Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мейендорф (Майендорф) Иоанн, протоиерей

Мейендорф И., прот. Император Юстиниан, империя и Церковь

57

II

ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО

 

1. ИМПЕРАТОР ЮСТИНИАН, ИМПЕРИЯ И ЦЕРКОВЬ *

 

Эпоха Юстиниана давно привлекала и продолжает привлекать внимание историков. Понимание личности Юстиниана, его успехов и ошибок имеет настолько большое значение для истории поздней античности и Византии, что эта тема породила обширную литературу как аналитического, так и синтетического характера.

Особую важность представляют вопросы, связанные с отношением Юстиниана к различным группам восточных христиан, вопросы, затрагивающие и социально-политические, и религиозные аспекты. Какова была позиция Юстиниана по отношению к религии, отдельным религиозным группам, Церкви и христологической богословской проблематике, которая в V-VI вв. привела к первому крупному и продолжительному расколу в христианском мире? Необходимо рассмотреть следующие два неразре-

___________________________

* Первоначально статья была представлена на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» (“Justinian and Eastern Christendom”, Dumbarton Oaks, May, 1967) и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), pp. 45-60.

 

 

58

шенных вопроса, связанных с царствованием Юстиниана:

1. Вопрос о роли императора в религиозных делах империи, которую он вновь расширил от Месопотамии до Испании.

2. Богословские расхождения между официальной халкидонской позицией и монофизитами в VI в.

 

1.

Вступив на императорский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея достаточный опыт управления в качестве главного советника своего дяди и предшественника Юстина, Юстиниан приступил к реализации гигантской программы возвращения имперских земель и реставрации империи. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании не только свидетельствуют о военной мощи и политическом искусстве его правительства, но и являют необычайную популярность самой имперской идеи в глазах как местного населения отвоеванных областей, так и варваров-захватчиков. На протяжении всего своего царствования Юстиниан обнаруживал неизменное сознание этой популярности. Он был убежден, что сила империи заключена не только в военных успехах, но и в непрестанной борьбе против внутренних разрушительных сил. Пока его войска сражались на западе, севере и востоке, он постоянно занимался созиданием юридического, административного и экономического фундамента, благодаря которому надеялся обеспечить прочность империи, навсегда объединившей всю христианскую οἰκουμένη.

 

 

59

Его религиозная политика очевидным образом выражала то же самое стремление. Она была направлена, с одной стороны, на полное искоренение тех диссидентских групп — язычников, самаритян, христиан-еретиков, — которые были достаточно малы, чтобы можно было справиться с ними простыми административными мерами, а с другой, — на жесткое ограничение в гражданских правах тех, кого просто уничтожить было невозможно или нежелательно. К последней категории относились иудеи, но гораздо более серьезную проблему представляли монофизиты.

Профессор Фрэнсис Дворник в статье «Императоры, папы и вселенские соборы»1 блестяще показал, какое политическое значение приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. Созываемые и контролируемые императором, они должны были вырабатывать определения веры, которые рассматривались в качестве имперских законов. Однако можно с уверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была юридическая неэффективность этой системы. Законопослушные римские граждане не могли ставить под сомнение закон, изданный в правильной форме надлежащим органом власти. Но каждый собор с самого начала существования христианской империи оспаривался более или менее значительной оппозицией: Никейский собор — подавляющим большинством восточных христиан, Константинопольский — Александрией и Римом, Эфесский — Ан-

1 Dumbarton Oaks Papers 6 (1951), pp. 1-23.

 

 

60

тиохией; не говоря уже о различных арианских соборах, отвержение которых со стороны православных во времена Юстиниана превозносилось как героическое исповедание истинной веры. И если Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы были в итоге признаны в главных центрах христианского мира, это признание никогда не было безусловным. Восток признал Никею, лишь когда каппадокийские отцы дали необходимые пояснения к ὁμοούσιον [единосущию], пояснения, которые Запад долго подозревал в тритеизме. Между тем Запад лишь молчаливо признал Константинопольский собор (381 г.), не согласившись в действительности ни с учением о «трех ипостасях», ни со знаменитым 3-м правилом, которое предоставляло Константинопольской Церкви «равные преимущества» с «Ветхим Римом». Наконец, Эфесский собор Антиохия признала только после того, как в 433 г. было достигнуто соглашение по поводу письменной «формулы единства».

Несомненно, что императоры второй половины V в., особенно Зинон и Анастасий, помнили об этих прецедентах, когда столкнулись с упорным сопротивлением халкидонской формуле со стороны огромного числа восточных христиан. Именно поэтому все они предпочитали сами решать современные церковные проблемы и публиковали указы о вере без соборной процедуры. Наиболее важный из этих указов, «Энотикон» Зинона (482 г.), имел законную силу до 518 г., когда был официально отменен Юстином I, вероятно, по совету (и определенно с согласия) своего племянника Юстиниана. Эти попытки императоров, ни одна из которых не

 

 

61

оказалась успешной, были направлены на примирение восточной церкви, разорванной на части между приверженцами и противниками Халкидонского собора. Жесткая халкидонская политика Маркиана и Льва — логическое продолжение курса самого собора — показала, что одно лишь принуждение не могло помочь халкидонским епископам удержаться на главных восточных престолах — Александрии и Иерусалима. Но и противоположная политика, благоприятствующая монофизитству, также не работала; «Энкиклиону» Василиска (475), отвергавшему Халкидон, успешно противодействовал Акакий Константинопольский. Да и сам «Энотикон», образец догматического компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался бесполезен. С одной стороны, его существенная двусмысленность не сумела предотвратить на самом Востоке продолжение старой борьбы между дифизитами и монофизитами; с другой, его признание в империи повлекло непримиримую оппозицию со стороны христианского Запада, возглавляемую римским епископом.

