Поиск авторов по алфавиту

Автор:Успенский Николай Дмитриевич

Успенский Н.Д. Византийская литургия

Файл в формате pdf взят на сайте  http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте. 

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу. 

 

Предисловие

Глава 1 Литургия до VI века (условно). БТ №21

Глава 2. Антифоны, малый вход и трисвятое. БТ №22

Глава 3. Великий вход. БТ №23

Глава 4. Целование святых (поцелуй мира). БТ №24

 

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТУРГИЯ

(Историко-литургическое исследование)

ПРЕДИСЛОВИЕ

Современная литургия святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста как в греческих Церквах Православного Востока, так и в славянских Церквах Европы, в том числе и в Русской Церкви, отличается от древних литургий. Современная начинается «Чином Священныя и Божественныя литургии», в который входят три особых священнодействия: 1) входные молитвы священнослужителей, 2) их облачение в священные одежды и 3) собственно проскомисание. «Чин Священныя и Божественныя литургии» завершается отпустом, чем подчеркивается его нарочитое назначение. Собственно литургия начинается возгласом «Благословено Царство...», за которым следуют великая ектения и три антифона с малыми ектениями после первого и второго антифонов. К третьему антифону непосредственно примыкает обряд малого входа, завершаемый пением тропарей и кондаков. По исполнении их произносится новый возглас: «Яко свят еси Боже наш...» и полагается пение Трисвятого, затем чтение священных книг (Апостол и Евангелие) и ряд ектений. Возглас «Да и тии с нами славят...» завершает часть литургии, которая начиналась возгласом «Яко свят еси Боже наш...» и известна у православных как «литургия оглашенных», а у западных христиан как «литургия слова». За литургией оглашенных следуют две молитвы верных и торжественный обряд великого входа, приводящий нас к пению Символа веры и к величайшему и важнейшему моменту чтения евхаристической молитвы и освящения принесенных на престол хлеба и вина.

Литургия первых веков христианства не имела ни входных молитв священнослужителей, ни священнодействия их облачения, ни проскомисания. Не было и пения антифонов, а также малого и великого входов. Все эти священнодействия появились позднее и в силу разных причин и обстоятельств. Пение антифонов, чередующихся с ектениями, возникло на основе торжественных общегородских крестных ходов, которые ввел в Константинополе еще св. Иоанн Златоуст. Положение Константинополя как столицы христианской империи и участие в богослужении самого императора также не могло не отразиться на обрядовой стороне богослужения. Под влиянием придворного этикета вход в храм императора получает характер помпезного шествия. Еще большую торжественность приобретает принесение на престол хлеба и вина, в котором сам император выполняет скромную функцию свещеносца. Торжественная обстановка богослужения требует подобающего вида одежд его

5

 

 

совершителей и постоянного духовного настроя последних. Так возникают входные молитвы и священнодействие облачения. И, наконец, само приготовление хлеба и вина для совершения Евхаристии постепенно приобретает значение священнодействия. Древняя литургия в силу исторически слагавшихся в столице богослужебных особенностей приобретает новый вид и становится известной как византийская литургия.

Ни одно из перечисленных дополнений не сохранилось до нашего времени таким, каким оно было первоначально. Напротив, в течение более чем тысячелетнего существования они подвергались новым и новым изменениям и дополнениям. Более того, поскольку Константинополь являлся центром государственной и церковной жизни империи, особенности византийской литургии заимствовались Церквами других восточных патриархатов. Так, в кодексе Россанском (XI в.) и в свитке Ватиканском 1207 года в литургии апостола и евангелиста Марка (Александрийская Церковь) имеются в начале три антифона 1 и молитва входа 2, а в Россанском кодексе — «Единородный Сыне» 3 и в обоих памятниках «Иже Херувимы» 4. В литургии апостола Петра в том же Россанском кодексе — молитва входа, гимн «Единородный Сыне» 5, «Иже Херувимы» 6.

Сочетание нового, византийского с более древним местным особенно бросается в глаза в Иерусалимской литургии апостола Иакова. Здесь, в том же Россанском списке, указано совершение входа и пение гимна «Единородный Сыне» 7. Есть и соответствующий гимну «Иже Херувимы...» гимн «Да молчит всякая плоть человеча» 8. Наряду с этим сохраняется древнейший чин причащения мирян под двумя видами в отдельности, подобно современному чину причащения священнослужителей, с той разницей, что Святое Тело преподает предстоятель (епископ или иерей), Святую же Кровь испивают из чаши, которую держит диакон 9.

Более того, идея литургического единства на всем православном Востоке вызывала вытеснение византийской литургией местных древних. Сохранилось сообщение канониста XII века патриарха Антиохийского Феодора Вальсамона, который на вопрос Александрийского патриарха Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию, написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать во святой и кафолической Церкви или нет?» отвечал: «все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Константинополя. — Н. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в 85 правиле апостольском и 59 правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их». Но так как правило 32 Трулльского Собора наряду с анафорой апостола Иакова упоминает и анафору Василия Великого, Вальсамон не мог обойти молчанием это правило. «Заметь из настоящего правила, — писал он, — что Иаков, брат Господень, как первый Первосвященник Иерусалимской Церкви, предал Божественное священнодействие, которое у нас не известно, у иерусалимлян же и у жителей Палестины совершается в великие праздники, а александрийцы говорят, что есть и святого Марка, которое они и употребляют часто. Я же всем вообще и даже перед царем святым говорил об этом, когда патриарх Александрийский прибыл в столицу; намереваясь служить вместе с нами и вселенским (патриархом. — Н. У.) в Великой церкви, он хотел держаться чинопоследования литургии Иакова, но был удержан нами, и обещал совершить литургию так, как и мы» 10. Процесс распространения византийской литургии за пределами Константинопольского патриархата не миновал славянские Церкви Европы, в том числе и Русскую.

6

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ К ПРЕДИСЛОВИЮ

1     С. Swainson. The Greek Liturgies, London, 1884, p. 6, 10.

2     Там же, с. 12.

3     Там же.

4     Там же, с. 22.

5     Там же, с. 192.

6     Там же, с. 194.

7     Там же, с. 220.

8     Там же, с. 240.

9     Божественная литургия св. апостола Иакова, брата Божия и первого иерарха Иерусалимского. Рим, Фотолитография Криптоферратского монастыря, 1970, с. 96.

10   Н. Daniel. Codex liturgicus, IV, Lipsiae, 1853, p. 83.

 

Глава I

ЛИТУРГИЯ ДО VI ВЕКА (условно)

Известное в науке как самое раннее описание Евхаристии принадлежит св. мученику Иустину Философу († ок. 165 г.). Святой Иустин описывает Евхаристию, совершаемую в одних случаях в связи с крещением неофитов и в другом в связи с воскресным днем. В первом случае он пишет: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (имеется в виду принятие крещения и связанное с ним исповедание веры, — Н. У.), мы ведем его к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы, как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, воссылает именем Сына и Св. Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь — еврейское слово и означает: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят их к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину нашего учения и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие, но как Христос Спаситель словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его, и от которой через употребление получает питание наша плоть и кровь, есть, как мы научены, плоть и кровь Того воплотившегося Иисуса» 1.

Относительно воскресной литургии мученик Иустин пишет: «В так называемый день солнца 2 бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда, как я вам сказал, приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к небывшим они посылаются через диаконов» 3.

7

 

 

В том и другом случае важнейшим моментом богослужения является освящение принесенных к алтарю хлеба, вина и воды. Дары освящаются молитвами и принимаются всеми участниками богослужения «как плоть и кровь Того воплотившегося Иисуса». Сакраментальный характер богослужения Иустин подчеркивает тем, что участвовать в этом богослужении не позволяется никому, «как только тому, кто верует в истину нашего учения и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос». На евхаристическом богослужении, совершаемом в связи с крещением неофитов, книги Священного Писания не читались, и не было поучения. Воскресное же богослужение, наоборот, начиналось чтением «сказаний апостолов или писаний пророков», после чего предстоятель делал «наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам». Затем следовали общие молитвы, которые выслушивали стоя. После общих молитв, как и на богослужении, совершаемом по случаю крещения неофитов, предстоятелю приносили хлеб, вино и воду и начиналась сакраментальная часть богослужения.

Евхаристическое богослужение в связи с крещением неофитов носило характер экстраординарного, как и само событие их крещения, богослужение же воскресное совершалось еженедельно и было общеобязательным. Причину этого объясняет св. Иустин. «В день же солнца мы все вообще делаем собрание, потому что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак в вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых» 4.

В кратко описанном св. Иустином воскресном богослужении мы узнаём то «преломление хлеба», которое совершал апостол Павел, будучи в Троаде, когда «в первый день недели... ученики собрались для преломления хлеба». Апостол, прежде чем совершить «преломление хлеба», «беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян. 20, 7, 9). Беседа апостола Павла с собравшимися для «преломления хлеба», как и описанное св. Иустином чтение «сказаний апостолов и писаний пророков» с последующим поучением предстоятеля, были не чем иным, как христианским синаксисом, возникшим на основе традиций иудейского синагогального богослужения 5. До нашего времени дошло наставление апостола Павла о достодолжном проведении христианами этого молитвенно-поучительного собрания (1 Кор. 14, 26-40). Как видно из указанного текста, во время апостольской проповеди синаксис был широко распространен «во всех церквах у святых» (ст. 33), и как молитвенно-поучительное собрание он мог быть не связан с совершением евхаристии. (Отсюда происходит слово «синаксарь», которым надписываются в богослужебных книгах чтения, положенные на утрени, напр, в Триоди постной и Пентикостарионе.)

Наука располагает сведениями о богослужении III-V столетий, которые дошли до нас преимущественно или в виде описаний его, подобных описанию мученика Иустина, или в кратких литургических формулярах, а также в поучениях и соборных определениях. Эти источники дают возможность установить в общих чертах конструкцию предъевхаристического синаксиса, содержание составляющих его литургических компонентов и его значение в жизни Церкви того времени.

Автор находит целесообразным рассматривать эти источники не в хронологической последовательности их появления, а по региональному признаку их происхождения, во-первых, потому, что датировка их отличается пестротой, во-вторых, потому, что некоторые памятники носят характер компиляций более ранних источников. И наконец, при рассмотрении источников по региональному признаку их происхождения последние взаимно восполняют то, что опущено в том или ином документе, и таким образом дают возможность составить наиболее цельное представление об этом древнецерковном установлении.

8

 

 

Как было сказано выше, поскольку Константинополь являлся в IV в. центром государственной и церковной жизни империи, особенности византийской литургии переносились в богослужение других восточных патриархатов. Поэтому будут рассмотрены источники богослужения Палестинского региона («Матерь Церквей» — Церковь Иерусалимская), Сирийского (Антиохийская Церковь), Египетского (Александрийская Церковь) и Малоазийского. Обозрение молитв перечисленных регионов будет продолжено ознакомлением с литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста по источникам, синхронным рассмотренным.

Источником для изучения предъевхаристического синаксиса Иерусалимской Церкви служат «Паломнические записки Этерии», более известные в русской литературе как «Паломничество по святым местам». Несколько слов о происхождении этого памятника и его авторе. В 1884 году итальянский археолог и археограф Г. Гамуррини открыл в монастыре св. Марии в Ареццо рукопись XII века, писанную лангобардским почерком, встречающимся во многих рукописях монастыря преподобного Венедикта Нурсийского в Монте-Кассино. Рукопись без начала и конца не позволяла установить ни имени автора, ни названия его труда. Две латинские буквы РЕ, поставленные в двух местах рукописи на поле в верхнем правом углу, дали повод Гамуррини прочитать их как начальные буквы слова Peregrinatio, а содержание рукописи, представляющее описание паломничества по святым местам Востока, послужило ему основанием назвать труд Peregrinatio ad loca sancta («Паломничество по святым местам»). Почет, каким неизвестная паломница пользовалась на Востоке во время своего путешествия, дал основание Гамуррини считать автором «Перегринацио» Сильвию, сестру Руфина, префекта восточной половины империи в царствование императора Феодосия Великого, которая, прибыв к брату в Константинополь, как полагал Гамуррини, жила у него до трагических обстоятельств 396 года и отсюда совершила .путешествие по святым местам. Когда после смерти императора Феодосия († 395 г.) Руфин, будучи опекуном несовершеннолетнего императора Аркадия, покушался занять его престол и был убит солдатами, жена и дочь Руфина были высланы. Исходя из этих фактов, Гамуррини считал возможным отнести паломничество Сильвии на время с 384 года, когда сам Руфин прибыл в Константинополь, по 395 год 6.

Г. Кёлер .считал автором «Перегринацио» Галлу Плацидию, дочь императора Феодосия, жившую в 412-414 годы в Нарбоне и последние два года жизни (423-425) изгнанницей в Константинополе 7. Предположение Кёлера не нашло поддержки среди ученых, так как даты, устанавливаемые из содержания «Перегринацио», расходились с биографическими данными Галлы Плацидии. Авторство признавалось за Сильвией, и с ее именем «Перегринацио» было опубликовано в переводе профессора И. В. Помяловского на русский язык вместе с латинским текстом под названием «Паломничество по святым местам конца IV века» 8. Издатели приложили к «Паломничеству» открытый тем же проф. Гамуррини трактат, написанный около 1037 года монахом Монтекассинского монастыря диаконом Петром «Книга о святых местах», в котором последний использовал выписки из «Перегринацио».

В 1903 году бенедиктинец о. М. Феротен обратил внимание на поразительное сходство содержания «Перегринацио» с письмом жившего в VII веке в Галисии (Испания) монаха Валерия. В письме, адресованном к монахам, жившим в Виерцо, Валерий призывал собратий к монашеским подвигам и ставил им в пример мужественную путешественницу, которую «не утомили дороги всего мира». При этом Валерий перечислял маршрут неизвестной путешественницы из Египта через Синайскую пустыню на «все горы», которые упоминаются в странствовании евреев по этой пустыне, и указал на места из Священного Писания,

9

 

 

упоминаемые в связи с посещением этих мест автором «Паломничества». (Письмо Валерия впервые опубликовал Ц. Гарсиа в 1910 г.) 9.

В письме Валерия три раза упоминается имя мужественной путешественницы — Этерия (Etheria). Итак, письмо Валерия открыло отцу М. Феротену имя паломницы 10. Следует заметить, что это имя пишется по-разному. Чаще всего Etheria или Aetheria, что соответствует русскому Этерия, а также Egeria — Эгерия 11.

Вопрос о происхождении Этерии до сих пор остается неразрешенным. Более вероятным считают, что она, как и монах Валерий, уроженка Галисии и, быть может, позднее проживала в Аквитании 12. В конце письма Валерий называет Этерию девственницей, идущей ко Христу — Жениху вместе с девственницами, несущими светильники 13. Но была ли она монахиней или только девственницей — этот вопрос после долгих исканий и догадок ученых все же остается открытым 14.

Более убедительным кажется решение вопроса о социальном происхождении Этерии. Уже Гамуррини видел в том внимании и почете, какой был оказан паломнице на Востоке, где ее встречали и провожали епископы и монахи, а в местах опасных конвоировала военная охрана, не рядовую паломницу, а знатную представительницу элиты греко-римского общества. Отец М. Феротен высказал предположение, что знатная паломница была дочерью адвоката Испании, связанного узами родства или дружбы с императором Феодосием I, тоже уроженцем Галисии 15. А. Ламбер считал Этерию сестрой Галлы, супруги императора Феодосия 16, П. Е. Буви — дочерью Евхерия, дяди императора Феодосия по отцовской линии, и поэтому называл ее Евхерией 17. Всё это гипотезы, но они заслуживают внимания в связи с вопросом датировки путешествия Этерии.

Положение с датировкой «Паломничества», насколько мне известно, представляется следующим. К. Мейстер, считавший Этерию игуменьей монастыря, а не одной из девственниц, которые существовали в Западной Церкви до организации женских иноческих общин, исходя из того, что в Испании женские монастыри появились только в VI веке, отнес написание «Паломничества» на 534-539 годы 18.

Датировка К. Мейстера не получила признания среди ученых, поскольку наука не располагает надежными аргументами в пользу признания Этерии игуменьей. Исследователи остановились на IV веке, как определил Гамуррини, но с незначительными вариантами в годах. Так, Лекур Гранмезон и Б. Биле относят паломничество на 363-387 годы, Поль Девос — не раньше 400 года, Е. Деккере — 415-418 годы, Ламбер — 414-416 годы 19.

В шестидесятые годы Поль Девос сообщил новые сведения относительно даты путешествия Этерии. Начало путешествия он относит на весну 381 года. Сохранившаяся часть описания начинается посещением Синая. Подъем Этерии на гору Синай (гл. 1-5) он датирует 16-м декабря 383 года. В праздник Богоявления она находилась в земле Гесем (гл. 9), откуда возвратилась в Иерусалим. Через некоторое время она путешествует на место погребения Моисея — гору Наваф (гл. 10-12), затем к могиле Иова в Восточной Иордании (гл. 13-16) и снова возвращается в Иерусалим. Здесь она вспоминает, что пришла в этот город три года тому назад (гл. 16). В понедельник пасхальной седмицы 25 марта 384 года она окончательно покидает Иерусалим, посещает Месопотамию до Харрана (гл. 17-21), затем Антиохию, Селевкию и Константинополь (гл. 22-23), где, по-видимому, и было написано «Паломничество» 20.

Этерия многократно упоминает о поучениях, которыми предварялась в Иерусалиме евхаристия. «Здесь есть обычай, — пишет она относительно воскресной евхаристии, — что из всех сидящих пресвитеров проповедует, кто желает, и после всех их проповедует епископ, эти проповеди

10

 

 

бывают всегда по воскресеньям для того, чтобы народ постоянно наставлялся в Писании и в любви к Богу; и пока произносятся эти проповеди, проходит много времени до литургии в церкви, почему ее и не бывает ранее четвертого, а иногда и пятого часа» 21 (разумеется, по восточному времяисчислению, что соответствует по европейскому 10— 11 часам утра). В другой раз, о службе в праздник Сретения Господня, она пишет: «В этот день служба бывает в Воскресении 22, и все служат и всё совершается по порядку с величайшей торжественностью, как бы в Пасху. Проповедуют все пресвитеры, и потом епископ, всё толкуя то место евангелия, где в четыредесятый день Иосиф и Мария принесли Господа в храм, и узрели Его Симеон и Анна пророчица, дочь Фануила, и о словах их, которые они сказали, узрев Господа, и о приношении, которое принесли родители. И после этого, отправив всё по обычному порядку, совершают литургию» 23. При описании богослужения в праздник Вознесения Господня Этерия замечает, что в этот день «совершается литургия своим порядком, причем пресвитеры и епископ проповедуют, говоря приличествующее дню и месту» 24. О богослужении в день Пятидесятницы паломница пишет: «В день же Пятидесятницы, то есть воскресный, ...когда наступит утро, весь народ собирается в большой церкви, то есть в Мартириуме 25, там совершается всё по обычаю: проповедуют пресвитеры, а потом епископ; правится всё по чину, то есть совершается обычная литургия, как бывает в воскресные дни» 26.

Во всех приведенных описаниях литургии Этерия не упоминает о присутствии во время поучения оглашаемых 27 и вообще о каких-либо молитвах о них. Но, как видно из описания ею ежедневного утреннего и вечернего богослужения, такие молитвы в Иерусалиме произносились в конце каждой из этих служб. «Когда же наступает рассвет, — пишет она, — тогда начинают петь утренние песни. А затем приходит епископ с клиром, и тотчас входит в пещеру (разумеется пещера Гроба Господня. — Н. У.), и там, внутри преграды, прежде всего читает молитву за всех и поминает имена тех, кого желает, и затем благословляет оглашаемых. Потом читает молитву и благословляет верных» 28. Она же о вечернем богослужении пишет: «В десятый же час (что зовется здесь licinicon, а мы называем вечерня) подобным же образом все собираются в Воскресение... Поются вечерние псалмы и более продолжительные антифоны... И когда их доведут до конца по обыкновению, епископ встает и становится перед преградой, то есть перед пещерой; и один из диаконов поминает всех поодиночке, как это принято по обычаю. И когда диакон произносит имя каждого, стоят много мальчиков, которые постоянно отвечают Kyrie eleyson, что мы переводим: Господи, помилуй; голоса их многочисленны. И когда диакон прочтет всё, что ему следует прочесть, произносит молитву епископ и молится за всех, после чего молятся все как верные, так и оглашаемые вместе. Затем диакон возглашает, чтобы каждый из оглашаемых, как стоит, преклонил свою голову, после чего епископ произносит благословение над оглашаемыми. Затем читается молитва и диакон опять приглашает каждого из верных, стоя, преклонить свою голову, и епископ благословляет верных, после чего бывает отпуст в Воскресении» 29.

Поскольку участие оглашаемых в общих молитвах с верными было ежедневным утром и вечером, после чего следовал для тех и других отдельный отпуст, Этерии не было нужды повторять об этом при упоминании о совершении евхаристии в тот или иной праздник, и она ограничивается в этих случаях общими фразами, например, «после этого (то есть после поучения. — Н. У.), отправив всё по обычному порядку, совершают литургию» 30, — пишет она о литургии в праздник Сретения Господня, или «совершается литургия своим порядком» 31, — сказано ею о литургии в праздник Вознесения Господня. Равным образом

11

 

 

о литургии в праздник Пятидесятницы она говорит, что после проповеди пресвитеров и епископа «правится всё по чину, то есть совершается обычная литургия, как бывает в воскресные дни» 32. Совершение литургии «по обычному порядку» или «своим порядком» или «по чину... как бывает в воскресные дни» нельзя иначе понять, как указание на совершение общих молитв для оглашаемых и верных и отпуст первых, поскольку они не допускались для участия в евхаристии. Итак, иерусалимский предъевхаристический синаксис состоял из поучений пресвитеров и епископа, посвященных празднуемому священному событию, и толкования соответствующего ему чтения Священного Писания. За поучениями следовали общие молитвы об оглашаемых и верных, а затем отдельные о тех и других. Оглашаемые, разумеется, после особой молитвы о них, принимали благословение и покидали богослужение, верные же оставались для участия в евхаристии.

Источниками для Сирийского региона являются Testamentum Domini nostri Jesu Christi (Завещание Господа нашего Иисуса Христа) и Постановления апостольские.

Несколько слов из истории публикации и научной критики Тестаментума. Памятник открыл и опубликовал на сирийском языке с переводом на латинский антиохийский католический патриарх Игнатий Ефрем II Рамани 33. И. Е. Рамани отнес открытый им памятник к концу II века 34. Спустя два года после выхода из печати Тестаментума, Ф. Кс. Функ выступил с опровержением мнения Рамани о происхождении памятника во II веке и доказывал происхождение его в V столетии 35. Западные патрологи нашего времени Дж. Квастен, Б. Алтанер и А. Штуйбер датируют происхождение Тестаментума соответственно сказанному Ф. Кс. Функом 36. К ним можно отнести румынских ученых П. Винтилеску и В. Костина 37 и греческого — П. Христу 38.

Профессор М. Скабалланович, находя не все соображения Ф. Кс. Функа убедительными, пришел к выводу, что Тестаментум «нельзя относить не только к V веку, но и далее конца III в.» 39.

Сопоставление аргументации Ф. Кс. Функа и И. Е. Рамани и изучение текста Тестаментума привели автора этих строк к выводу, что памятник представляет собой компилятивный труд. Компилятор или компиляторы, наряду с «Апостольским преданием» святого Ипполита Римского (нач. III века), имели под руками неизвестные в науке источники — один более поздний, чем «Предание», IV или, быть может, начала V века, а другой более ранний, чем «Предание» 40.

В зарубежной науке в последнее время наблюдается отход от мнения Ф. Кс. Функа в пользу сказанного И. Е. Рамани. Л. Буйэ относит евхаристию «Тестаментума» к «примитивной евхаристии 41, ведущей начало от еврейских бараках» (благословений. — Н. У.).

Мнение автора этих строк о компилятивном происхождении Тестаментума и о принадлежности одного из источников этого памятника ко II веку разделяет проф. М. Арранц (см. его рецензию на мою диссертацию «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви» и доклад в 1974 году на XXIII Международном литургическом конгрессе в Париже 42. В заключении своего доклада проф. М. Арранц писал: «Нелегко определить возраст документа, поскольку там встречаются весьма древние элементы (быть может, II века, как желал издатель его Рамани) с другими, более поздними элементами и, быть может, более поздними для литургии IV века. Редакция финала, несомненно, запоздалая, но редактор был весьма озабочен, чтобы не переработать вторично древние элементы своего текста с риском допустить некоторые противоречия. Следовательно, мы можем предполагать, что Тестаментум передает нам отголосок весьма большой христианской древности и что он отражает церковный быт общины, живущей в большой

12

 

 

верности евангельскому идеалу и апостольским традициям, в особенности Павловым» 43.

В Тестаментуме зафиксированы два вида синаксиса. Первый вид, по-видимому, праздничный. Он состоял из двух структурно похожих частей. Первая часть надписана как «Прославление на заре» (Laudatio Aurorae) 44. Богослужение совершалось «на первой заре, чтобы совершить службу до восхода солнца». Епископ, около которого стояли пресвитеры, диаконы, прочие клирики и народ, возглашал: «Слава Господу». Народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Епископ читал весьма продолжительную, трехчастную доксологию. Народ на первую и вторую части доксологии отвечал аккламацией 45: «Тебя восхваляем, Тебя благословляем, Тебя благодарим и Тебе молимся, Боже наш», а на третью часть отвечал словом «Аминь». После доксологии пели псалмы и четыре библейских песни: одну Моисееву (вероятно, из книги Исход, 15, 1-19), одну Соломонову (по-видимому, из третьей книги Царств, 8, 23-53) и две из пророков. По исполнении песен предстоятель произносил какое-то славословие, заканчивавшееся благословением: «Благодать Господа нашего со всеми вами». Народ отвечал: «И со духом твоим». Епископ возглашал: «Еще восхвалим Господа нашего». Народ отвечал: «Достойно и праведно». Епископ возглашал: «Да будут горе сердца ваши». Народ отвечал: «Имеем к Господу». Начиналась вторая часть синаксиса — collaudatio finalis (славословие конечное) 46. Предстоятель произносил пространную, трехчастную доксологию. После первой и второй частей доксологии народ отвечал предстоятелю упомянутой выше аккламацией, а после третьей части — словом «Аминь».

По окончании доксологий дополнялась еще какая-то молитва и полагалось чтение пророков и других (et ceteras). Затем пресвитер или диакон читал Евангелие, и епископ или пресвитер поучал собравшихся. Произносилась еще молитва (Deinceps fiat oratio) 47, и оглашаемые, приняв руковозложение, покидали молитвенное собрание 48. Верные оставались для тайноводственного поучения, за которым следовала евхаристия 49.

Второй вид синаксисов collaudatio quotidiana (вседневное славословие) также начинался возгласом: «Благодать Господа нашего со всеми вами» и ответом народа: «И со духом твоим». Пресвитер возглашал: «Восхвалите Господа» и народ отвечал: «Достойно и праведно есть». Пресвитер произносил трехчастную доксологию, которая была значительно более краткой, нежели доксологии «епископского» синаксиса. Народ на первую и вторую части отвечал вышеупомянутой аккламацией «Тебя восхваляем...», а после третьей части — словом «Аминь». Прямых указаний на чтение священных книг здесь нет; сказано только условно: «Если же кто читает пророческие слова, тот будет иметь награду» 50.

Если Тестаментум представляет собой компилятивный труд, составленный на основе источников, отражающих церковный быт II-IV столетий, в таком случае к какому времени можно отнести описанные синаксисы? Дать на этот вопрос однозначный ответ невозможно прежде всего потому, что неизвестны те два памятника, которые использовал компилятор или компиляторы наряду с Апостольским преданием. Неизвестно также, в какой степени компилированный текст подвергался корректуре в позднейшем. Ознакомление с текстом, относящимся к истории синаксиса, приводит к выводу, что здесь имеются фрагменты, относящиеся в одних случаях ко времени имп. Траяна (99-117), в других к III и даже IV столетиям. Продолжительные доксологии, обращенные прежде всего к Иисусу Христу, в которых Ему приписываются хвалебные эпитеты: «излучитель света., светильник неугасимый, солнце, которое не знает захода или затмения, но всегда светит во свя-

13

 

 

тых Своих... над всеми мелькающее украшение перстня», а также призывы диакона (proclamatio diakoni) перед молитвой Деинцепс, где с восторженно-молитвенными увещаниями слышатся строгие, императивные: «Оглашаемые, удалитесь! Смотрите, чтобы никто нечистый, никто нерадивый! Горе очи сердец наших: Ангелы смотрят! Смотрите, кто не уверен, да удалится! Единодушно помолимся! Кто не прелюбодей, кто не во гневе, а кто раб греха, да удалится! Смотрите, как сыны света помолимся! Помолимся Господу Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу!» — напоминают строки из донесения Плиния Траяну, в котором проконсул писал о вифинских христианах, что они «в установленные дни собирались вместе перед восходом солнца и пели поочередно хвалебные гимны Христу, считая Его за Божество», и что, расходясь со своего молитвенного собрания, они «обязывали себя клятвой (Sacramento se obstringere) не на злодеяние какое-нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, не отказываться от залога» 51. В глазах язычника, лично не присутствовавшего на христианском богослужении и слыхавшего о нем из чужих слов, быть может, из уст задержанных и подверженных пытке двух диаконисс, христианские призывы к молитве могли быть поняты как «священные клятвы». По существу же, литургическое изложение христианского синаксиса «на первой заре... до восхода солнца» и доне¬сение Плиния о вифинских христианах, которые в установленные дни собирались перед восходом солнца и пели по очереди хвалебные гимны Христу, считая Его за Божество — это два свидетельства об одном и том же явлении в истории Римской империи времени имп. Траяна и ближайших его преемников, из которых одно вышло из христианских кругов населения, другое же — из-под пера имперского чиновника, язычника.

Отдельные коррективы имеют место в «прошениях» молитвы Деинцепс. Среди прошений имеются — одно об апостолах: «Об апостолах помолимся, да дарует нам Господь угодити Ему, да и они сами благоуветливы будут, и достойными нас соделает быть их наследниками»; другое о пророках: «О святых пророках помолимся, да Господь и нас сопричислит к ним». Молитва о том, чтобы Бог соделал молящихся наследниками апостолов и причислил к пророкам, могла появиться не ранее середины II века, когда прекратилось апостольское и пророческое служение 52. Моление о епископе существовало с того времени, как только появилось епископское служение. В данном «прошении» характерно моление о том, чтобы Господь «закрепил» епископа долговечным в вере (longaevum in fide conservet), чтобы тот «право пробивая» (rumpens recte) слово истины, сохранил Церковь в чистоте без порока. Такое моление могло появиться не ранее царствования имп. Валериана. Последний в 257 году издал эдикт, предписывающий всем епископам участвовать в римских (языческих) религиозных обрядах, а отказывающихся — ссылать на каторжные работы в рудники и каменоломни. Многие епископы, в том числе Дионисий Александрийский и Киприан Карфагенский, работая киркой, продолжали из места ссылки управлять своей общиной; некоторые, как Дионисий, обращали в христианство окружающих их язычников, другие же, как Киприан, вели переписку с находящимися в рудокопнях, укрепляя их веру 53. Такой всеобъемлющий смысл имел термин rumpens recte 54.

И, наконец, к поздним дополнениям в синаксис следует отнести вставку в текст Laudatio Aurorae, указания на пение псалмов и четырех библейских песен детьми, двумя девами, тремя диаконами и тремя пресвитерами (Psallentes pueruli, duo virgine, tres diaconi, tres presbyteri). Как видно из донесения Плиния, христиане в его время пели «по очереди». О таком же поочередном пении участников агапы писал Тертуллиан († 220 г.): «После омовения рук и зажигания светильников,

14

 

 

каждый вызывается на середину воспеть Богу или от Священного Писания или от своего ума» 55. Кроме поочередного пения, существовало общенародное пение, о чем имеются указания в посланиях Игнатия Богоносца: «Составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе» 56. «Составляйте вы из себя все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа» 57.

Как видно из слов священномученика Игнатия Богоносца, массовое, общенародное пение вместе с эстетическим назначением служило выражением христианского единомыслия. Детский хор, дуэт дев, трио диаконов и трио пресвитеров, — это уже более высокая ступень музыкального искусства. Возможно, что в Сирийской Церкви, которая в ту пору лидировала в области гимнографии и музыкального искусства среди прочих Церквей Востока 58, введение в богослужение ансамблей могло быть уже к концу IV века, когда в Иерусалиме, как видно из «Паломничества» Этерии, существовало респонсорное пение, то есть такое, в котором один певец пел стихи псалма, народ же подпевал после каждого стиха один и тот же короткий, но выразительный стих. При таком пении народ оказывался активным участником богослужения и легче заучивал наизусть псалмы. Этерия сообщает, что на воскресной утрене «один псалом пел кто-либо из пресвитеров, второй — кто-либо из диаконов и третий — кто-либо из клириков» 59.

