Мейендорф И., прот. Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы

175

3. Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы *

При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно определить как собственно «религиозные», ибо религия в любом средневековом обществе была необходимым и общепризнанным аспектом всех умственных и общественных забот. Для Византии XIV века это в особенности справедливо. Вопросы, относящиеся, с одной стороны, к так называемым «паламитским» спорам, а с другой, к полемике между «латиномудрствующими» и противниками унии, затрагивают сами основы византийской христианской цивилизации и ее будущего.

Хотя в XIV столетии от империи осталась не более чем ее тень, никогда ранее Церковь в качестве учреждения не оказывала такого огромного влияния как внутри государства, так и за его пре-

____________________________________

* Статья впервые была представлена на XIV Международном византологическом конгрессе (Congrès International d’Études Byzantines, Bucharest, 1971), и опубликована в сборнике материалов этого конгресса (1974).

176

делами. Это относится прежде всего к монашеству. Гора Афон, традиционно находившаяся под опекой и управлением императоров, теперь хрисовулом* Андроника И (1312) была отдана в юрисдикцию патриарха¹. Точный смысл этой меры трудно оценить, но она могла укрепить союз монашеских кругов с церковной иерархией (что в прежние столетия было скорее редкостью) и фактически передала после 1347 г. высшее церковное управление в руки монахов, причем патриарший престол стали занимать ученики Паламы (Исидор, 1347-1349, Каллист I, 1350-1354, 1355-1363, Филофей, 1354-1355, 1364-1376, Макарий, 1376-1379, Нил, 13801388, и др.).

При дальнейшем распаде государства этот переход власти к монахам получал все большее значение по причине относительно растущей важности патриархата. По словам Георгия Острогорского, «Константинопольский патриархат оставался центром православного мира; ему подчинялись митрополичьи и архиепископские кафедры в Малой Азии и на Балканах — территориях, ныне потерянных для Византии, — равно как и на Кавказе, Руси и в Литве. Церковь оставалась самым прочным элементом в Византийской империи»². Как в географическом, так и в моральном смысле патриархат, безусловно, оказывал более мощное влияние, чем императорский пре-

* Хрисовул — грамота с золотой императорской печатью (прим. перев.).

¹ Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athoskluster (Leipzig, 1894), pp. 190-194.

² George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, tr. J. Hussey (rev. ed., New Brunswick, N.J., 1969), p. 487.

177

стол, а это влияние неизбежно влекло за собой экономические и политические следствия.

Император Михаил VIII (1259-1282) был последним императором, который пытался решать религиозные проблемы в «цезарепапистском» духе (как бы ни понимать этот термин в византийском контексте). Провал Лионской унии, которую он хотел силой навязать враждебному ей большинству церковного народа, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312)³, бросившего вызов власти Михаила, были знаками вновь обретенной Церковью силы, во главе которой стояли теперь большей частью представители монашеской партии и оспаривать которую императоры были слишком слабы.

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» ставила его как политического лидера «на голову выше всех своих современников»⁴, вероятно, преуспел бы в восстановлении того типа отношений между Церковью и государством, который имел место в прошлом. Кажется, в начале своей политической карьеры, как великий доместик* Андроника III (1328-1341), он всерьез пытается восстановить мощь государства, сильно поколебленную гражданскими войнами между двумя Андрониками. Но собственный политический базис Кантакузина — как представителя и самого выдающегося выразителя интересов

³ V. Laurent, “Les grandes crises religieuses a Byzance. La fin du schisme arsénite”, Académie Roumaine, Bulletin de la section historique 26 (1945), pp. 61-89.

⁴ G. Ostrogorsky, op. cit., p. 503-

* Великий доместик — в XI-XIV вв. командующий войском (прим. перев.).

178

земельной аристократии⁵ — не позволил бы ему добиться полного восстановления сильной центральной власти. Его усилия в этом направлении длились недолго. Например, в 1334 г. он определенно способствовал возведению на патриарший престол придворного священника Иоанна Калеки⁶. Это назначение могло иметь целью ограничение монашеского влияния. Покровительство, оказанное Кантакузином калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии последнего в Константинополь около 1330 г.⁷, — другой показатель того, что монашеские зилоты* обладали далеко не такой властью при Андронике III, как при Андронике II и патриархе Афанасии. Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения⁸. Все это гово-

⁵ См. монографию: G. Weiss, “Joannes Kantakuzenus — Aristocrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch”, Gesellschaftsentwicklung von Byzqnce in 14. Jahrhundert (Wlesbaden, 1969).

⁶ Ἰερεὺς τοῦ βασιλικού κλήρου, Григора, История X, 7, 3 PG 148, cols. 696D-698A.

⁷ Григора, История XI, 10, Bonn ed., p. 555. Палама подтверждает, что Андроник II, его правительство и церковное руководство были весьма расположены к Варлааму: ὁ Βαρλαάμ πανταχόθεν ἔχων τὸ δύνασθαι καὶ γἁρ τῆ ἐκκλησία μέγας ἐδόκει καὶ τῇ πολιτεία καί παρα τοῦ βασιλέως καὶ τῶν ἐν τέλει πολλῆς ἐτύγχανε τῆς ὑποδοχῆς, ed. A. Moutsoukas, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 2 (Thessaloniki, 1966), ρρ. 501-502.

* Партия строгих ревнителей независимости Церкви от государства, в противоположность партии более умеренных в этом смысле «политиков» (ζηλωταί и πολιτικοί — таковы наименования этих партий в византийских источниках) (прим. перев.).

179

рит о том, что официальный аппарат церкви вновь на короткий период был под контролем правительства, как это было при Михаиле VIII.