Таким образом, хотя в течение всей второй половины V в. никто не собирался принципиально оспаривать признанный авторитет императора в религиозных делах, в действительности все по-настоящему убежденные в чем-либо меньшинства каждой из богословских партий в конечном счете готовы были бросить вызов императорской воле, если она противоречила их основным убеждениям. Ни Маркиану со Львом не удалось навязать своей воли Тимофею Элуру

 

 

62

Александрийскому и церкви Египта, ни Анастасию — принудить патриархов своей собственной столицы признать монофизитскую интерпретацию «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты охотно пользовались, когда предоставлялась такая возможность, императорской поддержкой друг против друга.

Таким образом, в 518 г., когда Юстиниан с его изрядными имперскими амбициями взял под патронажем дяди Юстина I бразды правления в свои руки, он должен был столкнуться с достаточно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два крупных церковных центра, Александрия и Антиохия, пребывали целиком под монофизитским контролем и под весьма талантливым руководством лучшего богослова постхалкидонского греческого Востока, Севира Антиохийского. Надежными центрами халкидонского православия оставались на Востоке лишь Константинополь и Палестина. Однако церковь «Нового Рима» лишилась поддержки, которой могла ожидать от папы «Ветхого Рима», так как, хотя Константинопольские епископы и были целиком халкидонитами и даже пострадали за веру при Анастасии, они содержали в диптихах имя Акакия, автора униональной политики Зинона. Отвергнутые за «халкидонитство», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которым отводилась центральная роль в политике объединения империи, были отвергнуты и Римом как не вполне халкидониты. Разделенная на три большие части — Рим, халкидонский Восток и монофизиты, — имперская церковь, разумеется, не могла выполнять функцию объединения христиан-

 

 

63

ской οἰκουμένη. Так Юстиниан столкнулся с явно невыполнимой задачей примирения Рима, Константинополя и монофизитов.

Для достижения своей цели император использовал различные тактические приемы — от прямого принуждения до свободных богословских дискуссий с несогласными группировками. У него никогда не было ни малейшего сомнения в том, что Халкидонский собор должен был считаться неизменным выражением христианской веры: в 131-й новелле, изданной в 545 г., он провозгласил правила четырех соборов — Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского — имперскими «законами», а вероучительные определения этих соборов — «священным писанием». Для Юстиниана верность Халкидону была делом не только богословских убеждений, но и крайне необходимой политической целесообразности. Во время царствования Юстина, когда Юстиниан уже заведовал церковной политикой, и в первые годы собственного царствования, которое совпало с отвоеванием Африки и Италии, примирение с Римской Церковью, безусловно, было для него предметом первоочередной заботы. Нет сомнений, что в его глазах престиж «Ветхого Рима», а, следовательно, и его епископов, был весьма велик; но этот престиж был еще и существенным аспектом его политических планов на Западе: империя просто не могла восстановить контроль над своими бывшими западными территориями без согласных действий императора и римского епископа.

Несколько раз, особенно в письмах, адресованных папам, Юстиниан упоминает «апостоль-

 

 

64

ство» Рима. Например, в письме к Иоанну II в 533 г. император «воздает почести апостольскому престолу», чтит папу как «своего отца» и «спешит сообщить ему о состоянии церквей»2. Больше никогда за всю историю христианской Церкви епископ Рима не мог формально навязать Константинопольской Церкви удаление из диптихов двух императорских имен, Зинона и Анастасия, и пяти следующих друг за другом византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты, встреченные комитом Юстинианом в десяти милях от города, восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого следования постановлениям Халкидонского собора, которые, согласно папам, были преданы «Энотиконом» Зинона.

Однако отношение Юстиниана к церкви «Ветхого Рима», которое также будет присуще и его политике на Востоке, можно окончательно понять только на общем фоне его видения христианской οἰκουμένη. Я не могу не процитировать здесь знаменитую преамбулу к его эдикту, известному еще как Шестая новелла, обращенная 17 апреля 535 г. Епифанию Константинопольскому: «Величайшие в человеках суть дары Божии, дарованные вышним человеколюбием, — священство и царство; одно служащее (ὐπηρετουμένη) вещам божественным, другое — распоряжающееся и заботящееся о человеческих делах, причем оба они происходят от одно-

2 Codex Justinianus, I, 1,7, ed. P. Krueger, Corpus juris civilis II (Berlin, 1929), p. 2.

 

 

65

го и того же начала и упорядочивают человеческую жизнь. Так что ничто так не должно заботить царей, как достоинство священников, поскольку те всегда умоляют Бога и о них самих. И если одно повсюду будет безукоризненно и будет иметь открытое [Богу] сердце, а другое правильно и подобающим образом будет распоряжаться доверенным ему государством, то настанет некое благое согласие (συμφωνία τις ἀγαθή), преподносящее человеческому роду все, что ему полезно»3.

Чтобы понять все значение этого текста, важно помнить, что это только преамбула к обширному уложению о церковной дисциплине, где Юстиниан определяет, что он подразумевает под «достоинством священства»; действительный предмет Шестой новеллы — законодательное урегулирование браков духовенства, церковной собственности, местопребывания епископов, избрания и образования духовенства, препятствий для рукоположения и правового статуса духовенства. Эти юридические нормы, составляющие содержательное ядро Шестой новеллы, существенны для правильного понимания того, что преамбула в действительности имеет в виду. Очевидно, «человеческие дела», которые император относит к своей, император-

3 Novella VI, ed. R. Schoell, в: Corpus juris civilis HI (Berlin, 1928), pp. 35-36. [Русск. перев. (с небольшими изменениями) в: Алексей Муравьев, «Церковь и государство в византийском представлении», Отечественные записки, № 1, 2001]. См. прекрасный анализ этого и параллельных текстов Юстиниана в: F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background I (Dumbarton Oaks Studies 9, 2, Washington, D.C, 1966), pp. 815-819.