Постановления апостольские — тоже компилятивный памятник. Первые шесть книг его представляют переработку Сирской дидаскалии, памятника, написанного в северной части Сирии в первые декады III столетия для христиан, обращенных из язычества. Моделью для составления Сирской дидаскалии служил литургико-канонический памятник христианской письменности первых лет II века: «Учение двенадцати апостолов», в сокращенном названии «Дидахи» 60. Составитель Постановлений апостольских положил Дидахи в основу седьмой книги своего труда, дополнив его евхаристическими молитвами, возникшими к его времени на основе евхаристических молитв того же памятника (Дидахи), а также наставлениями готовящимся к принятию крещения и чинопоследованием последнего; книга кончается утренним и вечерним гимнами и молитвой «по насыщении». Начало восьмой книги заимствовано из трактата Ипполита Римского «О дарованиях», затем следует молитва хиротонии во епископа и чинопоследование евхаристии (так называемая Климентова литургия), наставления литургико-канонического порядка и молитвы. Интерполяцию и соединение перечисленных древних литургико-канонических книг в единый литературный труд относят на время около 380 года и местом переработки называют Сирию 61, другие — Сирию или Константинополь 62.

В Постановлениях апостольских предъевхаристический синаксис упоминается дважды — во II и в VIII книгах. Во второй книге синаксис начинается чтением Священного Писания. Читают Пятикнижие, книгу Иисуса Навина, книги исторические, учительные и шестнадцати пророков. Затем поют псалом и продолжают чтения: книгу Деяний апостолов, послания и Евангелие. Следует проповедь. Проповедуют все пресвитеры и заканчивает епископ 63.

В восьмой книге излагается так называемая Климентова литургия, в данном случае совершаемая после хиротонии епископа. Епископы сажают хиротонисованного на его кафедру, и весь народ приветствует его целованием. Читаются закон, пророки, также деяния, послания и евангелия. По окончании чтений рукоположенный приветствует народ словами: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа...» и произносит поучение. После поучения «послушающие» и «неверные» 64 удалялись. Следовали молитвы отпуста четырех разрядов людей, не могущих присутствовать при совершении евхаристии: оглашаемых, одержимых от

15

 

 

духов нечистых, просвещаемых и кающихся. Каждая из перечисленных групп, выслушав относящееся к ней моление и приняв благословение епископа, покидала храм. Евхаристия начиналась молитвой о верных 65.

Источником сведений о предъевхаристическом синаксисе Египетской Церкви служит так называемый «Евхологион Сарапиона, епископа Тмуитского» (первая половина IV века). Памятник открыл в конце прошлого столетия в рукописи библиотеки лавры преподобного Афанасия Афонского (№ 129) профессор А. А. Дмитриевский. Основное содержание рукописи составляли книги Священного Писания Ветхого Завета. Евхологион же представляла 31 молитва. Первая из них имеет надпись «Молитва приношения (анафора. — Н. У.) епископа Сарапиона». Следующие 30 молитв имеют надпись «молитвы Сарапиона, епископа Тмуиса». Поскольку эти малочисленные молитвы по их содержанию относятся к молитвам греческого евхологиона, проф. А. Дмитриевский обобщил их под названием Евхологион. Он сохранил правописание имени составителя молитв — Сарапион и эти молитвы опубликовал на греческом языке с переводом на русский 66.

Сарапион принадлежал к клиру Александрийской Церкви. Около 282 года он был поставлен начальником огласительного училища. Здесь, в Александрии, позднее он сблизился с святителем Афанасием. Во время арианской смуты Сарапион удалился в пустыню. Здесь около него скоро образовалась монашеская община. Сарапион стал ее игуменом. В пустыне же Сарапион встретился с преподобным Антонием и преподобным Макарием Великим. Сарапион ценил дружбу с тем и другим великими подвижниками. После смерти преподобного Антония он написал его житие, а позднее и житие преподобного Макария.

Святой Афанасий, вступив в 326 году на Александрийскую кафедру, вызвал Сарапиона из пустыни и хиротонисал его во епископа города Тмуиса, в Нижнем Египте. Дружеские отношения между Афанасием Великим и епископом Сарапионом во всей полноте их проявились во время преследования святого Афанасия арианами. Когда император Констанций во внутренней политике занял сторону ариан и Афанасий должен был покинуть Александрию и бежать в Рим, Сарапион энергично выступил в защиту своего друга. В числе ста епископов он подписал письмо, адресованное ко всем епископам о положении дела в Александрийской Церкви, а после Сардикийского Собора в 355 году в числе пяти епископов отправился на Запад, где в это время находился император Констанций, чтобы доказать ему правоту Афанасия. Смелая речь Сарапиона вызвала гнев императора, и Сарапион был отправлен в ссылку. Год возвращения его из ссылки не известен. Неизвестен и год его кончины. Полагают, что это было после 360 года 67.

Слова «Первой молитвы в воскресенье» — «Молю же, Духа Святаго пошли в нашу мысль и дай нам изучить Божественное Писание от Святаго Духа и истолковать ясно и достойно, чтобы весь присутствующий народ получил пользу» — указывают на то, что по прочтении этой молитвы следовали чтения из Священного Писания, а затем поучение. Последнее подтверждает также надпись над второй молитвой: «По восстании после проповеди».

Далее даны семь молитв: 1) «Молитва об оглашаемых», 2) «Молитва о болящих», 3) «Молитва о плодоношении», 4) «Молитва о церкви», в которой испрашивалась помощь Божия всем верным — мужчинам, женщинам и детям, 5) «Молитва о епископе и о Церкви». Эта молитва состояла из ряда молений о членах Церкви, особо о епископе, затем о пресвитерах, диаконах, иподиаконах, о чтецах и толкователях, о всех принадлежащих к Церкви, особо о монашествующих и девственницах, и о вступивших в брак мужчинах и женщинах и о детях, 6) «Молитва коленопреклонения» и 7) «Молитва о народе». Последняя относилась

16

 

 

не только к членам Церкви, но к народу в широком смысле значения этого слова, чтобы народ жил честно и непорочно, о начальниках, о свободных и рабах, о мужчинах, женщинах и детях, о бедных и богатых, о плавающих, путешествующих, о скорбящих, нуждающихся, о нищих, узниках и больных. В отдельную группу выделены три молитвы руковозложения: 1)     «Молитва на руковозложение оглашаемых», 2) «Молитва на руковозложение мирян» и 3) «Молитва на руковозложение больных». Исходя из данного расположения молитв, можно сказать, что оглашаемые слушали чтение Священного Писания и поучение, затем произносились о них молитвы и предстоятель читал над ними молитву руковозложения, после чего они удалялись из храма и всё дальнейшее чинопоследование уже относилось к литургии верных.

После перечисленных двенадцати молитв в евхологионе имеется приписка: «Все эти молитвы читаются перед молитвой приношения» 68.

Источником сведений о предъевхаристическом синаксисе Малоазийских Церквей является 19-е правило Лаодикийского Собора 69. В эпоху римского владычества на Востоке Лаодикия была одним из экономически мощных и культурных центров Фригийской провинции. (Не следует смешивать с Лаодикией Сирийской — родиной ересеарха Аполлинария.) Лаодикийская Церковь была основана апостолом Павлом, что видно из Послания к колоссянам: «Когда это послание прочтено будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано в Лаодикийской Церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (4, 16). Вторично Лаодикийская Церковь упоминается в Откровении апостола Иоанна Богослова в числе семи малоазийских Церквей: «Ибо ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды, — а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазной мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (3, 17-18).

Возможно, что духовная нищета жителей Лаодикии при наличии у них материального благосостояния, о чем писал апостол Иоанн, со временем проникла в церковную среду, что вызвало необходимость соборных определений — шестидесяти правил, касающихся прав и функций разных членов клира, взаимоотношений христиан с язычниками и еретиками, церковной дисциплины и богослужения. В частности, 19-е правило гласит: «Подобает, во-первых, по беседах епископских (что подразумевает предварительное чтение Священных книг. — Н. У.) особо творити молитву об оглашенных, а по исшествии оглашенных, быти молитве о кающихся; когда же и сии приидут под руку, и отидут, тогда совершати молитвы верных три: едину, то есть первую, в молчании, вторую же и третию с возглашением исполняти» 70.

Вышеприведенные литургические свидетельства в основном близки времени деятельности Василия Великого и Иоанна Златоуста. Каким же был предъевхаристический синаксис Каппадокийской Церкви и Церкви Константинопольской?

В житии Василия Великого, приписываемом его другу Амфилохию, епископу Иконийскому († 394 г.), говорится, что святой Василий, будучи епископом, молился Богу, чтобы Бог даровал ему благодать и мудрость совершать евхаристию собственными его, Василия, словами. На седьмой день непрерывной молитвы он сподобился видеть Христа с апостолами. Христос, предложив на престоле хлеб и чашу, сказал: «Да исполнятся уста твои хваления». После этого видения святой Василий, приступив к престолу, стал говорить и писать: «Да исполнятся уста мои хвалы, дабы мне воспевать славу Твою, Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию» и прочие молитвы. По освящении же даров он вознес хлеб, усердно молясь и говоря: «Вонми, Господи, Иисусе Христе Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола

17

 

 

славы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое Тело Твое и честную Кровь и нам и всем людем...» После возглашения «Святая святым», когда народ пропел «Един Свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь», Василий разломил Святой Хлеб на три части, одной из них причастился, другую взял с собой, чтобы сохранить ее до своей кончины, а третью положил в золотой ковчег в виде голубя, и подвесил его над престолом 71.

Ренодот опубликовал коптскую литургию Василия Великого (в переводе на латинский язык) и параллельно с ней греческий текст «Литургии Василия Великого Александрийской» 72. Из упомянутых в житии Василия Великого пяти молитв, в публикации Ренодота отсутствует молитва возношения «Вонми, Господи, Иисусе Христе, Боже наш...» В каком веке было написано житие святителя Василия — неизвестно, но агиограф записал те молитвы, которые существовали в его время. Возможно, что молитва «Вонми, Господи...», отсутствующая в списках опубликованных Ренодотом, не принадлежит Василию Великому. Предположение подтверждается тем, что из всех евхаристических молитв литургии Василия Великого, начиная с молитвы: «Господи Боже наш, создавый нас» и кончая заамвонной «Благословляяй благословящия Тя, Господи...», только молитва «Вонми Господи...» обращена к Господу Иисусу Христу, прочие же к первому Лицу Святой Троицы — Богу Отцу 73. Хотя опубликованные Ренодотом списки — коптский и греческий имеют позднейшие дополнения — Символ веры, возглашение «Изрядно о Пресвятей...», однако, по мнению Ренодота, греческий список «Литургии Василия Великого Александрийской» был составлен до возникновения монофизитской ереси 74. Вне сомнения, существовал и предъевхаристический синаксис, почему-то не упомянутый в изданном Ренодотом списке.

Профессор И. А. Карабинов относительно анафоры «Литургии Василия Великого Александрийской» высказал мнение, что она «здесь очень сокращена и подверглась большим переделкам и изменениям: можно почти сказать про нее, что от нее осталось не больше трети» 75.

В первой половине текущего столетия бенедиктинец отец Иероним Энгбердинг провел критическое исследование большого количества манускриптов древних анафор с именем Василия Великого — греческих, сирийских, арабских, армянских коптских, эфиопских, грузинских и славянских, с учетом отраженного в них влияния древних Церквей. В результате четко определились четыре редакции: египетская, армянская, сирийская и византийская. Анафора египетской редакции в отличие от других носит черты доникейской, которые наблюдаются в лаконично изложенной анафоре Ипполита Римского: префацио представляет краткую доксологию только Богу Отцу. После Санктуса также кратко излагается догмат о воплощении Сына Божия. Отсюда краткий анамнесис приводит к нисходящему епиклесису и интерцессио. В редакциях армянской, сирийской и византийской традиционная для доникейских анафор доксология Богу Отцу развита в догматическое изложение ипостасных свойств Бога Отца, после чего следует изложение ипостасных свойств Сына Божия, и затем Святаго Духа. После Санктуса дано не менее пространное изложение истории домостроительства спасения рода человеческого. Историческое повествование переходит в анамнесис, затем следует нисходящий епиклесис и интерцессио. При тождестве композиции всех трех редакций сирийская все же превосходит армянскую, а византийская — сирийскую 76.

Другой бенедиктинец Б. Каппель сделал текстуальный анализ богословского языка всех трех редакций и установил близость его с языком творений Василия Великого и, в частности, с языком трактата

18

 

 

«О Духе Святом» 77. Отсюда исследователь сделал вывод, что опубли¬кованная Ренодотом «Литургия Василия Великого Александрийская» есть не что иное, как доникейская анафора Каппадокийской Церкви. При каких обстоятельствах она попала в Александрию и когда — неизвестно, быть может, была принесена самим Василием Великим во время его путешествия в Египет около 357 года. Надписание египетского списка именем Василия Великого объясняется традицией того времени — называть анафоры не по территориальному их происхождению и не по принадлежности их Церквам, а по имени предстоятелей Церквей, так анафора Иерусалимской Церкви именуется анафорой апостола Иакова, Александрийской — анафорой евангелиста Марка.

Редактированная Василием Великим литургия вскоре была принята в Армении, в Сирии и в Византии, и всюду в нее вносились дополнения местного происхождения, что и дало позднее три редакции: армянскую, сирийскую и византийскую.

Само собой разумеется, что Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще, каким мы знаем его из переписки с неокесарийскими клириками 78, вносил благолепие и в совершаемую им евхаристию. Подтверждением этому служат слова его друга, Григория Богослова, который говорит, что Василий устраивал ευχῶν διατάξεις, εὐκοσμιάι τοῦ βῆματος 79 чинопоследования молитв и торжественные (разумеется, — обряды алтаря). (Конкретнее об этом будет сказано ниже.)

Св. Иоанн Златоуст в поучениях как антиохийского периода, так и константинопольского, часто касался совершаемого им богослужения, его обрядов и священнодействий, что дает возможность в общих чертах восстановить богослужение его времени. Кстати, его служение в Антиохии было синхронно появлению Постановлений апостольских. Их составитель в общих чертах изложил устройство храмов в то время (выделенный курсивом текст представляет интерполяцию составителя в текст Сирской дидаскалии): «Когда ты, епископ, соберешь Церковь Божию, то, как бы кормчий великого корабля, приказывай составлять собрание с полным знанием дела, поручая диаконам, как бы корабельщикам, распределять места братиям, как пловцам, со всем тщанием и степенностью. И во-первых, самое здание должно быть продолговато, обращено на восток, с притворами по обеим сторонам к востоку, подобно кораблю. В середине должен быть трон епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство, и стоят одетые в полном облачении диаконы, подобно матросам и надсмотрщикам над сидящими по сторонам корабля. По указанию диаконов в другой части (здания. — Н. У.) пусть сидят миряне с полным молчанием и благочинием; женщины должны занимать места отдельно, и они также пусть сидят, соблюдая молчание. В середине же чтец, встав на некотором возвышении, пусть читает книги» (следует перечень читаемых книг) 80.

Составитель Постановлений апостольских, как видно, в первую очередь обращал внимание на расположение в храме клира и народа и поведение последнего, поэтому его сведения о внутреннем устройстве храма требуют дополнений.

Как в христианской археологии, так и в архитектуре до настоящего времени к внутреннему расположению храма чаще всего применяют название «базилика». И это не случайно. Внутренняя распланировка храма устраивалась по образцу зданий царских дворцов и государственных учреждений, предназначенных для оформления правовых актов — суда, нотариата и проч. От слова βασιλικός — «царский» происходит и термин «базилика». Это было помещение продолговатой формы, в котором был, в противоположном конце от входа, помост (τὸ βημα). Показательно, что этот термин, как и слово «базилика»,

19

 

 

вошел в литургический лексикон; в греческих богослужебных книгах им называется алтарь.

Расположенный в восточной части храма помост, достаточный по площади, предназначался для совершения таинства Евхаристии. Поэтому он отделялся от прочей части храма невысоким решетчатым барьером. Вход за этот барьер разрешался совершителям богослужения и народу, подходившему для причащения Святых Таин. Некрещеные или находящиеся под церковным запрещением стояли вне помоста и за барьер не допускались. В одной из бесед о нарушителях церковной дисциплины Златоуст говорил: «Я не допущу внутрь вот этой ограды, не сделаю причастником таинств, не позволю им прикоснуться к священной трапезе» 81. За решеткой несколько поодаль от нее висела завеса или завесы, которые по выходе из храма не могущих присутствовать при совершении Евхаристии поднимались, чтобы верные могли видеть совершаемое таинство. Относительно значения этой завесы Златоуст говорил: «Ты еще прежде страшного времени страшись и бодрствуй, и еще прежде, нежели увидишь поднятые завесы и предшествующий сонм ангелов, возносись к самому небу» 82. В одной из бесед Златоуст указывает время поднятия завесы. «Когда износится жертва и в жертву предлагается Христос, — это Владычнее овча; когда слышишь — Помолимся все вместе, когда видишь, что поднимается завеса, то представляй себе, что разверзаются небеса и свыше нисходят ангелы» 83. За завесой несколько поодаль от нее стоял престол. У восточной стены храма, на некотором возвышении, стоял трон епископа и по сторонам от него седалища пресвитеров. В средней части храма возвышался амвон, на котором читались Священные книги и произносилась проповедь. К западу от амвона стояли скамьи, на которых сидел народ во время чтения Писания и проповеди. Вдоль всей базилики с правой и с левой стороны были нефы, в которых могли находиться матери с малолетними детьми, больные. Из нефов были выходы в центральную часть храма к алтарному помосту. Описание общего вида интерьера храма дошло до нас в Похвальном слове Евсевия Кесарийского епископу города Тир Павлину, произнесенном в 313 году по случаю освящения великолепного храма, построенного Павлином. «Окончив построение храма, — говорил Евсевий, — он (Павлин. — Н. У.) украсил его возвышенными престолами в честь, предстоятелей (имеются в виду седалища для епископов и пресвитеров. — Н. У.) и, кроме того, седалищами, расположенными в стройном порядке по всему храму (имеются в виду кресла для народа. — Н. У.), а на середине поставил святое святых — жертвенник (престол. — Н. У.). Но чтобы это святилище не для всех было доступно, он огородил его деревянной решеткой, украшенной до крайности тонким резным искусством, приводящим в удивление зрителей... в связи с боковыми его (храма. — Н. У.) стенами и по обеим его сторонам весьма искусно устроил притворы или просторные комнаты, соединяющиеся входами с средней его частью» 84.

Как видно из творений святого Иоанна Златоуста, в его время народ и епископ входили в храм к богослужению без особой торжественности. Епископ, прежде чем взойти на свой трон, делал поклон народу с приветствием «Мир всем». О значении этого приветствия он говорил: «Ничто не может сравниться с миром и согласием. Поэтому и отец ваш (епископ) войдя в церковь, не восходит на эту кафедру, не испросив вам мир, и, встав, не начинает вас учить, не преподав всем мир. И пресвитеры, когда хотят благословлять, прежде всего испросят мира для вас и потом уже начинают благословлять» 85. Приветствие миром произносилось не только при входе епископа и пресвитеров, но предстоятель преподавал народу мир неоднократно во время богослужения. «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит — Мир всем;

20

 

 

когда поучает — Мир всем; когда благословляет — Мир всем; когда велит приветствовать — Мир всем; когда совершится жертва — Мир всем» 86. Народ на приветствие отвечал: «И духови твоему».

Епископ садился на свой трон и начиналось чтение Священных книг. Стоящий на амвоне чтец называл книгу, из которой будет предложено чтение. «Чтец, — говорит Иоанн Златоуст, — сперва говорит, чья книга, какого именно пророка, или апостола или евангелиста, а потом произносит его изречения, чтобы вы лучше заметили их и знали не только содержание, но и причину написанного, и то, кто сказал это» 87. Перед началом каждого чтения диакон возглашал «Вонмем» — Πρόσχωμεν (глагол προσχέω — подливаю, обливаю себя, — одного корня с глаголом χώννυμι — запружаю). Златоуст говорит, что диакон этим словом «заграждает всем уста наложением молчания» 88. Это образное выражение в переносном смысле означает абсолютное молчание. Позднее вошло в богослужебный язык слово Σοφία, имеющее широкое значение, не только мудрость или премудрость, но и ясное знание, сосредоточенность, внимание. Этим словом диакон призывал к сосредоточенности мысли, а затем словом «вонмем» — к абсолютному молчанию.

Под влиянием традиции, унаследованной от синагогального богослужения, все чтения выслушивались сидя, но в IV веке появляется обычай выслушивать чтение евангелия стоя, и в Постановлениях апостольских дается указание категорического значения: «Когда читается евангелие, пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине» 89. На основе этого указания появилось возглашение Σοφία. Ὀρθοι ἀκουσωμεν τοῦ αγίου Ευαγγελιόυ. Неточный перевод прилагательного ὀρθος, что значит «прямой, прямостоящий на ногах», и неправильная расстановка знаков пунктуации в славянском служебнике дали необъяснимую фразу «Премудрость, прости, услышим святаго евангелия», тогда как правильный перевод с учетом сказанного выше значения слова Σοφία, как призыва к сосредоточенности, мог быть выражен проще: «Внимание! Стоя будем слушать святое Евангелие».

Относительно чередования чтений с пением Иоанн Златоуст ничего определенного не говорит, но его слова: «В наших собраниях Давид первый, средний и последний» 90 могут быть поняты только в том смысле, что в совершаемом им богослужении, — а оно было связано с употреблением Псалтири по преимуществу, — пению уделялось достаточно времени. Толкуя 1-е послание к коринфянам, Златоуст говорит: «Некогда пело всё собрание в один голос, что и мы ныне делаем» 91. Из беседы же его на 17-й псалом выясняется, что это было респонсорное пение, широко в ту пору распространенное. Певец пел стихи псалма, а народ на каждый стих отвечал одним и тем же припевом. Этим способом пения достигалось активное участие всего народа в богослужении и заучивание священных текстов наизусть неграмотными. «Отцы наши, — говорит по этому поводу Иоанн Златоуст, — установили, чтобы народ, когда не знал всего псалма, подпевал из псалма стих сильный, заключающий в себе какое-либо высокое учение, и отсюда извлекал потребное наставление» 92.

После чтений произносилась проповедь. Это видно хотя бы из слов, с которыми Златоуст во время проповеди обратился к рассеянному слушателю: «...ты, который пришел сюда напрасно, скажи, какой пророк, какой апостол беседовал ныне с нами и о чем? Но ты не можешь сказать этого, потому что в это время ты о многом беседовал сам с собой как бы во сне, и не слышал того, что вне тебя происходило в самой действительности» 93.

После проповеди следовала молитва об оглашаемых. «Мы, — говорит Златоуст, — преподав сначала наставление, потом молимся за вас,

21

 

 

и это знают посвященные в тайны» 94. В другой беседе он обстоятельно излагает диаконские прошения вышеупомянутой молитвы об оглашаемых, упоминает о их коленопреклонном стоянии и об отпусте их 95. В другом случае он упоминает о молитве верных, об одержимых от духов нечистых и кающихся 96 и о начале собственно евхаристического богослужения. «Когда удалим из священной ограды недостойных участвовать в святой трапезе, нужна будет другая молитва» 97.

Обзор литургических памятников, касающихся предъевхаристического синаксиса, закончим сведениями, сообщаемыми о том же синаксисе в трактате Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии». В прошлом столетии в связи с его публикацией первая строка этого трактата: «Дионисий пресвитер сопресвитеру Тимофею» вызвала литературную дискуссию.

Западные церковные историки высказались категорически не в пользу принадлежности трактата святому Дионисию Ареопагиту, обращенному в Афинах апостолом Павлом (Деян. 17, 34), мотивируя это тем, что содержание трактата не соответствует исторической действительности не только апостольского времени, но и последующих столетий до IV включительно 98. Русские отнеслись по-разному. Профессор К. Скворцов приписывал трактат Дионисию Александрийскому 99. Епископ Порфирий (Успенский) отстаивал принадлежность трактата Дионисию Ареопагиту 100. Автор «Исторического учения об отцах Церкви» архиепископ Черниговский Филарет воздержался от суждений по данному вопросу. Профессор И. В. Попов пришел к выводу, что трактат мог появиться не ранее 476 года и не позднее двадцатых годов VI века 101. Такого же мнения держался профессор В. В. Болотов 102.

Если время написания трактата «О церковной иерархии» считается изысканиями профессоров И. В. Попова и В. В. Болотова установленным, то имя автора остается неизвестным. Называли имена патриарха антиохийских монофизитов Севира (512-518), антиохийского монофизитского патриарха Петра Гнафея († 488 г.). Профессор Ш. И. Нуцубидзе на основании сопоставления системы богословия Петра Ивера 103 с мыслями автора «ареопагитик» высказался за принадлежность трактата «О церковной иерархии» перу Петра Ивера 104 но «розыски пока еще не привели к общеприемлемому результату» 105.

В трактате о предъевхаристическом синаксисе сообщаются краткие сведения. Священник, совершив перед престолом молитву, кадит весь храм. Возвратившись к престолу, он начинает вместе с клиром петь псалмы. Затем полагалось чтение Священного Писания, после чего совершался отпуст оглашаемых, одержимых и кающихся. Верные оставались для участия в евхаристии 106.

Из обзора представленных свидетельств, касающихся предъевхаристического синаксиса от времени Иустина Мученика до начала VI столетия, вытекает вывод, что в основе этого богослужения лежала традиция еврейского синагогольного 107, освященного примером Самого Господа, Который после сорокадневного поста и молитвы в пустыне начал Свое благовестие в синагогах иудейских («И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» — Мф. 9, 35; сравн. Мн. 6, 2-6; Лк. 4, 15-30). Через синагогу неслось благовестие Христово апостолами вне пределов Палестины (см. Деян. 13, 14-49; 14, 1-17; 17, 1-4; 10-12; 17; 18, 4; 19, 8-10). Преследование Иерусалимской Церкви, о котором повествуется в 8-й главе Деяний апостольских, привело апостолов и первых их последователей к разрыву с ветхозаветным иудейством. С этого времени апостолы проводят свои синаксисы, христианские по содержанию и иудейские по форме, из которых общие молитвы, чтение Священного Писания, пение псалмов и поучение служили для общего назидания (см. 1 Кор. 14, особенно

22

 

 

стихи 23-33). Более того, апостол Иаков, брат Господень, говоря о христианском молитвенном помещении, называет его синагогой (Иак. 2, 2). Слова его «если в собрание ваше...» в греческом читаются εὰν γὰρ εισέλθη εις συναγωγὴν ὑμῶν.

Церковь — таинственное тело Христово, духовный организм, вечно обновляемый действием живущего в ней Святого Духа. Состоя из людей разных национальностей и культур, в различные социальные эпохи она вносила коррективы в ту литургическую традицию, которую унаследовала от апостольского времени. Читатель уже мог заметить, что в то время, как в Паломничестве Этерии, в евхологионе Сарапиона Тмуитского и в Тестаментуме упоминается только один разряд людей, не допускаемых к участию в евхаристии — оглашаемых, 17-е правило Лаодикийского Собора называет два: оглашаемых и кающихся, Иоанн Златоуст и Псевдо-Дионисий — три: оглашаемых, одержимых от духов нечистых и кающихся, а в Климентовой литургии насчитывается четыре разряда: оглашаемые, одержимые от духов нечистых, просвещаемые и кающиеся. В евхологионе Сарапиона Тмуитского, кроме оглашаемых, названы еще болящие, о которых произносилась особая молитва. Эти люди присутствовали в молитвенном собрании и после молитвы о них принимали руковозложение тоже с особой молитвой. Кроме того, в евхологионе имеется еще особая молитва о плодоношении, чего не встречаем в синаксисе других рассмотренных памятников.

Это разнообразие могло быть в первую очередь следствием пережитых Церковью чрезвычайных обстоятельств в эпоху гонений на христиан, но могли быть еще причины, вызванные особенностями местного церковного быта. Было бы ошибочным искать точного совпадения в богослужении небольшого египетского городка Тмуиса с Иерусалимом, который являлся центром церковной жизни не только Палестины, но и для всех христиан, рассеянных по необъятным пределам Римской многонациональной империи.

Всё это — свидетельства внутренней жизни Церкви, и их изучение имеет важное значение не только для литургиста-исследователя, но и служителя Церкви, для осмысленного совершения им того или иного священнодействия или обряда. В этом плане мы должны осветить в историческом аспекте все перечисленные компоненты предъевхаристического синаксиса, и прежде чем говорить о новых, проследить историю древних, насколько позволяют источники.

Первый компонент — чтение Священных книг. До V века круг книг, употребляемых для чтения в церкви, был весьма многочисленным. Кроме канонических и неканонических книг Ветхого Завета, читались все книги Нового Завета, но относительно некоторых высказывалось сомнение в их подлинности. Евсевий говорит, что Первое послание апостола Петра «вообще принимается». О втором же писал: «известное под именем второго его послания, по дошедшим до нас преданиям, не было заветным, хотя многие признавали его полезным и ревностно читали вместе с другими писаниями» 108. Относительно писаний апостола Иоанна Евсевий писал: «Из писаний Иоанна, кроме Евангелия, как нынешние, так и древние христиане признают, без всяких споров, и первое его послание; а касательно двух прочих противоречат между собой. Мнение же о его Откровении еще и ныне колеблется в ту или другую сторону» 109. Лаодикийский Собор называет все книги Нового Завета каноническими, но не упоминает Откровения 110. Карфагенский Собор 318 года относит Откровение к каноническим книгам 111. Афанасий Великий считает Откровение канонической книгой 112, Григорий Богослов не упоминает в числе канонических книг Откровение 113. Амфилохий Иконийский († 394 г.), перечисляя канонические книги Нового Завета, говорит, что некоторые называют Послание апо-

23

 

 

стола Павла к евреям неподлинным. Относительно соборных посланий он пишет, что некоторые считают таковым все семь, другие — только три: Иакова, Петра и Иоанна, иные же — три Иоанновых, два Петровы и Иудино, Откровение же иные причисляют к священным книгам, а многие называют неподлинным 114. С другой стороны, в Правилах апостольских в числе священных книг отсутствует Откровение, но внесены два послания Климента 115, а в правилах Карфагенского Собора 318 года в числе канонических книг названа книга Еноха 116. Евсевий ссылается на «записки о мучениках» и упоминает составленную им «книгу о мучениках» 117. Карфагенский Собор 397 года постановляет: «Пусть читаются и впредь страдания мучеников, когда совершаются ежегодные памяти их» 118. Читались и сочинения из святоотеческой письменности. Блаженный Иероним пишет о преподобном Ефреме Сирине: «Ефрем, диакон Едесской церкви, много написал на сирийском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его сочинения читаются публично после чтения Писаний» 119.

По мере того, как устанавливался кодекс канонических книг Нового Завета, чтения из ветхозаветных книг, а также из житий святых и святоотеческой письменности относились на вечернее и утреннее богослужение, на литургии же читали Апостол и Евангелие. Сокращение количества чтений не могло не отразиться на количестве псалмов, чередовавшихся с чтениями, и на количестве исполняемых стихов. Самое раннее свидетельство этих изменений восходит к первой половине V века. Его источники — лекционары: библиотеки Иерусалимского армянского патриархата № 121 (время составления относят к 417-439 годам) и Парижской национальной библиотеки № 44 (439-450 годы). В обоих памятниках указаны чтения, которые полагались в Иерусалимском храме Воскресения и на других святых местах города и ближайших окрестностей его. В частности, в праздник Крещения Господня, с которым в Палестине одновременно воспоминалось и событие Рождества Христова, торжественное богослужение совершалось в Вифлееме. Следует заметить, что в Палестине существовал обычай при посещении того или иного святого места прочитать из Священного Писания что-либо относящееся к данному месту, спеть соответствующий псалом и завершить посещение молитвой. Об этом обычае паломников многократно упоминает Этерия при описании посещения ею святых мест 120. В силу этого обычая 5-го января вечером собирались «на месте пастырей» 121, где, по преданию, в ночь Рождества Христова несли ночную стражу у стада вифлеемские пастухи и где они первыми услышали Ангельскую весть о рождении Спасителя (Лк. 2, 8-20). Здесь совершали литию, которая начиналась респонсорным пением 22-го псалма: «Господь пасет мя...» Этот же стих служил припевом к прочим стихам псалма. Затем пели Аллилуиа и 2-й стих 79-го псалма: «Пасый Израиля вонми, наставляяй яко овча Иосифа». По исполнении аллилуиария читалось Евангелие от Луки 2, 8-20. Начало чтения: «И пастырие бяху в той стране бдяще», конец: «И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех» 122. По окончании евангельского чтения, надо полагать, была соответствующая молитва. После нее шествие направлялось в пещеру Рождества Христова 123. Здесь совершалось продолжительное ночное богослужение, состоявшее из одиннадцати ветхозаветных чтений, чередовавшихся с пением псалмов 124. Затем следовала литургия, которая начиналась респонсорным пением 2-го псалма «Векую шаташася языцы...» с антифоном к нему: «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (стих 7-й). Далее апостол к Титу 2, 11-15. Начало: «Явися благодать Божия спасительная всем человеком, конец: «да никтоже тя преобидит». Аллилуиа — стих 1-й из 109-го псалма: «Рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене», Евангелие Мф. 2, 1-12. Начало: «Иисусу

24

 

 

рождшуся в Вифлееме иудейстем во дни Ирода царя», конец: «Иным путем отыдоша во страну свою» 125.