Однако новый кризис 1341 г. показал, что на самом деле к прошлому возврата нет. Сразу же по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека сам начал использовать церковный авторитет, чтобы оспаривать власть великого доместика и притязать на собственную политическую власть⁹. В последовавшей за конфликтом гражданской войне Иоанн Кантакузин смог победить только благодаря союзу с земельной аристократией и монашеской партией. Таким образом, паламитские церковные зилоты стали настоящими судьями в этом конфликте. Заманчивую, но упрощенческую теорию, согласно которой союз между Кантакузином и монахами был в значительной мере обусловлен общими экономическими интересами, т. е. сохранением земельной собственности, невозможно обосновать, хотя она может объяснить отдельные случаи политического сотрудничества монахов с аристократами. На самом деле кантакузинистская партия была социально «мобильной»¹⁰, а в проповедях монахи чаще всего обличали плохое обращение

⁸ G. V. Gianelli, “Un progretto di Barlaam per 1’unione delle chiese”, Miscellanea G. Mercati (Studi e testi 123, Vatican, 1964), p. 185-201; J. Meyendorff, “Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabraise”, 1054-1954: L’Eglise et les églises II (Chévetogne, 1954), pp. 47-64.

⁹ Томос 1347 г., самый прокантакузинистский источник, изображает Калеку главным творцом coup d’ùtat [государственного переворота], свергшего власть Кантакузина в октябре 1341 г. (ed. J. Meyendorff, Vizantoloshki Institut, Zbomik Radova 8, 1 = Mülange G. Ostrogorsky 1), p. 217, строки 141-144.

¹⁰ См., в частности, G. Weiss, op. cit., pp. 54-60.

180

с бедными, ростовщичество и чрезмерное богатство¹¹. Те и другие не могли быть представителями одной политической идеологии. Кантакузин обеспечил политическую победу, приняв и усвоив богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, быть может, весь образ действий его правительства принял бы другой оборот, если бы император не был втянут в союз с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341-1347.

Оказавшись на императорском престоле, Кантакузин опять попытался управлять церковными делами в духе прежних византийских императоров: он избрал Исидора в 1347 г.¹², низложил Каллиста в 1353 и назначил Филофея, чтобы обеспечить венец своему сыну Матфею¹³. Однако его выборы ограничивались представителями паламитской монашеской партии, которая принесла Кантакузину торжество и догматическая позиция которой была подтверждена соборами 1347 и 1351 гг. Его собственные богословские сочинения не оставляют сомнений, что его преданность делу исихастов была совершенно искренней. Таким образом, он приобрел большой личный авторитет в церковных вопро-

¹¹ О Григории Паламе см., в частности, нашу книгу Introduction a l’Etüde de Grégoire Palamas (Paris, 1959), p. 396-397; беседа Паламы против ростовщичества: Нот. 45, ed. S. Oikomomos (Athens, 1851), p. 45-49; подобная беседа Николая Кавасилы в PG 150, col. 728-750; другие примеры приводит Г. Прохоров в: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке». Академия наук СССР, Труды отдела древнерусской литературы 21 (1968), сс. 98-99.

¹² Антипаламитский том, PG 150, col. 881 АВ.

¹³ Кантакузин, История IV, 37, Bonn ed., III, p. 275.

181

сах и мог удерживать его даже после отречения от престола (1354). Его престиж больше не зависел от политической власти. В 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина — ныне монаха Иоасафа — с вертелом (σουβλίον), способным вертеть вокруг себя всю Греческую Церковь¹⁴. Со стороны Кантакузина прозвучал характерный ответ, что в делах веры император не имеет власти и что только свободно созванный вселенский собор может разрешить проблему церковного единства¹⁵.

Итак, власть императора не означала полного контроля над религиозными делами. Империя практически прекратила свое существование. Но церковь сохраняла влияние на народ — в Константинополе, в большей части Восточной Европы и на остальных имперских территориях, а также в оккупированной Малой Азии. Она поддерживала административную структуру, способную влиять на политику московского великого князя, Литовского государства и даже на королей Польши и Венгрии. Она могла инициировать или надежно заблокировать переговоры с Римом. Не удивительно, что преобладавшая в церкви особая религиозная идеология играла решающую роль в судьбе византийской цивилизации в целом.

Вот почему победа паламитов в 1347 и 1351 гг. имела такое огромное значение. Врамках насто-

¹⁴ J. Meyendorff, “Projects de concile œcuménique en 1367”, Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

¹⁵ Ibid.

182

ящей краткой статьи мы обсудим следствия этой победы в трех основных сферах византийской цивилизации XIV в.

1. Паламизм и «гуманизм»

По отношению к византийской цивилизации термином «гуманизм» крайне злоупотребляют Если он должен обозначать в первую очередь такое явление, как итальянский Ренессанс, его вряд ли можно применить к византийской традиции светской науки, представленной, например, Фотием, Псёллом, Феодором Метохитом и многими другими. Все они оставались неизменно верными основным принципам консервативной средневековой цивилизации и церковным догматам. Те, кто, как Иоанн Итал, вышли за эти пределы, навлекли на себя официальное осуждение. Как следствие, интерес к светским знаниям, в частности, к древнегреческой философии, ограничивался de factoи de jure переписыванием рукописей, искусственным подражанием древним авторам в стихах и прозе и изучением Аристотелевой логики в школах. Платонические и неоплатонические авторы считались особенно опасными для православной веры, и лишь немногие отдельные интеллектуалы решались прямо выражать интерес к такого рода идеям. Для византийских народных масс ежегодно повторяемая торжественная анафема Синодика [в Неделю Православия] служила постоянным и серьезным предостережением: «Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как истинные (...) анафема»¹⁶.