 

 

66

ской компетенции, включают все правовые аспекты устройства Церкви, тогда как «вещи божественные», которые, согласно преамбуле, находятся в ведении священства, состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств. Сама упомянутая в тексте «симфония» — это не гармония между двумя властями или двумя различными сообществами, Церковью и государством; скорее имеется в виду внутренняя сплоченность одного единственного человеческого общества, за чье организованное благополучие на земле отвечает один император. В правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis. Империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной богоданной иерархией4; теоретически двойственность между imperium и sacerdotium [царством и священством] сохраняется, но поскольку роль священства состоит в том, чтобы заниматься божественными вещами, она почти не имеет правового выражения; в представлении Юстиниана закон правит полнотой человеческого государства, а издавать законы — дело верховной власти императора. Церковные предания и соборные решения превращаются в законы императорским указом, но сами по себе они не имеют никакой юридической и обязательной силы.

Отношение Юстиниана к епископу Рима следует понимать в свете вышеизложенного. Он зна-

4 См. замечательное общее рассмотрение мысли Юстиниана по этому поводу в: A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (New York, 1963), pp. 144-153. Прот. А. Шмеман, Исторический путь Православия.

 

 

67

ет «Петрову» или «апостольскую» теорию римского первенства и не затрудняется говорить о ней именно потому, что в его понимании только императорская власть может дать ей обязательную силу относительно «человеческих дел». И поскольку авторитет римского епископа важен для его политических планов, он готов в 519 г. пожертвовать достоинством Константинопольского патриарха ради папской поддержки. Папы Иоанн I и Агапит, посетившие Константинополь соответственно в 525 и 536 гг. в унизительной роли послов остготских королей-ариан Теодориха и Теодахата, стали предметом величайшего внимания, и их первенство нашло признание. Политическая миссия, которую поручили им готы, в обоих случаях провалилась, но их религиозное первенство приобрело новое значение, как бы готовя Римскую Церковь для роли, которую ей предстоит играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколькими годами позже, когда папа занял прочное место в имперской системе, Юстиниан без малейших колебаний заставил несчастного Вигилия уступить его политике объединения восточно-христианского мира. И в эдикте 545 г. (новелла 131) он даже официально вводит в законодательство империи политический принцип преимущества между главными престолами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времени св. Льва Великого, настаивали папы. Эдикт 545 г. подтвердил 3-е правило Константинопольского и 28-е Халкидонского соборов, ставя Константинопольского патриарха на второе место после «Ветхого Рима»5. Этот принцип оче-

5 Corpus juris, ed. cit, p. 655.

 

 

68

видным образом подразумевал политико-религиозную идеологию, выраженную в Шестой новелле: один-единственный император и пять патриархов, правящие одним-единственным христианским обществом. Именно с этими пятью патриархами Юстиниан попытается решить религиозные проблемы своего царствования. Так, его эдикт 543 г. против Оригена адресован именно им6, и вскоре византийские тексты будут рассматривать их как «пять чувств» тела империи.

Этих и многих других фактов самих по себе более чем достаточно, чтобы поверить мнению, согласно которому византийскую теорию отношений между Церковью и государством — или скорее отсутствия таких отношений, поскольку Церковь и государство были интегрированы друг в друга, — можно определить термином «цезарепапизм».

Однако рассуждающие о византийском «цезарепапизме» обычно впадают в ошибку, применяя к исторической ситуации V и VI веков понятие «папизма» — западного латинского явления, которое окончательно сформировалось только в XI веке. Понятие «папизма» подразумевает общепризнанное существование высшей религиозной власти, облеченной юридически признанным правом определять вопросы веры и нравственности. Но самодержавию римских императоров-христиан, которому Юстиниан юридически придал отчетливую и универсальную форму и которое сформировалось в соответствии с древней эллинистической традицией священной политической власти, приходилось постоянно сталкиваться с твердым сопротивле-

6 PG 86, cols. 945D, 981 А.

 

 

69

нием, особенно на Востоке, со стороны широких масс христианского духовенства и мирян, которые не соглашались с тем, что вопросы религиозной веры должен решать единственный непогрешимый авторитет. По словам Паркера, богословские споры на Востоке были «во все времена запутанным клубком политики и религии, причем участие в догматических диспутах, наряду с духовенством, еще и мирян усложняло все это до такой степени, которую вряд ли можно найти на Западе»7.

Любое государство — а в особенности Римская империя, и тем более при Юстиниане, — естественным образом стремится установить во всех сферах человеческой жизни, которые оно способно контролировать, регулируемый законом порядок. Представляя себе империю и Церковь единым обществом, Юстиниан не мог обойти то, что для него было очевидной обязанностью, а именно распространение компетенции закона на религиозную сферу. Так что «цезарепапизм» был встроен в ту правовую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность Юстиниана. Но эта схема не учитывала одного факта, справедливого в особенности для Востока: христианство по самой своей сути — не религия законного авторитета. Даже когда большинство епископов склонны были следовать императорским указам, могла возникнуть «сила пассивного сопротивле-

7 Т. М. Parker, Christianity and the State in the Light of History (London, 1955), p. 78; ср. также L. Brühier, Les institutions de l’Empire bizantine (Paris, 1949), pp. 195-200; F. Dvornik. “The Circus Parties in Byzantium” Byzantina-Metabyzantina 1, pt. 1 (New York, 1946), pp. 119-133.