В данных памятниках мы встречаем пение Аллилуиа с стихом псалма, то есть «Аллилуиарий».

В настоящее время аллилуиарий произносится чтецом, читавшим Апостол, поэтому аллилуиарии помещены в книге «Апостол» и в других богослужебных книгах они следуют за апостольским чтением, но идейно пение аллилуиария связано с евангельским чтением. Как видно из лекционаров, и краткое богослужение «На месте пастырей», и литургия в Вифлеемской пещере начинались респонсорным пением псалма, соответствующего месту и времени. Если бы аллилуиарий был идейно связан с чтением апостола, то его не пели бы «На месте пастырей», поскольку там не было чтения Апостола. В литургии он оказался между чтениями Апостола и Евангелия в соответствии с правилом 17-м Лаодикийского Собора, согласно которому «не должно в церковных собраниях псалмы совокупляти един к другому, но чрез промежуток по псалме быти чтению».

От рассматриваемой эпохи мы не имеем указаний на начало и окончание чтения Евангелия пением «Слава Тебе, Господи». Древнейшее указание на аккламации народа перед чтением Апостола и Евангелия имеется в мозарабском миссале, первоначальные записи которого связывают с именами Мартина, архиепископа Бракаренского, уроженца Паннонии, долго жившего на Востоке († 580 г.), его современника Иоанна, епископа Жирондского, 17 лет жившего в Константинополе, Леандра, епископа Севильского († 600 г.), тоже долго жившего в Константинополе и находившегося в дружеских отношениях с патриархом Константинопольским Иоанном Постником и папой Григорием Великим († 604 г.), и, наконец, с именем Исидора, епископа Севильского, более других трудившегося по устроению богослужения в Испании и оставившего труды, касающиеся литургических вопросов.

В мозарабском миссале 126 указано народу на диаконские слова о предстоящем апостольском чтении отвечать: «Благодарение Богу», а на евангельское — «Слава Тебе, Господи». По окончании того и другого чтения народ говорил: «Аминь» 127.

Аллилуиарий более раннего происхождения, нежели фраза «Слава Тебе, Господи», поскольку слово «Аллилуиа» по существу представляет вербальное выражение эмоций благодарности, и оно, как и слово «Аминь», представляющее вербальное выражение эмоций абсолютного согласия, было унаследовано христианами от апостольского времени. В этом смысле понятны слова блаженного Августина, который писал, что «Аминь и Аллилуиа никому непозволительно на собственный язык переводить, но всем народам должно воспевать еврейским словом» 128. Возможно, что аккламация «Слава Тебе, Господи» тоже восточного происхождения, быть может, появилась в VI веке, и западные епископы, о связях которых с востоком и, в частности, с Константинополем, было упомянуто выше, заимствовали ее. Рассматривая литургию как действие, должно сказать, что эта аккламация, следуя непосредственно за аллилуиарием, усиливала выразительность момента чтения евангелия.

Опубликованный в 1912 году протоиереем К. Кекелидзе «Иерусалимский канонарь VII века», в котором изложено богослужение на праздник Рождества Христова, позволяет нам проследить дальнейшую историю псалмов, которыми в Иерусалиме начинали моление при поселении святых мест, а также и литургию. Как видно из канонаря, Празднование в честь Рождества Христова к этому времени было уже перенесено с б января на 25 декабря. Богослужение начиналось, как и в первой половине V века, «в пастве», но состав его песнопений несколько изменился. Произносилась ектения и читалась молитва, после

25

 

 

которой пели ипакои, гл. 8-й: «В вышних слава, на земле мир» со стихами 66-го псалма: «Земля даде плод свой, благослови ны, Боже, Боже наш» (ст. 7) и «Благослови ны, Боже; и да убоятся Его вси концы земли» (ст. 8). Другой ипакои: «Исаия убо предрече, се Дева...» Произносились еще ектения и молитва. После этих нововведений канонарь указывает произношение прокимна, гл. 6-й: «Господь пасет мя и ничтоже мя лишит», аллилуиария гл. 2-й: «Пасый Израиля вонми...» и чтение Евангелия от Луки 2, 8-20, то есть то же, что и в Иерусалимском и Парижском лекционарах. Но и это старое в канонаре частично изменено, а именно вместо респонсорного пения 22-го псалма указано петь только первый стих его, который в лекционарах имел значение антифона и следовательно там повторялся несколько раз. В канонаре указана его гласовая принадлежность (глас 6-й), чего в антифонах для народного пения не было, и здесь ему дано новое название: «Прокимен» 129. То же самое произошло со 2-м псалмом, указанным в лекционарах для респонсорного пения в начале литургии. В канонаре 2-й псалом вовсе не упоминается. Сохранен только стих: «Господь рече ко Мне, Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» и дан еще 2-й стих: «Проси от Мене и дам». Для их пения указан глас 2-й, и всё это названо прокимном 130. Итак, к VII веку появляется новый вид песнопения — прокимен. Само это слово от греческого πρόκειμαι — предлежу — указывает на место его в богослужении перед тем или иным чтением священных книг. Модификация, по-видимому, происходила в VI веке, прежде всего вследствие развития гимнографии. В канонаре мы видим сверх прокимна и аллилуиария еще два ипакои. В ночном богослужении ветхозаветные чтения чередуются уже не с псалмами, а с тропарями 131. Немалое значение имело также включение литургии в суточный круг богослужения, что относится к VI веку. По лекционарам Богоявленское богослужение (оно же было и Рождественским) состояло из краткой литии «На месте пастырей», продолжительного ночного богослужения в пещере Рождества Христова и литургии. Литургия в сочельник не совершалась, поскольку это был день строгого поста. В канонаре указано, придя в Вифлеемскую пещеру, служить вечерню с чтением паремии, апостола и евангелия и литургию 132, и уже после этого начинали ночное богослужение с двенадцатью чтениями и затем литургию. Следует заметить, что в канонаре указано начало богослужения «На месте пастырей» на четыре часа раньше, чем указано оно в лекционарах 133. Это можно объяснить только загруженностью данного богослужения вследствие указанных выше причин.

Итак, основой для прокимна и аллилуиария было широко распрстраненное в церквах респонсорное пение, введенное в богослужение из соображений активного участия в нем народа в целях укрепления в памяти поющих назидательных мыслей Священного текста.

Перейдем к рассмотрению истории последнего компонента предъевхаристического синаксиса — молитвам об оглашаемых. Начало оглашению, как изустному наставлению желающих принять крещение, положила проповедь апостола Петра в день сошествия Святого Духа на апостолов (Деян. 2, 14-41). Такой же была катихизация диаконом Филиппом евнуха, вельможи царицы Ефиопской (Деян. 8, 26-39), проповедь апостола Павла (см. Деян. главы 13, 14, 17, 18, 19) и прочих апостолов и первых их преемников.

О последних Евсевий пишет: «Много было тогда и других славных мужей, находившихся в первом ряду преемников апостольских. Как богоугодные ученики таких предшественников, они продолжали созидать церкви на основаниях, положенных всюду апостолами; более и более распространяли проповедь и сеяли спасительные семена небесного царствия по пространству всей вселенной. Многие из них в то

26

 

 

время, действием Божественного Слова сильно увлекаемые к любомудрию, сперва исполняли спасительную заповедь, то есть разделяли свое имущество бедным, а потом предпринимали путешествия и совершали дело евангелистов, с ревностью возвещая Христа людям, вовсе не слыхавшим слова веры, и сообщая им книги Божественных Евангелий. Положив основания веры в которых-нибудь чуждых странах и поставив там пастырями других, с поручением возделывать новонасаждение, сами они, сопровождаемые Божественной благодатью и помощью, отходили в иные земли к иным народам; потому что сила Духа Божия тогда совершала чрез них еще много чудес, так что с первой проповедью все слушатели их не сомневаясь (προθήμως), с полной готовностью и от души принимали веру в Творца всяческих» 134. Евсевий не только описывает процесс распространения христианства, но вместе с тем объясняет необычное для его времени принятие крещения без предварительной катехизации. «Сила Духа Божия тогда совершала чрез них еще много чудес», — говорит он. Чудо само по себе было достаточным основанием, чтобы «с первой проповедью все слушатели... не сомневаясь, с полной готовностью и от души принимали веру в Творца всяческих».

Известное в науке как самое раннее сообщение о предварительной катехизации желающего принять крещение принадлежит мученику Иустину. Иустин пишет: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (имеется в виду принятие крещения и связанное с ним исповедание веры. — Н. У.), мы ведем его к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся» 135. В данном кратком сообщении налицо факт крещения человека, который прошел предварительно катехизацию и мог дать «свое согласие», то есть изложить свою веру. Сколько времени продолжалась эта катехизация, остается неизвестным. Показательно также то, что Иустин говорит о принимающем крещение в единственном числе, а не во множественном. Возможно, что в это время катехизация была не массовой, а индивидуальной, а потому и совершение крещения не было приурочено к какому-либо празднику или дню недели. Скорее можно сказать, что в данном случае евхаристия приурочивалась к крещению неофита, а не крещение его к евхаристии.

Обратимся к «Апостольскому преданию» священномученика Ипполита Римского, написанному около 215 года 136. Автор «Апостольского предания», как видно из самого названия его труда, имел в виду изложить те литургико-канонические нормы церковного быта, которые существовали в Римской Церкви как ведущие свое начало от времени апостолов 137.

Здесь оглашение носит характер массового. Все желающие принять крещение впервые приходят (очевидно, к епископу) с своими учителями. Их спрашивают, по какой причине они обращаются к христианской вере. После их ответа учителя подтверждают сказанное. Беседующий с неофитами спрашивает об образе их жизни, семейном и социальном положении, и если неофит — раб христианина, то устанавливают, считает ли господин этого раба достойным для принятия христианской веры. Если господин — язычник, то наставляют раба угождать господину. Если неофит — женатый или замужняя, то наставляют их, чтобы жена или муж неофита были довольны им 138. Святой Ипполит советует беседующему с неофитами интересоваться их делами и занятиями. Если род занятий неофита не соответствует святому званию христианина (содержатель публичного дома, художник или скульптор, изображающий идолов, актер, гладиатор и проч.), епископ ставит неофиту как условие — прекратить это дело или занятие 139. Срок пребывания в разряде огла-

27

 

 

шаемых установлен в три года, но для усердно слушающих и совершающих добрые дела он может быть сокращен. «Пусть принимаются во внимание не время, а само поведение, которое только и должно обсуждаться» 140. Оглашения происходили в храме, где, кроме оглашаемых, присутствовали и верные. По окончании оглашения совершалась отдельная молитва об оглашаемых 141. Катехизатор, кто бы он ни был, клирик или мирянин, по прочтении молитвы об оглашаемых, возлагал на них руки, молился о них и отпускал их 142.

Итак, Апостольское предание говорит только об одном разряде — оглашаемых. Когда же появились разряды одержимых От духов нечистых, просвещаемых и кающихся? Появление этих разрядов следует отнести на III век и причины их появления искать в условиях жизни Церкви в этом столетии. По-видимому, первым появился разряд просвещаемых, и местом его происхождения была Александрия. Гонение, поднятое против христиан Марком Аврелием (161-180), по своей жестокости превосходило гонение имп. Траяна и было неожиданным. Евсевий приводит в отрывках апологию, написанную императору в защиту христиан Мелитоном, епископом Сардикийским, в которой последний выразил сомнение в подлинности императорского указа 143. Так это было не похоже на императора-философа стоика, идеалом которого был человек мудрец, равнодушный ко всему окружающему, довольный сознанием своей внутренней свободы, во всех случаях и обстоятельствах жизни ищущий помощи только в самом себе и спокойно принимающий всё, что ему посылает рок. «Идею фикс» его деятельности составляло перевоспитание всех подданных в стоиков. Ему чужды были вера в единого Бога и в спасение человека совне. В твердости веры христиан он видел их невежество. Безуспешность попыток перевоспитания христиан вызвала жестокое гонение на них, о чем Евсевий пишет: «Изумлялись зрители, видя, как мученики рассекаемы были бичами до самых глубоких жил и артерий, так что открывались взору их внутренности; под них подстилали морские раковины и острые осколки и вообще проводили через всякие роды пыток» 144. Не отрекшихся во время пыток сажали «в самые мрачные и убийственные тюрьмы, растягивали ноги на деревянных колодах» 145. Верность Марка Аврелия стоической морали сказывалась в том, что «взятые под стражу при начале гонения и отрекшиеся от Христа были также заключаемы в тюрьму и претерпевали мучения; отречение не приносило им пользы. Исповедавшие себя тем, чем они были — христианами, заключаемы были как христиане, не обвиняясь ни в чем более, напротив, отрекшиеся содержались как человекоубийцы и беззаконники» 146.

Марк Аврелий умер, не перевоспитав христиан. Напротив, их убежденность и правдивость на допросах перед судьями и мужество, с каким они переносили страшные мучения, заставляли многих язычников, среди которых немало было людей, принадлежащих к высшим слоям общества, задумываться, насколько целесообразным было поднятое против христиан гонение. В результате переоценки ценностей при сыне Марка Аврелия императоре Коммоде (180-192) христиане оказываются на службе при императорском дворе, пользуются доверием императора и живут благополучно 147. В самой столице, как пишет Евсевий, «многие по богатству и происхождению знаменитые граждане целыми семьями и со всем родством обращались ко спасению» 148. Вторым преемником престола имп. Коммода был Септимий Север (193-211). Его современник Тертуллиан об отношении императора к христианам писал: «лица мужского и женского пола, принадлежавшие к сенаторскому сословию, о которых Север знал, что они исповедуют нашу религию, не только не терпели от него никакого зла, но он еще дал свидетельство в их пользу и противодействовал ярости народной, направленной против них» 149. В 202 году этот император издал закон,

28

 

 

запрещающий под страхом смертной казни прозелитизм как в иудейство, так и в христианство. Закон распространялся на принявших иудейство или христианство после его издания, и таким образом ограничивал распространение христианства, но в то же время признавал ненаказуемой принадлежность к христианству принявших крещение до издания этого закона. Это уже означало частичное признание христианства как дозволенной религии. При этом императоре в Александрии становится известным Ориген, которому в его восемнадцатилетнем возрасте епископ Димитрий (180-231) поручил обучение оглашаемых в огласительном училище. Слава Оригена как талантливого педагога, наставника широко разнеслась в Александрии, и катехизическое училище было наполнено людьми обоего пола, которые с утра до вечера приходили слушать катехизатора. Ориген же, видя, что он физически не может один преподать нужные оглашаемым знания, разделил слушателей и пригласил своего друга Иеракла, прилежно занимавшегося богословскими предметами и сведущего в литературе и философии, и «поручил ему преподавание первых начал только что приступившим к учению, а сам стал заниматься с более совершенными» 150. Об объеме знаний, которые Ориген считал необходимыми для «только что приступивших к учению» и «для «более совершенных», Евсевий говорит, что к Оригену обращался некий Амвросий, который сначала держался учения гностика Валентина и которого Ориген убедил в истине «так, как бы свет мгновенно озарил его сердце». К Оригену приходили «многие другие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшейся славой его имени... Ревностно внимало ему бесчисленное множество еретиков и немалое число знаменитых философов, учась у него не только Божественной, но и внешней мудрости. Тех своих слушателей, в которых заметны были хорошие дарования, Ориген вводил в круг наук философских, преподавал им геометрию, арифметику и другие предуготовительные предметы, знакомил их с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делал на каждое из них свои замечания и взгляды, так что у самих язычников прослыл философом. Напротив, слушателей простых и менее образованных он заставлял изучать науки, входившие в круг обыкновенного воспитания, говоря, что знания доставят им немалое облегчение в уразумении и объяснении Божественных Писаний. Для сей-το цели познание светских и философских наук он считал нужным и для самого себя» 151.

Духовно-просветительная деятельность Оригена понятна в свете того положения, какое занимала Александрия в первые века христианства. Это был мировой центр науки и культуры. Предшественник Оригена по работе в катехизическом училище и его учитель, известный в науке как Климент Александрийский, был основоположником христианской философии 152. Основы его философии развивали Григорий Богослов, Григорий Нисский и Псевдо-Дионисий 153. Этой философией жила Византия в течение всего времени своего существования 154. Александрия была передовой страной также в области математических наук, астрономии и космографии. Первый Вселенский Собор, решая вопрос о всеобщем праздновании Пасхи, руководствовался пасхалией Александрийской Церкви 155, как наиболее точной, и александрийская пасхалия легла в основу современной православной. Естественно было и Оригену поднять и расширить курс наук катехизического училища.

Итак, Ориген разделил посещающих училище на две группы. Ту группу, которую поручил Иераклу, «заставил изучать науки, входившие в круг обыкновенного воспитания» из тех соображений, что эти науки помогут оглашаемым легче освоить и собственно катехизические. Старшей группе он преподавал не только общеобразовательные науки, но и философские, знакомил учащихся с сочинениями философов и давал свою оценку этим трудам, настолько глубокую, что его самого

29

 

 

стали называть философом. Новый объем курса наук для этой группы, необычный для катехизического училища, не позволял относить учащихся к оглашаемым. Эти ученики переросли фазу обычной предкрещальной катехизации. Их нужно было просветить, как Ориген просветил вышеупомянутого гностика Амвросия. Эта цель определила название слушателей Оригена. В отличие от оглашаемых их стали именовать просвещаемыми (φωτιζόμενοι).

Перейдем к рассмотрению обстоятельств, вызвавших появление разрядов одержимых от духов нечистых и кающихся. Одержимые духами нечистыми, а также и великие грешники существовали еще во времена апостолов. Апостол Павел именем Иисуса Христа изгнал нечистого духа из одержимой служанки, через прорицание доставлявшей доход ее господам (Деян. 16, 16-18). Он же в Коринфе предал блудника сатане «во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5, 1-5). Святой Ипполит Римский, устанавливая условия для допуска неофитов в оглашаемые, об одержимых демоном сказал определенно: «Если же кто-нибудь имеет демона, пусть не слушает слова учения, пока не очистится» 156. Он же заповедал, чтобы на оглашаемых в ближайшие дни до их крещения, очевидно, катехизатор возлагал руки и заклинал их, а в день крещения их заклинал сам епископ. Но всё это еще не представляло собой массового явления. Во второй половине III века становятся известны разряды одержимых от духов нечистых и падших, которых Церковь не допускает до евхаристического общения и произносит о них особые молитвы. Это новое явление в жизни Церкви было связано с гонением имп. Декия (249-251). Декий вступил на императорский престол спустя без малого семьдесят лет после смерти Марка Аврелия. Эти годы были временем постепенного изменения отношения империи к христианам, так что о последних предшественниках Декия Александре Севере и Филиппе Аравитянине слыла молва, якобы они сами были христианами. Декий для его времени был консервативен. Его идеалом было восстановление империи эпохи Августов, ее религиозных традиций, торжественных церемоний и обрядов жертвоприношения, противниками чего были христиане, не признающие никаких богов ни национальных, ни интернациональных, кроме единого Бога — Творца всего видимого и невидимого. Отсюда ему представлялась неизбежной полная ликвидация христианства в одних случаях путем увещания, в других, где увещание оказывалось безуспешным, посредством пыток до смертной казни включительно. В свете сказанного последовал эдикт, согласно которому все христиане, живущие в том или ином регионе империи, обязаны были в указанный срок явиться в местный магистрат и заявить: остается ли он (или она) при своей вере или отрекается от нее. Членам магистрата вменялось в обязанность всячески увещевать приходящих к отречению. Отрекшимся предлагалось доказать искренность ими сказанного участием в жертвоприношении. Не отрекшихся, а равно и не явившихся для участия в жертвоприношении подвергали пыткам и тюремному заключению. Упорствующих, несмотря на перенесенные пытки, убивали или сжигали. Полиции вменялось уклонившихся от явки в магистрат подвергать пыткам как преступников и казнить. Имущество казненных конфисковалось.

Пытки и казни были не менее жестокими, чем при Марке Аврелии, но положение преследуемых осложнялось тем, что у многих христиан были родственники язычники и казнь христианина рикошетом могла отразиться на родственнике-язычнике. Мысли о грозящих пытках и казни, страх за семью, которая после конфискации имущества казненного оставалась без куска хлеба, опасения за свободу родственников, хотя бы и язычников, не сообщавших властям о родстве их с казненным, всё это приводило христиан, в особенности оглашаемых, к тяже-

30

 

 

лым мыслям, и чем ближе подходило время их крещения, тем ужаснее становилось их нервное состояние. В Постановлениях апостольских они названы «одержимыми от духов нечистых» 157 (ἐνεργόυμενοι υπὸ πνευμάτων ακαθαρτων), а Анкирский Собор определил их как обуреваемых (χειμαζόμενοι) 158. Последнее определение кажется более удачным, чем первое. Это не были бесноватые вроде тех, о каких мы имеем представление из сообщений евангелистов, и их нельзя отнести к категории больных, страдающих припадками эпилепсии. Это были люди, страдающие депрессией, которая могла довести их до психофизического заболевания. Как могла помочь этим несчастным людям Церковь? Только молитвой! Если силой молитвы христианские мученики могли переносить жестокие мучения, то сила молитвы могла помочь и этим страдальцам. Среди христиан нашлись люди мужественные, не страшащиеся никаких мук, которые силой молитвы и убедительностью своих слов подкрепляли обуреваемых и тем облегчали их страдания. От греческого глагола εξορκιζω — заклинаю, который евангелисты употребляли в повествованиях об изгнании бесов Господом, этих мужественных людей называли экзорцистами. Ассоциация между глаголом, которым евангелисты обозначали изгнание бесов, и ситуацией, какая создалась в Церкви во время гонения, охватившего все слои населения империи, бесспорно существовала. Она, эта связь, вытекала из христианского богословия, согласно которому источником всего доброго является Бог, источником всякого зла является диавол (διάβολος) — клеветник. Так, современник гонения епископ Александрийский Дионисий по поводу гонения Декия писал: «Настали времена, о которых Сам Господь возвестил, что наступят времена, когда и самые избранные близки будут к прельщению» (Мф. 24, 24) 159.

В функции экзорцистов входило проведение бесед с обуреваемыми. После беседы экзорцист возлагал на них руки и читал молитву о них. Как видно из Апостольского предания, с приближением времени крещения обуреваемых беседы эти, а соответственно и молитвы о них учащались 160. Экзорцисты, как и прочие клирики, поставлялись особой молитвой.

Евсевий в одной из цитат из послания папы Корнилия к антиохийскому епископу Фабию сообщает сведения о клире города Рима. У Корнилия было «сорок шесть пресвитеров, семь диаконов, семь иподиаконов и пятьдесят два человека заклинателей» 161, то есть больше, чем пресвитеров. Если такое количество экзорцистов было в одном Риме, то сколько же их было в центрах церковной жизни империи — в Лионе, в Милане, в Равенне, в Карфагене, Александрии, Салониках, Афинах, Коринфе, в Смирне, в Ефесе, Антиохии писидийской, Кесарии каппадокийской, Лаодикии, Иконии, Никомидии, Антиохии сирийской, Кесарии палестинской, в Босре, в Эдессе, не считая необъятной периферии империи, где также проливалась кровь христиан и, следовательно, были обуреваемые. Служение экзорцистов было выразительным проявлением любви христианской и покорности воле Божией, если мы учтем, что экзорцист постоянно рисковал за свою деятельность быть Подверженным страшным мучениям и не менее мучительной смерти.

С окончанием гонений постепенно исчез разряд обуреваемых. Поэтому Лаодикийский Собор ограничил деятельность экзорцистов: «Не произведенным от епископа не должно заклинати ни в церквах, ни в домах» 162, а Постановления апостольские запрещают вообще поставлять экзорцистов, мотивируя это тем, что «славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа наитием Святого Духа; потому что получивший дарование исцелений показуется через откровение от Бога, и благодать, которая в нем, явна бывает всем. Если же нужно, чтобы он был еписко-

31

 

 

пом, или пресвитером, или диаконом, то рукополагается» 163. Итак, в данном случае рукоположение в заклинателя сохраняется как начальная степень при возведении в одну из высших степеней иерархий.

В литургико-канонических памятниках V века Восточной половины Церкви экзорцисты уже не упоминаются. Римская Церковь дольше сохранила поставление в экзорциста как на особое церковное служение. Позднее это поставление стали совершать над хиротонисуемыми на одну из высших ступеней, что соответствовало приведенному выше указанию Постановлений апостольских 164.

Несколько слов о разряде кающихся, или, что то же, падших. Это был довольно многочисленный разряд христиан, не допускаемых к участию в Евхаристии. Основная причина отречения, по словам священномученика Киприана Карфагенского, была в обмирщении христиан, не только мирян, но и пресвитеров и даже епископов 165. Обмирщение же было следствием спокойной и благополучной жизни Церкви, которая создавалась благодаря благосклонному отношению к христианству большинства императоров, начиная с императора Коммода (180-192) 166. В чем выражалась дисциплина церковного покаяния, это видно из Канонического послания святого Григория, архиепископа Неокесарийского, Чудотворца, современника гонений Декия и Валериана. В его время покаянная дисциплина имела четыре степени. Проходившие первую степень покаяния стояли вне храма и здесь кающийся должен был просить у всех входящих в храм молитв за него. Проходящим вторую степень разрешалось стоять у дверей внутри притвора, так что они могли слышать чтение Священных книг. С началом же молений об оглашаемых стоящие в притворе должны были покинуть его.

Лица, проходившие третью степень покаяния, назывались припадающими. Они стояли внутри врат не притвора, а храма и покидали последний вместе с оглашаемыми.

Проходящие четвертую степень покаянной дисциплины назывались купностоящими. Они уже стояли в храме и не покидали его с оглашаемыми. Покаяние их завершалось через некоторый промежуток времени 167 причащением Святых Таин.

Ко времени Иоанна Златоуста и составлению Постановлений апостольских покаянная дисциплина изменилась. Здесь мы не видим ни стоящих вне храма, ни стоящих у дверей внутри притвора, ни стоящих у дверей внутри храма. Они стоят в храме вместе с оглашаемыми, обуреваемыми и просвещаемыми. О каждом из перечисленных разрядов диакон произносит особое моление, епископ читает особую молитву, которую соответствующий разряд выслушивает коленопреклонно и затем принимает от епископа руковозложение. Последними принимают руковозложение кающиеся, но они еще не допускаются до участия в Евхаристии и покидают храм. Такое изменение покаянной дисциплины можно объяснить тем, что хотя после Декия были жестокие гонения — императора Валериана (257-259), императора Диоклетиана и его соправителей (303-311), но их эдикты не имели в виду массовое преследование и розыск христиан. К тому же падшие в гонение Декия ко времени Диоклетиана если и были еще среди живых, то они уже прошли дисциплину покаяния.

В VII веке в большинстве Церквей молитвы об оглашаемых, обуреваемых и кающихся утратили свое значение. Иаков, епископ едесский (р. ок. 640, умер в 708), в письме к некоему пресвитеру Фоме о древней сирской литургии по поводу этих молитв писал: «Наши отцы предали нам следующее: после чтения Священных книг Ветхого и Нового Завета надобно произносить три молитвы. Первая — об оглашаемых, когда диакон возглашает «оглашаемые, приступите», то есть, чтобы они подошли под руку епископа или священника и, принявши воз-

32

 

 

ложение руки, вышли. Потом должна быть молитва об одержимых, которые при возгласе диакона «одержимые, приступите» подходят под руку епископа или священника, которым научены, и уходят. Также третья молитва совершалась о кающихся, которые, по отпусте их диаконом, выходили. Но всё это в Церкви уже вышло из употребления, хотя диаконы в некоторых местах упоминают о том, возглашая то же по древнему обычаю» 168.

В иерусалимской литургии апостола Иакова моления об оглашаемых, обуреваемых и кающихся исчезают на рубеже нашего тысячелетия. Свиток Мессинский (конец X в.) 169 и кодекс Россанский (посл. четв. XI в.) 170 уже не имеют этих молитв. След их существования в прошлом остался в возглашении диакона после возгласа «Яко да под державою Твоею всегда храними...» — «Никто из оглашаемых, если есть, никто из непосвященных, никто из одержимых с нами несвязанный. Других узнавайте. Двери!» 171. В александрийской литургии апостола Марка в том же Россанском кодексе молитвы об оглашаемых, обуреваемых и кающихся отсутствуют, и только перед пением «Иже херувимы» диакон возглашал: «Смотрите, чтобы никто из оглашаемых...» 172, в Ватиканском же свитке 1207 года 173 еще есть ектения «Помолитеся, оглашаемые» 174 и кроме того возглашение перед Херувимской песнью, как и в Россанском кодексе 175. В современном константинопольском Иератиконе на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста положена ектения об оглашаемых, а на литургии Преждеосвященных Даров об оглашаемых и кроме того со среды четвертой седмицы ектения о просвещаемых 176. Славянский Служебник дословно повторяет сказанное в греческом Иератиконе.

К началу второго тысячелетия нашей эры у исконно христианского населения Византийской империи дети принимали крещение в младенческом возрасте по вере родителей и восприемников. Исключение составляли дети-сироты, по тем или иным причинам в младенчестве лишившиеся родителей, и не имевшие восприемников, которые могли бы подтвердить факт крещения этих младенцев. По линии церковной благотворительности эти дети определялись в сировоспитательные дома и по достижении отроческого возраста принимали крещение. Кроме того, в условиях многоэтнического состава населения империи, где некоторую прослойку его составляли нехристиане, а также существования наемного войска из варваров (так называли византийцы иноземцев- язычников), всегда оказывались лица, желающие принять христианство. То же явление наблюдалось и в соседних с Византией странах, принявших христианство, — в Болгарии, Моравии, Чехии и в Киевской Руси. После крещения Руси равноапостольным Владимиром собственно христианское население составляли жители Киева, Новгорода, Ладоги, Пскова, периферии этих городов оставались языческими 177. Что же касается земель с прослойкой инородческого населения — Белозерья, Ростовской, Суздальской, Муромской, Рязанской, то они вместе с их городами-центрами оставались языческими до второй половины XI века 178. Таким образом, моления об оглашаемых и просвещаемых в то время еще не утратили своей актуальности. Сохранились византийские и славянские литургические памятники, непосредственно касающиеся подготовки к принятию крещения, причем в некоторых еще сохранились следы более раннего времени, например, указание оглашаемым снять свои одежды, а затем одеться и обуться, что в действительности имело смысл в тех случаях, когда завершение оглашения происходило непосредственно перед совершением таинства крещения.

В так называемом Дрезденском списке устава Великой Константинопольской церкви, датируемом первой половиной XI века 179, приводится обращение катехизатора к присутствующим в храме в Неделю

33

 

 

Православия относительно желающих пройти катехизацию. На литургии после чтения Евангелия тот (очевидно, священник), который должен был оглашать готовящихся к крещению, в сопровождении шести диаконов, по три справа и слева, поднимался на амвон и произносил первое огласительное слово: «Возлюбленные мои, истинные чада, зная вашу искреннюю веру во Христа и то, какое вы имеете уважение к святому крещению, напоминая вам и ныне об обычных порядках, просим: все, кто желает приводить к спасительному Христову крещению некоторых из близких вам, таковых уже приводите сюда во святые церкви, дабы успеть заранее научить оглашаемых Божественным наставлениям в правилах веры. В самом деле, некоторые приступающие ко святому таинству не успевают ничему научиться из предлагаемого им наставления, и случается, что они сподобляются благодати, совершенно ничего не зная о благодати. Итак, каждый из вас, имея у себя такового, да приводит его прежде крестопоклонной недели поста, ибо по прошествии ее, без испытаний, помимо какой-либо крайней нужды, приводимых креститься в приближающийся пасхальный праздник мы не будем допускать» 180.