¹⁶ Τοῖς τὰ ἑλληνικα διεξιοῦσι μαθήματα καὶ μὴ διὰ παίδευσιν μόνον ταῦτα παιδευομένοις, ἀλλὰ καὶ δόξαις αὐτῶν τοὶς ματαίαις ἑπομένοις (...) ἀνάθεμα, Synodikon, ed. J. Gouillard, Travaux et mémoires 2 (Paris: Centre de recherche d’histoire de civilisation byzantines, 1967), p. 56. [Русск. перев. A. Ф Лосева в: A. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М., «Мысль», 1993, с. 863.]

183

И этих очевидных ограничений византийского «гуманизма» еще не достаточно было, чтобы помешать значительной части общества — особенно монахам — враждебно смотреть на проявляющих интерес к древнегреческой философии. Первоначальный спор между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом включал и этот вопрос: для Паламы греческая философия была «каким-то обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφίας ἀληθινής ἀπατηλὸν εἴδωλον)¹⁷. Он сравнивает философов со змеями, которые полезны, только если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов»¹⁸. Варлаам же, напротив, ссылается на неоплатоников и самого Платона, признавая их авторитетами в понятии о богопознании¹⁹.

Спор о «светской мудрости» (ἡ θύραθεν σοφία) длился недолго, но не потому, что разница между Паламой и Варлаамом носила здесь поверх-

¹⁷ Триады I, 1, 17, ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30, Louvain, 1959), p. 49. [Русск. перев. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова) в: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих, М., «Канон», 1995, с. 28.]

¹⁸ Ibid., 1,1,11, р. 35[Русск. перев. В. В. Бибихина, указ, изд., с. 21.]

¹⁹ См., в частности, Второе письмо к Паламе в: G. Schirr, Barlaam Calabro epistole (Palermo, 1954), pp. 298-299.

184

ностный и «внешний» характер²⁰, но потому, что Варлаам уехал в Италию, и антипаламиты вскоре прекратили свои нападки на мистическую духовность исихастов, ограничившись богословскими спорами о различии между «сущностью» и «энергиями» в Боге. Победа монашеской партии в 1347-1351 гг. подразумевала не что иное, как новое подтверждение «цензурной политики» церкви против возможного возрождения «светского гуманизма». Это частично объясняет прозападные (по сути, проитальянские) тенденции некоторых выдающихся византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда спор не был формально сосредоточен на полезности Платона и Аристотеля для христианского богословия, ясно, что в глазах исихастов подлинный, «естественный» человек — и значит, весь комплекс человеческих способностей познания — есть человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» причастием к «Телу» Христову²¹. В лучшем случае для них светская философия могла быть еще полезна для понимания творения, но не для богопознания, в котором человеческое существование обретает свой высший смысл. Это фундаментальное положение Паламы, в основном совпадавшее с традицией греческих отцов, особенно с мыслью Максима Исповедника, не

²⁰ Таково мнение G. Schirr, “Gregorio Palama e la scinza profana”, Le Millénaire du Mont Athos, 963—1963: Études et Mélanges 2 (Chévetogne, 1965), PP95-96.

²¹ См. наше обсуждение паламитского богословия в: Introduction a l’étude de Grégoire Palamas (Paris, 1959), P223-256; англ, перевод: A Study of Gregory Palamas (London, 1965), pp. 157-184. См. также: D. Staniloae, Viata si invatatura sfantului Grigorie Palama (Sibiu, 1938), pp. 89ff.

185

означало, однако, что религиозные зилоты включили в свою программу действий систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. Были, особенно в царствование Андроника И, периоды интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».

Феодор Метохит, великий логофет и месадзон* Андроника II, справедливо считается главным предтечей и фактическим основателем византийского «гуманизма» в XIV столетии. В этом качестве его фигура привлекла в последнее время внимание ученых²². Он был учителем Никифора Григоры²³, вероятно, самого выдающегося антипаламита после 1347 г. Правда, нет свидетельств, что сам Метохит когда-нибудь участвовал в каких-либо конфликтах с монахами. Более того, Григорий Палама в трактате против Григоры в 1356-1358 гг. вспоминает, что когда ему было семнадцать (т. е. около 1313 г.), Метохит похвалил его знание Аристотеля²⁴. Этот эпизод упоминается в «Энкомии» патриарха Филофея в честь Паламы, написанном около 1368 г.²⁵ Оче-

* Месадзон — главный советник императора в поздней Византии (прим. перев.).

²² См., в частности, H.-G. Beck, Theodores Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes in 14. Jahrhundert (München, 1952); H. Hunger, “Theodoras Metochites als Vorläufer des Humanismus in Byzanz”, Byzantinische Zeitschrift 55 (1952), pp. 4—19; I. Sevcenko, Études sur la politique entre Theodore Mutochite et Nicéphore Choumnos. Ta vie intellectuelle et politique a Byzance sous les premiers Paléologues (Bruxelles, 1962).

²³ См. главным образом R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras (Paris, 1926), pp. 7-8.

²⁴ Трактаты Паламы против Григоры еще не изданы; текст, касающийся встречи Метохита с юным Григорием Паламой, взят из Codex Coislianus 100, fol. 236, в: J. Meyendorff Introduction, p. 47 n. 15; о датировке трактатов против Григоры см. Introduction, р. 379.

²⁵ PG 151, col. 559D-560A.

186

видно, личность и ученая эрудиция Метохита продолжали пользоваться уважением в паламитских кругах, откуда следует, что церковные зилоты, которые с помощью Кантакузина пришли к власти в Византийской Церкви, по сути, не были настроены враждебно по отношению к «светской мудрости» как таковой, но только по отношению к богословской позиции относительно богопознания, занятой, во имя этой «мудрости», Варлаамом и Григорой.