 

 

70

ния, которая, если и была более бесформенной, чем западная настойчивость на правах церковной власти, то все же выступала силой, ослаблявшей удары эрастианства»8. Это пассивное сопротивление сохраняло Египет, вопреки сильному имперскому давлению, по большей части монофизитским, а Константинополь при Анастасии — халкидонским. И монофизиты, и дифизиты держались одного принципа — отвергать чей бы то ни было абсолютный авторитет в вопросах веры. Здесь не место обсуждать, чем были обусловлены их убеждения — истинной или ложной верой, социально-экономическими условиями или политическими факторами, но исторические факты, как представляется, неизбежно ведут к заключению, что не существовало никакого автоматического, внешнего и общепризнанного критерия, который во времена Юстиниана мог бы разрешать догматические споры. Власть императора, принимая различные формы, действуя с разной степенью интенсивности и силы давления, естественным образом претендовала на то, чтобы выступать в роли такого критерия, но императорское самодержавие сдерживалось отсутствием среди христиан какой бы то ни было нравственной или богословской обязанности считать, что император обладает властью определять христианские догматы.

8 Parker, op. cit., p. 74; cp. L. Brühier, op. cit., p. 441. [Эрастианство теория подчинения Церкви государству, согласно которой церковные организации не должны были иметь никакой дисциплинарной власти над своими членами, но состоять в полном подчинении у государственной власти. Ведет начало от немецкого протестантского богослова, медика и химика Томаса Эраста (1524-1583). Получила распространение в Англии и Шотландии в XVI-XVI1 вв.]

 

 

71

Между правовой структурой империи, пребывающей под абсолютным правлением императора, и сущностью самой христианской религии пролегала пропасть, которой не могли до конца заполнить тексты, подобные Шестой новелле; на практике юридические тексты могли отдать императору абсолютную власть в управлении церковной иерархией и учреждениями, но не власть над содержанием веры. Назначая нужных людей на соответствующие церковные должности, император, конечно, мог повлиять на догматические определения, но сами эти определения, даже если император включал их в corpus juris [свод законов], воспринимались не как источники новых религиозных убеждений, но как имеющие силу или не имеющие силы, необходимые или излишние выражения веры, которая в основе своей должна была оставаться неизменной и считалась лишь «преданной» от апостолов Христа последующим поколениям. Между римским правом и христианской верой в Византии была и всегда будет пропасть9.

Эта пропасть лучше всего иллюстрируется той разницей, с которой роль императора в церковных делах трактовалась в правовых документах, с одной стороны, и в богословской литературе, с другой. Если тексты, подобные Шестой новелле, официальные одобрения двора или даже протоколы вселенских соборов, созванных

9 В некотором смысле эта пропасть соответствует древнеримскому различию между potestas, действующей властью, и auctoritas, нравственным авторитетом, как это можно видеть в письмах папы Геласия Анастасию I; см. Е. Caspar, Geschichte des Papsttums 2 (Tübingen, 1933), p. 65 ff., и F. Dvornik, Christian and Byzantine Political Philosophy, pp. 804-809.

 

 

72

императорами и заседавших в соответствии с юридическими процедурами, подчеркивают императорскую власть судить и решать, то сочинения богословов — к какой бы богословской партии они не принадлежали — обсуждают сами вероучительные вопросы практически без всяких ссылок на императорский авторитет.

Конечно, вмешательство императора в религиозные дела могло оказывать негативное воздействие; небогословские, политические или националистические мотивы вносили свой вклад в противостояние отдельных географических областей или сектантских групп имперской церкви. Но Джонс убедительно, по крайней мере для меня, показал, что «свидетельства в пользу какого-либо национализма в поздней Римской империи чрезвычайно скудны». «Националистические и социалистические теории [объяснения расколов], — продолжает он, — представляются мне основанными на полном непонимании умонастроения поздней Римской империи. Сегодня религия или даже какое-либо учение не составляет для большинства людей главной проблемы и не вызывает бурных страстей. А вот национализм и социализм — это мощные силы, которые могут возбуждать и действительно возбуждают самые сильные чувства. Я полагаю, современные историки проецируют в прошлое переживания нынешней эпохи, когда утверждают, что одни лишь религиозные и догматические споры не могли порождать такую ожесточенную и продолжительную вражду, какую выказали донатисты, ариане или монофизиты, и что настоящей движущей силой этих движений должны быть национальные или

 

 

73

классовые чувства. (...) Я склонен думать, когда сектанты заявляли (как это они, по имеющимся у нас свидетельствам, и делали): “у нас истинная вера, мы — истинная Церковь, а наши противники — еретики, мы никогда не примем их учения, не будем общаться с ними, не подчинимся нечестивому правительству, которое их поддерживает”, — они имели в виду и чувствовали именно то, что и говорили»10.

Можно добавить, что каждая партия охотно использовала императорскую власть, если та помогала ей в борьбе с противниками. Так, монофизитство вряд ли можно определить просто как антиимперское движение: монофизитские вожди даже канонизировали Анастасия и Феодору в благодарность за помощь, которую они с такой готовностью приняли от этих императорских особ.

Вот один из наиболее явных признаков истинного величия, в котором нельзя отказать Юстиниану: он сам сознавал или стал осознавать неизбежные границы своей власти в догматических вопросах. Конечно, Юстиниан, как и его предшественники, все время целиком употреблял свою власть; это подтверждают его вероучительные указы, жестокое обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, он не остановился на этом, а пытался помочь решению самих богословских проблем не одной лишь властью или репрессиями, но и двигая вперед христианскую мысль.