Заметим, что указание на вторую седмицу Великого поста как на крайний срок для вступления в разряд оглашаемых зафиксировано в правилах Лаодикийского Собора. «По двух седмицах Четыредесятницы не должно принимати ко крещению» 181. Тот же Собор указал, чтобы проходящие оглашение еженедельно по пятницам отчитывались перед епископом или перед пресвитером в освоенном ими знании основ христианского вероучения. «Крещаемым должно изучати веру, и в пятый день седмицы давати ответ епископу или пресвитерам» 182.

В той же рукописи приведен обряд завершения оглашения, который патриарх совершал в Великую пятницу между службами Тритекти 183 и вечерней. Заметим, что этот же чин с незначительным расхождением в деталях опубликован был Гоаром из Барбериновской рукописи № 77 конца VIII — начала IX века 184. «Около полудня, когда патриарх по окончании Тритекти садился для отдыха, в это время певчие из сировоспитательных домов восходили на амвон и пели псалом: «Господи, кто обитает в жилищи Твоем». Привратники приготовляли в притворе детей и приводили их в храм. Певцы вторично пели псалом с припевом «Слава» и сходили с амвона. Старейший иподиакон поднимался на амвон и расстилал на нем ковер. Патриарх поднимался на амвон, совершал три поклона, троекратно благословлял народ свечами и произносил «Мир всем». Затем, сняв с себя омофор и отдав его стоящему позади архидиакону, обращался к детям: «Стойте со страхом, благословляйтесь и разрешайтесь» (у Гоара — «раздевайтесь»). Сказав довольно пространное поучение детям, он говорил: «Горе руки ваша» и произносил краткую ектению, на прошения которой народ отвечал троекратным «Господи, помилуй». Патриарх благословлял трижды народ и возглашал: «Яко милостив и человеколюбец Бог еси...» (по Гоару — прибавлял: «Оденьтесь и обуйтесь»). Сойдя с амвона, он шел в алтарь и читал молитву: «Владыко Господи Боже наш, призови рабы Своя ко святому Твоему просвещению». Затем выходил к предалтарной решетке. Диаконы и восприемники подводили к нему детей. Если дитя было при матери, то диакон или восприемник также подводил его под благословение патриарха. Патриарх возлагал руку на голову каждого из оглашаемых, трижды дул на него и трижды его благословлял. Закончив благословение всех оглашаемых детей, он обращался к алтарю и давал возглас: «Яко Ты еси просвещение наше». Диакон — «Главы наша...» и священник читал молитву «Боже, Спасителю наш, иже всем хотяй спастися». Диакон — «С миром изыдем» и священник читал особую заамвонную молитву» 185.

В той же рукописи имеется еще особый чин молитвы и благосло-

34

 

 

вения просвещаемых. Его совершал патриарх на литургии Преждеосвященных Даров, начиная со среды крестопоклонной седмицы. В Уставе сказано, что «после молитвы об оглашаемых присоединяется и другая молитва о готовящихся ко святому просвещению. Диакон говорил: «Помолитеся иже ко просвещению» и проч. «Иже ко просвещению главы ваша...» После этого постилали ковер «на обычном месте перед вторым антиминсом» 186. Патриарх садился на кресло. Диакон на амвоне возглашал: «Елицы ко просвещению приступите к руковозложению и благословитесь». Восприемники приводили детей, готовящихся к крещению, и патриарх благословлял каждого из них и дул на него. Затем он возвращался в алтарь. Диакон, стоящий на амвоне, возглашал: «Елицы ко просвещению приступите». И диаконы, стоящие на солее, повторяя, говорили по обычаю подобные возгласы. Чинопоследование заканчивалось отпустом» 187. По-видимому, это было чинопоследование, отличное от молитв и благословения оглашаемых и, быть может, оно подобно древней александрийской практике совершалось над детьми-подростками, которые были более восприимчивы к катехизации, нежели те, которых относили к разряду оглашаемых. Поэтому их катехизацию начинали не с третьей седмицы поста, а с четвертой. Иначе трудно объяснить внесение изложенного обряда в ектению о просвещаемых, которую по традиции произносили, совершив этот обряд.

Ниже приводится полностью чинопоследование отречения от сатаны и сочетания со Христом, из евхологиона VIII-IX вв. Барбериновской библиотеки № 77, опубликованное Гоаром.

«Около шестого часа (по восточному времяисчислению) епископ приходит в храм, где уже находятся в сборе все готовящиеся ко крещению, и поднимается на амвон. Архидиакон возглашает «Вонмем». Епископ — «Мир всем» и обращается к оглашаемым со словами: «Стойте со страхом, перекреститесь, разденьтесь и развяжитесь. Вот концы вашего оглашения, наступило время вашего избавления, сегодня вы хотите изложить Христу грамоту о вере. Хартия, чернила и трость — это ваша совесть, язык и сердце. Смотрите, какое исповедание вы пишете, и не погрешите, чтобы не оказаться окраденными! Умирающие распоряжаются и пишут свое завещание наследнику, вы же хотите утром после ночи умереть для греха. Теперь укажите и сделайте завещание. Сделайте наследником греха диавола и отдайте ему грехи как отеческое наследство. Если кто-либо из вас имеет в душе что-либо дьявольское, пусть бросит это ему. Мертвый не владеет имуществом, и в вашей душе пусть не останется ничего диавольского. Поэтому поднимите ваши руки вверх как обыскиваемые ангелами, чтобы не было ничего диавольского скрытым вами. Да не будет в вас вражды, и пусть никто не держит гнева, ни мести, ни лицемерия. Отбросьте всякую скверну и злобу диаволу. Стойте как пленники, потому что вас покупает Христос. Каждый из вас, как бы видя и ненавидя диавола, пусть дунет на него».

И когда они дунут, он (епископ) начинает: «Взгляните в свою совесть и возьмите свое сердце, посмотрите каждый, что вы делали, и если в вас есть еще что-либо противное, с дуновением выплюньте».

И когда они плюнут, говорит им: «Пусть не будет у вас иудейского лицемерия, пусть никто не будет двоемыслен о тайне. Слово Божие испытывает сердца ваши острее всякого меча обоюдоострого. Теперь диавол стоит на западе, скрипя зубами, хватая волосы, хлопая руками, кусая губы, неистово рыдая о своей потере и не веря в ваше освобождение. Поэтому Христос поставил вас против него, чтобы вы отреклись от него и, дунув на него, вступили в борьбу с ним. Диавол стоит на западе, где начало тьмы. Отрекитесь и дуньте».

Когда же они дунут и обратятся, он говорит: «Итак, обратитесь на восток и соединитесь со Христом, чтобы никто не обидел вас, стойте

35

 

 

со страхом. Все страшные и грозные присутствуют, все силы небесные сюда пришли, все ангелы и архангелы невидимо ваши голоса записывают, херувимы и серафимы ныне с неба смотрят, принять ваши обеты и принести их Владыке, берегитесь, как вы отречетесь от врага и соединитесь с Создателем».

И потом говорит им: «Повернитесь к западу, держа руки свои вверх, и что я говорю, то и вы говорите — Отрекаюсь от сатаны и всех дел его, всего служения ему, всех ангелов его и всей гордыни его».

И так говорит трижды, и они отвечают то же. Потом спрашивает их трижды: Отреклись ли от сатаны? Они же говорят: Отреклись. И говорит им: Дуньте на него. И потом говорит им: Обратитесь на восток, имея свои руки протянутыми. Стойте со страхом. Что говорю вам, то и вы говорите. И сочетаюсь со Христом и верую во единого Бога Отца Вседержителя... И в жизнь будущего века. Аминь.

Это трижды говорит со всеми. Потом спрашивает их трижды: Сочетались ли со Христом? Они отвечают: Сочетались. И потом говорит им: Поклонитесь Ему. И читает молитву — Благословен Бог, хотящий всем человекам в разум истинный приити, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

И опять говорит им: Вот вы отреклись от сатаны и сочетались Христу. Запись совершена. Владыка ее имеет на небесах. Смотрите, сохраните обеты. Эта запись будет вам предъявлена в день суда. Не погрешите в главном, в том, в чем будете истязаны на страшном грозном том суде, когда силы небесные поколеблются и все человечество предстанет перед судом, тысячи ангелов и воинство архангелов и чины горних сил, когда река огненная и червь неусыпающий, тьма кромешная. Тогда тебе будет дано прочитать твою запись. Если ты милостив и человеколюбив, тотчас примешь споспешников помилования. Если же будешь бесчеловечен, неотзывчив, немилостив и досадитель, клеветник на ничем тебя не обидивших, тогда предстанет перед тобой диавол, обличая тебя и говоря: Владыка! Он словом отрекся, а делом служил мне. И огорчатся ангелы и заплачут о тебе все и праведники. Конец же ответа будет тяжким изречением. Если кто в настоящей жизни впадает в беду и найдет защитника, или просьбу друзей, или помощь от родственников, или может откупиться богатством, там так не будет. Ни отец не поможет, ни любящая мать, ни братья не окружат, ни друзья не поспешат, но каждый человек будет нагим и одиноким и от своих дел оправдываемый или осуждаемый. Брат не избавляет, избавит ли человек? Смотрите, крепитесь, отреклись от диавола, до конца его ненавидьте! Сочетались Христу, до последнего вздоха Его прославляйте, и с этим православным исповеданием отойдете к Владыке Богу. Не потерпите кораблекрушения в вере, нищих милуйте, не презирайте обидимых, не присваивайте чужого, не клевещите на невинных, суетных слухов не принимайте, споборствуйте вашим священникам, свою жизнь в чистоте всегда соблюдая.

Я не усумнился, чтобы сказать вам полезное, вы же сами знаете, как сохранить. Я же сделал, что мог, и сказал для вас полезное, чтобы фракийский меч 188 придя не отнял душу человека, потому что враг за всем смотрит и за словом и воспоминанием и за мыслью и за движением и действием. Но вы оградите себя так, чтобы противник не имел ничего сказать о вас в день Страшного суда. Предстанем суду Христову непостыдно и услышим от Него последний и блаженный голос: придите, благословенные Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство от сотворения мира. Ему подобает всякая слава, честь и поклонение, с Отцом и с Святым Духом ныне и...

И по Амине говорит им: Горе поднимите руки ваши. И говорит: О вселенском устроении и благостоянии святых Церквей и соединении всех рцем, Господи, помилуй. О благоверных царях наших, всей пала-

36

 

 

те и воинстве и о христолюбивых людях рцем, Господи, помилуй. О избавлении душ наших и о еже сокрушитися сатане вскоре под ноги наши и о еже непоколебиму и неопаленну и безкровну соблюстися граду нашему и всякому граду и стране рцем, Господи, помилуй.

И знаменует людей епископ по обычаю и возглашает: Яко милостив и Человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу ныне и... И по Амине говорит: «Оденьтесь и обуйтесь». Потом сходит (с амвона. — Н. У.) и входит в алтарь. И после обычной молитвы диакона о готовящихся к святому просвещению читает епископ молитву, не делая обычного возгласа в конце молитвы: «Владыко Господи Боже, призови рабов Своих к святому Твоему просвещению и сподобив их великой Твоей сей благодати, омой тех скверну и породи их в жизнь вечную и соверши их силою Святого Твоего Духа в соединение с Христом Твоим».

И по совершении молитвы крещаемых диакон вместо «Главы ваша» говорит: Елицы ко просвещению приступите к руковозложению и благословитесь. Епископ возлагает руки на всех мужчин и женщин, подходит ближе к престолу и возглашает: Яко Ты еси просвещение наше и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу ныне... Мир всем. Диакон: Главы ваша Господеви приклоните. Епископ молитву: Боже Спасителю наш, иже всем хотяй спастися и в разум истины приити, воссияти свету разума в сердцах наших, и еже ко святому просвещению благоукрашаемым, и сподоби тех бессмертного Твоего дара и совокупи тех святой Твоей соборной и апостольской Церкви. Возглас: Твое бо есть еже миловати и спасати, и Тебе славу воссылаем Отцу и Сыну и Святому Духу... и отпуст».

По существу изложенное представляет чин оглашения, который в современном требнике предшествует крещению. Отличие одного от другого составляют поучительные наставления, которыми сопровождаются важнейшие обряды оглашения в чинопоследовании. Почти дословно эти поучительные наставления имеются и в русских требниках XV-XVI столетий 189. По-видимому, они были общепринятыми в Церкви, подобно имеющемуся в современном чине покаяния обращению духовника к исповедникам «Се, чадо, Христос невидимо стоит...».

Новым, собственно христианским элементом в предъевхаристическом синаксисе было литургическое оформление входа епископа пением гимна «Святый Боже». Из приведенных выше слов Иоанна Златоуста относительно респонсорного пения псалмов известно, что народ на каждый стих псалма отвечал пением одного и того же стиха «сильного, заключающего в себе какое-либо высокое учение». Такие стихи получили название тропов, от греч. ὁ τρόπος — иносказательное выражение, или, что то же, перифраз. Такого происхождения пасхальное песнопение «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав». Хотя в современных богослужебных книгах это песнопение названо тропарем, но по существу это только перифраз слов апостола Павла из 1 Кор. 15 «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20) и «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (ст. 22-23) — троп, которым сопровождалось пение 67-го псалма (Да воскреснет Бог...). Такого же происхождения песнопение «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся». Это перифраз слов ап. Павла «Всё мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6, 3), который подпевали новопросвещенные, входя в храм из баптистерия с пением 31-го псалма: «Блажени, ихже оставишася беззакония...». Трисвятое — перифраз 3-го стиха из 41-го псалма: «Возжада душа моя к Богу, крепкому, живому». Каждое из последних слов стиха предваряется словом Святый, заимствованным из 6-й главы книги пророка Исаии, где ска-

37

 

 

зано, что стоящие вокруг Господа серафимы «взывали... друг ко другу и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его» (ст. 3). Впервые этот гимн встречается в упомянутом житии Василия Великого и приведен он в связи с следующим эпизодом.

Император Валент (364-378), встав в церковной политике на сторону ариан, отнял в Никее главный храм от православных и передал его арианам. Православные обратились за защитой к Василию Великому. Василий направился в Константинополь и там пытался склонить императора на сторону учения отцов Первого Вселенского Собора. Когда его попытки в этом направлении оказались безуспешными, он предложил, чтобы Сам Бог рассудил этот спор о принадлежности храма. Для этого следовало закрыть храм с тем, чтобы ариане в течение трех суток молились Богу и просили в защиту их права на храм знамения свыше. Если таковое было бы явлено, защитники Никейского символа веры тем самым теряли бы право претензии на возвращение им храма. В случае же, если молитва ариан не будет услышана, позволить православным совершить, такую же трехсуточную молитву. Валент принял это предложение и поручил выполнение его Василию Великому. Василий отбыл в Никею. Туда же было дано императорское распоряжение — закрыть храм, с тем, чтобы ариане, а в случае безуспешной их молитвы, и православные совершили трехсуточные молитвы. Ариане провели трехсуточные моления и никакого знамения свыше не получили. Тогда Василий Великий с православным населением города пошел в загородную церковь мученика Диомида и совершил там всенощное богослужение, а затем пошел к закрытому храму, поя с народом «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Подойдя к вратам храма, он сказал народу: «Воздвигните руки ваши на высоту небесную и прилежно взывайте — Господи, помилуй». Совершив молитву, Василий велел народу умолкнуть и, подойдя к дверям храма, перекрестил их, говоря — Благословен Бог христиан всегда, ныне и присно и во веки веков. Народ сказал — Аминь. И вдруг произошло землетрясение, и начали рушиться укрепления дверей, отпали печати, двери, словно от ветра и бури, ударились о стены. Василий стал петь — Возьмите врата, князи ваша, возьмитеся врата вечная и внидет Царь славы. С этими словами он, и с ним весь народ, вошли в храм и святитель Василий совершил «Божественную службу», то есть Евхаристию 190.

Приведенный эпизод из жития Василия Великого носит легендарный характер, но всякая легенда всегда создается вокруг исторических фактов, чем она, собственно, и отличается от мифа, как продукта исключительно творческой фантазии. Возможность фактов отнятия от православных никейцев их соборного храма и вмешательства в это дело Василия Великого более чем вероятна. Дискуссия между императором и Василием Великим относительно права православных на владение соборным храмом в Никее и уступка Валента в этом отношении Василию была вполне закономерна, если учесть, что Василий Великий был вождем младоникейцев, объединившим вокруг себя на борьбу с арианами не только православных, но и так называемых полуариан, и не Валенту было бороться с Василием. Григорий Богослов в надгробном слове Василию Великому рассказывает, как император пришел в храм, когда Василий Великий совершал литургию. «Он вошел в храм со всей своей свитой. В тот день был праздник Богоявления и было богослужебное собрание. Когда император вступил в храм, он был оглушен пением, когда же увидел целое море народа и все благочиние, царившее в алтаре и похожее больше на ангельское, чем на человеческое, именно — самого Василия, который стоял впереди всего народа прямо, подобно, как говорит Писание, Самуилу, неподвижно и телом, и очами, и духом, как будто ровно ничего и не случилось, по-

38

 

 

добно столпу Божию... (?) (увидел) — тоже клир, стоявший вокруг него со страхом и почтением, — то его охватила слабость, в глазах у него помутилось и завертелись круги. Когда же следовало принести дары к Божественной трапезе, он захотел сделать это сам и, когда никто не принимал их у него, как это было обычно, потому что не знали, захочет ли он сделать приношение, тотчас же обнаружилась его слабость: он зашатался и, если бы кто-то из клириков не поддержал его, то он упал бы» 191.

Что касается авторства гимна «Святый Боже», которым народ сопровождал Василия Великого, идучи от церкви мученика Диомида до соборного храма, то Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) говорит, что эта песнь принята от самих апостолов 192. Но в свете существующих научных данных в области церковной истории и гимнографии это сообщение не вызывает доверия. Профессор К. Крумбахер относительно Церковной истории Никифора Каллиста Ксанфопула пишет, что существуют некоторые указания на то, что Ксанфопул просто переработал какое-то сочинение, написанное в начале X века и доведенное до 920 года, поставив без дальних околичностей на нем свое имя... В лучшем случае заслугу творца идеи всеобщей истории Церкви следует приписать не Ксанфопулу, а' неизвестному автору X века. Но и для того времени идея эта не была уже новой по существу, ибо в подобном же духе были составлены церковные истории Филиппом Сидским (около 430 года) и Федором Чтецом (около 530 года) 193.

Троп «Святый Боже» выражал две доктрины христианского учения: взятый в основу тропа третий стих 41-го псалма служил исповеданием веры в Единого Бога, а слово «Свят», заимствованное из третьего стиха 6-й главы пророка Исаии, где оно повторялось подряд три раза, будучи заимствовано в троп, оказалось предикатом к словам Бог, Крепкий, Бессмертный. В таком контексте оно явилось исповеданием веры в троичность ипостасей в едином Боге. В несложном со стороны конструкции текста и потому доступном для запоминания всем православным христианам как грамотным, так и неграмотным, троп содержал глубокие христианские доктрины, против которых выступали ариане разных толков. Такой троп мог появиться только в IV веке, в разгар арианской смуты, и нет никаких оснований к сомнению в принадлежности его творчеству Василия Великого. Василий Великий распевал его, шествуя с народом по улицам, что видно из жития его. Общенародным пением гимна «Святый Боже» он стал начинать литургию. В современном Служебнике есть «Молитва трисвятаго». Большая часть ее текста состоит из фраз, заимствованных из Священного Писания. Это метод, которым пользовался Василий Великий, составляя троп «Святый Боже». В том и другом творении чувствуется один и тот же авторский почерк. «Боже святый, Иже во святых почиваяй (Ис., 57, 15), Иже трисвятым гласом от серафимов воспеваемый (Ис., 6, 2) и от херувимов (Пс. 79, 2) славословимый, и от всякия небесныя силы поклоняемый: Иже от небытия во еже быти приведый всяческая (Прем. Сол. 1, 14), создавый человека по образу Твоему и подобию (Быт. 1, 26) и всяким Твоим дарованием украсивый: даяй просящему премудрость и разум (2 Пар. 1, 10) и не презираяй согрешающаго, но пола- гаяй на спасение покаяние: сподобивый нас смиренных и недостойных раб Твоих, и в час сей стати пред славою (Иуды, 24) святаго Твоего жертвенника и должное Тебе поклонение и славословие приносити: Сам, Владыко, приими и от уст нас грешных трисвятую песнь, и посети ны благостию Твоею: прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наши души и телеса, и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего (Лк. 1, 75), молитвами святыя Богородицы и всех святых, от века Тебе благоугодивших». Молитва заканчивается возгласом: «Яко свят еси, Боже наш, и Тебе славу вос-

39

 

 

сылаем...». Не утверждая, что эта молитва за тысячепятисотлетнюю давность не подверглась частичным текстуальным изменениям, сокращениям ли или дополнениям, нельзя отрицать общности не только ее мыслей, но и лексики с тропом «Святый Боже».

Следы древнего литургического оформления входа епископа, в первую очередь самого Василия Великого, сохранились в современном служебнике. Это прежде всего слова «Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно...», которые произносит священник пред входом в алтарь, осеняя при этом крестным знамением открытые святые врата. Василий Великий в данном случае под святыми имел в виду не врата, которых в ту пору не было, а народ, ожидавший его прихода в притворе храма и шествующий вместе с ним к алтарю. Именование христиан святыми восходит к апостольскому времени; им указывалось на освящение человека Духом Святым в таинстве крещения (см. 1 Пет. 1, 15-16; 2, 5-10; Рим. 1, 7; 1 Кор. 1, 2; 14, 33; Еф. 1, 1; Флп. 1, 1; Кол. 1, 2 и др.). Слова «Благословен вход святых Твоих» в данном случае имели значение начального возгласа, за которым следовала молитва «Боже Святый, иже во святых почиваяй», которую он произносил по обычаю гласно, и пение Трисвятого. Всё это становится ясным в свете богослужебных порядков того времени. В ту пору никто из клириков, даже пресвитеры, не имели права войти в алтарь раньше епископа. «Не подобает пресвитерам прежде входа епископа входити и сидети в алтаре, но с епископом входити, кроме случая, когда епископ немощен или в отсутствии» 194.

Трисвятое как гимн исповедания веры в единого Бога, в Троице славимого, могло скоро получить общецерковное признание. О пении его говорит Иоанн Златоуст: «Из самого настоящего собрания, из того, что вы с усердием посещаете Мать всех — Церковь, из этого всенощного и непрестанного стояния, я радуюсь, что не напрасно бросаю семена (слова Божии). На этих бдениях вы, подражая ликам ангельским, приносите непрестанно славословие Создателю. О, дарования Христовы! На небе славословят ангельские воинства, на земле люди, в церквах составляя лики, подражают такому их славословию; на небе серафимы взывают трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь, составляя общее торжество небесных и земных существ, одна благодать, один восторг, одно радостное ликостояние» 195.

Хотя гимн был направлен в первую очередь против ариан всех толков, однако Четвертый Вселенский Собор, созванный в 451 году, когда арианство было уже делом прошлого и в восточной половине Церкви возникли новые ереси — евтихианство и монофизитство, искажавшие православное учение о личности Господа Иисуса Христа как Богочеловека, на одном из первых своих заседаний исповедал православие пением Трисвятого 196. Этот факт свидетельствует как о всецерковной распространенности этого гимна, так и о широком его употреблении.

В свете сказанного о происхождении и значении Трисвятого еще на рубеже IV-V столетий, что подтверждается приведенными выше словами Иоанна Златоуста, автор этих строк считает невозможным обойти молчанием версию о чудесном происхождении этого гимна. Согласно этой версии, во время происходившего в Константинополе в царствование императора Феодосия II (408-450) страшного землетрясения, когда патриарх Прокл (434-447) и сам император вышли на площадь босые, с множеством народа, и совершали молебствие, один отрок, поднятый на небо и вскоре опустившийся на землю невредимым, рассказал, что слышал, как на небе ангелы пели «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Народ вместе с отроком повторил эту песнь, и землетрясение прекратилось. В разных византийских источниках эта версия излагается с некоторыми дополнениями и расхождениями. В одних говорится, что молебствие совер-

40

 

 

шалось по инициативе патриарха Прокла, другие об этом умалчивают. Еще больше путаницы в датировке землетрясения, с которым связывается эта версия. Филарет, архиепископ Черниговский, пишет: «На тридцатом году царствования Феодосия Младшего, след. 438 или 439, Б Константинополе и других местах было страшное землетрясение, от которого разрушались храмы, дома, стены. По предложению святого Прокла решились совершить всенародное молебствие. Император и патриарх шли босые. Это было за двадцать дней до Пасхи. Во время самых молитв земля всколебалась сильнее и народ восклицал — Господи, помилуй. Около трех часов дня один отрок поднят был на воздух. Недолго спустя он опять спустился на землю невредимый и сказал, что слышал там — ангелы пели и повелели петь на земле — Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас. Народ повторил вместе с отроком небесную песнь, и землетрясение прекратилось. Благочестивая Пульхерия, сестра императора, и Феодосий издали повеление об употреблении сей песни при богослужении во всех местах» 197.

Автор «Полного месяцеслова Востока», архиепископ Владимирский Сергий, обратил внимание на неточность датировки сообщения архиепископа Филарета. Если землетрясение было на тридцатом году царствования Феодосия Младшего, то это был 438 или 439 год. В действительности землетрясение было 26 января 447 года в конце царствования этого императора. От этой даты не могло быть двадцать дней до пасхи, как пишет архиепископ Филарет 198. Но, указывая на эти неточности, архиепископ Сергий сам впал в заблуждение благодаря противоречивости источников. Дело в том, что в некоторых источниках указываются два землетрясения — 26 января и 25 сентября, причем чудо восхищения мальчика на воздух отнесено на 26 января, что было в воскресный день, а в так называемом Никодимовом прологе это же чудо отнесено на 25 сентября, в лицевом же месяце — слове императора Василия II (1087-1125) чудо с восхищением на небо отрока связано с землетрясением в царствование Феодосия Великого 199. Но Феодосий Великий скончался 17 января 395 г. Чтобы примирить противоречие историков, автор Полного месяцеслова отнес это землетрясение ко времени Феодосия Младшего без указания даты, хотя, согласно Хронографу Феофана, землетрясение 25 сентября, «разрушившее многие церкви, дома и портики до самого основания и похоронившее в развалинах бесчисленное множество народа», было в 477 году, то есть спустя 27 лет после смерти императора Феодосия Младшего, при четвертом преемнике патриарха Прокла, патриархе Акакии (471-489) 200.

Примирить эти противоречия оказалось невозможным. В заключение своего экскурса архиепископ Сергий писал: «Сообразив всё это, приходишь к убеждению, что более данных к тому, чтобы признать два Разновременные великие труса, бывшие в царствование Феодосия Младшего. За соединение двух трусов в один нет более или менее ясных указаний в агиологических и исторических памятниках, а за различие есть. Впрочем, этот вопрос требует специального пересмотра, Для чего мы не имели ни средств, ни времени. Что касается до песни Трисвятого, то в западной литературе, отчасти и в русской, высказывались мнения, что эта песнь существовала в Христианской Церкви ранее Феодосия Младшего; некоторые возводят ее даже к временам апостольским. Если она была и ранее Феодосия Младшего, то чудо с отроком могло быть для большего утверждения ее, ибо вскоре из-за Нее возникли в Церкви споры. В Антиохийской Церкви прибавляли в Ней Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас» 201.

Мы оставляем в стороне вопрос хронологии событий. Путаница в этом отношении могла легко возникнуть благодаря неточностям и ошибкам, допущенным в источниках, которые использовал архиепи-

41

 

 

скоп Сергий. Нас интересует вопрос о действительности чудесного получения Трисвятого, с которым связывается константинопольское землетрясение 447 года. Ответ автора «Полного месяцеслова Востока», что «чудо с отроком могло быть для большего утверждения» Трисвятого, оставляет впечатление нерешительного. Думается, что этой нерешительности автор избежал бы, если бы подошел с критической оценкой к используемым им источникам. Впрочем, это опущение для него было извинительным, поскольку наша отечественная историческая наука до конца XIX века не располагала исследованиями историографического значения.

Первый добротный труд в этом отношении представляла книга заслуженного профессора Московского университета А. П. Лебедева «Церковная историография в главных представителях с IV века по XX», Москва, 1898. Дав положительную оценку трудам «отца церковной истории» Евсевия и продолжателей его дела — Сократа, Созомена, Феодорита, Феодора Чтеца и Евагрия, он останавливается на последнем. «На Евагрии, церковном историке VI века, — пишет он, — заканчивается развитие церковно-исторической науки в древнегреческой церкви: после Евагрия церковная историография прекратилась» 202. «С VI века появляется и продолжается много веков особый род исторической литературы; творцы ее называются византийскими историками... Но кто такие византийские историки?.. Наименование это характеризует известного рода писателей, обладающих некоторыми особенностями. Характеристические черты византийских историков заключаются в следующем: во-первых, все они в существе дела не историки в нашем теперешнем смысле слова, а хронисты, летописцы, так как они большей частию описывают свое время — время, когда они жили; еще точнее их можно назвать составителями мемуаров... К сожалению, труды их не отличаются высокими достоинствами... Почти все труды их — простые компиляции или сборники фактов без надлежащего плана и литературного и научного вкуса; авторам их недостает критического таланта, а часто и способности произносить правильные суждения; они верят в самые нелепые басни; пристрастие и лесть обезображивают их произведения, а суеверия делают чтение этих же произведений неприятным... Для них было всё хорошо; они ни мало не вглядывались ни в эпоху, когда они сами, жили, не исследовали тех писателей, из которых они выписывали иногда по целым страницам (и даже гораздо более, добавим мы), не давали себе отчета, каков их авторитет. Они даже не заботились о том, чтобы указывать тех авторов, какими они пользуются, они намеренно хоронят концы в воду, чтобы скрыть свой плагиат. И подобно гарпиям, они искажают и извращают всё, до чего коснется их рука».

Нечто подобное о византийских хронистах и методе их работы пишет знаток византийской письменности К. Крумбахер 203. «Невзирая на огромную затрату остроумия и настойчивости, редко удается установить с полнейшей точностью, сделаны ли известные изменения, прибавления или пропуски компилятором А, или они были уже в оригинале В, или даже в главном или побочном источнике С, которым пользовался ВА, как раз от уверенности в этом зависит часто получение точных и убедительных результатов. Примем при этом во внимание особенно фатальное в подобных областях исследования различие в субъективных представлениях и понятиях достоверности, вероятности и возможности, и мы поймем весь комизм положения судьи, который должен дать точное разрешение этому хаосу фактов, предпосылок и запутанных комбинаций» 204. Кроме общей оценки литературной деятельности хронистов, К. Крумбахер дает и характеристику творчества каждого хрониста в отдельности. В частности, о Хронике Иоанна Малалы, которому, как считают, принадлежит версия о чуде с воздетым на небо

42

 

 

отроком во время молебствия по случаю землетрясения в царствование императора Феодосия Младшего, Крумбахер говорит: «Характеристика этого труда разъяснит понимание этого вида литературы. Малала отличается по своей историографической технике, концепции и изображению грубостью, неслыханной до этого времени в исторической литературе. Будучи сам лишен всякой утонченной образованности, он пишет не для высокообразованной публики, а для огромной массы монахов и мирян, которые хотят быть осведомлены удобным и занимательным образом о ходе всемирной истории, для тех кругов, которые находят удовольствие в простодушных живых легендах... Его критерием является потребность и удовольствие толпы. Чисто народным языком сбивчиво перечисляется здесь громадная масса фактов. С одинаковой серьезностью излагается как важное, так и незначительное... Немалое внимание привлекает вопрос, из каких источников составилось такое редкое и стройное произведение. К сожалению, Малала сделал исследование своих источников довольно-таки тяжелой задачей; его произведение и в этом отношении — настоящая популярная книжка, в которой широко проявился грубый, расчет на простые верования простодушного круга читателей... О критическом рассмотрении или даже об осмысленной обработке источников не может быть и речи. Можно было бы написать целую книгу при желании указать причудливые искажения фактов и смешные ошибки этого рассказчика» 205.

Отрицательный отзыв К. Крумбахера о Хронике Иоанна Малалы нельзя представлять как обвинение последнего в сознательном искажении истории. Думается, что дело было проще.

Малала, имея в виду написать Хронику церковно-общественной жизни для простого народа, народным же языком, обращался к соответствующим источникам. Это были местные анналы, в данном случае константинопольские.