Подобный вывод можно сделать из того факта, что паламиты XIV века выказывали уважение к такому авторитету и притом явному «гуманисту» по характеру и воспитанию, как патриарх Григорий Кипрский (1283-1289), поскольку он поддерживал понятие о «вечном проявлении» Духа от Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», защищаемое Паламой²⁶. Подобным образом, когда Палама перечисляет прежних учителей «чистой молитвы» и душевно-телесного призывания имени Иисуса, мы находим в его списке вместе с именем патриарха Афанасия I имя Феолепта Филадельфийского²⁷. Если строгого монаха Афанасия действительно можно считать образцом церковных зилотов XIV века и никоим образом не «гуманистом»²⁸, то Феолепт Фила-

²⁶ См. похвалу Григорию Кипрскому у Филофея, Против Григоры VI, PG 151, col. 915CD; у Иосифа Калофета, еще одного паламитского богослова, в его «Житии Афанасия I», преемника Григория на патриаршем престоле, изд. Athanasius, Θρακικά 13 (1940), с. 87; антипаламит Акиндин считал Григория Кипрского латинствующим еретиком (цитата в: J. Meyendorff, Introduction, p. 29).

²⁷ Триады I, 2, 12, цит. изд., р. 99; II, 2, 3, р. 323.

²⁸ Его биограф Феоктист упоминает, что он получил слабое общее образование («Житие Афанасия», изд. А. Пападопуло-Керамевса, «Жития двух вселенских патриархов», СПб.

187

дельфийский выступал соперником как Григория Кипрского, так и Афанасия, будучи тесно связан с семьей Хумнов, одной из опор антипаламизма между 1341 и 1347 гг.²⁹

Эти факты показывают, что не следует считать религиозные споры XIV столетия прямым продолжением дебатов, разделявших Византийскую Церковь в конце XIII в., например, проблемы унии или арсенитского раскола. На протяжении царствования двух первых Палеологов проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня. Она появляется только мимоходом в диспуте между Варлаамом и Паламой (1337-1341) и только по причине нападок Варлаама на монашескую духовность. Победа Паламы означала, что дело «независимого» гуманизма в Византии проиграно. Правда, новых анафем против «мирской мудрости» в Синодике не появилось, но выдающиеся представители «гуманизма» — Варла-

университет, Записки историко-филологического факультета, 1905, с. 26); ср. также Григора, История VI, 5 Bonn ed. I, p. 180. Об Афанасии см. R. Guilland, “La correspondance inédite d’Athanase, patriarche de Constantinople”, Mélanges Charles Diehl I (1930), pp. 121—140; также M. Banescu, “La patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieux, politique et social de l’Empire”, Académie roumaine. Bulletin de la section historique 23 (1942), pp. 1—28. Значительная часть переписки между Афанасием и Андроником II издана и переведена Alice Mary Talbot (Dumbarton Oaks Texts 3, Washington, D.C., 1975).

²⁹ О Феолепте см. Никифор Хумн, «Энкомион Феолепту» в: Boissonade, Anecdota graeca V (Paris, 1983),pp. 201-213;также S. Salaville, “Deux documents inédits sur les discussions religieuses byzantines entre 1275 et 1310”, Revue des Études Byzantines 5 (1947), pp. 116-136. (На другие статьи Салавиля о Феолепте мы ссылаемся в нашей Introduction, р. 31 n. 23.) См. также V. Laurent, “Line princesse au cloitre; Irène Eulogie Choumnos Paléologue”, Echos d’Orient 29 (1930), pp. 29-60; см. нашу Introduction, pp. 125-126.

188

ам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис — помянуты по именам как враги Церкви и Православия³⁰.

В разное время вопрос об отношении между возникновением и развитием исихазма в византийском мире связывался с новыми «гуманистическими» течениями в палеологовом «возрождении» искусств — как в самой Византии, так и в славянских странах³¹. Сами по себе плодотворные, эти гипотезы могут быть использованы лишь с осторожностью. Например, нужно учитывать тот отмеченный выше факт, что исихасты и гуманисты в начале XIV в. жили относительно мирно. Церковь Хоры, самый замечательный памятник «возрождения», была заново расписана именно в этот период по инициативе Феодора Метохита, фактического родоначальника «светского гуманизма» XIV столетия³². Нет никакого сомнения, однако, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIV-XV вв.) было в значительной мере пронизано исихастскими идеями и литературой и могло выражать определенную универсалистскую идеологию византийских церковных зилотов.

³⁰ Synodikon, ed. J. Gouillard, pp. 81-87.

³¹ См. Μ. Μ. Vasic, “L’hésychasme dans l’église et l’art des Serbes du Moyen Age”, Recueil Uspenskij I (Paris, 1930), pp. 110-123; также H. К. Голейзовский, «Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв.», Византийский Временник 26 (1965), сс. 219-238; «Исихазм и русская живопись XIV-XV вв.», Византийский Временник 29 (1968), сс. 196-210.

³² См. превосходное издание покойного Р. Underwood, The Kariye Djami (Bollingen Series 70, New York, 1966), 3 vols. В четвертом томе, где помещена и наша статья, рассматривается религиозная и культурная атмосфера прошлого Карийе.

189

Но и там исихасты не обладали абсолютной монополией: русский митрополит Феогност (1328-1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом³³. С другой стороны, исихастская духовность могла оказывать весьма различное влияние на искусство в славянских странах и в Византии. К примеру, нет свидетельств, что кто-либо из крупных сторонников византийского исихазма — Афанасий I, Палама, патриархи конца XIV столетия — проявлял какой-либо личный интерес к искусству. Скорее есть основания думать, что монашеская строгость не располагала их к богатому украшению храмов. Но на Руси Великая Лавра Пресвятой Троицы, основанная преп. Сергием, была в равной мере и центром замечательного расцвета фресковой живописи, и одним из главных проводников византийского культурного и религиозного влияния в Московской Руси.

