце», в восприятии божественного Присутствия. Однако само Присутствие — не результат «естественных» усилий, будь то интеллектуальных или аскетических, но дар личного общения с Богом, или обожения (θέωσις), превосходящего тварный уровень человеческой жизни. Оно «нетварно», ибо подается Самим Богом. Это «ипостасный» свет, который «святые духовно видят», «не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств», но «невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо»; «что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» (Триады II, 3, 8*)-

В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику⁷ и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Як. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить

* Русск. перев. В. В. Бибихина в указ. изд., с. 197 (прим. перев.).

252

удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить»³¹. Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природою присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым» (Триады 1, 30*).

Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он

⁵¹ Ad Adelphium 4, PG 26, col. 1077A. [Русск. перев.: Творения..., 4. 3. изд. 2-е, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1903, с. 306.]

* Русск. перев. В. В. Бибихина в указ, изд., с. 293 (прим. перев.).

253

сообщает человеку⁷)³² Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом³³. Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом³⁴. Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве)³⁵ божественной жизнью, или «энергией».

³² Главы о любви 3, 25, PG 90, col. 1024ВС.

³³ См., напр., Adv. Haer. V, 6,1.

³⁴ Более обстоятельные ссылки и обсуждение см. в: J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (2nd ed., New York, 1979), pp. 138-150.

³⁵ О принципах и терминологии постхалкидонской христологии см.: J. Meyendorff Christ in Eastern Christian Thought (New York, 1975), особенно главу о преп. Максиме, рр. 131-151.

254

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри³⁶.

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христоло-

³⁶ Триады I, 3, 38; ed. J. Meyendorff, p. 193 [русск. перев. в указ, изд., сс. 100-101]; см. перев. и комментарий в: A Study of Gregory Palamas, pp. 150 ff.

255

гическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. II, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века³⁷. Но если ветхозаветные

³⁷ Эта тема, в частности, подчеркнута в «Святогорском Томосе», который был подготовлен Паламой и одобрен в 1340 г. представителями монастырей Афона в подтверждение его богословия (текст в PG 150, col. 1225-1236; см. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 48-49,193-196).

256

пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

8. Сущность и энергии Бога

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» — эта высшая точка паламитского богословия — не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.

Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров³⁸. Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неодно-

³⁸ В начале XX века это различение резко критиковали французские ассумпционисты С. Гишардан (S. Guichardan) и М. Жюжи (M. Jugie), преимущественно во имя понятия простоты Бога как она определяется в латинской схоластической мысли. Мое изложение вопроса см. в: A Study of Gregory Palamas, ρρ. 202-227. Обширную библиографию опубликованной с той поры литературы см. в: D. Stiernon, “Bulletin sur le palamisme”, Revue des études byzantines 30 (1972), pp. 231-337. Споры продолжаются. См., напр., критические статьи о «паламизме» J. Ph. Houdret, J. M. Garrigues, J. S. Nadal M.-J. и Le Guillou, опубликованные в: Istina, 1974, No. 3; ответы на них: A. De Halleux, “Palamisme et Tradition”, Irénikon 48 (1975), pp. 479-493, и православных авторов (G. Barrois и Ch. Yahharas) в: 51. Vladimir’s Theological Quarterly 19,4 (1975).

257

кратные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».

Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога — что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, — Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.

Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы — это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не “Я есмь сущность”, а “Я есмь сущий” (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12’).

Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Па-

* Русск. перев. в указ, изд., с. 316 (прим. перев.).

258

ламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями — христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам Псевдо-Дионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2)³⁹. Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, — спрашивает Палама, — явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким

³⁹ “Notes sur l’influence dionysienne on Orient”, Studia Patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64; Berlin, 1957), рр. 547-552.

259

образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5*)-

Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.

В позднейших сочинениях, особенно тех, что направлены против Григория Акиндина в 1342-1347 гг., Палама гораздо тоньше развил учение об энергиях. Но для понимания этих концептуальных и часто полемических формулировок в цельном контексте паламитского богословия необходимо всегда помнить первоначальную свежесть его спора с Варлаамом, отраженную в «Триадах». Единственной заботой Паламы было утвердить одновременную трансцендентность и имманентность Бога в свободном даре общения в Теле Христовом. Эта забота не могла найти своего выражения в философских и концептуальных терминах. Преследуя эту цель, Палама не был ни новатором, ни слепым

* Русск. перев. в указ, изд., с. 333 (прим. перев.).

260

консерватором; но как подлинный представитель греческой святоотеческой традиции, он никогда не терял ощущения дистанции и полярности между греческой мыслью и христианским Благовестием. Именно это ощущение отделяет его от его богословских критиков, старых и новых.