Народный эпос тем отличается от исторической литературы, что в нем фактическая фабула облекается в то, что называется народной молвой, возникающей в устной передаче того или другого события. Так было и в Византии. Составители анналов далеки были от абсолютно точного изложения исторических фактов. Они могли заносить в анналы и ту народную молву, которая обычно возникает вокруг тех или иных событий общественной жизни. Этот источник сведений имел в виду и Иоанн Дамаскин, когда он, изъяснив Трисвятое как исповедание равночестного почитания трех ипостасей в едином Божестве, начинает изложение версии о чудесном происхождении Трисвятого словами: «Говорят, конечно, и составители церковной истории» 206. Строго научное сообщение о землетрясении 449 года имеется только у Евагрия, земляка и современника Иоанна Малалы. Приводим это сообщение дословно.

«В царствование того же Феодосия случилось величайшее и страшное землетрясение почти в целой вселенной, и превосходило все прежние землетрясения; так что в столице обрушились многие башни и повалилась длинная, так называемая херсонская стена, на некоторых же местах разверзлась земля и поглотила множество селений. Вообще неисчислимы были бедствия на суше и на море: там высохли источники, богатые водою; а здесь явилось множество воды, которой прежде не было; инде сами собою с корнями исторглись из земли дерева и, громадно скучившись, получили вид гор; море выбрасывало мертвую рыбу и поглотило множество лежавших на нем островов; стоявшие на море корабли вдруг очутились на суше, потому что воды отступили назад. Это бедствие поразило многие места Вифинии, Геллеспонта и обеих Фригий, и довольно долго повторялось на земле, хотя уже не с такой силою, как в самом начале; но ослабевало мало-помалу, пока совсем не прекратилось» 207.

43

 

 

На Евагрии, как сказано было выше, «заканчивается развитие церковно-исторической науки». Поэтому мы должны обратиться к другому виду византийской письменности, к литургической литературе той эпохи. Здесь мы имеем записи в типиконе Великой Константинопольской церкви, непосредственно касающиеся службы 26 января. Это прежде всего рукопись Патмосской библиотеки IX века № 266. Здесь читаем: «26. Святого Ксенофонта и супруги его Марии и детей Аркадия и Иоанна. В сей же день память преподобных отцов наших Дометия и Пафнутия и труса, бывшего в Екзакионе. Поэтому спешим в священный дом Пречистой нашей Богородицы. После утрени приходит патриарх и входит боковой дверью в алтарь и бывает молитва Трисвятого и начинают певцы на амвоне тропарь глас 5-й: Пославый, Господи, день, в онь же праведно нас наставивый и со страхом вси к Тебе припадаем, глаголюще: Святый, Святый, Святый Господи, Спасителю наш, помилуй нас. И на форуме певцы славословят и диакон — великое Господи помилуй (то есть Великая ектения). И таким образом снова начинают литию, то есть поют тот же тропарь. По входе в Екзакион певцы опять славословят и тотчас начинают Трисвятое. Прокимен глас 7-й — Господь крепость людем... Стих — Принесите Господеви... Апостол к евреям — Братие, его же Господь любит..., аллилуиа, глас 5-й — Боже, отринул ны еси, и низложил еси нас. Евангелие от Матфея — Во время оно спящу Иисусу в лодке. Причастен — Чашу спасения» 208. Итак, 26 января в воспоминание землетрясения, бывшего в царствование Феодосия Младшего, утром направлялась лития из храма святой Софии в церковь Пресвятой Богородицы, что на загородном поле (Екзакион). Шествие возглавлял патриарх, который приходил в храм, св. Софии после утрени. Он входил в алтарь боковой дверью и здесь читал молитву Трисвятого, после чего певцы пели тропарь, посвященный воспоминанию события землетрясения, на пути шествие останавливалось на городском форуме. Здесь певцы пели какое-то славословие и диакон произносил ектению, затем шествие направлялось в Екзакион, с пением того же тропаря и славословия, с тем, чтобы войти в церковь Богородицы с пением Трисвятого.

Другой список устава Великой Константинопольской церкви гласит (рукопись X века Иерусалимской патриаршей библиотеки № 40 209): «Месяца того же (разумеется, январь. — Н. У.) 26 память великого землетрясения, бывшего в конце царствования Феодосия Младшего, сына Аркадия и Евдоксии. В воскресенье 26 числа января месяца в 9-м часу дня упали стены города и большая часть зданий, особенно же от Троадисиевых портиков до медного тетрапила и землетрясение продолжалось до трех месяцев, вследствие чего царь совершал литанию со слезами, говоря: Избавь нас, Господи, от праведного Твоего прещения за грехи паши ради покаяния. Поколебавший землю и сместивший (ее) за грехи наши, влагающий страх Твой в сердца наши славить Тебя едино благого и человеколюбивого Бога нашего» 210. Последование совершается так. Утреня совершается дома. Патриарх приходит и входит боковой дверью в алтарь, и по исполнении антифона полагается молитва Трисвятого. И архонты и певцы начинают на амвоне тропарь литии, глас 8-й — Пославый, Господи, день, в онь же праведно нас наставивый (тот же, что и в Патмосской рукописи). На форуме певцы славословят и диакон произносит великую ектению. И снова архонты и певцы поют тот же тропарь. И по входе литии в Екзакион славословят и идут в дом Пресвятой и Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии близ Еленианов (Еленинский дворец). И тотчас архонты поют Трисвятое» 211. Дальнейшее последование литургии — как в Патмосской рукописи.

К этой эпохе принадлежит «Толкование литургии» Германа, патриарха Константинопольского (715-730), под названием «Последова-

44

 

 

тельное изложение церковных служб и обрядов, и таинственное умозрение о значении их» 212. Как видно из самого заглавия, труд патриарха Германа весьма пространный и автор обстоятельно толкует все обряды и песнопения литургии.

В частности, толкованию Трисвятого он уделил две с лишним страницы книги. Он говорит, что Трисвятое подобно ангельскому гимну «Слава в вышних Богу», которым ангелы возвестили пастухам о рождении Господа. Далее он объясняет, почему Святый Крепкий относится к Сыну Божию, потому что Он «связал крепкого (Мф. 12, 29), то есть диавола», а Святый Бессмертный относится к Духу Святому, «Которым всякое создание животворится, и пребывает, и взывает, говоря: помилуй нас». Толкование Трисвятого святой Герман заканчивает словами: «Но, слыша эти свидетельства Трисвятого, да не подумает кто-нибудь, что Трисвятое получило начало от вочеловечения Христа и Бога нашего: оно еще древле было таинственно провозглаголано Духом через богоглаголивых пророков, ибо, его вид и слова провидя, Давид кратко выражает его, говоря: возжада душа моя к Богу, крепкому, живому (Пс. 41, 3), и в другом месте — Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6), и еще в другом — во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10). И песнь серафимская, взглаголанная Исаией, и троекратное «Свят», сводимое к единому Господству и Божеству, чем отличается от воспеваемого нами Трисвятого?» 213.

Итак, святой Герман, весьма обстоятельно изъясняя смысл Трисвятого, ничего не сказал о чудесном происхождении этого гимна. Напротив, приводя ряд текстов из псалма и утверждая на этом основании существование Трисвятого до воплощения Сына Божия, он тем самым косвенно говорит против версии, внесенной Иоанном Малалой в его Хронограф. Более того, патриарх не выражает удивления в связи с тем, что люди на земле поют то, что поют на небе серафимы. Кстати, эту мысль высказал еще Иоанн Златоуст, говоря «на небе серафимы взывают трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь». Всё сказанное о Трисвятом Германом тем более убедительно, что это говорит патриарх Константинопольский, толкователь богослужения и церковный гимнограф, творец стихир, канонов, прекрасно знавший историю церковной жизни Константинополя.

Из данного обзора византийской письменности следует вывод, что последняя создавалась на основе разных источников. Хроники создавались на основе народного эпоса, и здесь молва, возникшая вокруг того или иного события, вносилась хронистом без всякого смущения относительно ее правдоподобности, в собственно же церковную письменность: церковные уставы, толкования богослужения, народные «сказания», хотя бы то было благочестивого содержания, не вносились.

Что касается возникновения версии о чудесном происхождении Трисвятого, то более вероятным кажется отнести это на царствование Юстиниана I (527-565 гг.). Царствование этого василевса было неспокойным. Не говоря уже о частых войнах, которые далеко не всегда были успешными для Византии, во внутренней жизни страны существовали свои отрицательные обстоятельства. В 532 году на ипподроме произошло восстание, в результате подавления которого погибло около тридцати тысяч народа. Во внутренней политике императора беспокоило монофизитство. Монофизитов в государстве было слишком много, и их нельзя было не рассматривать как политическую силу. Поэтому правительство Юстиниана стало строить новую внутреннюю политику, которая получила название униональной. Юстиниан по-прежнему оставался защитником православия, а императрица Феодора открыто стала на сторону монофизитов. Монофизиты это учли, и нужен был толчок извне, чтобы выступить с демонстрацией. Через год после поражения

45

 

 

бунта на ипподроме в Константинополе произошло землетрясение. Перепуганные жители выбежали из жилищ и всю ночь провели на форуме, поя «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за нас, помилуй нас». Проведя всю ночь на форуме, ранним утром весь народ пошел с криком «Да будет победа христианам! Распныйся, спаси нас и город! Августейший Юстиниан, здравствуй! Разорви и сожги томос, утвержденный епископами Халкидонского Собора!» 214.

Вскоре после этой демонстрации монофизитов последовал императорский указ, которым предавались анафеме Несторий и Евтихий. Говорилось также, что одному и тому же Христу принадлежат чудеса и страдания 215, а в 534 году Юстиниан «заповедал петь в церкви Единородный Сыне и Слове Божий» 216. Составленный императором гимн представлял суммарное изложение 2-го, 3-го, 4-го членов Символа веры. Слова «непреложно вочеловечивыйся» были направлены против монофизитов, вождя которых Диоскора Юстиниан, очевидно, из дипломатических соображений, в упомянутом выше указе, не предал анафеме вместе с Несторием и Евтихием. Около этого же времени Феодора сумела поставить на Константинопольскую кафедру монофизита Анфима (535 год). В условиях церковно-политической неустойчивости в кругах православного населения легко могла возникнуть версия о чудесном происхождении Трисвятого как контроверса монофизитской приставке «распныйся за ны».

Показательно, что во всех источниках, сообщающих о константинопольском землетрясении 447 года (хрониках, месяцесловах, патериках), до исторических исследований Георгия Кодина XIV-XV вв. включительно, при расхождениях в деталях (датировка события, момент взятия отрока на небо и обстоятельства прекращения землетрясения) красной нитью проходит мысль о том, что молитва еретиков не была услышана и чудесное прекращение землетрясения было связано со смиренной молитвой православных. Поэтому во всех сообщениях наблюдается единый план повествования. Сначала говорится об еретиках, которые поют Трисвятое с приставкой «распныйся за ны», затем о православных, которые смиренно молятся, многократно повторяя «Господи, помилуй». Во время этой краткой молитвы происходит чудо. Восхищенный на небо отрок слышит там ангелов, поющих «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас» (без приставки). Отрок опускается на землю невредимый и рассказывает о слышанном пении. Народ начинает петь Трисвятое (без приставки), и землетрясение прекращается. В некоторых источниках при этом подчеркивается, почему молитва еретиков не была услышана. Так, в месяцеслове императора Василия II, где ошибочно дата землетрясения обозначена 25 сентября, сказано, что народ вместе с царем и патриархом вышел из города в поле близ Евдома, потому что землетрясение не прекращалось. Еретики же феопасхиты, хулившие якобы Божество страдало, пели: Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас; а православные взывали: Господи, помилуй. Некий же отрок был восхищен на небо. И когда все со страхом взывали: Господи, помилуй, отрок тихо спустился из облаков, и, обратясь к народу, сказал, что хоры ангелов поют Трисвятое без приставки «распныйся за ны». И как только он это сказал, тотчас землетрясение прекратилось. И все дивились, прославляя Бога 217.

Последний из вышеупомянутых византийских писателей Георгий Кодин говорит, что, когда началось землетрясение, царь и патриарх Прокл вышли с народом на дорогу, ведущую к Трибуналу (городская площадь). Еретики же, которых Кодин называет амалекитянами 218, стали изрыгать хулы на Трисвятое (διὰ τῶν βλασφήμειν σφοδρὸς εἰς τὸ τρισάγιον). Царь же с патриархом и всем народом долгие часы взывал «Господи,

46

 

 

помилуй». Во время этой молитвы отрок был поднят на воздух и слышал хоры ангелов, поющих и славословящих (μελωδοῦντων καὶ νμνονντων Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас. Когда же отрок спустился на землю, народ то же за¬пел и тотчас землетрясение прекратилось. Царь же после этого изгнал всех еретиков из города 219. При этом Кодин замечает, что причиной землетрясения было богохульство. В чем заключались хулы на Трисвятое, это понятно в свете приведенного выше места из месяцеслова императора Василия, где еретики названы феопасхитами, как хулившие якобы Божество страдало. Короче говоря, хула на Бога этих еретиков заключалась во вставке в Трисвятое слов «распныйся за ны», а это значит, что Трисвятое уже существовало в Константинополе по крайней мере при императоре Феодосии Младшем (408-450 гг.), если не раньше.

Возможно, что хронисты и позднейшие переписчики их трудов не придавали должного значения точности датировки землетрясения. Целью их повествования было ограждение православных от еретических заблуждений, что особенно нужно было ввиду шаткой церковной политики правительства императора Юстиниана I. Сопоставляя в повествовании действия еретиков и православных, оказавшихся в одинаковых условиях стихийного бедствия, и связывая прекращение землетрясения с молитвой православных, они тем самым укрепляли веру в победу православия над ересями. Поэтому не случайно легенда о чудесном происхождении Трисвятого получила место в хрониках, месяцесловах и патериках — книгах назидательного чтения, и не упоминается в типиконах, в толкованиях богослужения и в строго исторических трудах.

Что касается песнопения «Единородный Сыне», то его пение предшествовало чтению молитвы Трисвятого и целью внесения его в богослужение было свидетельствование приходящим в храм о принадлежности его православным. Поэтому в Константинопольском патриархате «Единородный Сыне» пели также на вечерне и на утрене — в первом случае в конце второго малого антифона, а во втором случае в связи с исполнением 50-го псалма 220.

(Продолжение следует)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I

1     Апология первая, главы 65 и 66.

2     Иустин называет дни недели римским их наименованием. «День солнца» соответствовал еврейскому «первому дню после субботы».

3     Апология первая, гл. 67.

4     Там же.

5     О влиянии синагогального богослужения на раннехристианское см., напр., А. Дмитриевский. Древне-иудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к христианскому храму и его богослужебным формам. Казань, 1893, в частности — с. 42 и далее; М. Скабалланович. Толковый типикон, вып. 1, Киев, 1910, с. 8-45; Архимандрит Киприан. Евхаристия. Париж, 1947, с. 161.

6     G. F. Gamurrini. I misteri е gl’inni di S. Ilario vescovo di Poitiers ed una peregrinazione al luoghi santi nel quarto secolo, scoperti in un antichissimo codice. Roma, 1884. Estratto dal periodico “Studi e documenti di storia e diritto”, anno V, 1884.

7     C. Köhler. Note sur un manuscrit de la bibliotheque d’Arezzo. “Bibliothèque de l’Ecole des Chartes”, vol. XLV, 1884, p. 141 sq.

8     «Православный палестинский сборник», вып. 20, СПб., 1889.

9     Z. Garcia. La lettre de Valerius aux moines du Vierzo sur la bienheureuse Aetheria. “Analecta bollandiana”, t. XXIX, 1910, p. 393-396.

10   Dom M. Férotin. Le véritable auteur de la “Peregrination Silviae”. La vierge espagnole Aetheria, “Revue des Questions historiques”, t. LXXIV, 1903, vol. 2, p. 367-397.

47

 

 

11   Ethérie. Journal de voyage. Texte latin, introduction et traduction de Hélène Pétré. “Sources chrétiennes”, 21. Paris, 1948, p. 9.

12   “Sources chrétiennes”, 21, p. 11-12.

13   Там же, с. 273.

14-15 Там же, сс. 12-13.

16   A. Lambert. Egeria, soeur de Galla. “Revue Mabillon”, 1937, p. 1-42.

17   “Sources chrétiennes”, 21, p. 13.

18   C. Meister. De intinerario Aeteriae abbatissae perperam nomini S. Silviac addicto. “Rheinisches Museum für Philologie”. Frankfurt, 1909, 363-368.

19   B. Altaner — A. Stuiber. Patrologie. Freiburg, 1978, S. 245.

20   Paul Devos. La date du voyage d’Egérie. “Analecta Bollandiana”, 85 (1967), p. 165-194; его же, ;Egérie à Edesse. S. Thomas l’apôtre. Le roi Abgar (в том же томе), p. 361-400; Egérie à Bathléem, “Anal. Boll.”, 86 (1968), p. 87-108. Для меня работы Поля Девоса оказались недоступными, и я не мог ознакомиться с обоснованностью столь точной датировки г-на Девоса, которую профессор Г. Кречмар называет “убедительной аргументацией” (G. Kretschmar. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit. “Zeitschrift des Deutschen Palästina — Vereins", Bd. 87, 1971, S. 175).

21   Паломничество, гл. 25.

22   Воскресение (греч. Анастасис) — храм, построенный императором Константином Великим в виде ротонды, окружавшей пещеру гроба Господня.

23   Паломничество, гл. 26.

24   Там же, гл. 42.

25   Мартириум или Большая церковь — базилика, построенная императором Константином Великим, расположенная в восточной части комплекса святогробских построек. Вход в нее вел с восточной стороны. Внутри здания с северной и южной сторон были колоннады. В западной стене был вход, соединявший базилику с церковью Воскресения Христова (Анастасис).

26   Паломничество, гл. 43.

27   Κατηχουμένος — причастие настоящего времени страдательного залога от глагола κατηχέω — наставляю устно, оглашаю, — в переводе на славянский язык (и русский) соответствует слову «оглашаемый», а не «оглашенный», как перевели переводчики славянского служебника. Я буду держаться точного перевода, что соответствует греческим богослужебным книгам.

28   Паломничество, гл. 24.

29   Там же.

30   Там же, гл. 26.

31   Там же, гл. 42.

32   Там же, гл. 43.

33   I. Е. Rahmani. Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Moguntiae. 1899. Я пользуюсь этим изданием.

34   Testamentum. Prolegomena, p. XLVIII, III, 13.

35   F. X. Funk. Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. Mainz, 1901.

36   J. Quasten. Patrology, vol. II, Utrecht-Antwerpen, 1953, p. 185; B. AltanerA. Stuiber. Patrologie, S. 257.

37   P. Vintilescu. Incercari de istoria Liturghiei, Liturgia crestina in primele trei vcacuri, Bucarest, 1930, p. 107-123; Costin Vasile. Serierea psewdoepigrafa “Testamentum Domini” ca irvor pentru istoria cultului crestin — “Studii Teologice”. 17 (1965), 204-218.

38   Π. Χρὶστου. Διαθηκι τοῦ Κυρίου ήμῶν. «Θρησκευτική καὶ ηθικί ἐγκυκλοπεδε ία» Αθῆναι, 1964, σελ. 136-137.

39   Μ. Η. Скабалланович. Толковый типикон, вып. 1. Киев, 1910, с. 72-73. (Магистерская диссертация, машинопись.) Ленинград, 1949, кн. 1; его же — Христианская православная утреня (историко-литургический очерк). Ленинград, 1952, с. 9-29.

40   Н. Д. Успенский. Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви.

41   L. Bouyer. Eucharist. London, 1966, p. 118-119, 136-186.

42   М. Arranz. L’office de la veillée nocturne dans l’Eglise grecque et dans I’Eglise russe. “Orientalia Christiana Periodica”, 42 (1976), p. 125-128.

M. Arranz. Les rôles dans l’assamblée chréteinne d’après le “Testamentum Domini”. L’assamblée liturgique et les diffcrents roles dans l’assamblée. “Conferences Saint Serge XXIII semaine d’etudes liturgiques”. Roma, 1977, p. 44-46.

43   См. предыдущее примечание.

44   Книга I, гл. 26.

45   Аккламацией (от лат. acclamare — кричать) называется дружный народный крик, выражающий восторг или одобрение и реже неудовольствие. Такого происхождения реплика народа предстоятелю на его призывы к молитве: “и со духом твоим...”- “Имамы ко Господу”, которые когда-то произносились дружным выкриком. В чистом виде аккламация в Русской Церкви сохранилась в пасхальном богослужении, когда народ па приветствие священнослужителя: “Христос воскресе”, дружно восклицает “Воистину воскресе”. В богослужебных книгах Римско-Католической Церкви термин

48

 

 

аккламация до сих пор сохранился, хотя сами аккламации, как и в Восточной Церкви, превратились из речевых интонаций в вокальные.

46   Книга 1, гл. 26.

47   Deinceps oratio это то же, что в греческих богослужебных книгах ἡ ευχη συναπτὴ. Так греки называют ектению, преимущественно сугубую, которая со стороны содержания представляет единую молитву, в произношении расчлененную на отдельные «прошения».

48   Книга 1, гл. 28 и 35.

49   Там же.

50   Книга 1, гл. 32.

51   «Вестник древней истории АН СССР», 1946, 2, с. 254. (Приложение).

52   А. Лебедев. Духовенство древней вселенской Церкви. (От времен апостольских до IX века.) М., 1905, с. 5-22.

53   Обстоятельное изложение истории гонения при императоре Валериане см. А. П. Лебедев. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом, изд. 3, СПб., 1904, с. 122-134. О том же: Евсевий, Церковная история, кн. VII, гл. 10, 11 и 12; Священномученик Киприан, епископ Карфагенский. Письмо 64 к Немезиану и другим, сосланным в рудокопни (Творения в рус. пер., т. 1. Киев, 1879, с. 352-353).

54   Впоследствии термин rumpens recte вошел в молитвенную формулу поминовения епископов на евхаристии «В первых помяни Господи...» в редакции: «...право правящих слово Твоея истины».

55   Апология, кн. 1, гл. 39.

56   Послание к римлянам, 2.

57   Послание к ефесянам, 4.

58   Прот. В. Металлов. Богослужебное пение Русской Церкви. Период домонгольский. М., 1908, с. 94-104. А. В. Васильев. О греческих церковных песнопениях. «Византийский временник», 1896, № 3, 4.

59   Паломничество, гл. 24.

60   Дж. Квастен. Патрология, ,II с. 147.

61   Там же, с. 184.

62   Б. Алтанер и А. Штуйбер, с. 256. Я буду пользоваться изданием Ф. Кс. Функа: F. X. Funk. Didascalia et Constitiones Apostolorum, v. 1, Paderborn, 1905.

63   Гл. 57.

64   В издании «Постановления апостольские» (в русском переводе), Казань, 1864, с. 257, в подстрочном примечании о «послушающих» сказано, что это «известный разряд кающихся». Функ разъясняет, что «послушающие» это то же, что и «неверные» — люди, пришедшие в храм послушать проповедника, но не принадлежащие ни к какому разряду, о которых произносятся в храме молитвы и которые по прочтении над ними соответствующей молитвы оставляли храм (Дидаскалия, с. 478-479, примечание 2). Мне кажется, что прав Функ. Согласно 12-му правилу канонического послания святого Григория, архиепископа Неокесарийского, Чудотворца, проходящие вторую степень покаяния «слушающие» стояли не «внутри врат храма», а «внутри врат в притворе». И, наконец, следует учитывать, что канонические нормы церковной дисциплины за столетний с лишним период времени от кончины святителя Григория до появления «Постановлении апостольских» изменились. Четвертый Карфагенский Собор (398 года) правилом 84-м определил: «Да не запрещает никому епископ входить в церковь и слушать слово Божие, будет ли то язычник, или еретик, или иудей, до отпуста оглашенных» (H. Т. Bruns, Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, pars prior, Berolin, 1839, p. 149).

65   Гл. 6-9.

66   Евхологион IV века Сарапиона Тмуитского. «Труды Киевской духовной академии», 1894, № 2, и отдельной брошюрой под тем же названием. Киев, 1894.

67   А. Дмитриевский. Евхологион IV века Сарапиона Тмуитского. Киев, 1894, с. 6-8.

68   Там же, с. 14-16 и 25-33.

69   Время созыва Собора точно не известно. Во 2-м правиле Шестого Вселенского Собора, подтверждающем общецерковное признание вселенских и поместных Соборов, Лаодикийский Собор поставлен между Антиохийским поместным (341 г.) и Вторым Вселенским (381). Чаще всего Лаодикийский Собор датируется 364 или 365 годом.

70   Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. М., 1914, с. 172.

71   Житие иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Четья Минея, 1 января.

72   E. Renaudot. Liturgiarum orientalium collectio, t. 1, Parisiis, 1716, p. 57-89.

73   H. Красносельцев. Сведения о некоторых рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885, с. 228.

74   Ренодот, цит. тр., p. XCVI.

75   И. Карабинов. Лекции по литургике. Литографическое издание, СПб., 1910.

76   P. Hieronimus Engberding. Das Eucharistische Hochegebet der Basileios Liturgie. Munster W., 1931.

49

 

 

77   В. Capelle. Les Liturgies “basiliennes” et saint Basile. Опубликовано в изданиях Лувенского университета “Bibliotheque du Museon”, volume 47, 1960, вместе с этюдом J. Doresse et Dom. E. Lanne. Un temoin archaique de la Liturgie copte de S. Basile.

78   В частности, письмо по поводу введенных им всенощных богослужений. Творения, т. III. СПб., 1911, с. 238-239.

79   Григорий Назианзин. Слово (43) надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской. Творения, изд. 3, ч. 4, М., 1889, с. 72.

80   Книга II, гл. 57.

81   Беседа против оставивших церковь и ушедших на конские бега.

82   Беседа 36-я на Первое послание к коринфянам.

83   Беседа третья на Послание к ефесянам.

84   Церковная история, кн. X, гл. 4.

85   Третье слово против иудеев.

86   Беседа 3-я на Послание к колоссянам.

87   Беседа 8-я на Послание к евреям.

88   Беседа 19-я на Книгу Деяний апостолов.

89   Книга II, гл. 57.

90   Беседа 6-я о покаянии.

91   Беседа 36-я на Первое послание к коринфянам.

92   Беседа на 17-й псалом.

93   Беседа 14-я на Послание к римлянам.

94   Беседа 11-я на Первое послание к солунянам.

95   Беседа 2-я на Второе послание к коринфянам.

96   Беседа 18-я на Второе послание к коринфянам.

97   Там же.

98   Н. Koch. Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften “Theol. Quartalschrift”, LXXVII, 1895, S. 353-420.

99   К. Скворцов. Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев, 1871.

100 Епископ Порфирий (Успенский). Святой Дионисий Ареопагит и творения его. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1878, 2; его же «Первое путешествие в афонские монастыри и скиты», ч. II. М., 1881, с. 115-194.

101 И. В. Попов. Дионисий Ареопагит. «Богословская энциклопедия», т. IV, кол. 1079.

102 В. В. Болотов. К вопросу об ареопагитских творениях. СПб., 1914.

103 Житие Петра Ивера было опубликовано Н. Я. Марром в «Православном палестинском сборнике», вып. 16, СПб., 1896.

104 Ш. И. Нуцубидзе. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. «Известия Института языка, истории и материальной культуры им. ак. Н. Я. Марра», том XIV, 1944, с. 1-55.

105 Б. Алтанер и А. Штуйбер, цит. труд, с. 503.

106 Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. 1, СПб., 1855, с. 71.

107 М. Скабалланович. Толковый типикон, выпуск 1, Киев, 1910, с. 8-15.

108 Церковная история, кн. III, гл. 4.

109 Там же, гл. 24.

110 Правило 60.

111 Правило 33.

112 Послание 39. О праздниках.

113 О подлинных книгах Богодухновенного Писания. Творения, изд. 3. Ч. 5, М., 1889, с. 43-44.

114 Письмо к Селевку о том, какие книги приемлются. Книга правил, с. 380-381.

115 Правило 85.

116 Правило 33.

117 Цит. труд, IV, гл. 15.

118 Правило 24 (33).

119 О знаменитых мужах, гл. 115.

120 Паломничество, гл. 3, 4, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 23.

121 «Местом пастырей» или «Паствой» называется место, с которым предание связывает явление пастухам ангела, возвестившего о рождении Иисуса Христа. Самое раннее сообщение об этом месте принадлежит Этерии: «Вдалеке оттуда (имеются в виду гробницы царей иудейских в Вифлееме. — Н. У.) есть церковь, которую зовут — у Пастырей, где теперь большой цветник, тщательно кругом обнесенный стенами, и там находится очень светлая пещера, имеющая алтарь в том месте, где пастырям, во время их бдения, явившийся ангел возвестил рождество Христа» («Православный палестинский сборник», вып. 20, СПб., 1889, с. 185).

122 A. Renoux. Le Codex Arménien Jerusalem 121, “Patrologia Orientalis”, t. XXVI, fasc. 2, N 168, Turnhout, 1971, p. 215 (77).

123 Эта пещера расположена на расстоянии около километра от «Места пастырей». По словам Евсевия, мать императора Константина Великого воздвигла при

50

 

 

этой пещере храм и всячески украсила священную пещеру (Жизнь Константина, кн. III, гл. 41 и 43).

124 А. Рену, цит. труд, с. 211 (73)-215 (77).

125 Там же, с. 215 (77).

126 Мозарабский миссал был издан на латинском языке X. Даниелем. Codex Liturgicus, t. 1. Lipsiae, 1853, p. 49-113. Русский перевод в Собрании древних литургий, вып. 4, СПб., 1877, с. 115-129 (предисловие) и 129-158 (чинопоследование).

127 Собрание древних литургий, вып. 4, с. 137.

128 Послание 178-е. Против Пасценция арианина.

129 Прот. К. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь VII века. Тифлис, 1912, с. 43.

130 Там же, с. 48.

131 Там же, с. 44-48.

132 Там же, с. 43-44.

133 Там же, с. 43.

134 Цит. труд, кн. III, гл. 37.

135 Апология первая, гл. 65 и 66.

136 И. Юнгман относит написание Апостольского Предания к 217 году (I. Iungmann. The early Liturgy, 1959, p. 92), Г. Дикс (G. Dix. The treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome. London, 1937, p. XXXV-XXXVII), Б. Алтанер и А. Штуйбер (Патрология, с. 83), Дж. Квастен (Патрология, II, с. 180) — считают наиболее вероятной датой 215 год.

137 Я пользуюсь реконструированным текстом   В. Botte. La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Münster West, 1963, и русским переводом  протоиерея П. Бубуруза: «Богословские труды», сборник пятый. М., 1970, с. 283-296.

138 Гл. 15. О неофитах, приходящих к вере.

139 Гл. 16. О делах и занятиях.

140 Гл. 17. О времени слушания слова Божия после трудов и занятий.

141 Гл. 18. О молитве тех, кто слушает слово.

142 Гл. 19. О возложении рук на оглашаемых.

143 Цит. труд, кн. IV, гл. 26.

144 Там же, гл. 15.

145 Там же, кн. V, гл. 1.

146 Там же.

147 Ириней, епископ Лионский. Против ересей, IV, 30.

148 Евсевий, цит. труд, кн. V, гл. 21.

149 Тертуллиан. К Скапуле, 4. Творения, ч. 1, Киев, 1910, с. 224.

150 Евсевий, цит. труд, кн. VI, гл. 16.

151 Там же, гл. 18.

192 J. Danielou. Mescage evangelique et culture Hellenistique aux ΙΙ-е et III-e siècles. Paris, Tournai, New York, Rome, в частности: гл. II — Катехизические данные (147-169); Климент, Ипполит, Ориген (с. 170-179); гл. III — Экзегес Климента Александрийского (217-233); Метод экзегеса Оригена (с. 249-264).

153 В. Бычков. Византийская эстетика. М., 1977; см., напр., с. 28-34; 73-88 и др., где указаны творения христианских писателей, в основном по изданию Миня.

154 Там же, с. 88-107.

155 М. Поснов. История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964, с. 480.

156 Апостольское предание, гл. 15.

157 Кн. III, гл. 7.

58 Правило 17-е.

159 Киприан Карфагенский. Письмо 65-е к Сукцессу. Творения, ч. II, изд. 2. Киев, 1891, с. 359.

160 Гл. 20 «О тех, кто примут крещение».

161 Евсевий, цит. труд, кн. VI, гл. 43.

162 Правило 26-е.

163 Книга VIII, гл. 26.

164 Л. Неселовский. Чины хиротоний и хиротесий. Каменец-Подольск, 1906, с. 24-29. Тридентский Собор постановил, чтобы при каждом храме были экзорцисты (sess. XXIII). В действительности постановление Собора не исполняется. Впрочем, поставление экзорцистов было заимствовано из Понтификалов в богослужебную практику южно-украинской Церкви, где появилось «Восследование молебное о избавлении недугующаго от обуревания и насилия духов нечистых и молитвы заклинательныя техжде лукавых духов» (см. Требник митрополита Петра Могилы, часть III, с. 300 и Требник львовского издания 1667 года, с. 373).