2. Встреча с Западом

В течение всего XIV столетия в центре византийской политики стояла проблема религиозной унии с Римом, но происходила и встреча на более глубоком интеллектуальном и культурном уровне, что составляет действительное новшество этого времени. Как хорошо известно, из всех Палеологов один лишь Андроник II после своего

³³ Григора, История XXVI, 47-48, Bonn ed. Ill, pp. 113-115. Г. Прохоров старается показать, что эта информация Григоры об антипаламизме Феогноста не может быть правильной, но его доводы не вполне убедительны: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке», Академия Наук СССР. Труды отдела древнерусской литературы 23 (1968), сс. 104-105.

190

торжественного отречения от Лионской унии на соборе во Влахерне в 1285 г. никогда не входил в униональные переговоры с Римом.

Уже в правление Андроника III, явно не без активного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, были предприняты новые попытки восстановить отношения с папским престолом. Как мы отметили выше, самую активную роль в этом играл Варлаам Калабрийский (дискуссии 1333 г., посольство в Авиньон в 1339)³⁴. В 1347 г., в конце гражданской войны, Кантакузин, теперь уже правящий император, посылает Иоанна Сигера в Авиньон с предложением собрать вселенский собор для объединения³⁵. Двадцать лет спустя, когда он официально был уже не более чем «монахом Иоасафом», продолжая, однако, оказывать решающее влияние как на политические, так и на церковные дела, Кантакузин снова поддержал мысль о соборе перед папским легатом Павлом³⁶.

До великого соборного кризиса на Западе идея собора не находила в Риме поддержки, но важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и находила официальную

³⁴ См. С. Gianelli, “Un progretto”, pp. 157—208; J. Meyendorff, “Un mauvais théologien”, pp. 47—64.

³⁵ Кантакузин, История IV, 9, Bonn ed. Ill, pp. 58-60; cp. J. Gay, Le pape Clément VI et les affaires d’Orient (Paris, 1904), pp. 94-118.

³⁶ J. Meyendorff, “Projets de concile œcuménique en 1367; un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul”, Dumbarton Oaks Papers 14 (1960), pp. 149-177; о деятельности Кантакузина после его отречения от престола см. также L. Maksimovic, “Politicka Uloga lovana Kantakuzina pose abdikaeije (1354-1383)”, Vizantoloshki Institut, Zbomik Radova 9 (Belgrade, 1966), pp. 121-193.

191

поддержку у паламитского патриарха Филофея и его синода, причем патриарх убеждал архиепископа Охридского участвовать в этом проекте³⁷ и назначить делегацию, которая встретит папу Урбана V в Витербо³⁸.

Для всех византийцев вопрос церковного единства был прежде всего вопросом политической необходимости и означал надежду на западный крестовый поход против турок Разница между паламитами и «латиномудрствующими» касалась методов и приоритетов, а не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не признавали никакого церковного единства без свободного разрешения богословских вопросов на соборе, ибо, как сказал Кантакузин Павлу, «вера не принудительна» (ἀναγκαστἡ ἡ πίστις οὐκ ἔστιν)³⁹; с другой стороны, выраженное на соборах 1341 и 1351 гг. «мистическое богословие» подразумевало абсолютное превосходство религиозного познания над политикой и даже над национальным интересом. Именно для обеспечения свободного и подлинного богословского диалога Кантакузин, которого поддерживали исихастские патриархи, настойчиво старался организовать вселенский собор с латинянами. В самом деле, именно его проект окажется, наконец, реализованным в XV столетии в Ферраре и Флоренции; правда, этот собор не достиг того единодушия, которое, по Кантакузину, составляет условие истинного церковного единства.

³⁷ Изд. F. Miklosich и J. Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1 (Vienna, I860),pp.491-493.

³⁸ Об этих переговорах см. главным образом О. Halecki, Un empereur de Byzance a Rome (Warsaw, 1930), pp. 163-165.

³⁹ Dialexis 16, ed. J. Meyendorff, “Projects”, p. 174, строки 198-199.

192

Открытость Кантакузина и его друзей к «диалогу» с Западом видна и по инициативе переводов с латинского на греческий главных западных богословских источников. Хорошо известны братья Прохор и Димитрий Кидонисы благодаря их переводам латинских богословов, особенно «Суммы» Аквината и основных текстов Августина и Ансельма. Сам Кантакузин пользовался в качестве источника для своих направленных против ислама сочинений Димитриевым переводом «Опровержения Корана» флорентийца доминиканца Рикальда де Монте Кроче (1309)⁴⁰. Подобное знание западных латинских источников и уважение к ним — достаточно необычное в Византии — находим у Николая Кавасилы в «Изъяснении Божественной литургии»: полемизируя против латинского учения об освящении Святых Даров «словами установления», Кавасила находит доводы в самом латинском литургическом предании и, как и Кантакузин, весьма точно цитирует тексты⁴¹.

Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к аристократическим и интеллектуальным кругам друзей Кантакузина. Но если Кавасила остается в числе приближенных экс-императора после 1347 г., одобряя его религиозную политику, Кидонис становится глав-

⁴⁰ Τῆς τάξεως τῶν πρεδικατόρων ἤτοι τῶν κηρύκων Ῥικάλδος, Contra Mahometem Oratio 1,4, PG, 154, col. 601C; текст перевода Димитрия опубликован в PG 154, cols. 1037-1052.