10 A. Η. М. Jones, “Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?”, The Journal of Theological Studies, N.S. 10 (1059), PP-297-298.

 

 

74

2.

Великий собор, собравшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим из когда-либо состоявшихся до того христианских собраний. Его заседания носили более упорядоченный и регулярный характер, чем заседания других соборов; была предоставлена возможность для дискуссий, для изучения текстов в комиссии. Собор завершился выработкой христологической формулы, которая всегда поражала тщательным и уравновешенным сочетанием положительных элементов александрийской и антиохийской христологий.

Тем не менее именно это уравновешенное халкидонское вероопределение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве. Ибо, как и всякая догматическая формула и догматическое определение, оно не только разрешало проблемы, но и ставило новые. Вот два примера из многих возможных:

1. Никейский Символ веры гласит, что Сын «единосущен» Отцу: Халкидонский собор для подтверждения, что в Иисусе Христе действительно две природы, божественная и человеческая, провозглашает, что Он «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Такая формулировка подразумевала осуждение Евтихия. При утверждении единства сущности Сына и Отца Никея следовала принципиальному библейскому монотеизму: существует единый Бог. Однако говоря, что Христос «единосущен нам», разве Халкидон имел в виду, что существует и один человек? Очевидно, необходимо было дальнейшее разъяснение того, как три суть одно в Боге, но многие не суть одно в человечестве.

 

 

75

2. Халкидонский Собор сделал решающий выбор, говоря, что Христос познается в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν), тогда как Диоскор Александрийский и монофизиты готовы были принять смягченную Кириллову формулу из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), которая позволила бы им сказать, что во Христе единство «двух природ» конкретным образом разрешилось в одну природу воплощенного Слова. Выбор Халкидона, действительно ставший водоразделом между монофизитами и православными, подразумевает, что Божество и человечество, хотя и соединились во Христе, не смешиваются друг с другом, но сохраняют свои существенные свойства. Однако собор заботливо сохранил и Кириллову интуицию одного Христа: термин αὐτός(«тот же самый») в коротком ключевом параграфе определения употребляется восемь раз, чтобы подтвердить, что тот же самый «рожден от Отца прежде веков» и «рожден от Марии Богородицы» в последние дни. Но Кирилл для обозначения этой идентичности Христа употреблял как раз слово «природа» (φύσις), а когда он хотел подчеркнуть конкретную реальность личности Христа, «природа» чередовалась у него с другим термином, ὑπόστασις11. Меяаду тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо]: Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «просопон [лице] единения», в котором или посредством которого Божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Отожде-

11 См. А. Grillmeier, Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), tr. J. S. Bowden (New York, 1965), pp. 409-412.

 

 

76

ствив ὑπόστασις и πρόσωπον, Халкидонская формула совершила терминологическую революцию: две природы Христа, провозглашала она, сохраняя свои свойства, встречаются в одном просопон, или ипостаси. Это отождествление, несомненно, имело целью сохранить верность Кириллу, не шокируя антиохийцев. Однако формула явным образом ne говорит, обозначает ли одна ипостась Христа предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «того же самого», рожденного от Отца прежде веков, — или антиохийское «просопон единения», т. е. только исторического Иисуса.

Монофизитские богословы злоупотребляли этими двусмысленностями халкидонской формулы почти столетие. Потрясающий успех монофизитства обязан был также странной нехватке крупных богословских умов в халкидонской партии. В царствование Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I ни одного из халкидонитов нельзя даже рядом поставить с богословским блеском Филоксена Маббугского или Севира Антиохийского, вождей монофизитской партии.

Таким образом, в начале своего царствования Юстиниан столкнулся с рядом различных истолкований халкидонской формулы. Мне кажется, что для порядка эти толкования могут быть сведены к четырем:

1. «Строгие дифизиты» (я предпочитаю этот термин употребляемому Шарлем Мёлером12 и другими обозначению «строгие халкидониты», которое предвосхищает выводы) считали Хал-

12 С. Moehler, “Le Chalcédonisme et le Néochalcédonisme en Orient de 451 a la fin du VIe siècle”, B: Grillmeier and Bacht, Das Konzil von Chalkedon 1 (Würzburg, 1951), pp. 637-720.

 

 

77

кидон подтверждением антиохийской христологии. Первым и величайшим представителем этой школы мысли был Феодорит Кирский, бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до и во время Халкидона. Собор отменил отлучение, которое Диоскор наложил на Феодорита в Эфесе в 449 г.; последний пережил Халкидон более чем на пятнадцать лет, в течение которых он никогда не переставал писать и пользовался все возрастающим авторитетом. В Халкидоне он был вынужден, во многом против своей воли, анафематствовать Нестория, но никогда официально не отрекался ни от своей богословской критики Кирилла, ни от чисто антиохийской христологии с полемическими намеками против Кирилла. Постоянство его христологической позиции лучше всего видно из его отношения к так называемым «теопасхитским» формулам, то есть ко всем тем выражениям, которые говорят или подразумевают, что Логос, будучи «во плоти», действительно умер на кресте, т. е. что субъектом смерти Христа был Сам Логос.

«Теопасхизм», впрочем, и на самом деле был позицией Кирилла, которую он вычитывал не где-нибудь, а в самом Никейском Символе веры: там «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» относятся к Сыну Божию. Отсюда в своих «Двенадцати анафематизмах» против Нестория Кирилл провозглашает: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема»13. Негативное отношение Феодорита к

13 Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, I, 1, p. 92.