165 Киприан Карфагенский. О падших. Творения, ч. II. Киев, 1891, с. 150-151.

166 Там же, с. 154-160.

167 Правило 12-е.

168 Собрание древних литургий, вып. 3. СПб., 1876, с. 113.

169 См. А. Петровский. Апостольские литургии Восточной церкви. СПб., 1897, с. 26.

170 Там же, с. 28.

51

 

 

171 Свайнсон, цит. труд, с. 238 (Россанский кодекс), о том же в Мессинском, но в более пространной редакции.

172 Свайнсон, цит. труд, с. 22.

173 А. Петровский, цит. труд, с. 106, примечание 1.

174 Свайнсон, цит. труд, с. 20.

175 Там же, с. 22.

176 Иератикон. Константинополь, 1895.

177 Е. Голубинский. История Русской Церкви, т. I, первая половина. М, 1901, с. 172 и 209-210.

178 Там же, с. 198-210.

179 Рукопись под № 140 хранилась до второй мировой войны в Дрезденской быв. королевской библиотеке. Во время войны при разрушении библиотеки рукопись была значительно повреждена огнем. Сохранившиеся полуобгорелые листы были реставрированы в типографии Гроттаферратского монастыря. Отдельные выписки из этой рукописи были опубликованы проф. А. А. Дмитриевским в его труде «Древнейшие патриаршие типиконы Святогробской Иерусалимской и Великой Константинопольской церкви», Киев, 1907. Я буду цитировать по упомянутому труду А. А. Дмитриевского.

180 А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы..., с. 155-156.

181 Правило 45-е.

182 Правило 46-е.

183 Так называлось великопостное богослужение, совершавшееся между третьим и шестым часами (по восточному времяисчислению), откуда происходит само название «тритекти». Это было богослужение, нарочито введенное для оглашаемых, как «младенцев по вере и незрелых по жизни во Христе», Е. П. Диаковский. Последование часов и изобразительных. Киев, 1913, с. 33-70.

184 Гоар. Евхологион, изд. второе, Венеция, 1730, с. 279-281.

185 А. Дмитриевский, цит. труд, с. 154-155.

186 Антиминсами византийцы называли переносные столики, на которых можно было совершать литургию. На них также полагали царские одежды и знаки отличия высших придворных чинов для их освящения патриархом или в храме св. Софии, или во дворце (Д. Ф. Беляев. Byzantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям, книга I. СПб., 1891, с. 168). «Второй антиминс» — кресло, на котором патриарх сидел во время хиротоний, в данном случае благословлял просвещаемых.

187 А. Дмитриевский, цит. труд, с. 341.

188 «Фракийский меч» — синоним жестокости.

189 Н. Красносельцев. К истории православного богослужения. Казань, 1889, с. 121-125.

190 Цитированное житие Василия Великого, гл. 14.

191 См. примеч. 79, Творения..., с. 86.

192 Никифор Каллист Ксанфопул. История Церкви. I. XVIII, гл. 51.

193 Цит по: В. Бенешевич. Очерки по истории Византии, выпуск III. СПб., 1913, с. 55.

194 Правило 56-е Лаодикийского Собора.

195 Беседа — «Похвала тем, которые пришли в церковь».

196 В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви, IV. Петроград, 1918, с. 285.

197 Филарет, архиепископ Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви. Издание второе, дополненное. Чернигов, 1864, с. 187.

198 Сергий, архиепископ Владимирский. Полный месяцеслов Востока, том II, Святой восток. Издание второе, исправленное и много восполненное, Владимир, 1901, с. 395-396.    

199 Минь. П. гр., т. 107, кол. 72.

200 Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884, с. 99.

201 Сергий, архиепископ Владимирский, цит. труд, с. 399.

202 А. Лебедев. Церковная историография в главных ее представителях с IV века по XX. М., 1898, с. 233-235.

203 Труд К. Крумбахера «Византийские историки и хронисты» был опубликован в «Очерках по истории Византии», изданных под ред. В. Н. Бенешевича, вып. 3, СПб., 1913. Я буду пользоваться этим изданием, указывая в примечаниях фамилию автора и страницы книги.

204 К. Крумбахер, с. 72-73.

205 Там же, с. 77-79.

206 Точное изложение православной веры. СПб., 1894, с. 144.

207 Евагрий. Церковная история, кн. I, гл. 17.

208 А. Дмитриевский. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 1, Τυπικὰ. Киев, 1895, с. 45-46.

209 Рукопись № 40 Иерусалимской патриаршей библиотеки. Выписки из нее были опубликованы в трудах проф. А. А. Дмитриевского — Древнейшие патриаршие типиконы... Киев, 1907, и начало этого типикона в Описании литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока, т. III, Τυπικὰ. Петроград, 1917. Критическое издание этого устава с комментариями в двух томах опубликовал про-

52

 

 

фессор Восточного Папского института в Риме Ж. Матеос в 1962 году (Le Typicon de la Grande Eglise...) Я буду пользоваться той и другой публикациями, как взаимно восполняющими одна другую.

210 А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы..., с. 233.

211 Le Typicon de la Grande Eglise, t. I, p. 212.

212 Русский перевод см. «Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», том I. СПб., 1855.

213 Там же, с. 381-383.

214 Corpus scriptorum Historiae Byzantinae. Chronicon paschale, vol. I. Bonnae, 1832, p. 629.

215 Там же, с. 630-633.

216 Летопись византийца Феофана, с. 167.

217 Минь. П. гр., т. 117, кол. 72.

218 Никифор Каллист Ксанфопул говорит, что это были еретики, восстававшие против Халкидонского Собора и существовавшие до времени Константина, сына императора Ираклия, около 640 года (XVIII, 56). У Миня П. гр. т. 157, кол. 472, примечание 39.

219 Там же.

220 См. Симеон Солунский. Περὶ τῆς Θείας Προσευχῆς. У Миня П. гр., т. 155 соответственно кол. 633 и 648. Русский перевод см. выше, примеч. 212, т. II, СПб., 1855, с. 482 и 496.

53

 

 

 

 

 

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТУРГИЯ

(Историко-литургическое исследование)*

Глава 2

АНТИФОНЫ, МАЛЫЙ ВХОД И ТРИСВЯТОЕ

Источники исследования

Типиконы

Список устава Великой Константинопольской церкви, рукопись биб-ки Патмосского монастыря № 266, конца IX века. Опубликован проф. А. Дмитриевским в «Описании литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока». Т. I, Киев, 1895, с. 1-152.

Список того же устава, рукопись Иерусалимской патриаршей биб-ки (бывшей Крестного монастыря) № 40, датируемый 950-970 годами. Опубликован проф. X. Матеосом (интродукция, критический текст, перевод и примечания) Le Турicon de la Grande Église, t. I, Le cycle des douze mois. Roma, 1962; t. II, Le cycle des fêtes mobiles. Roma, 1963.

Список того же устава, рукопись б. Королевской биб-ки в Дрездене, № 140, датируемый не позже первой половины XI века и частично опубликованный проф. А. Дмитриевским в его труде «Древнейшие патриаршие типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви». Киев, 1907.

Типикон Константинопольского Евергетидского монастыря, рукопись биб-ки Афинского университета № 788, XII века. Опубликован проф. А. Дмитриевским в «Описании литургических рукописей...», т. I, Киев, 1895, с. 256-656.

Τυπικον της του Χριστου Μεγαλης Ἐκκλησιας, Ἀθηναι, 1913**.

Εвхологионы и архиератиконы. Толкования

Литургии святых Василия Великого и Иоанна Златоуста из рукописи Ватиканской биб-ки № 336 (77) VIII — начала IX века в публикации С. A. Swainson. The Greek liturgies, London, 1884.

Дополнительный материал по Византийскому обряду F. Е. Brighltman. Liturgies Eastern and Western, vol. I, 1896.

Евхологион Ленинградской публичной биб-ки, собрание епископа Порфирия (Успенского), № 226, IX-X века. Литургию Иоанна Златоуста опубликовал проф. Н. Красносельцев в труде «Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки», Казань, 1885, с. 283-295.

____________________

            * Продолжение. Начало см. «Б. тр.», сб. 21-й.

            ** Редакция приносит извинения у читателей за невозможность по техническим причинам воспроизвести греческий текст с придыханиями и ударениями.

         68

 

 

Манускрипт иеродиакона Патмосского монастыря Исидора Пиромалиса, датируемый XII веком (не позднее), опубликованный И. Гоаром в Ευχολογιον sive Rituale Graecorum, ed. 2, Venetiis, 1730, c. 153-156.

Диаконикон Синайской биб-ки № 1040, XII века, опубликованный проф. А. Дмитриевским в «Описании литургических рукописей», т. II, Киев, 1901.

Илитарий Синайской биб-ки № 1020, XII-XIII века. Опубликован проф. А. Дмитриевским в том же томе «Описания...».

Илитарий Патмосской биб-ки № 709, 1260 года, опубликован проф. А. Дмитриевским в том же томе «Описания...».

Ἐρμηνεια της Θειας λειτουργιας του Αγιου Ἰοαννου του Χρισοστομου - свиток биб-ки Русского Пантелеймонова монастыря па Афоне, семидесятые годы XIII века. Опубликован проф. Н. Красносельцевым в труде «Материалы для истории чинопоследования литургии святаго Иоанна Златоуста». Казань, 1889, с. 9-15.

Толкование на литургию святого Германа, патриарха Константинопольского, в редакции VIII-IX века на греческом языке в рукописях Ватиканской биб-ки № 790, XV-XVI века, и Московского Исторического музея, Синодальное собрание, № 327 (314) XV века, и на славянском — рукопись того же музея. Синодальное собрание, № 163 (262), опубликованное проф. И. Красносельцевым в груде «Сведения о некоторых литургических рукописях». Казань, 1885, с. 323-375.

Robert Taft. The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British Museum add. 34080. “Orientalia Christiana periodica”, vol. XLV. fasc. II, Roma, 1979.

Διαταξις της του πατριαρχου λειτουργιας, πως γινεται εν τη μεγαλη εκκλησια; рукопись биб-ки лавры преп. Саввы Освященного (ныне Патриаршей биб-ки), № 362 (607), опубликованная проф. А. Дмитриевским в «Описании...», т. II, с. 301-319.

Ταξις, γινομενη εν τη μεγαλη εκκλησια επι τε τω εσπερινω, τω ᾽ορθρω τη Θεια και ιερα λειτουργια και επι τη χειροτονια του επισκοπου. Канонический сборник XV века Русского Андреевского скита на Афоне. Опубликован проф. А. Дмитриевским в «Описании...», т. I. Киев, 1895. с. 164-172.

Isaac Habert. Ἀρχιερατικον, Paris, 1676.

Constantini Porphyrogeniti impreratoris De cerimoniis Aulae Byzantinae libri duo. Bonnae, 1829.

В заключение списка источников считаю своим приятным долгом выразить благодарность профессору Папского Восточного института в Риме отцу Хуану Матеосу, презентовавшему мне экземпляр опубликованного им в двух томах с комментариями Иерусалимского списка (№ 40) устава Великой Константинопольской церкви и очерк, посвященный истории эволюции литургии (Evolution historique de la Liturgie de saint Jean Chrysostome. Première partie. S. 1. et s. а.). Иерусалимский список устава позволил мне обстоятельно осветить стациональное богослужение Константинополя, что было бы трудно, имея под руками только Патмосский список и отдельные эпизоды из Дрезденского. В очерке же «Evolution historique de la Liturgie» я нашел некоторые дополнительные сведения из истории образования триады антифонов.

Также сердечно благодарю профессора того же Института отца Роберта Тафта за присланные мне его труды. Опубликованный им Диатаксис Патриаршей литургии Великой церкви из кодекса Британского музея № 34060 я полагаю в основу обрядовой стороны Трисвятого на архиерейской литургии.

Кодекс Британского музея № 34060 как единица музейного хранения датируется XV веком, однако в него частично вошли манускрипты более раннего времени. В частности, листы 511-547 и 563-579 как по писчему материалу (веленевая бумага), так и по почерку относятся к

69

 

 

XII веку. Используемый мной диатаксис патриаршей литургии Великой церкви изложен на 511-515 листах. Косвенным доказательством столь раннего существования диатаксиса является запись на 515 листе о богословских дискуссиях с лидерами манихеев и павликиан, которые проводились по инициативе императора Алексея I Комнена в 1114 и 1118 годах, и чиноприем обращаемых манихеев (л. 517 об.). Таким образом диатаксис можно спокойно назвать синхронным царствованию этого императора (1081-1118). Прототип же диатаксиса, по мнению проф. Тафта, восходит к более раннему времени, «по крайней мере к X веку» (вышеназванный труд, «Orientalia Christiana periodica», vol. 45, fasc. 2, Roma, 1979, p. 279-281).

АНТИФОНЫ, МАЛЫЙ ВХОД И ТРИСВЯТОЕ

VI век знаменовал собой начало нового, весьма продолжительного периода в истории христианского богослужения. Особенностью этого периода было появление в богослужении новых обрядов, которые дополняли и углубляли смысл последнего, по вместе с тем до неузнаваемости изменили веками сложившуюся во всей вселенской Церкви структуру предъевхаристического синаксиса. Центральным пунктом в восточной половине Церкви, где происходило эго преобразование, был Константинополь, откуда само преобразованное богослужение получило в науке название византийского.

Характерной чертой нового византийского богослужения было углубление богословского содержания его обрядовой стороны. В частности в литургии эта обрядность концентрировалась вокруг входа в храм епископа и момента принесения к престолу приготовленных для евхаристического освящения хлебов и вина. Придание этим двум моментам особой торжественности было логичным и глубокомысленным. Древнехристианский предъевхарнстический синаксис имел своей целью слушанием Слова Божия и общей молитвой подготовить верных к достойному причащению Святых Таин. В богословском понимании уже в «Тайноводстве» преподобного Максима Исповедника «первый вход архиерея в святую церковь для совершения священнодействия литургии служит образом и подобием первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего» 1. Итак, древний предъевхаристический синаксис в двадцатых годах VII века становится известным с новым идейным значением. Позднее это значение подчеркивается введением дополнительного «прилежного моления», то есть литии, которая в богослужебных книгах получила название «Три антифона».

Еще более молитвенной сосредоточенностью должен был сопровождаться момент принесения к престолу евхаристических даров, потому что «входом святых тайн, — читаем в том же Тайноводстве, - (означается) совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и познание о Божественном по отношению к нам домостроительстве... Святым причастием Пречистых и Животворящих Тани (совершается) то общние и единение с Богом, которое восприемлем через причастие и но которому человек, будучи человеком, удостаивается обожения» 2. Из соображений наибольшей молитвенной сосредоточенности во время совершения величайшего таинства Евхаристии, молчаливое приношение к престолу хлебов и вина постепенно приобретает характер таинственного и вместе с тем торжественного шествия, превосходящего торжественность входа епископа. В результате развития богословского понимания обряда появляется нарочитое чинопоследование проскомидии.

Много позднее, когда торжественная обстановка того и другого обряда достигла апогея развития (XII-XIII вв.), первый получил в богослужебных книгах именование «малый вход», а второй - «великий вход» 3.

70

 

 

Процесс развития обрядовой стороны византийской литургии нельзя назвать реформой, поскольку с понятием реформы вообще связывается представление о тех или иных изменениях, происходящих в краткие сроки, исчисляемые годами, но не столетиями. В данном случае имела место метаморфоза, источником которой была глубокая религиозность и набожность греческого народа, его многовековая культура, своеобразная тяга к философии, и, наконец, высокое национальное самосознание.

Византийская империя возникла на базе римской языческой. Та империя, которая до Миланского эдикта 313 года не признавала за христианством законности его существования наряду с другими религиями и па этом основании преследовала христиан, предавая их жестоким пыткам и мучительной смерти, после эдикта, давшего ей свободу вероисповедания, благодаря явному расположению к христианам императора Константина Великого, скоро фактически приобретает значение государственной. Император Константин, активно участвующий в церковной жизни страны, перед кончиной принимает крещение, и с того времени во главе государства стоят монархи-христиане. Вместе с тем по унаследованному от языческой империи порядку вещей император был Понтифекс Максимус, то есть Верховный Первосвященник. Странное сочетание в одном лице монарха-христианина с титулом, а следовательно и с известными правами языческого императора объясняется тем, что сами греки, занимавшие ведущую роль в политической жизни империи и пользовавшиеся как в официальной документации, так и в письменности вообще греческим языком, а не латинским, называли себя не греками, а ромеями, то есть потомками древних римлян. В представлении грека христианский император был «прямым наследником» и продолжателем власти римских императоров, и под небом не было власти, равной власти императора ромеев 4.

Император Маркиан (450-457) утверждает идею власти императора ромеев установлением коронации (450 г.) 5. Он принимает корону из руκ патриарха Анатолия (449-458). По примеру ветхозаветных израильских царей патриарх помазывает императора святым миром. Тем самым Понтифекс Максимус получает освящение на управление христианским государством. В свою очередь он обязуется заботиться о чистоте веры и нравственности народа. Он же защитник христианского населения империи от иноверцев. Позднее патриарх Фотий (858-867 и вторично 878-886) в своем Номоканоне развивает теорию христианского государства, обосновывает приоритет власти христианского императора и уточняет правовые отношения между царем и патриархом 6.

Если императоры Константин Великий (324-337) и Феодосий Великий (379-395) предоставляли Церкви материальные средства и правовые льготы, содействовавшие интенсивному распространению христианства в империи, то коронованные императоры проявляют деятельность во всех областях внутренней жизни Церкви. Император Юстиниан издает указ, в котором предает анафеме Нестория и Евтихия, он же составляет вероучительный гимн «Единородный Сыне», ему же принадлежит ряд новелл (новых законов), касающихся брачного права, церковной дисциплины и даже чисто литургических вопросов. Так, например, когда в нарушение древней традиции гласного чтения анафоры некоторые епископы и священники стали читать их тайно, Юстиниан издал распоряжение: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали Божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо бы был слышим верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение...» 7.

Многие императоры писали поучения пароду по тому или иному вопросу веры и нравственности 8. Некоторые сочиняли церковные гим-

71

 

 

ны. Юстиниан, кажется, был первым императором - церковным гимнографом. Позднее Лев Мудрый (886-911) написал одиннадцать евангельских стихир соответственно одиннадцати утренним воскресным евангельским чтениям. Сочинение этих стихир имело целью подготовить народ к слушанию соответствующего утреннего евангелия. Он же написал стихиру «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся» 9. Стихира была предназначена для пения в день Святой Троицы и со стороны содержания представляла суммарное изложение ипостасных свойств Триединого Бога. Ему же принадлежит канон Божией Матери гл. 4-й «Отверзу уста моя» 10. Сын Льва Мудрого император Константин VII Порфирородный (913-959) сочинил екзапостиларии к одиннадцати евангельским стихирам 11. Кроме того, он писал духовные беседы, в которых наставлял народ в христианском доброделании (см., напр., беседу о проведении Великого поста, сказанную императором в Мангаврском дворце 12).

Патриарх Фотий, развивая в Номоканоне теорию приоритета верховной власти христианского монарха, исходил из идеальных представлений об этом союзе. В действительности же гармоничность союза Церкви и империи нередко нарушалась. Далеко не все императоры соответствовали этому идеалу. Напротив, среди них были аморальные личности и даже враждебно настроенные к Церкви, как, например, Константин V (741-775) - ярый иконоборец, ополчившийся на сторонников иконопочитания с кровавыми пытками, за что народ дал ему кличку «Копроним», или Михаил III (842-867), по кличке «Пьяница», распутный человек и кощунник.

Монофизитство, монофелитство, а позднее иконоборчество как церковные смуты, потрясавшие основы государственности, в значительной мере вызывались придворными интригами и сочувствием еретикам самих императоров. Возможно, что одной из причин, побудивших патриарха Фотия к составлению Номоканона, была необходимость ликвидации последствий иконоборчества, поскольку, несмотря на соборное определение, иконоборческая партия была еще очень сильна и не теряла надежды на новое торжество. Только в этом аспекте можно понять, почему патриарх спустя 25 лет после Собора, осудившего иконоборчество, в Великую субботу 867 года в беседе, произнесенной в Великой церкви (соборный храм св. Софии, Премудрости Божией), сказал, что этот храм до настоящего времени оставался без священных изображений, которые были замазаны иконоборцами 13. Позднее император Константин VII Порфирородный, в прошлом ученик Фотия, вносит в книгу «О царских установлениях», или «Обрядник», обстоятельные указания о тех литургических действиях, которые входят в функцию императора как участника богослужения и таким образом узаконяет за ним особое право на это участие.

Укажем некоторые из них. В Великую субботу император участвовал вместе с двенадцатью старейшими архиереями (архонтами) 14 в обряде омовения святого престола, а по окончании литургии шел в скевофилакию и кадил хранящиеся там святыни и богослужебные сосуды 15. Всякий раз, когда император присутствовал па литургии, войдя на малом входе в алтарь, он целовал престол, полагал на нем свои пожертвования, кадил его крестообразно и правой стороной шел к восточной конхе, где стоял крест и кадил перед ним 16. Затем, выйдя из алтаря святыми вратами на солею, троекратно осенял народ дикирием и трикирием на три стороны 17.

Эпоха царствования Македонской династии (867-1025), четвертым представителем которой на императорском троне был составитель «Обрядника» император Константин VII Порфирородный, была временем расцвета византийском культуры после упадка ее в эпоху иконоборчества. Для эпохи Македонской династии характерным является живой

72

 

 

интерес к письменности, желание сохранить в записи достижения и разных областях культуры, в том числе и в церковной 18. Здесь, в частности, появляются евхологионы и типиконы, которые дополняют сообщаемые Константином VII сведения о богослужении Великой Константинопольской церкви, причем, как правило, более поздние по времени их написания оказываются более полными за счет внесения в них новых молитв и рубрик, отражающих изменения, происходившие в чинопоследованиях.

Но если для эпохи царствования Македонской династии характерно постепенное накопление памятников литургической письменности, то от VI, VII веков и даже до последних десятилетий VIII века, наука не располагает пи одним литургическим памятником, подобным VIII книге Постановлений апостольских или Иерусалимским лекционарам V века, несмотря на то, что в царствование императора Юстиниана в Константинополе жил выдающийся мелод Роман (в церковно-славянских книгах - преподобный Роман Сладкопевец), оставивший немалое количество талантливо написанных многострофных поэм. Последние частично уцелели и до сих пор украшают наше праздничное богослужение, например, кондак на Рождество Христово «Дева днесь Пресущественнаго раждает», кондак на праздник Крещения Господня «Явился еси днесь вселенней» и многие другие. К этой же эпохе принадлежали основоположники нового гимнографического жанра — канона: патриарх Иерусалимский Софропий, Андрей, епископ Критский, Иоанн Дамаскин, Косма, епископ Маиумский, два брата Студиты Феодор и Иосиф, чьи песнопения также сохранились до настоящего времени. От этой же эпохи сохранились труды с толкованием литургии преподобного Максима Исповедника (630-е годы) и патриарха Константинопольского Германа (первая четверть VIII века). Не сохранились только уставные записи.

Отсутствие их можно объяснить медленным формированием новых, богословски обоснованных обрядов и чинопоследований, что в свою очередь было вызвано неустойчивостью церковной политики со стороны императоров в отношении православной части населения Константинополя. Константинопольское правительство императора Юстиниана после подавления бунта на ипподроме в 532 году взяло курс па униональную политику в отношении как православных, так и монофизитов. Ближайшие преемники Юстиниана Юстин II, Тивернй II, Маврикий и Фока держались теории балансирования между православными и моиофизитами в зависимости от этнической и религиозной принадлежности большинства населения на той или иной окраине империи. Император Ираклий (610-641) предпринимает в 628 году попытку объединить православных с монофизитами. Попытка оказалась неудачной и вызвала новую ересь — монофелитство. Второй преемник Ираклия Константин II, видя, что попытка унии между православными и монофизитами не удалась и вызывает новые осложнения в самой церковной политике, спустя десять лет после издания Ираклием его Экфесиса, в 648 году дает новый указ, запрещающий всякие споры о количестве воль и энергий у Христа. Несмотря на указ, споры, однако, продолжались и после смерти Константина, до 680 года, когда третий преемник Константина Константин IV Погонат (668-685) созывает Шестой Вселенский Собор. Последний осуждает монофелитство и его главных вдохновителей — патриарха Сергия и папу Гонория и восстанавливает православие как государственную религию. Около 45 лет Церковь имела благоприятные условия для вероучительной деятельности.

С воцарением императора Льва Исавра (717- 741) наступает эпоха, получившая в истории Церкви название иконоборчества. Корни иконоборчества историки находят в оторвавшихся от Церкви сектантских общинах монтанистов 19 и павликиан 20, которые отвергали иконопочитание как идолопоклонство. Оккупировавшие в 630 году Палести-

73

 

 

ну и Сирию арабы-магометане также относились к христианству как к языческому многобожию. Чуждый православию взгляд проник и среду высшего духовенства, и епископ Наколийский Константин (Фригия) в первой половине VIII века объявил себя приверженцем этого взгляда. Новый император, сириец по происхождению и христианин по вероисповеданию, хороший стратег и администратор, но прагматик в политике, чтобы подорвать идейную основу арабской экспансии, решается ликвидировать в стране икононочитание и самые иконы. В 726 году он издаст эдикт, запрещающий иконопочитание. Ему, во всем опирающемуся на грубую физическую силу, выполнение этого эдикта казалось нетрудным делом. В действительности оно оказалось нелегким и в конечном итоге напрасным. То, что он считал пережитком язычества, в действительности было продуктом многовековой духовной культуры греческой нации. Воспитанные на философии неоплатоников и христианских философов Климента Александрийского, Оригена, Григория Богослова, Григория Нисского, учивших в духе наставления апостола Павла о познании невидимого мира через рассмотрение видимого («Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творении видимы» Рим. 1, 20), греки выработали особый стиль иконописи, характерный выразительностью глаз изображаемых 21. «Глаза - зеркало души», это аксиома психологии, и грек, молясь перед одухотворенно написанной иконой, переносился мыслью к тому, чьи глаза смотрели на него с этой иконы.

Греческий народ встретил императорский эдикт физическим сопротивлением. Когда солдат пытался снять икону, висевшую над дверями храма в Халкопратии, кто-то из собравшейся толпы опрокинул лестницу. Упавший солдат был убит. Защитники иконы были схвачены и зверски замучены. Гонение усилилось 22.

Сын Льва Исавра Константин V Копроним (711-775) продолжал гонение на иконопочитателей с большим упорством, нежели его отец. Конфискация имущества у иконопочитателей и кровавые пытки были бессильны, чтобы сломить веру народа, и император предпринимает в 754 году созыв имперского собора с участием епископата, поддерживавшего его политику. Собор торжественно санкционировал иконоборческую политику императора. Заметим, что ни патриархи, ни папа не признали законными постановления этого собора. Император же после собора усилил преследование иконопочитателей с решительной настойчивостью и жестокостью 23.

Сын Константина Копронима Лев VI (775-780) придерживался законодательства деда и отца в отношении иконопочитателей. Его кратковременное царствование не было кровопролитным. К тому же пограничные войны с арабами завершились победой греков. Затея с ликвидацией иконопочитания не оправдала надежд. После смерти Льва VI престол перешел к его несовершеннолетнему сыну Константину VI. Бразды правления приняла мать Константина Ирина. Несмотря на упорное противодействие партии военных и большей части высшего духовенства, императрица добилась созыва Вселенского Собора, который в Никее в 787 году отменил решения лже-собора 754 года и вменил верующим почитание икон как обязательное 24.

В 802 году произошел придворный переворот и с ним прекратилась династия Исавров. Новый император Никифор I (802-811) разумно пользовался правом высшего духовного надзора. Новый патриарх, тоже Никифор, умел направить деятельность императора во благо Церкви. Последнему наследовал зять его Михаил I Рангаве, расположенный к Церкви. Неудачная война с Болгарией вынудила его передать простои генералу, но национальности армянину, Льву V (813-820) 25.

Император Лев, искренне благочестивый человек, прислушиваясь к настроению войска и части духовенства, оставил разумную политику

74

 

 

императора Никифора I и открыто выступил как противник икон. В 815 году он созвал новый собор, который восстановил постановления лже-собора 754 года и анафематствовал иконопочитателей. Всё это было сделано исключительно в угоду военным и некоторой части духовенства без тех перспективных соображений, какими руководствовался Лев Исавр, запрещая иконопочитание. При этом император действовал против своих церковных противников с большим терпением и умеренностью.

Преемник императора Льва Михаил II (820-829) в религиозном отношении был индифферентен. Сохраняя в существенном политику предшественника, он в то же время шел навстречу православным широкой терпимостью 26.

Последним гонителем иконопочитателей был сын Михаила II Феофил (829-842). Это был фанатик-иконоборец. Разумная терпимость к православным его отца выродилась в мрачное и жестокое притеснение духовенства. В 832 году он издает новый эдикт, в котором подчеркивает запрещение иконопочитания и пытается лишить святых православной церкви их почетных предикатов. Он сам выступает на диспутах с иконопочитателями и терпит от них поражение из-за своей неподготовленности в области диалектики, он же и казнит их за свое поражение 27.

По смерти Феофила правление государством взяла в свои руки вдова императора, так как наследник Михаил III, впоследствии за свою распутную жизнь получивший кличку «Пьяница», был еще несовершеннолетним. Последний император-иконоборец Феофил своими неразумными действиями в отношении иконопочитателей дискредитировал и себя, и самое иконоборчество. Более чем столетняя борьба с иконопочитанием ничего не дала в области противоисламской политики. Она всем надоела, все устали от нее. С ведома императрицы ее правительство объявило об отказе от борьбы с религиозными убеждениями, как «свойственной низменным душам». После этого в 843 году состоялся собор, торжественно восстановивший иконопочитание 28.

Что же могли делать в условиях напряженности в отношениях между Церковью и государством константинопольцы? Заметим, что иконоборцы, как видно из самого слова «иконоборец», боролись с иконопочитанием и позволяли себе уничтожение икон, но на богослужение не посягали и храмы не закрывались. Это обстоятельство давало возможность православным укреплять свою веру таким же образом, каким укреплял ее Иоанн Златоуст в условиях распространения арианства, о чем писал Сократ Схоластик: «Ариане, как я сказал, делали свои собрания вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, то есть в субботу и воскресенье, когда обыкновенно бывали церковные собрания, они сходились в городских воротах, около портиков, и на двух противоположных сторонах пели гимны, составленные применительно к учению арианскому. Это происходило большей частью ночью... Иоанн, опасаясь, как бы кого-нибудь из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил нм песнопения собственного народа, — приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных гимнов... Исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей» 29.

Борьба с арианством была одной из причин к установлению Златоустом ночных шествий с несением крестов и пением гимнов. Другой причиной ему же послужило бедствие землетрясения, о чем он сам говорит в «Беседе после землетрясения»: «Вы не знаете дня и ночи, но то и другое время обращаете в день, не воздух изменяя, а всенощными бдениями просвещая ночи; у вас ночи без сна, и власть сна прекратилась, так как любовь ко Христу победила слабость естества... Вы отри-

75

 

 

нули ненависть, удалили низкие страсти, насадили добродетели, имели силу провести целую ночь и священном бдении... Наступает ночь, и все идут в церковь... Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь, чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие» 30.

Благочестивый обычай совершения ночных литий, введенных Иоанном Златоустом, не прекратился после его ссылки, потому что ереси существовали и после Златоуста, а землетрясения в Константинополе были многократно. Напомним, что при императоре Юстиниане I, спустя год после бунта на ипподроме, произошло сильное землетрясение. Жители выбежали из своих жилищ и всю ночь провели на форуме, поя Трисвятое с монофизитской приставкой: «распныйся за ны», а с наступлением утра пошли с демонстрацией, требуя, чтобы император разорвал и сжег томос Халкидонского Собора 31. Проводя униональную церковную политику, Юстиниан не мог запретить шествий и православных, тем более, что защита интересов православной части населения в униональной политике входила в его обязанности. Что касается землетрясений, то в его царствование их было несколько и об одном из них Роман Сладкопевец упоминает во второй поэме «Десять дев», где описал ужасы разбушевавшейся стихии и призывал сограждан к покаянию 32. Более того, есть основание считать, что постройка императором храма Святой Софии Премудрости Божией не могла не повлиять на улучшение организации уличных хождений с крестом или другими святынями. Археологи-византинисты видят в величественности здания храма, в сводах его колоссального купола выражение идеи первого христианского государства, которое, по мысли строителя, является земным отражением космоса, сотворенного Премудростью Божией 33. Единство мира небесного и земного в церковной жизни столицы выражалось в богослужении храма Софии Премудрости Божией.