⁴¹ Главы 29-30, ed. Périchon (Sources chrétiennes 4 bis, Paris, 1967), pp. 179-199; англ, перевод). M. Hussey and P. A. McNulty (London, I960), pp. 71-79; о греческих переводах латинских богословов см.: St. Papadopoulos, Ἑλληνικαὶ μεταφράσεις Θωμιστικῶν ἔργων. Φιλοθωμισταὶ καὶ ἀντιθωμισταὶ ἐν Βυζαντίῳ (Athenes, 1967).

193

ным советником и основным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую церковь в 1369 г.

Религиозная эволюция Димитрия Кидониса обязана была открытию томизма как философской системы. Как сам он ясно говорит в своих сочинениях, он вдруг обнаружил, что латинский Запад — не земля «темных» варваров, каким представляли его себе византийские гуманисты со времен Фотия, но новая динамичная цивилизация, где древнегреческая философия ценится больше, чем в самой Византии. Затем он обрушивается на своих соотечественников за их мнение, что во всей вселенной есть только «греки» и «варвары», что последние ничем не лучше «ослов» и «скотов», что латиняне, в частности, никогда не были способны подняться в умственном смысле выше военщины или торговли, тогда как на самом деле очень многие латинские ученые посвятили себя изучению Платона и Аристотеля⁴². «Так как [византийцы] не пекутся о своей собственной [греческой] мудрости, — продолжает он, — они считают рассуждения [латинян] латинскими изобретениями»; на самом деле, стоит только потрудиться вникнуть в содержание латинских книг, скрытых под покровом иностранного языка, как сразу обнаружится, что «они выказывают великую жажду прохаживаться в лабиринтах Аристотеля и Платона, к чему наши люди не выказывают никакого интереса»⁴³. Иными словами, для Кидониса Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ре-

⁴² Apologia 1, в: G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone (Studi e testi 56, Citta dei Vaticano, 1931), p. 365, строки 77-84.

⁴³ Ibid., p. 366, строки 91-96.

194

нессанс, были более «греческими», чем Византия, особенно после победы в ней исихастов! С точки зрения Кидониса, ни папский Рим, ни императорский Константинополь не являются критерием мудрости, но только древняя Греция. И кто решится упрекнуть его за открытие, что классическое эллинское наследие лучше сохраняется в университетах латинского Запада, чем у религиозных зилотов Афона?

Таким образом, новое «открытие Запада», столь характерное для религиозной и интеллектуальной жизни Византии, ведет к поляризации умов на тех, кто, подобно Кантакузину и исихастам, готов был вести переговоры о церковном единстве, но только путем серьезного богословского обсуждения, и тех, кто, подобно Кидонису, ставил богословскую проблематику много ниже на шкале приоритетов, но видел для себя и для эллинской цивилизации новое блестящее будущее в рамках западного Ренессанса.

3. Влияние в Восточной Европе

Так как попытки унии с Западом одна за другой терпели крах, Византия в своем стремлении выжить должна была опираться на свой престиж, которым она еще располагала во всей Восточной Европе. Этот престиж основывался главным образом на юрисдикционной и моральной власти Константинопольского патриархата, контролируемого с 1346 г. паламитскими «религиозными зилотами».

Всегда верные имперской идее всемирного христианского государства⁴⁴, но ставя интерес

⁴⁴ Даже в 1393 г. патриарх Антоний наотрез отказал великому князю московскому Василию Дмитриевичу в просьбе исключить имя императора из литургического поминовения в Русской Церкви. «Император, — писал патриарх, — есть император и самодержец ромеев, значит, всех христиан» (βασιλεύς καὶ αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων πάντων δηλαδὴ τῶν χριστιανών); ed. Miklosich and Müller 2, p. 190.

195

Церкви и чистоты Православия, сформулированного на соборах 1341, 1347 и 1351 гг., выше всех других соображений⁴⁵, в том числе и интересов «эллинизма» и политических схем Иоанна Палеолога, исихастские патриархи старались укреплять прямую административную власть патриархата везде, где это было возможно, и поддерживать его моральный престиж и авторитет там, где уже невозможно было сохранять прямую юрисдикционную власть. Замечательные гибкость и искусство византийской церковной дипломатии показаны Д. Оболенским в связи со сменой греческих и русских митрополитов на престоле «Киевском и всея Руси» в течение XIV столетия⁴⁶. Но существуют и другие примеры этого.

На Балканах Болгария и Сербия воспользовались падением империи в 1204 г. для восстановления своей политической и церковной независимости с помощью Рима. В XIV веке, однако,

⁴⁵ См. особенно Г. Прохоров, «Публицистика Иоанна Кантакузина, 1367-1371», Византийский Временник (1968), сс. 323-324.

⁴⁶ “Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations”, Dumbarton Oaks Papers 11 (1957), pp. 23-78. Текст Никифора Григоры (История XXXVII), опубликованный с ошибками в Боннском корпусе и полностью воспроизведенный в V. Parisot, Livre XXXVII de l’Histoire Romaine de Nicéphore Grégoras (Paris, 1851), p. 68, гласит, что по этому вопросу существовало официальное согласие между Византией и русскими княжествами.

196

влияние исихастского монашества, пересекшего языковые, национальные и политические границы, способно было восстановить новый смысл православного единства и тем самым ограничить силу западного влияния. Один из вождей афонского исихазма, Григорий Синаит, поселился на болгарских землях, в Парории, и его ученики, болгарский патриарх Евфимий и св. Феодосий Тырновский, возглавили интеллектуальное возрождение в Болгарии при царе Иоанне Александре⁴⁷. Другой ученик Григория Синаита, Каллист, дважды патриарх Константинополя (1350-1354, 1355-1363), поддерживал тесные связи со своими болгарскими друзьями, проявляя в то же время гораздо менее терпимости к сербам, чей сварливый правитель, император Стефан Душан, в 1375 г. возвел Печскую архиепископию в ранг патриархата⁴⁸. Несомненно, что именно дружба и сотрудничество Каллиста с болгарами позволили ему в своих северных пределах, насколько простиралась юрисдикция болгарских епископов, учредить новую митрополию — Οὐγγροβλαχία с резиденцией в Аргес, переместив туда прежнего митрополита Вицинии Гиацинта. Новая кафедра должна была нахо-

⁴⁷ Основными источниками по византийско-болгарским отношениям в этот период остаются книги: П. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке, I. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского (СПб., 1898), и К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (Киев, 1893).