 

 

78

позиции Кирилла в этом вопросе не изменялось ни до, ни после Эфеса, как и ни до, ни после Халкидона: в своем опровержении «Анафематизмов» и в богословском обзоре, известном как «Haereticarum fabularum compendium» и опубликованном около 453 г., он с одинаковой враждебностью отвергает «теопасхизм». В мышлении Феодорита важную роль играет аргументация, основанная на платонической концепции человека — бессмертная душа в темнице смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением тела Христа, но не Его души или Божества, ибо если душа бессмертна, насколько более Божество? Смерть Христа была разлучением души с телом, Его воскресение — их воссоединением силой Божества, которая оставалась соединенной и с душой, и с телом14. Согласно Феодориту, говорить о «смерти Бога» — явная нелепость. Персидским несторианам, с которыми он поддерживал контакты, Феодорит так пояснял свое толкование Халкидона: понятие одной ипостаси во Христе, писал он, употреблено собором в том же смысле, в котором Феодор Мопсуэстийский использовал просопон, и соборное определение — не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы15.

14 Опровержение анафематизмов Кирилла, PG 76, cols. 404С, 449 ВС, etc. Haer. fab. comp. V, 15, PG 83, cols. 504B—505A.

15 Послание к Иоанну Эгейскому, в: F. Nau, “Documents pour servir a l’histoire de l’Eglise nestorienne”, Patrologia Orientalis 13 (Paris, 1919), pp. 190—191; ср. M. Richard, La lettre de Theodoret a Jean d’Egées,” Les sciences philosophiques et théologiques (= Revue des Sc. phil. et thùol.) 30 (Paris, 1941—1942), pp. 415—423.

 

 

79

После Феодорита непрерывную линию «строгих дифизитов» можно проследить от времени Халкидона до царствования Юстиниана. Она включает несколько Константинопольских патриархов, причем нужно особо отметить Геннадия (458-471) и Македония (495-511), и хорошо выражена в полемике против вставки в Трисвятое. Когда Петр Гнафей, патриарх Антиохийский, добавил в известное песнопение, которое пели в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас», фразу «Распныйся за ны (Распятый за нас)», он столкнулся с яростным сопротивлением халкидонитов. Эта форма халкидонской христологии, которую мы называем «строгим дифизитством», дала серьезный повод для возражений монофизитов, что Халкидон был на самом деле несторианским собором.

2. Монофизиты самим своим сопротивлением собору подразумевали, что он полностью предал богословие Кирилла Александрийского. В действительности «строго дифизитские» богословы, как Феодорит и Геннадий, с одной стороны, и такой вождь монофизитства, как Севир Антиохийский (чьи взгляды, как блестяще показал Жозеф Лебон в своем классическом исследовании16, были, по сути, тождественны взглядам Кирилла), с другой, просто продолжали спор Кирилла с Несторием, как если бы Халкидонский собор ничего не решил.

Рациональный анализ воплощения, как он описан у Феодорита, на котором, в частности,

16 J. Lebon, Le Monophysisme sévrien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l'Église jacobite (Louvaine, 1909).

 

 

80

основывалась дифизитская оппозиция «теопасхизму», был совершенно чужд монофизитским богословам. Отправным пунктом им служила личностная идентичность предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Эта идентичность, говорили некоторые халкидониты, была подтверждена в Халкидоне. «Но почему же в таком случае, —спрашивали монофизиты, — вы не соглашаетесь сказать вместе с нами, что “Слово было распято во плоти”? Если “одна ипостась” халкидонского определения есть ипостась Логоса, кто еще, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Ибо смерть — предикат личности, а не природы: умереть может только кто-то, а не что-то. Кроме того, если Халкидон не отверг Кирилла, почему собор реабилитировал его противников, таких как Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не удерживает защитников собора от такого грубого противоречия двенадцатому, самому важному анафематизму против Нестория, гласящему, что “Слово было распято во плоти”»?

Итак, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была, по крайней мере, двусмысленной, и сама эта двусмысленность придавала в их глазах достоверности убеждению, что собор, лицемерно признавая Кирилла на словах, на самом деле реабилитировал Нестория. Их собственная христологическая традиция, покоящаяся на писаниях Афанасия и Кирилла (и еще, к сожалению, на трудах Аполлинария, приписанных Афанасию), руководствовалась заботой о сохранении непрерывной идентичности Логоса до, во время и после воплощения. Формула Кирилла: «единая природа Бога Слова вопло-

 

 

81

щенная» стала их лозунгом и для масс звучала гораздо сильнее, чем более рациональная забота халкидонской христологии сохранить во Христе активную роль неотъемлемой человеческой природы.

Сам Юстиниан и его советники-богословы вскоре поняли, что на монофизитскую критику нужно ответить чем-то большим, чем одними лишь негативными или авторитарными ответами. Они с болью осознали тот факт, что халкидонское определение как самостоятельная формула не есть окончательное решение затянувшейся христологической проблемы, что смысл этого определения зависел от истолкования. Они должны были прибегнуть к конструктивным интерпретациям Халкидона, первой из которых было оригенистское решение, которое дало Юстиниану третью возможную экзегезу Халкидона.

3. Что касается оригенизма, мне достаточно упомянуть, что после издания подлинных сочинений Евагрия Понтийского17 уже нельзя говорить, что Юстиниан в своем осуждении Оригена и оригенизма — сначала указом, а затем на соборе 553 г. — боролся с призраком. Что еще интереснее, между проблемой оригенизма и христологической проблемой, кажется, существовала связь18. Возможно даже, что вовлеченность оригенистов в споры вокруг Халкидона подлила масло в огонь хорошо известных беспорядков,

17 См. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l’histoire de l’Qrigénisme chez les Grecs et les Syriens (Paris, 1962).