Наука располагает тремя списками устава Великой церкви (так называется храм Софии Премудрости Божией в этих списках). Первый, наиболее ранний, известный как Патмосский № 266, по месту его хранения на острове Патмосе, датируется концом IX века 34. Опубликован профессором А. А. Дмитриевским в I томе его «Описания литургических рукописей», с. 1-152. Киев, 1895; второй — Иерусалимский № 40, библиотеки монастыря св. Креста в Иерусалиме, опубликованный профессором X. Матеосом в 1962 и 1963 годах в двух томах, с комментариями и параллельным переводом на французский язык. Датируется 950-970 годами 35. Выписки из этого списка были опубликованы А. А. Дмитриевским в его трудах: «Древнейшие патриаршие типиконы...», Киев, 1907, и в «Описании литургических рукописей», т. III (начало списка), Петроград, 1917. Третий список — Дрезденский по месту его прежнего хранения в Дрезденской королевской библиотеке под № 140. Датируется второй половиной X — первой половиной XI века 36. Частично опубликован открывшим его А. А. Дмитриевским в его «Древнейших патриарших типиконах». Все перечисленные списки были составлены на основе неизвестных манускриптов константинопольского происхождения. Во всех трех списках, кроме богослужения субботних, воскресных дней и общецерковных праздников, в которые богослужение совершалось во всех храмах города, существовало еще богослужение, за редкими исключениями начинавшееся в Великой церкви и заканчивавшееся литургией в каком-то другом храме, иногда отдаленном от Великой церкви. Чаще всего это были храмовые праздники. Шествие сопровождалось пением псалмов и тропарей, произношением ектений и чтением молитв. От греч. η λιτη, что значит моление, прошение, молитва (общенародная вне храма) шествие в списках устава называется литией. На пути шествия могли быть остановки: одна, две и даже три, не считая конечного пункта литии. Отсюда храм, при входе в

76

 

 

который заканчивалась лития, в литургической литературе получил название стационального. При близком расположении стационального храма от Великой церкви остановок па пути могло не быть.

Литию начинали в разное время суток: вечером, ночью, утром - на рассвете, после утрени, в первом или во втором часу дня (времяисчисление имеется в виду восточное).

Литию совершали в государственные праздники: начало индикта (1 сентября), в день основания Константинополя (11 мая), в дни имевших место в истории Константинополя землетрясений, великих пожаров и избавлений Константинополя от нашествия варваров. В некоторые праздники совершалось две литии - одна с вечера под праздник и другая в самый праздник утром 37.

Лития в день основания Константинополя имела одну остановку. По Иерусалимскому списку «около часа дня» приходил в храм патриарх. Оп шел боковой дверью в алтарь и здесь читал молитву Трисвятого. Архонты и певцы на амвоне пели тропарь «Город Богородицы благочестно вверяет Богородице свой покой, ибо Ею он утвержден и доселе существует, Ею спасается и одолевает, взывая Ей: Радуйся, надежда всех концов земли». С пением тропаря лития направлялась на Форум Константина. Здесь читалась молитва и за ней следовали три антифона. Антифон первый из псалма 45-го «Бог нам прибежище и сила», с припевом: «Молитвами Богородицы...». Второй — из 46-го псалма: «Вси языцы восплещите руками...», с припевом «Аллилуиа», двойное, вечернее. Третий из 47-го псалма: «Велий Господь и хвален зело...», с тропарем 4-го гласа: «Божественно и истинно Богородице...». Патриарх читал обычные молитвы и преподавал мир. Далее прокимен, апостол, аллилуиарий и евангелие. Диакон произносил великую ектению и архонты и певцы пели тропарь, глас 4-й: «Город Твой, Господи, яко око вселенной от всякого праведного Твоего прещения свободи и украси его всячески скипетрами царства, подая ему Богородицею варваров низложение и бед отгнание». Певцы, возвращаясь в церковь, δοξαζουσιν = славословят. Этот термин встречается во всех списках устава и указывает на завершение части литии, а в данном случае всей литии, пением малого славословия («Слава и ныне»), за которым еще раз повторяли тропарь. Этим лития заканчивалась. Придя в храм, начинали литургию пением Трисвятого 38.

Лития с двумя остановками была описана выше по Патмосскому и Иерусалимскому спискам в связи с вопросом о дате великого землетрясения, происшедшего в царствование императора Феодосия Младшего. Лития начиналась, как и вышеизложенная, утром, когда патриарх приходил в храм. Пройдя боковой дверью в алтарь, он читал молитву Трисвятого, после чего певцы пели тропарь, посвященный воспоминанию события великого землетрясения. С пением его приходили на Форум, «славословили» с тем же тропарем, диакон произносил великую ектению и вновь пели тот же тропарь, направляясь на поле Екзакион, где во время землетрясения укрывались жители города. Здесь вторично «славословили» и шли в храм Пресвятой Богородицы близ Еленианов (Еленинский дворец). Войдя в храм, тотчас пели Трисвятое и прочее последование литургии 39.

В данном случае при наличии двух остановок шествие ограничивалось пением тропаря. По Иерусалимскому списку пели одни антифон до молитвы Трисвятого, в Патмосском же вообще нет упоминания о пении антифонов.

Пример литии с тремя остановками представляет шествие 7 октября. В этот день совершалась память мучеников Сергия и Вакха и воспоминание великого землетрясения, бывшего в царствование Юстиниана в 525 году. После утрени в Великой церкви патриарх направлялся с процессией в церковь святого Воскресения, что в портиках Домнина.

77

 

 

Здесь пели три антифона. Первый из 119-го псалма: «Внегда скорбети ми, ко Господу воззвах...», с припевами: «Помилуй мя, Господи Человеколюбче» и «Спаси нас, Христе Боже наш». Второй — из 120-го псалма: «Возведох очи мои в горы...», с припевом: «Молитвами Богородицы…». Третий из 121-го: «Возвеселихся о рекших мне...», с припевом «Аллилуиа» простое. После третьего антифона читалась молитва Трисвятого и певцы начинали петь на амвоне литийный тропарь 6-го гласа: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас...». Процессия направлялась па Форум, певцы «славословили», диакон произносил великую ектению, а архонты и певцы пели тропарь 5-го гласа: «Чудеса святых Твоих мучеников...». Придя в церковь святого Сергия, что в Новом дворце, «славословили» с этим тропарем. Тотчас Трисвятое 40.

В Дрезденском списке излагается лития, совершаемая в четверг после Недели всех святых. Шествие начиналось около девятого часа ночи из Великой церкви. Стациональным храмом, где должна была быть литургия, являлась церковь Богородицы в монастыре «Древняя Петра». Шествие начиналось в конце утрени пением покаянного тропаря: «Помилуй нас, Господи...». Пение тропаря продолжалось до Форума. Здесь совершалось «обычное последование», то есть чтение молитв и пение антифона. С пением тропаря: «К Богородице прилежно...» направляясь к храму в квартале Кира, затем, пройдя мимо этого храма с пением тропаря: «Мати Божия, Пречистая...», шли к храму святой Анны, что в Девтороне. При входе в храм пели тропарь «Степа непобедимая...» и «славословили». Произносилась обычная ектения. При выходе из храма снова пели этот тропарь и с ним «славословили», и произносилась великая ектения. Идучи далее до храма в квартале Гераниев, пели тропарь: «Тя стену нерушимую...», потом до Фермополиса — тропарь «О Тебе радуется, обрадованная...», затем до Херсана — «Взбранной воеводе...», потом до квартала Ставриосов тропарь Господу: «Благоутробне и долготерпеливе...» и «Предстательство христиан...» Затем «славословили», диакон произносил великую ектению и снова пели тропарь: «Непоколебимое основание...» до самого храма в «Древней Петре». Здесь, немного отдохнув, начинали литургию 41.

Итак, лития из Великой церкви в храм Богородицы в «Древней Петре» имела па пути три остановки, не считая стационального храма: на Форуме, в храме святой Анны, что в Девторопе, и в квартале Ставриосов. Это первая особенность литии. Вторую особенность составляло пение многочисленных тропарей, из которых только два были обращены к Господу, семь же — к Богородице. Первый из Господних «Помилуй нас, Господи...» пели на многих литиях. В частности, он назван литийным тропарем (της λιτης το τροπαριον) в упомянутой выше литии в день мучеников Сергия и Вакха. Тропарь же «Благоутробне и долготерпеливе...» можно назвать в данной литии нарочитым. Шествие двигалось к кварталу Ставриосов. Прилагательное σταυριος от существительного о σταυρος = крест, в родительном падеже множественного числа соответствует русскому - крестовых. Возможно, что в квартале, к которому подходила лития, были евктирионы, то есть малые церкви или небольшие личные молельни, которые отличались от немолитвенных зданий крестом, водруженным над кровлей или над входом. (В Русской Церкви до сих пор домовые церкви при жилищах архиереев называются крестовыми.) Ассоциация названия места, по которому проходила лития, со словом крест естественно побуждала к пению тропаря: «Благоутробне и долготерпеливе...» Обратим внимание на то, что вторая остановка происходила не у церкви Богородицы в Кировых, а в церкви святой Анны. В Иерусалимском списке под 9 октября читаем: «Того же месяца 9-го числа память святых Анны и Елизаветы и их встречи. Совершается же синаксис их в возвышенном доме (имеется в виду храм. - Н. У.) всесвятой, Пречистой Владычицы нашей Богородицы в Киро-

78

 

 

вых» 42. Кировы — гористая окраина Константинополя в северо-западной части города, заселенная и внесенная в черту города защитной стеной в царствование императора Феодосия Младшего епархом Киром. Отсюда ее название «Кировы». Указание устава о совершении синаксиса в «возвышенном доме» (εν τω εξαερω οικω) Пресвятой Богородицы в Кировых совпадает с топографией и названием данной части города и имеет в виду уточнить место синаксиса, поскольку в Кировых была не одна церковь Богородицы. Расхождение остается в названии праздника. В уставе указана «память святых Анны и Елизаветы и их встречи», евангелист же Лука говорит о встрече праведной Елизаветы с Пресвятой Девой Марией, а не с Анной (Лк. 1, 39-56). Это очевидная описка переписчика Иерусалимского списка.

Перечисление кварталов и церквей в Дрезденском списке указывает на константинопольское происхождение этой литии. В Патмосском списке эта лития вовсе не упоминается. В Иерусалимском синаксис в честь Пресвятой Богородицы указан в среду после Недели всех святых, и место совершения его в Древней Петре. Указано также время сбора участников литии в Великой церкви около девятого часа ночи, шествие на Форум, где совершались общие молитвы, но не упомянуто ни об одной церкви на пути шествия литии 43. Очевидно, в Иерусалимском списке указание на константинопольские городские кварталы и храмы было бы нереалистичным. По той же причине в Патмосском списке вообще нет упоминания об этой литии.

Чем было вызвано совершение этой необычной литии в Константинополе, ответ на этот вопрос следует искать в церковной действительности «Второго Рима».

В христианском государстве и церковная власть и государственная были взаимно заинтересованы в сохранении единства веры, хотя вероучительные основы этого единства могли быть понимаемы различно, как и цели последнего. Поэтому и богословы и политики были вовлечены в борьбу с ересями. Церковная власть боролась с ними во имя сохранения чистоты принятого от святоотеческой эпохи Православия, государственная — во имя сохранения единства империи, так как ереси особенно успешно распространились на окраинах империи, где они служили поддержкой для сепаратистских стремлений национальностей этих окраин и тем самым создавали угрозу целостности империи. Поэтому в столице империи не только богословы и политики, но и народ зорко следил за течением церковно-политической жизни страны, так как каждому греку было понятно, что отпадение окраин государства вызовет опасность для существования самого Константинополя, а с ним и империи, не говоря уже о том, что окраины служили материальной базой для столицы.

Поэтому не случайно из семи Вселенских Соборов три (Второй, Пятый и Шестой) заседали в самом Константинополе и три - в ближайших к столице городах (Первый и Седьмой — в Никее, а Четвертый — в Халкидоне). Общецерковное значение Вселенских Соборов подтверждалось установлением в память их ежегодных празднеств. Празднество Первого Собора было отнесено на последнее воскресенье перед праздником Пятидесятницы («Неделя святых отец иже в Никее») 44, память Второго — на 3 августа 45. Память Четвертого — на 16 июля 46. Память Пятого — на первое воскресенье после воспоминания Четвертого Собора 47. Память Шестого — на 15 сентября 48 и Седьмого — на 11 октября 49.

Отсутствует в Патмосском списке только празднество в честь Третьего Вселенского Собора. Профессор Н. Ф. Красносельцев по этому поводу пишет: «Только Третий Вселенский Собор заседал в городе, более отдаленном от столицы, в Ефесе, может быть потому, что предмет его рассуждений был слишком близок населению Константинополя: это

79

 

 

было достоинство Богородицы — патронессы города. Но за то константинопольцы, по-видимому, и не считали его своим» 50.

Давнишние расхождения между александрийской и антиохийской богословскими школами в методе толкования Священного Писания и споры между александрийскими и антиохийскими епископами, носившие характер защиты местнических интересов, не позволили Ефесскому Собору придти к единомыслию. Более того, они вызвали созыв в 449 году нового собора в самом Константинополе, получившего в истории название «разбойничьего».

При такой неблагоприятной ситуации константинопольцам трудно было признать Ефесский Собор Вселенским. Указание на совершение памяти этого Собора появляется только в Иерусалимском списке под 9-м сентября: «В сей день святых отцов, собравшихся в Ефесе на Соборе и осудивших нечестие Нестория» 51. Созванный в 551 году в Халкидоне Четвертый Вселенский Собор подтвердил православное учение о двух природах - Божественной и человеческой, соединенных неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно в единой личности Богочеловека, и утвердил почитание Пресвятой Девы Марии как Богородицы. Но в то же время в самом Константинополе распространяется новая ересь. Некто игумен Евтихий стал учить, что «Родившийся от Марии Девы есть совершенный Бог и совершенный человек, не имеющий плоти, единосущной нам». Если ересь Нестория можно определить как отклонение от православного учения влево, то ересь Евтихия была отклонением вправо. Евтихий был осужден на Константинопольском Соборе в 448 году, по его учение вскоре вызвало монофизитство — ересь, исключавшую участие человеческой природы Господа Иисуса Христа в деле нашего спасения.

Верность Православию константинопольцы исповедовали в молитвах к Богородице и в прославлении Ее святости. Поэтому данную литию можно рассматривать как позитивную реакцию православного населения города на заблуждение еретиков. Не случайно это чинопоследование оказывается насыщенным тропарями с молитвенным и хвалебным обращением к Богородице. В свете сказанного логичным является и посещение участниками литии церкви святой Анны.

Евтихий не отрицал зачатия Господа Иисуса Христа по наитию Духа Святого. В этом он следовал повествованию евангелиста Луки о явлении Пресвятой Деве Марии архангела Гавриила, но по его учению тело родившегося Христа не было единосущным человеческому. Евангелист же Лука говорит, что «когда Елизавета услышала приветствие Марии (которая была ее родственницей, Лк. 1, 36), взыграл младенец но чреве ее, Елизавета исполнилась Святого Духа и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен Плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне» (Лк. 1, 41-43). Так чтением в церкви праведной Анны евангельского повествования о рождении Господа обличалась ересь Евтихия.

Есть богословская закономерность в самом совершении этой литии в четверг (по Дрезденскому списку) и в среду (по Иерусалимскому) после Недели всех святых. Поскольку Пятидесятница завершает круг праздников, раскрывающих спасительное значение пришествия на землю Сына Божия, в Неделю же всех святых Вселенная приносит Богу «яко начатки естества... богоносныя мученики», логичным было, завершая таинственное приношение Церкви, прославить Пресвятую Богородицу как «Ходатайствующую спасение рода нашего».

В тех случаях, когда стациональный храм находился неподалеку от Великой церкви, лития ограничивалась пением тропарей, пения же антифонов, чтения их молитв и произношения ектении не было. Так, 29 июня в праздник апостолов Петра и Павла стациональной являлась

80

 

 

церковь апостола Петра, расположенная близ Великой церкви. Относительно литии в том же Иерусалимском списке сказано: «Во втором же часу (утра. — Н. У.) исходит лития из церкви с пением того же тропаря (имеется в виду тропарь «Апостолов первопрестольницы...», который был положен на вечерне, на панихиде и на утрени) во святом же Петре (храм апостола Петра. — Н. У.) певцы «славословят» с тропарем: «Какая темница не имела тебя узником, какая церковь не имеет тебя учителем? Дамаск возвышается тобой, Павле; Рим принял твою кровь и этим хвалится; но более радуется и ликует Тарс, почитая твои пеленки (τα σπαργαμα); Петре, камень веры, Павле, похвала вселенной, выйдя вместе из Рима, укрепите нас». И прочее Трисвятое 52.

Заметим, что упомянутые в тропаре апостолам пеленки Павла — это одна из многочисленных священных реликвий Константинополя, или, как называли их греки, «символов» (см. Обрядник Константина Порфирородного, т. I, гл. I, с. 16). По-видимому, эти священные реликвии появились после Седьмого Вселенского Собора как реакция православного населения столицы на гонение императоров-иконоборцев.

Основанием к их появлению служил «Догмат трехсот шестидесяти седми святых отец Седмаго Вселенскаго Собора Никейскаго, о иконопочитании». Согласно «Догмата» допускалось почитание изображения, согласующееся с «повествованием евангельской проповеди... служащее нам к уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к общей пользе». Общую пользу иконопочитания Собор видел в том, когда позднейшие указания соответствуют и таким образом подтверждают предыдущее. («Яже бо едино другим указуются, несомненно едино другим уясняются»). Собор установил почитание изображений не только Господа Иисуса Христа и Пресвятой Богородицы, но и бесплотных ангелов и всех святых и праведных. Кроме икон в собственном смысле этого слова, Собор допустил такие изображения на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и при дорогах. Самое иконопочитание Собор указал выражать целованием и почитательным поклонением «по тому образу, якоже изображению честнаго и животворящаго креста и святому евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свещей честь воздается».

Странное на первый взгляд появление священной реликвии в виде пеленок апостола Павла имело глубокий смысл. В духе догмата Седьмого Вселенского Собора оно было обоснованным тем, что сам Апостол о себе говорил: «Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне» (Деян. 22, 3). Скованный цепями Апостол этими словами начал свою речь к иудеям, в которой говорил о чудесном его обращении из гонителя христиан в апостола (Деян. 22, 4-21).

Кроме апостола Павла, о Гамалииле упоминает Дееписатель (Деян. 5, 34) как о мудром законоучителе, который, будучи членом синедриона, выступил в защиту апостолов. Итак, с реликвией пеленок апостола Павла связаны два имени, «повествованию евангельския проповеди согласующий»: апостол Павел, который сам о себе говорил, что он «даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин» (Деян. 22, 4), и его учитель Гамалиил, который, увещевая членов синедриона не преследовать апостолов, говорил: «если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5, 38-39). Кровавое гонение на иконопочитателей по ассоциации вызывало воспоминание о гонении в Иерусалиме на апостолов, а мудрые слова Гамалиила не преследовать апостолов, чтобы не оказаться богопротивниками, воспринимались как пророческие в отношении иконоборцев.

81

 

 

Как известно, между Седьмым Вселенским Собором и Собором Константинопольским 842 года, на котором было окончательно осуждено иконоборчество и который потому вошел в историю под названием «Торжество Православия», было еще два кровопролитных гонения на иконопочитателей. Первое при имп. Льве Армянине (812-820), который в 815 году созвал новый собор, восстановивший постановления иконоборческого собора 754 года и анафематствовавший иконопочитание. Второе, не менее ужасное, происходило при имп. Феофиле (829-842). Интересующий нас тропарь первоверховным апостолам мог появиться, как и сами священные реликвии, в одно из последних гонений.

Со стороны содержания тропарь представляет прославление апостола Павла не только как узника за имя Христово и общецерковного учителя, принявшего святое крещение в Дамаске и мученическую кончину в Риме, но еще более как избранника Божия от рождения, что засвидетельствовал Сам Господь в видении святому Анании, повелевая ему идти крестить ослепшего Савла: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян. 9, 15). Это промыслительное действие Божие о будущем апостоле составитель тропаря и выразил словами «но более радуется и ликует Тарс, почитая его пеленки». Прославление заканчивается обращением к обоим первоверховным апостолам прийти на помощь гонимым христианам. «Петре, камень веры, и Павле, похвала вселенной, выйдя вместе из Рима, укрепите нас».

Литературная форма тропаря не обычная для этого жанра гимнографии. Это скорее вдохновенное обращение проповедника, в котором он на примере апостолов, скончавшихся мученически, призывал слушателей к мужественному перенесению гонения и на явно видимом Промысле Божием в судьбе гонителя Савла укреплял веру в конечную победу Православия.

Автор тропаря остался неизвестным, но вдохновение, с каким был написан и произносим этот тропарь, сделало его бессмертным. Он дошел до нашего времени в службе первоверховным апостолам Петру и Павлу (29 июня), где его можно найти после третьей песни канона с надписанием «Ипакои, глас 8-й». И хотя славянский перевод его значительно уступает ясному греческому тексту оригинала в рукописи середины X века, однако и в таком виде он остается свидетельством пережитой Церковью мрачной эпохи иконоборчества и предметом благочестивой любознательности.

День апостолов Петра и Павла был храмовым праздником и в церкви этих апостолов, что в Орфанотрофионе (Сиротский дом). Туда совершали литию накануне праздника вечером. Об этой литии в том же списке устава сказано: «Вечером накануне приносится крест из Орфанотрофиона (и по отпусте вечерни в Великой церкви, когда придет патриарх), полагается молитва и исходит лития из (церкви — Н. У.) святого Петра с патриархом (и архонты и певцы тропарь: Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало...) и поются тропари, имеющие быть написанными. Патриарх же, проводив литию до фиала Великой церкви, возвращается в (храм. — Н. У.) святого Петра. Лития же шествует в Орфанотрофион с крестом, принесенным оттуда, совершают же литию епарх и орфанотроф и все государственные и народные чины».

В основу изложения этой литии автор положил запись из Иерусалимского списка 53, незначительные же дополнения, поставленные в скобки, внесены из Дрезденской рукописи 54. По Иерусалимскому списку «поются тропари, имеющие быть написанными», по Дрезденскому же тропарь: «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало...» Возможно, что пели и тропарь апостолам и тропари, которые составлялись нарочито для этой литии. Особенностью литии было то, что патриарх

82

 

 

полагал начало литии чтением молитвы и сопровождал литию до фиала Великой церкви, возглавляли же литию миряне: епарх города, орфанотроф и все чины государственных и народных учреждений.

Активное участие мирян в богослужении до возглавления литии включительно объясняется широкими правомочиями народа в церковной жизни Византии. Православный грек, будет ли то мужчина или женщина, вне зависимости от его социального положения мог построить на принадлежащей ему земле евктирион, храм и даже монастырь. Строитель монастыря имел право дать последнему особый ктиторский устав, определяющий уклад жизни монашествующих, распорядок богослужений. Более того, ктитор имел право внести в этот устав коррективы. Это один фактор. Другой заключался в широкой благотворительности Константинопольской церкви. В Константинополе были разного рода богоугодные заведения: больницы, орфанотрофии (сиротские дома), ксенодохии (странноприимные дома). Они содержались за счет церковной казны и находились в непосредственном ведении патриарха 55.

В Дрезденском списке излагаются богослужения, совершаемые самим патриархом в таких богоугодных заведениях, например 24 июня, в день рождества Иоанна Предтечи, в больнице Еввула 56, 27 июня в странноприимном доме, построенном самим преподобным Сампсоном Странноприимцем 57. В орфанотрофионах содержались дети-сироты. Здесь их растили и давали им первоначальное образование; если не было известно, был ли ребенок крещен или нет, его готовили к крещению. Крещенных и музыкально одаренных подготовляли как будущих церковных певцов. В том же Дрезденском списке дети-певчие из сиротских домов принимают участие в обряде оглашении готовящихся ко святому крещению в Великую субботу, совершаемому самим патриархом. «Певцы из сировоспитательных домов восходят на амвон и начинают петь псалом: Господи, кто обитает в жилищи Твоем. Аколуфы (привратники) приготовляют оглашаемых детей и приводят их в церковь. Дается знак певцам вторично и они «славословят» и сходят с амвона» 58.

В Иерусалимском списке дети-певчие из сиротского дома 18 декабря участвуют в литии в день обновления храма Пресвятой Богородицы в Халкопратии. Им поручается в торжественный момент обряда, когда лития войдет в нарфикс (внутренний притвор храма) и стоит в ожидании открытия дверей храма, петь: «Возьмите, врата, князи ваша». Этот момент отмечен в уставе: «И входит (лития. — Н. У.) в притвор. И по исполнении тропаря приютские архонты — Возьмите врата... и открывается церковь и архонты и певцы славословят» 59. То же в Патмосском списке 23 декабря в день Обновления Великой церкви 60.

В свете указанных факторов становится понятным на первый взгляд странное сообщение устава Великой церкви о возглавлении литии епархом и орфанотрофом с участием чинов государственных и народных учреждений без клира. Закономерность такой литии с точки зрения церковного устава подтверждается указанием в Иерусалимском списке на то, что во время литии «поются тропари, имеющие быть написанными». Это надо понимать в том смысле, что возглавление мирянами литии не означало их права на выбор тропарей из принятых Церковью и тем более на составление новых. Для каждой такой литии ее совершители получали тексты, какие давал патриарх.

Заметим, что литию, совершаемую ночью епархом города, видел посетивший Константинополь в последние годы XII или в первые XIII века архиепископ Новгородский Антоний. В своем «Путешествии в Царьград» он оставил заметку: «А оттоле святый Стефан Новый в монастыри лежит; и на память его главу приносят к погребу, идеже седел ввержен; главу же его носит епарх чрез всю нощь со множеством людей со свещами, зовуще: Киролесу» 61.

83

 

 

В данном случае носимой святыней являлся не крест, а голова преподобного Стефана Нового. Преподобный Стефан был уроженцем Константинополя, подвизался в пещере преподобного Авксентия в Вифинии, мученически скончался в Константинополе за иконопочитание в царствование Константина Копронима 62. Почитание его как мученика могло быть установлено вскоре после Собора 843 года, известного в истории как событие Торжества Православия. В эти годы в сознании православного населения Константинополя особенно оживилось почитание мужественных защитников иконопочитания, мучеников и исповедников. В 845 году в Константинополь были принесены мощи преподобного Феодора Студита и брата его епископа солунского Иосифа, скончавшихся в изгнании 63. В 846 году были принесены мощи Никифора, патриарха Константинопольского, скончавшегося в заточении 2 июня 829 года 64. В Константинополе же был погребен патриарх Герман. После издания эдикта, запрещавшего иконопочитание (726 г.), и кровавой расправы с иконопочитагелями (727 г.) патриарх пытался удержать Льва Исавра от иконоборчества и, не достигнув желаемого, 22 января 730 года сложил в себя патриаршество вместе с омофором, за что был изгнан из патриаршего дома посланными императором солдатами 65. В Константинополе в монастыре святого Дня лежала голова и мощи мученика Димитрия, осмелившегося низвергнуть с лестницы воина, который по приказу Льва Исавра пытался снять образ Спасителя, висевший над вратами храма в Халкопратии 66. О нем архиепископ Антоний пишет: «А толе святый Димитрий лежит в теле белец» 67, то есть мирянин. В Константинополе же в женском монастыре лежали мощи мученицы девицы Феодосии, вместе с другими женщинами и вышеназванным Димитрием препятствовавшей воину снять образ Спасителя и принявшей мученическую кончину. Об этой мученице архиепископ Антоний пишет: «Святая Феодосия в женском монастыри в теле лежит во сребряне гробе, и на перенос выносят ю 68, и на человеки поставляют и больным исцеления от нея бывают».

В свете сказанного о возрождении духовной жизни православного населения Константинополя: принесение мощей мучеников и исповедников, строительство в их честь храмов и даже монастырей, краткое сообщение архиепископа Новгородского Антония о целонощной литии с несением головы мученика Стефана Нового, следует понимать как частную заметку паломника о том, что он мог случайно наблюдать, но не как информацию об исключительном явлении. Такие литии могли иметь место и закрепиться как обычай в связи с принесением в Константинополь мощей мучеников и исповедников, и в прославлении погребенных в Константинополе мучеников Димитрия, Феодосии и иных, не только преподобного Стефана. Совершение этих литий епархом города с участием множества народа, разумеется, санкционировалось патриархом.

Знаменательным является тот факт, что архиепископ Антоний видел в Константинополе литию, возглавляемую епархом в последние годы перед оккупацией Константинополя крестоносцами, когда лития с тремя антифонами уже получила значение интегральной части литургии. Это еще раз подтверждает самобытность происхождения литии, как внехрамового богослужения.

От обзора литий перейдем к истории службы трех антифонов. Многократные указания в Иерусалимском списке на то, что по входе литии в стациональный храм антифоны уже не поются, но следует непосредственно пение Трисвятого (Ἀντιφωνα δε ου γινονται, αλλ᾽ ευθυς το Τρισαγιον), а также общее указание в том же списке устава о совершении службы трех антифонов в субботние и воскресные дни и в общецерковные праздники в самом храме Великой церкви 69 дают основание рассматривать эту службу в X веке как интегральную часть литургии.

84

 

 

Когда и при каких обстоятельствах возникла служба трех антифонов, которой еще не знал автор «Тайноводства», и какова была идейная связь ее с обрядом входа епископа, литургическое оформление которого было связано с именем Василия Великого? Чтобы осветить эти вопросы при полном отсутствии уставно-литургических записей от VI-VII столетий и даже до последних десятилетий VIII века литургисту-историку приходится подобно реставратору-зодчему, восстанавливающему разрушенный памятник при помощи уцелевших осколков и обломков, пользоваться не только историческим, но и археологическим методом исследования, разыскивать детали одного и того же предмета в памятниках разного времени и места происхождения и на основе этих находок восстанавливать византийскую литургию.

В основу службы трех антифонов был положен гимн «Единородный Сыне», о происхождении и догматическом значении которого было сказано ранее 70. В памятнике VII века «Иерусалимском канонаре» мы видим его в Иерусалимском патриаршем богослужении, где им начинается литургия в первый день Пасхи, как первое песнопение этого дня 71. В этом был глубокий богословский смысл, поскольку Единородный Сын и Слово Божие вочеловечился близ Иерусалима, и в Иерусалиме же Он был распят и смертью смерть попрал, то есть воскрес из мертвых. Еще папа Лев I Великий (440-461) после Халкидонского Собора в 454 году обращался с нарочитым посланием к патриарху Иерусалимскому Ювеналию. Он советовал патриарху собирать и записать всё, что касается мест, связанных с земной жизнью Господа, в обличение монофизитов 72. Вполне возможно, что этот гимн стал известен в Иерусалиме вскоре после его появления в Константинополе и его приняли армяне, сирийцы, совершители литургий апостола Иакова и Евангелиста Марка 73 в ту пору, когда еще не было обычая полагать евангелие на престоле, и оно хранилось, как и прочие священные книги в пастофории — отдельном помещении, предназначенном для хранения богослужебных книг и не имеющем непосредственного входа в алтарь. Когда наступало время чтения священных книг, диаконы приходили сюда за ними и сюда же относили их по прочтении. Процессию несения евангелия в алтарь сопровождали пением гимна «Единородный Сыне». Эта общехристианская традиция когда-то имела место и в Константинополе, потому что в толковании литургии патриарха Германа (редакция VIII-X вв.) малый вход еще назван входом с евангелием: Εισοδος του ευαγγελιου (Ркп. б. Синод. библ. XVI в., греч. № 327) и Въхоженье евнгельское (Ркп. той же библ. XII в. № 163) 74.

Жан Батист Тибо приводит среди памятников экфонетической и святоградской нотации Греческой Церкви запись гимна «Единородный Сыне» в исполнении доместика и народа. Доместик поет постишно гимн, а народ на каждый стих отвечает припевом «Един Сын Святыя Троицы» 75. Это простейший вид освоения псалмодии, существовавший у ветхозаветных евреев в эпоху первых царей. Памятником этой школы канторов является 135-й псалом: «Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его», последняя фраза которого «Яко в век милость Его» повторяется в конце каждого стиха псалма. Это был хороший метод заучивания священных текстов, и им воспользовался неизвестный доместик, чтобы народ знал наизусть этот гимн. Факт существования такой записи подтверждает значимость гимна «Единородный Сыче» в православном богослужении в послеюстиниановскую эпоху.