⁴⁸ См. M. Lascaris. “Le patriarcat de Peĉ a-t-il été reconnu par L’Eglise de Constantinopole en 1375?” Mélanges Charles Diehl I (Paris, 1930), pp. 171-178; V. Laurent, “L’archevêque de Pec et le titre de patriarche après l’union de 1375”, Balcania 7, 2 (Bucharest, 1944), pp. 303-310.

197

диться под непосредственной юрисдикцией Константинополя⁴⁹. Учрежденная по официальной просьбе воеводы Александра Басараба, эта митрополия призвана была защищать область от католичества, которому покровительствовала Венгрия⁵⁰. Характерный для независимой политики патриархата, этот шаг предпринят был в 1359 г., во время постоянных прозападных усилий правящего императора Иоанна V Палеолога. Он будет иметь большое значение для будущей культурной и политической идентичности Валахии, судьба которой так резко отлична от судьбы ее славянских соседей.

У нас гораздо меньше сведений о точном смысле действий патриархата на далеком Кавказе, но документы свидетельствуют, что Византийская Церковь продолжала осуществлять административный контроль над митрополией Алании, на северной границе независимой Грузинской Церкви. Патриарх Иоанн Калека разделил митрополию, назначив отдельного «митрополита Сотериополиса», но этот акт был аннулирован при Исидоре, в 1347 г. Будучи снова разделена при Каллисте в июле 1356 г., Алания окончательно объединилась еще раз при Филофее в 1364 г.⁵¹ Эти различные действия, безусловно связанные с внутренними политическими событиями в Алании, представляют собой точную параллель политике тех же самых императоров и

⁴⁹ "Ινα τελῆ τὸ ἀπὸ τοῦδε καὶ εἰς τὸ ἑξῆς ... ἡ εἰρημένη πάσα Οὐγγροβλαχία ὑπὸ τὴν καθ' ἡμᾶς ἁγιωτάτην τοῦ Θεοῦ μεγάλην ἐκκλησίαν, ed. Miklosich and Mbller 1, p. 385.

⁵⁰ Δέχεσθαι τἡν εὐσέβειαν καὶ ἀποτρέπεσθαι τάς τε παρασυναγωγὰς καὶ τὰ ἔκφυλα καὶ ἀλλότρια δόγματα, ed. Miklosich and Müller 1, p. 336.

⁵¹ Изд. Miklosich и Müller 1, рр. 258—260, 356-363, 474-478.

198

Кантакузина на Руси. В обеих областях Иоанн Калека и Каллист поддерживали децентрализацию, тогда как Филофей и Кантакузин благоприятствовали созданию сильной церковной власти, зависимой от Константинополя.

Территория древней «Киевской Руси» была разделена в XIV в. между Золотой Ордой, Литовским великим княжеством и Польским королевством. Но церковь осталась административно единой под главой единственного «митрополита Киевского и всея Руси», назначаемого в Константинополе и часто получавшего прямые указания из Византии о том, как ему управлять митрополией, «осуществляя великую власть и направляя мириады христиан»⁵². Естественно, что все три политические силы стремились использовать церковь в интересах своей борьбы за власть, и византийская церковная дипломатия вынуждена была вести сложную игру ради сохранения единства церковной организации, независимой от узкой политики местных князей, осуществляя свою религиозную миссию под владычеством монголов и сохраняя свою идентичность от рвения польских католиков. Средствами Константинополя были искусство управления, культурное влияние и религиозный авторитет. Эффективность этих средств часто ослаблялась внутренними нестроениями, такими как гражданская война 1341-1347 гг. и низложение Кантакузина в 1354 г., когда борющиеся греческие партии были весьма неравнодушны к щедрым взяткам литовских или московских послов.

⁵² Τὴν ἁγιωτάτην μητρόπολιν Κιέβου καὶ πάσης Ῥωσίας πολλὴν καὶ μεγάλην τὴν ἐπικράτειαν ἔχουσαν καὶ χριστωνύμῳ κατὰ μυριάδας εὐθυνομένην λαῷ: Филофей, Акт посвящения Алексия (1354), Miklosich and Müller 1, p. 336.

199

За исключением коротких периодов патриаршества Иоанна Калеки (1334-1347) и Каллиста (1353), монашеская партия Византии поддерживала политику великого князя московского, союзника и вассала монголов, против соперничающих притязаний Литвы и претензии Польши учредить отдельную митрополию в Галичине. В 1308 г., при патриархе Афанасии I, митрополит Петр, галичанин по рождению, получает разрешение (или указание) перенести свою резиденцию в Москву, находившуюся под монгольским игом, с сохранением титула «митрополит Киевский и всея Руси». Подобным образом и его преемник, грек Феогност (1328-1353), занял туже самую промосковскую и промонгольскую позицию. Отдельная галицийская митрополия, созданная Иоанном Калекой под давлением поляков, была закрыта в 1347 г. при патриархе Исидоре, о чем нам известно из письма императора Иоанна Кантакузина Феогносту⁵³. Однако промосковская политика Кантакузина натолкнулась на противодействие могущественного великого князя литовского Ольгерда (13411380), который добился рукоположения отдельного митрополита, Феодорита, болгарским патриархом Тырнова (1352) и позднее, в 1355 г., поставления «Романа, митрополита Литовского» Каллистом⁵⁴. Окончательная победа византийской церковной политики Кантакузина-Филофея аннулировала эти достижения Ольгерда и вновь вернула византийскую поддержку московскому кандидату, Алек-

⁵³ Miklosich и Müller 1, сс. 261—263.