18 Эта связь обсуждается B: D. Evans, Leontius of Byzantium, An Origenist Christology (Dumbarton Oaks Studies 13, Washington, D. C., 1970).

 

 

82

учиненных монахами-оригенистами в монастыре св. Саввы в Палестине, и привлекла внимание общественности и императора к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепризнанной концепции «природ», но на точке зрения Евагрия, что Христос — не второе Лицо Троицы, но ум (νοῦς), сущностно соединенный с Логосом. Я упоминаю проблему оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, была далека от принятых критериев православия, и Юстиниану со своими советниками не здесь пришлось искать путь выражения приемлемой формулы веры.

4. Именно поэтому в имперской церкви VI в. восторжествовало четвертое истолкование Халкидона, которое, начиная с Жозефа Лебона, обычно называют «неохалкидонизмом». По существу, оно состоит в отрицании того, что Кирилл и Халкидон исключают друг друга и в поддержке интерпретации одного посредством другого. Согласно неохалкидонитам, понятие «одна ипостась», употребленное в халкидонском определении, означает не то, что Феодор Мопсуэстийский и Несторий подразумевали под «просопон [лицом] единения», но то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, Кириллова терминология, включая выражение «единая природа Бога Слова воплощенная», должна была сохранить свою ценность даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как халкидонская формула о

 

 

83

«двух природах» была существенна для противодействия монофизитству Евтихия. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не вполне адекватна для выражения тайны воплощения Бога, ставшего человеком, но каждая из догматических позиций — Кирилла и Халкидона — исключает ошибочную интерпретацию этого центрального вопроса христианской веры, не исключая друг друга.

Если мы хотим отдать должное достижениям царствования Юстиниана, следует иметь в виду эту отрицательную заботу неохалкидонской позиции, предполагающей необходимое интеллектуальное смирение ее защитников.

Однако в последние десятилетия неохалкидонизм не пользуется большой благосклонностью со стороны историков. Его считали не более чем навязанной государством в угоду монофизитам искусственной схемой и предательством истинной халкидонской христологии. Эта критика неохалкидонизма была отчасти обязана широко распространенной тенденции реабилитировать великого Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и самого Нестория. Обсуждение этих реабилитаций, безусловно, лежит вне рамок данной работы. Однако, исходя из чисто исторических фактов, я бы предположил, что неохалкидонская интерпретация Халкидона вряд ли вызвала бы возражения со стороны самих халкидонских отцов. На эту мысль наводит меня чтение соборных актов. Подавляющее большинство членов собора 451 г. было на стороне Кирилла. Оно почти одобрило Кириллову формулу «из двух природ», которую принял бы Диоскор Александрийский. Когда на втором заседании знаменитый «Томос» Льва,

 

 

84

адресованный папой Флавиану Константинопольскому, начал завоевывать успех и оказывать решающее влияние на окончательную халкидонскую формулировку, собрание, шумно одобряя выраженную в нем веру, называло ее общей верой «Льва и Кирилла». А когда представители Иллирика и Палестины продолжали возражать, «Томос» Льва был на пять дней поручен специальной комиссии, которая удостоверила, что он совпадает с учением «Двенадцати анафематизмов» Кирилла против Нестория19.

Поэтому можно сказать, что стремление эпохи Юстиниана считать богословие Кирилла и Халкидон единым непрерывным и последовательным развитием христологических концепций не было новостью, но возникло уже во время самих халкидонских обсуждений. Во всяком случае неохалкидониты VI в. истолковали бы свою позицию именно так и не согласились бы признать, что префикс «нео» означает какое-то кардинальное изменение ими халкидонского учения.

Сила монофизитства, его притягательность для масс повсюду на Востоке, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость халкидонской апологетики, которая практически отдала монофизитам монополию на Кириллово православие — такова была богословская ситуация на христианском Востоке, когда Юстиниан пришел к власти.

Политика формального компромисса с монофизитами, проводимая Зиноном и Анастасием, провалилась не только на богословской почве,

19 Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, II, 1, pt. 2, pp. 82-83.

 

 

85

но также по причине упорного сопротивления Рима. Даже если бы Юстиниан захотел реализовать ту же политику, он не мог бы себе этого позволить, потому что отвоевание Италии, Африки и Испании вынуждало его придерживаться той религиозной политики, которая была бы приемлема для христианского Запада. Именно на этом этапе его великая мечта о всемирной империи, единой в политическом и религиозном отношении, как и его личный богословский разум, который хорошо понимал причины разделения между халкидонитами и монофизитами, были поставлены на службу той религиозной политике, которая вела ко Второму Константинопольском собору 553 г.

Первой задачей этой политики было отвести монофизитское обвинение, что Халкидон предал Кирилла, и тем самым исключить в дальнейшем возможность понимать халкидонскую формулу «строго дифизитским», или антиохийским, способом. Но Юстинианом и его советниками двигало не только желание умиротворить монофизитов. Они также сознавали внутреннюю слабость и противоречия самой позиции «строгих дифизитов», которая, к примеру, запрещая говорить, что «Логос умер во плоти», противоречила учению об «общении свойств» или, по крайней мере, сводила его к чисто словесному и номинальному выражению. Ибо если Логос, по причине Своей божественной природы, не мог умереть, как мог Он родиться от Девы? А если не именно Он Сам родился от Марии, как можно называть Ее Богородицей? Позиция «строгих дифизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. Итак,

 

 

86

Юстиниан всемерно поощрял тех, кто в халкидонском лагере защищал «теопасхитские» формулы: Иоанна Грамматика, опубликовавшего между 514 и 518 гг. «Апологию» Халкидонского собора, Иоанна Максентия и «скифских монахов», а позднее — Леонтия Иерусалимского. Так формула «Единый от Святой Троицы пострадал во плоти» становится лозунгом политики и богословия, который поддерживали и папы, так как он содержится в самом «Томосе» Льва20. Эта формула была включена также в имперское исповедание веры, которое открывает Codex juris [Свод законов].

Дело так называемых «трех глав» породило более серьезные проблемы с Западом. Мы уже видели, какую сильную аргументацию вывели монофизиты из того факта, что двое друзей Нестория и критиков Кирилла — Феодорит Кирский и Ива Эдесский — были приняты в общение Халкидонским собором, а сочинения великого отца антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был труден, потому что затрагивал юридический авторитет собора: можно ли осудить эти «главы», сохранив репутацию собора? Именно на этих юридических основаниях — более, чем на богословской почве, — Юстиниан столкнулся с сопротивлением своему проекту осуждения со стороны Запада.

Ему пришлось прибегнуть к достаточно «прямым» мерам — низложение папы, возведение на престол другого, — и столкнуться с неожиданным шестилетним сопротивлением своего с

20 “Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus,” в: Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, II, 1, pt. 1, p. 28.

 

 

87

Феодорой кандидата на папство Вигилия. В конце концов папское подтверждение было получено, Запад молчал еще в течение длительного времени и, возможно, никогда по-настоящему не оценил богословского значения решений 553 г. Однако Пятый собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: принятие Феодорита и Ивы в общение не было поставлено под сомнение, осуждены были только их писания против Кирилла. Один лишь Феодор Мопсуэстийский стал объектом личного посмертного осуждения21.

Кроме осуждения «трех глав», соборные решения формально подтвердили основные положения Кирилла Александрийского: единство Христа, ипостасное тождество исторического Христа и предвечного Логоса — единство и тождество, выраженные в «теопасхизме». Это подтверждение богословия Кирилла очевидным образом предполагало по крайней мере некоторое признание богословского словоупотребления Кирилла. Таким образом, собор формально допускает, что можно пользоваться такими Кирилловыми формулами, как «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων) и «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), при условии, что «должно понимать эти выражения так, как учили святые отцы [т. е. Халкидона]» (анафематизм 8).

Значение этого решения огромно: собор фактически освобождает богословие от слов и фор-

21 Подробнее я обсуждаю решения 553 г. и всю христологическую проблему в правление Юстиниана в моей книге Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, N.Y., 1976). [Русск. перев.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф, Иисус Христос в восточном православном богословии, М., ПСТБИ, 2000.]

 

 

88

мул и подтверждает, что важен только их смысл. Такое отношение само по себе — важная перемена по сравнению с обычной практикой постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуется в одночасье отказаться от богословской терминологии, на которой они выросли, но просто понять и принять также халкидонское стремление сохранить во Христе полноту деятельного и подлинного человечества.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал для монофизитов, и особенно для египтян, символам и «несторианства» (каково бы ни было значение этого термина), и кровавых репрессий, обрушившихся на его противников. Некоторые из них примирятся, только когда веком позже халкидониты пойдут на действительно решающую уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637 г.) и «Типосе» Констанса II (647 или 648 гг.).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, которая объединяла бы Восток и Запад в «симфонию» и была бы основана на одной-единственной вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы оказались несводимы к правовой структуре государства. Соответственно, настойчивость утопического стремления Византии — как и в другой форме средневекового Запада — отождествить Церковь с государством, Царство Божие с земным царством, догматы с законом, политическую лояльность с религиозной истиной только множила и ужесточала разделения в христианском мире.

Но именно на фоне этой фундаментальной неудачи имперской идеи Юстиниана становятся заметными и его достижения. Один только перенос

 

 

89

акцента с формул на содержание, который мы только что отметили в решениях 553 г., явился признанием со стороны самого императора, что богословские вопросы не могут решаться государственным законничеством. Это содержание христианского богословия Юстиниановой эпохи заслуживает, особенно в наше время, более высокой оценки, чем та, которую ему обычно дают.

Наше время становится все более чуждым богословию, которое рассматривает Бога и человека как две отдельные, философски определимые сущности с несовместимыми свойствами, такими как подверженность страстям и бесстрастие, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все более очевидным, что эти категории, по крайней мере когда им придается абсолютная ценность, принадлежат конкретной философии и потому исторически обусловлены породившим их образом мысли. Чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, нужно целиком принять Кириллову и Юстинианову концепции Христа: Богочеловек, божественная природа Которого остается полностью трансцендентной сама по себе и Которого поэтому невозможно философски определить, но божественная Личность Которого, или Ипостась, каким-то образом оставляет категорию трансцендентного и целиком принимает на Себя человеческую природу с присущими ей условиями, вплоть до реальной «смерти во плоти». Итак, Сам Бог перестает пребывать «на небесах» связанным философскими понятиями, узником Своей собственной трансцендентности; Он становится полностью «совместимым» со страдающим человечеством и делает его Своим человечеством.

 

 

90

Очевидным образом Юстиниану не удалось примирить восточно-христианский мир с Западом и добиться примирения внутри самого Востока. Социальные и политические последствия окончательного отпадения от имперской церкви огромного большинства не греко-язычных христиан Востока окажутся бесчисленными. Но важно сознавать и то, что великие споры царствования Юстиниана были в богословском смысле одними из наиболее плодотворных в христианской истории и могут оказаться особенно — и неожиданно — актуальными в свете наших современных категорий мысли.


Страница сгенерирована за 0.64 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.