⁵⁴ Многочисленные документы об этих эпизодах рассмотрены в: J. Meyendorff, “Alexis and Roman: A Study in Byzantine-Russian Relations (1352-1354)”, Byzantinoslavica 28, 2 (1967), pp. 278-288.

200

сию, рукоположенному как «митрополит Киевский и всея Руси» 30 июня 1354 г., т. е. до избрания Романа⁵⁵. Умершему в 1362 г. Роману не суждено было иметь преемников. Московское княжество, во главе которого стояли православные князья, хотя и находившиеся под властью монголов, но казавшиеся более надежными в отношении к церкви, чем католические короли Польши или языческие князья Литвы, было более открытым также для византийского культурного и политического влияния и более восприимчивым к монашескому возрождению⁵⁶. Митрополит Алексий, получивший византийскую поддержку в качестве единственного законного митрополита «всея Руси», должен был стать еще и регентом Московского княжества и фактически возглавить борьбу против Литвы.

Без морального авторитета «церковной законности», предоставленной им Византией, вряд ли русские могли бы противостоять Ольгерду, который, захватив большую часть исконно русских земель, включая их древнюю столицу Киев, дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошал окрестности самой Москвы и, пользуясь поддержкой тверского, а иногда и новгородского князей, управлял империей, раскинувшейся от Балтики до Черного моря и от Днестра до Калуги. Чтобы добиться поддержки со стороны церкви, Ольгерд даже выражал готовность стать православным. Но хорошо продуманная политика патриарха Филофея и Иоанна Кантакузина отказывала ему в этой поддержке.

Однако после 1370 г. в византийской тактике наметился сдвиг. Филофей понимал, что продол-

⁵⁵ Miklosich и Müller 1, рр. 336-340.

⁵⁶ См. об этом: A. Takhiaos, Ἐπιδράσεις τοῦ ἡσυχασμοῦ εἰς τὴν ἐκκλησιαστικὴν πολιτικὴν ἐν ‘Ρωσία 1328-1406 (Thessaloniki, 1962).

201

жительная вражда между Москвой и Литвой практически лишила Алексия возможности быть митрополитом «всея Руси»: литовские земли были ему недоступны⁵⁷. Патриарх вынужден был пойти на учреждение отдельной митрополии в Галичине (1371)⁵⁸. В 1375 г., когда Алексий был еще жив, он поставил болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси»⁵⁹.

Этот сдвиг, однако, носил чисто тактический характер и нисколько не изменил основных приоритетов в византийской церковной политике. Москва должна была оставаться центром русских земель, и Киприан получил указание занять место Алексия после его смерти (1378), так что Киприан унаследовал титул «митрополита всея Руси», сохраняя тем самым административное единство митрополии (исключая только Галичину). Тактический сдвиг состоял в том, что теперь церковь советовала русским войти в союз с Литвой и Польшей против монголов. Вероятно, теперь сильное Московское княжество считалось способным устоять против «западной» угрозы и одновременно освободиться от монгольского ига. Эту политику поддержала русская монашеская партия во главе с великим святым Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Мощная бо-

⁵⁷ В 1370 г. он упрекнул Алексия за то, что тот не посетил Киев и Литву (οὖτε εἰς τὸ Κίεβον ὑπάγεις οὖτ’ εἰς τὴν Λητβαν, Miklosich and Müller 1, p. 321). Это письмо атрибутируется Каллисту в издании «Актов» у Миклосича-Мюллера; авторство восстановлено в: А. Павлов, Памятники древнерусского канонического права 1 (Русская историческая библиотека 6, СПб., 1880), приложение, кол. 155-156.

⁵⁸ Король Казимир Великий в суровом письме к византийскому патриарху угрожал «крестить» галичан в католичество, Miklosich andMüller 1, рр. 577-578.

⁵⁹ Miklosich и Müller 2, p. 14, line 13; 2, p. 120, lines 7-8.

202

ярская партия, однако, продолжала придерживаться политики союза с монголами и даже противопоставила Киприану в качестве митрополита скандальную кандидатуру Митяя-Михаила⁶⁰. В конце концов Киприану удалось занять свой престол в Москве (1379-1382, 1389-1406). Его влияние внесло вклад в знаменитую победу над монголами на Куликовом поле (1380). Он свободно передвигался по литовским территориям и даже побывал в Тырново. Около 1397 г. он находился в центре планов общего союза Польши, Венгрии и Руси против турок⁶¹. Переводчик византийских текстов и справщик богослужения, он, более чем кто бы то ни был, должен был стать проводником исихастской программы на Руси.

Заключение

Один историк недавно употребил термин «политический исихазм» для обозначения замечательной активности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV столетия⁶². Во всяком случае, нет сомнений, что религиозные и богословские споры в Византии имели отнюдь не чисто теоретическое значение. Их вклад в выживание Византии как государства (что тогда уже было невозможно) невелик, но они оказали решающее влияние на формирование различных аспектов того, что Николай Йорга назвал Byzance après Byzance[Византия после Византии] во всей Восточной Европе.

⁶⁰ См. Г. М. Прохоров, Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда. Автореферат (Ленинград, 1968).

⁶¹ Письма Константинопольского патриарха Антония Киприану и польскому королю Ягелло см. в: Miklosich и Müller 2, рр. 280-285.

⁶² Г. Прохоров, Исихазм, с. 95.