От краткой информации о значении гимна «Единородный Сыне» перейдем к рассмотрению источников, так или иначе относящихся к истории службы трех антифонов. Это прежде всего молитвы трех антифонов, которые имеются в современном чине литургии как Иоанна Златоуста, так и Василия Великого. Впервые они встречаются в евхологионе Ватиканской библ. под № 336/77, известном в науке под

85

 

 

названием Барбериновского, по имени прежнего ее владельца кардинала Барберини. Рукопись датируют концом VIII — началом IX века. Ж. Квастен относит ее написание на 785 год 76.

Текст литургии Василия Великого в этом манускрипте имеет надписание: «Литургия святого Василия». Затем следует молитва с надписью: «Молитва, которую читает иерей в скевофилакии о хлебе, положенном на дискосе: «Боже, Боже наш, небесный хлеб...» Молитва заканчивается возгласом: «Яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое, Отца...» Далее следуют молитвы трех антифонов. Перед каждой из них надпись: «Молитва антифона (такого-то)», а перед возгласом одно слово «Возглас». Эти молитвы в современном служебнике и архиерейском чиновнике даны в литургиях как Иоанна Златоуста, так и Василия Великого с тем же надписанием и с теми же возгласами, поэтому нет надобности их здесь приводить.

Молитвы отличаются одна от другой со стороны их структуры. Структуру первой молитвы можно назвать классической, как соответствующую молитвам эпохи Василия Великого и Иоанна Златоуста, когда начало молитв представляло восхваление величия Божия, затем следовали прошения и в конце славословие. Молитва второго антифона представляет ряд прошений, тождественных прошениям заамвонной молитвы святого Василия. Но у Василия Великого дедукция мысли плавно переходит от прошений к славословию: «Яко всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Тебе, Отца светов: и Тебе славу и благодарение и поклонение воссылаем...» В молитве же, опубликованной Гоаром, свойственная Василию Великому дедукция мысли отсутствует. После ряда прошений непосредственно следует возглас: «Яко Твоя держава, и Твое есть царство и сила и слава...» Подобная неувязка наблюдается и в молитве третьего антифона. Слова молитвы: «Иже и двема или трием, согласующимся о имени Твоем, прошения подати обещавый» указывают на обращение к Господу Иисусу Христу (Мф. 18, 19-20), возглас же обращен ко всем лицам Святой Троицы.

В итоге литературного анализа упомянутых молитв профессор Папского Восточного института в Риме X. Матеос пришел к выводу, что «эта триада молитв когда-то имела совершенно иное значение. К тому же простота позволяет нам причислить их к эпохе намного предшествовавшей VII-VIII столетиям, то есть ко времени, предшествовавшему появлению антифонов в литургии» 77.

Проф. Матеос видит в этих молитвах соответствующие тем, которые согласно 19-му правилу Лаодикийского Собора читались в конце предъевхаристического синанксиса по отпусте оглашаемых и кающихся, как гласит это правило: «Тогда совершати молитвы верных три: едину, то есть первую, в молчании, вторую же и третью с возглашением исполняти». Он склонен видеть в этих молитвах древние молитвы Василия Великого: «Эти три молитвы, — пишет он, — которые сначала появляются в литургии святого Василия Великого, являются древними молитвами верных этой литургии и молитвой благословения, которой когда-то заканчивался предъевхаристический синаксис 78. Исходя из этого предположения, он считает, что первоначально первое место в синаксисе занимала современная третья молитва и что она ввиду своего древнего назначения, раскрывающегося в продолжение текста, не имела славословия. Второе место занимала современная первая молитва и третье — современная вторая.

Нельзя не согласиться с тем расположением молитв, которое предлагает проф. Матеос как первоначальное, а равно и с указанием его на отсутствие в них связи с пением антифонов. Начало молитвы «Иже общыя сия и согласныя молитвы...» греч. Ὀ τας κοινας ταυτας και συμφωνους προσευχας = Ты, даровавший нам общие молитвы (объединенные в один голос), указывает не на антифонное пение, а на общую

86

 

 

молитву, читаемую всей общиной. То же можно сказать и о молитве: «Господи Боже наш, Его же держава несказанна...», ее слова «и сотвори с нами и молящимся с нами» (греч. μεθ᾽ ημων και των συνευχομενον ημιν) указывают на участие в общих молитвах клира и народа и только. Они могли быть произносимы в предъевхаристическом синаксисе самим Василием Великим. Но этого нельзя сказать в отношении молитвы: «Господи, Боже наш, спаси люди Твоя...» При сопоставлении ее с заамвонной молитвой Василия Великого: «Благословляяй благословящия Тя, Господи...» она выглядит работой школьника. Талантливый ученик знаменитого ритора Ливания, усвоивший от учителя «замечательный тип культуры... и литературные, поразительно богатые формы» и вливший в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи 79, так характеризует молитвотворчество святителя Василия Л. Буйэ, не мог написать такую молитву, в которой добрая половина текста совпадает в точности с текстом заамвонной молитвы (хотя бы и собственного сочинения), и на долю самостоятельного творчества приходятся три слова в начале молитвы и возглас в конце ее. Кто автор этой молитвы и когда она написана, это остается неизвестным. Если эта молитва была написана в пору действия 19-го правила Лаодикийского Собора, как молитва главопреклонения, завершающего предъевхаристический сннаксис, допустим даже в VI веке, в таком случае нельзя не согласиться с тем расположением трех молитв антифонов, которое профессор Матеос считает первоначальным. Заметим, что в Халдейской Церкви такая молитва главопреклонения еще существует 80.

Следует заметить, что первоначальное расположение молитв, о котором говорит проф. Матеос, могло измениться и получить существующее в настоящее время только по сформировании трех антифонов, формирование же этой триады происходило постепенно.

В рукописи Ватиканской библ. № 1970, датируемой концом XI — началом XII века, когда-то принадлежавшей греческому монастырю Пресвятой Богородицы Одигитрии в Россано (Италия), в литургии апостола Петра после возгласа «Благословено Царство...» диакон произносит ектению до прошения: «О избавитися нам...» Священник читает молитву входа: «Владыко Господи, уставивый на небесех чины и воинства ангелов...» Диакон: «Заступи, спаси... Пресвятую, Пречистую...» Иерей: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь...» и тотчас «Премудрость, прости» и «Приидите, поклонимся и припадем Ему», «Единородный Сыне и Слове Божий...» 81. Проф. Матеос характеризует эту литургию, как «итало-греческую... являющуюся приспособлением к римской литургии. Здесь имеется только третий антифон (псалом 94). Подобно римскому интроиту из этого псалма взято только начало 6-го стиха и к нему прибавлен гимн «Единородный Сыне» 82. Опубликовавший эту рукопись С. А. Свайнсон считает, что если не вся рукопись, то «некоторые части» «содержания почти так же древни, как и содержание Барбериновской рукописи» 83.

В новейшем критическом издании «Толкование литургии» патриарха Германа с латинским переводом Анастасия Библиотекаря (869-870) в оригинале приводятся слова патриарха: «Антифоны литургии суть предречения пророков, предвозвещающие пришествие Сына Божия от Девы на землю и взывающие: Бог наш на земли явися (Варух. 3, 38) и в лепоту облечеся (Пс. 92, 1), то есть проповедающие Его воплощение». Эти слова патриарха можно принять как комментарий на гимн «Единородный Сыне». О количестве же антифонов Герман не говорит. Анастасий Библиотекарь приводит текст этого гимна и указывает два псалма: 92-й «Господь воцарися» и 94-й «Приидите, возрадуемся Господеви» 84. Отсюда можно сделать вывод, что триада антифонов завершилась дополнением 91-го псалма «Благо есть исповедатися Господеви» после кончины патриарха Германа.

87

 

 

Постепенное образование триады было вызвано необходимостью заполнить время, нужное для приготовления евхаристических даров, когда последнее было перенесено от херувимской к началу литургии. Это подтверждается тем, что формирование триады и перенесение протесиса совпадают во времени. Максим Исповедник вовсе не упоминает о приготовлении даров, к тому же при одновременном входе в храм епископа вместе с народом исключалась возможность предварительного протесиса до начала литургии. Патриарх же Герман уделяет немало места объяснению устройства жертвенника, его принадлежностей и их символического значения, причем делает это до толкования значения антифонов.

Для наглядного представления о процессе формирования триады антифонов как интегральной части литургии привожу начало литургии Иоанна Златоуста из рукописи IX-X вв. Ленинградской публ. библ. № 266 (собрание епископа Порфирия Успенского). По совершении протесиса и каждении приготовленных даров, диакон — «Благослови, владыко». Иерей: «Благословено начало (!) и царство...» Диакон: «Миром Господу помолимся», иерей — молитву первого антифона: «Господи Боже наш, Его же держава несказанна...» Диакон: «Заступи, спаси... Пресвятую, Пречистую...» Иерей возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава...» и первый антифон, псалом 91-й, «Благо есть исповедатися...» Диакон: «Паки и паки...» Иерей молитву второго антифона: «Господи Боже наш, спаси люди Твоя...» Диакон: «Заступи, спаси...» Иерей возглас: «Яко Твоя держава...» Второй антифон, псалом 92-й, «Господь воцарися...» Диакон: «Паки и паки...» Иерей молитву третьего антифона: «Иже общыя сия и согласныя даровавый молитвы...» Диакон: «Заступи... Пресвятую...» Иерей: «Яко благ и человеколюбец...» и третий антифон, псалом 94-й, «Приидите, возрадуемся Господеви...» Входит (очевидно, диакон. — Н. У.) и говорит: «Премудрость, прости», Аллилуиа, «Единородный Сыне и Слове Божий...»

Во время пения гимна «Единородный Сыне» диакон поднимает святое евангелие и кадило и вместе с иереем идет перед святую трапезу и, глядя на иерея, держит святое евангелие в руках. Иерей же читает молитву входа: «Благодетелю и всея твари...» и кланяется евангелию. Тогда диакон: «Премудрость, прости. Приидите, поклонимся».

Во время пения этого стиха диакон произносит прошения: «Миром Господу помолимся. О свышнем мире и спасении его Господу помолимся. О мире всего мира и благостоянии святых... О отце и епископе... О благочестивейших и богохранимых... О избавитися нам от всякия скорби...» И иерей тотчас молитву Трисвятого (отличную от современной): «Святе святых, Боже наш, Един Свят и во святых почиваяй...» Диакон же: «Заступи, спаси, помилуй и сохрани... Пресвятую, Пречистую...» Иерей: «Яко свят еси Боже наш...» И тотчас Трисвятое. Во время пения Трисвятого иерей целует святую трапезу, мысленно говоря (εν μυστηριω λεγων) «Благословено Царство Отца...» И, обратясь к народу, говорит: «Вонмем. Мир всем». Далее следовало произношение прокимна, чтение апостола (из книги Деяний), пение аллилуиария и чтение евангелия, затем ектения «Рцем вси» 85.

Начало этой литургии можно назвать уникальным. Литургии предшествует возглас: «Благословено начало и царство...» (Ευλογημενη η αρχη και βασιλεια). Проф. Η. Красносельцев говорит, что «слово αρχη ни в каких других списках не встречается» 86. Многозначительна рубрика после возгласа Трисвятого «Яко свят еси Боже наш...», указывающая священнику во время пения Трисвятого целовать престол и при этом «в тайне» говорить «Благословено Царство Отца...». Двукратное произношение начального возгласа в первом случае с вставкой слова «начало» и во втором без этой вставки, но с тайным произношением, может быть объяснимо тем, что Порфирьевский евхологион был напи-

88

 

 

сан в ту пору, когда триада антифонов не являлась еще общепризнанной интегральной частью литургии. Совершающий литургию по данному евхологиону считал началом литургии пение Трисвятого, как это было введено Василием Великим, триаду же как внехрамовое богослужение он не считал интегральной частью литургии. Это только εναμξις = введение в литургию, истинным же царством Святой Троицы на земле является Евхаристия. Ее началом является тот момент, когда «на небе славословят ангельские воинства, на земле люди, в церквах составляя лики, подражают такому их славословию; на небе серафимы взывают трисвятую песнь, на земле множество людей возносят ту же песнь, составляя общее торжество небесных и земных существ, одна благодать, один восторг, одно радостное ликование» 87. Эту разницу между триадой антифонов и Евхаристией он подчеркивает тем, что в первом случае называет благословенным и начало и царство Отца и Сына и Святаго Духа, во втором же, хотя произносит начальный возглас литургии тайно, но говорит мысленно то, что в данном случае указано в тексте.

Структура трех антифонов, как она изложена в рассматриваемой литургии, напоминает структуру литии, совершаемой в Константинополе на Форуме, где по исполнении антифонов диакон произносил ектению, которая обычно называется великой (μεγαλη εκτενη), хотя она состояла из нескольких прошений: «О свышнем мире... О мире всего мира... Об отце и епископе... О благочестивейших и богохранимых... О избавитися нам от всякия скорби...» 88 Поскольку Форум Константина Великого являлся олицетворением государственности многовековой империи, произношение на нем этой ектении было логичным. В Порфирьевском евхологионе эта ектения также сохранена после молитвы входа, поскольку ее содержание не противоречит древней молитве входа: «Благодетелю и всея твари Создателю, приими приходящую церковь, исполни во благо дело каждого, и всех введи в совершенство и сподоби царствия Твоего благодатию и человеколюбием Единородного Сына Твоего, с Ним же благословен еси...» 89. Более того, молитва получила название Αιτησις του Τρισαγιου, то есть Моление Трисвятого.

И наконец, в Порфирьевском евхологионе мы впервые встречаемся с тем расположением молитв верных и главопреклонения, о котором предположительно высказался проф. X. Матеос.

Поскольку 94-й псалом был завершающим триаду и заканчивался пением христологического гимна «Единородный Сыне...», было признано целесообразным отнести к пению этого гимна и молитву: «Иже общыя сия...» Вторая же молитва: «Господи, Боже наш, Его же держава несказанна...» и третья: «Господи, Боже наш, спаси люди Твоя...» были подняты соответственно на одно место вверх.

Представим это графически:

В таком расположении эти древние молитвы имелись уже в Барбериновском евхологионе и были опубликованы Гоаром в его евхологионе. Без каких-либо изменений они вошли в греческий евхологион и архиератикон, а оттуда в русский служебник и архиерейский чиновник, тогда как литургическое значение этого гимна менялось.

В X веке это был гимн, которым в Константинополе завершался вход патриарха не только на праздничной литургии, но даже на велико-

89

 

 

постной службе тритекти в среду сырной седмицы 90. С пением «Единородный Сыне» в среду по Пятидесятнице совершалась лития из Великой церкви в церковь архангелов Михаила и Гавриила, что в Новом дворце 91. Исключение могло быть в том случае, когда в один день совпадали два великих праздника. В Иерусалимском списке указан такой случай во второй понедельник после Пасхи. В этот день в Великой церкви был обычный праздник, в Халкопратии же был главный праздник в честь Божией Матери и здесь литургию совершал патриарх. В Великой церкви пели антифоны как обычно: первый — 91-й псалом с припевом «Молитвами Богородицы..», второй — псалом 92-й с «Аллилуиа» троекратным и третий — 94-й псалом с гимном «Единородный Сыне...» В Халкопратии же — к первому антифону был припев: «Молитвами Богородицы...», ко второму — «Аллилуиа» троекратное, и на «Славу» — «Единородный Сыне», к третьему — тропарь «Преблагословенна еси, Богородице Дево...» и на «Слава...» тропарь 5-го гласа: «Святейшую херувим...» 92. Гимн «Единородный Сыне» переносили на «Славу» ко второму антифону также в Господни великие праздники. Так делали в Пятидесятницу, поскольку на третьем антифоне в этот день пели тропарь «Благословен еси, Христе Боже наш...» 93. В праздник же Вознесения Господня «Единородный Сыне» вовсе опускали, и вместо него при третьем антифоне пели тропарь «Вознеслся еси во славе...» 94. Так же в Неделю ваий третий антифон заканчивали тропарем «Общее воскресение...», гимн же «Единородный Сыне» опускали 95.

Это же следует отнести к празднику Преображения Господня, о котором в том же Иерусалимском списке читаем: «Преображение великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, которое святая Божия Великая церковь празднует и святые церкви во всех городах и странах». В изложении богослужения этого праздника три антифона не упоминаются, но общая фраза: «Утреня совершается на амвоне и утром на 50-м (псалме.— Н. У.) и на входе литургии поется тот же тропарь (имеется в виду тропарь «Преобразился еси на горе, Христе Боже...») говорит о том, что «Единородный Сыне» если пели, то только на «славу» при втором антифоне 96. В праздник Воздвижения Креста Господня вообще антифонов не было, потому что в конце утрени совершался чин воздвизания Креста и поклонение ему, что занимало много времени. В связи с этим устав говорит: «Антифонов не бывает, но тотчас певцы вместо Трисвятого поют на глас 6-й «Кресту Твоему покланяемся, Владыко...» 97.

Присоединение к литургии литии, в которой, как правило, после трех антифонов произносилась великая ектения — с одной стороны, и с другой — отсутствие надобности в чтении молитв об оглашаемых в связи с постепенным исчезновением этой категории участников литургии и исчезновение на рубеже нашего тысячелетия самих молитв об оглашаемых, напр. в Иерусалимской литургии апостола Иакова и в Александрийской литургии евангелиста Марка 98, вызвали перестановку великой ектении в византийской литургии. Так, в Порфирьевском евхологионе, кроме ектении из нескольких прошений, с надписанием «Этисис Трисвятого», по прочтении евангелия дана еще ектения, некоторые из прошений которой уже упоминались в предыдущей ектении. «Рцем вси, Господи помилуй. От всея души и от всего помышления... Господи Вседержителю, не хотяй смерти... О святем храме сем... Об отце и епископе нашем... О пособити и покорити под нозе их всякаго... О избавитися и покорити... О всех требующих... Помилуй нас, Боже, по велицей...» Далее следует рубрика («И тотчас ектения... прошения о милости и мире, и благорастворении и прочие прошения. И тотчас обращается иерей и читает молитву этой ектении»). Дано начало молитвы: «Господи, Боже наш, прилежное сие моление...» 99. Кодекс Гроттаферратской библ. X века № Г. β VII (324) указывает произношение великой ектении после

90

 

 

входа, перед Трисвятым 100. Устав Евергетидского монастыря (ркп. библ. Афинского университета, № 788) XII в. указывает великую ектению до Трисвятого в великие праздники 24 декабря (в навечерие Рождества Христова) 101, 29 декабря — день освящения главного храма монастыря в честь Божией Матери 102, 5 января в навечерие Богоявления 103, в Благовещение 25 марта 104, в Преображение 105, в Великий четверг 106, в Великую субботу 107 и в первый день Пасхи 108. По рукописи Гроттаферратской библ. № Г. β ΙΙ № 319 в том же XII веке великая ектения произносится в начале литургии 109, а в диакониконе Синайской библ. № 1040 того же века (в книге, содержащей в основном только диаконские прошения) на литургии Василия Великого — после входа до Трисвятого, а на литургии Иоанна Златоуста в начале 110. По-видимому, в этом случае имело значение то обстоятельство, что Василий Великий начинал литургию молитвой Трисвятого, поэтому найдено было уместным великую ектению на его литургии произносить перед Трисвятым. Состав же молитв литургии Иоанна Златоуста создавался постепенно вокруг его анафоры. В Барбериновском евхологионе ему приписываются только две молитвы: об оглашаемых «Господи Боже наш, на высоких живый...» и молитва проскомидии по перенесении даров на престол «Господи Боже, Вседержителю...» 111.

Следует заметить, что, несмотря на повсеместное закрепление в XIII веке великой ектении в начале литургии, в отдельных храмах в некоторые дни года допускалось произношение великой ектении, как это было в древности. А Стриттматтер указывает такие случаи в типиконе итало-греческого монастыря в Мили 1292 года и в типиконе собора в Бово (Калабрия), датированном 1552 годом 112.

Чтение молитв вызвало появление между ними и последующими псалмами малых ектений. Эти ектении формировались также постепенно. Изначальным было диаконское возглашение «Господу помолимся». В настоящее время без ответного «Господи, помилуй» оно неоднократно произносится во время проскомидии. Вскоре появилось и ответное «Господи, помилуй», но без дальнейших прошений. Так в настоящее время предваряется чтение заамвонной молитвы, молитвы хлебоблагословения на всенощном бдении, освящения ваий и в ряде чинопоследований требника. Затем появилось прошение «Заступи, спаси, помилуй...», но без «Пресвятую, Пречистую...». В таком виде сохранились литургийные молитвы об оглашаемых и о верных. Прибавление прошения «Пресвятую, Пречистую...» и иерейский возглас завершили малую ектению. Поэтому X. Матеос охарактеризовал малые ектении как развитие диаконского «Помолимся» или «Помолитеся...» В некоторых случаях диакону предоставлялось произносить или не произносить отдельные прошения. В Порфирьевском евхологионе по поставлении даров на престоле диакон, кадя, говорил: «Исполним молитву нашу Господеви... О предложенных и освящаемых... О святем храме сем... О избавитися нам от всякия скорби, гнева... (перед этим прошением имеется рубрика: «И если желает диакон») 113. Такого же происхождения условность произношения второй ектении о верных в русской литургии. Если иерей служит без диакона, то он в последней ектении о верных произносит первое прошение: «Паки и паки...» и последнее: «Заступи, спаси...» Если же служит диакон, то он произносит все прошения этой ектении. Условность возникла в связи с внесением великой ектении в начале литургии.

Что представляла собой служба трех антифонов, когда она стала приобретать значение интегральной части литургии в самом Константинополе? Гоар опубликовал в своем Евхологионе манускрипт, который принес ему с Патмоса его друг Исидор Пиромалис, иеродиакон Смирнского монастыря святого Иоанна на Патмосе. В общих чертах манускрипт следует уставу Великой церкви. Согласно этому документу

91

 

 

священники и диаконы, долженствующие сослужить с патриархом, приходят в храм до прибытия последнего. Стоя в нефе перед святыми вратами, первый из них, наклонив голову, тайно читает молитву первого антифона и очень тихо произносит ее возглас. Певцы поют три или четыре стиха из псалма 91-го: «Благо есть исповедатися Господеви...» Стоящий позади их диакон поднимается на вторую ступеньку амвона и произносит: «Миром Господу помолимся».

Патриарх в неуточненное время приходит в храм и садится на троне, в противоположной части нефа. Служба продолжается без его участия.

Священник читает тайно вторую молитву. Диакон — «Заступи, спаси, помилуй...» Священник возгласно — «Яко Тебе подобает всякая слава...» Певцы на амвоне два или три стиха из псалма 92-го: «Господь воцарися...» с «Аллилуиа» и «Слава Отцу...» Священник читает: «Единородный Сыне...» Диакон на своем обычном месте произносит: «Миром Господу помолимся». Народ: «Господи, помилуй». Священник тайно читает молитву третьего антифона. Диакон: «Заступи, спаси...» Священник возгласно: «Яко Бог милостив еси...» Певцы на амвоне поют стихи из 94-го псалма: «Приидите, возрадуемся Господеви...», с припевом «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых. Аллилуиа». Патриарх встает со своего трона и идет в алтарь.

В дальнейшем упоминается уже не патриарх, а архиерей. По-видимому, в этой части излагается не патриаршая константинопольская литургия, а неизвестного города 114.

Второй источник наших сведений о службе трех антифонов в Великой церкви — древний перевод литургии Василия Великого на латинский язык. Он был опубликован Г. Морелем в Париже в 1560 году. Отличительная особенность этого документа от манускрипта Пиромалиса заключается в том, что в данном случае патриарх присутствовал в храме с самого начала службы трех антифонов, но он находился в диакониконе, где кадил приготовленные дары и читал молитву приношения. В это время священник и диакон становились перед решетками, отделяющими алтарь. Священник с преклоненной головой тихо читал молитву первого антифона и негромко произносил возглас. Певцы пели три или четыре стиха из псалма 91-го: «Благо есть исповедатися Господеви...» В остальном перевод близок к тексту Пиромалиса 115.

Итак, в обоих случаях мы видим церковную службу, совершаемую даже в присутствии патриарха без начального благословения. Служба происходит вне алтаря. Священник читает молитвы тайно и тихо дает возгласы их. Все это напоминает современные входные молитвы священнослужителей перед архиерейской литургией.

Возможно, что введение службы трех антифонов, как предваряющей литургию, первоначально имело целью молитвенное приготовление клира к совершению евхаристии в духе наставления апостола Павла (1 Кор. 11, 28). На необходимость такого подготовления указывается уже в Дидахи 116,у Климента Римского 117, у Климента Александрийского 118, в Постановлениях апостольских 119, не говоря уже о святоотеческой письменности. Самые же ранние манускрипты с краткими входными молитвами перед святыми вратами становятся известными только в XIII веке, когда три антифона уже составляют повсеместно интегральную часть литургии. Они афонского происхождения и найдены были проф. Η. Ф. Красносельцевым в библиотеках Русского Пантелеимоновского и Есфигменского монастырей 120. Афонские греческие монастыри до настоящего времени руководствуются рукописными уставами, в которых отражены местные монастырские особенности богослужения 121.

Когда три антифона вошли в состав литургии и таким образом утратили свое первоначальное назначение, афонские монастыри в силу су-

92

 

 

ществующей у них свободы литургического творчества ввели для священнослужителей новые входные молитвы.

Как в манускрипте Пиромалиса, так и в латинском переводе литургии Василия Великого мы видим гимн «Единородный Сыне» отнесенным на конец второго антифона. В конце же третьего появляется стих: «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу, спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: Аллилуиа». Стих этот назван антифоном. Этот термин, как известно, применялся к припевам, которыми сопровождалось пение стихов того или иного псалма. Стих представляет собой начало 6-го стиха 94-го псалма: «Приидите, поклонимся и припадем Ему», которым обычно заканчивалось пение третьего антифона. В данном случае он адаптирован в христологическом смысле. Слово «Ему» заменено словами «ко Христу» с последующим дополнением молитвенного содержания: «Спаси нас, Сыне Божий...» Уточнить время происшедшего изменения невозможно, потому что в некоторых манускриптах указание на пение 6-го стиха из 94-го псалма дается сокращенно. Так, в Порфирьевском евхологионе: «Премудрость, прости. Приидите, поклонимся». В арабской и грузинской версиях Толкования литургии патриарха Германа начало 6-го стиха дано неадаптированным, хотя обе версии XI века 122. Кстати, в арабской версии гимн «Единородный Сыне» помещен при втором антифоне.

В Порфирьевском же евхологионе чья-то рука зачеркнула первоначально записанные в связи с третьим антифоном слова: «Приидите, поклонимся. Единородный Сыне и Слове Божий» 123. Зачеркнувший их не оставил никаких следов, по которым можно было бы уточнить время сделанной им ремарки.

По-видимому, и закрепление гимна «Единородный Сыне» за вторым антифоном и адаптация начала 6-го стиха 94-го псалма в христологическом значении происходили синхронно на рубеже XI-XII столетий. Какой из этих двух факторов являлся причиной и какой следствием, иначе говоря, перенесение ли гимна ко второму антифону вызвало адаптацию стиха, или наоборот, адаптация стиха в христологическом значении вызвала перенесение гимна? Ответа на этот вопрос у толкователей литургии мы не находим.

Гимн «Единородный Сыне» в истории еретических движений монофизитства и монофелитства был голосом Православия, обличающим эти ереси, но ко второму тысячелетию истории Церкви эти ереси, как и иконоборчество, были делом прошлого. В то же время богословская мысль сосредоточивается на значении Евхаристии как трапезы Господней. Уже в Барбериновском евхологионе № 336/77 литургия начинается протесисом (η προθεσις), то есть приготовлением евхаристических даров, связанным с чтением особой молитвы. На литургии Василия Великого священник, полагая хлеб на дискос, читал молитву: «Боже, Боже наш, небесный хлеб, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа ниспославый Спасителя, и Искупителя, и Благодателя, благословляющаго и освящающаго нас, Сам благослови предложение сие и приими в пренебесный Твой жертвенник; помяни, яко Благ и Человеколюбец, принесших и их же ради принесоша, и нас неосужденных сохрани в священнодействии Божественных Твоих Таин, яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое...» 124.

В том же евхологионе для литургии Иоанна Златоуста положена особая молитва: «Господи Боже наш, предложивый Себе Агнца непорочна за живот мира, призри на нас, на хлеб сей и на чашу сию, и сотвори их пречистым Телом Твоим и честною Твоею Кровию в причащение душ и телес, яко освятися и прославися всечестное и великолепое имя Твое...» 125.

В Порфирьевском же евхологионе дана еще молитва кадила, что указывает на завершение протесиса каждением приготовленных даров.

93

 

 

«Кадило приносим пред Тобою, Господи Боже наш, его же приняв, Владыко, в воню благоухания духовнаго на святый Твой пренебесный, мысленный и духовный жертвенник, ниспосли нам милости Твоя благия и даруй нам, рабам Твоим, сия, призывающим имя Твое. Яко освятися и прославися» 126.

Богословская значимость молитв протесиса, в которых Христос именуется «Небесным хлебом» (Ин. 6, 32 и 33), «Хлебом жизни» (Ин. 6, 35 и 48), «Агнцем Божиим, берущим на Себя грех мира» (Ин. 1, 29), превышает значимость гимна «Единородный Сыне», представляющего собой перифраз 2-го, 3-го и 4-го членов Символа веры. Поэтому гимн в конечном итоге был перенесен ко второму антифону, а в некоторых случаях вовсе опускался, будучи заменяем тропарем праздника.

Адаптированный в христологическом значении 6-й стих 94-го псалма: «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу» завершался молитвенным обращением: «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых поющия Ти: Аллилуиа», причем «Аллилуиа» было не троекратным, а однократным, чем подчеркивалось значение Евхаристии как Трапезы Господней, установленной на Тайной вечери для спасения человечества через страдания Самого Господа Иисуса Христа. Поэтому же ни в уставе Великой церкви 127, ни в типиконе Евергетидского монастыря, который составлялся на основе устава Великой церкви, нигде не указан в неделю Пятидесятницы припев: «Спаси ны, Утешителю благий, поющия ти: Аллилуиа» 128.

Третий антифон во всех случаях завершался пением тропаря праздника, а на воскресной литургии или на литургии в малый праздник заключительным тропарем служил гимн «Единородный Сыне». С отнесением же этого гимна на «Славу» второго антифона третий завершали воскресным тропарем, а в седмичный день тропарем святого. При совпадении празднуемого святого с воскресным днем пели два тропаря. Два тропаря пели еще в том случае, когда в службе празднуемого святого имелись два тропаря. В этом случае второй тропарь пели на «Слава и ныне». Такой случай см. выше в праздник первоверховных апостолов Петра и Павла.

Несколько слов из истории происхождения входного стиха. По уставу Великой церкви в великие Господни праздники Святой Пасхи, Вознесения Господня, Пятидесятницы, Рождества Христова и Богоявления и их навечерий полагались особые антифоны. Последние, как и антифоны всего года, формировались постепенно. Сначала был один антифон, который наиболее соответствовал содержанию праздника. Затем возникла триада антифонов.

Как правило, дополнительными псалмами служили ближайшие к основному в псалтири. Важно было, чтобы ближайший псалом со стороны его содержания соответствовал идейному значению праздника. Так, в триаде обычных литургийных антифонов к основному 94-му псалму были добавлены 92-й «Господь воцарися» и позднее 91-й «Благо есть исповедатися Господеви». Псалом же 93-й оказался опущенным из-за его сурового содержания: «Бог отмщений Господь, Бог отмщений не обинулся есть».

Для праздника Пасхи основным псалмом был 67-й «Да воскреснет Бог...» К нему были прибавлены 66-й — «Боже, ущедри ны...» и 65-й «Воскликните Господеви вся земля...» 129.

На Вознесение Господне основным был 46-й псалом: «Вси языцы восплещите руками...» К нему добавлены были 45-й: «Бог нам прибежище и сила...» и 41-й: «Им же образом желает елень на источники водныя...» 130.

В Пятидесятницу основным был 20-й псалом: «Господи, силою Твоею возвеселится царь...» и к нему добавлены 19-й: «Услышит тя Господь в день печали...» и 18-й: «Небеса поведают славу Божию» 131.

94

 

 

В навечерие Рождества Христова основным был 109-й псалом: «Рече Господь Господеви моему...», к нему добавили псалом 1-й: «Блажен муж...» и псалом 2-й: «Векую шаташася языцы...» 132. В самый праздник основным был тот же 109-й псалом. К нему добавили 110-й: «Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим...» и 111-й: «Блажен муж, бояйся Господа...» 133.

В навечерие Богоявления основным был 28-й псалом: «Принесите Господеви сынове Божии...» К нему добавили 26-й псалом: «Господь просвещение мое...» и 27-й: «К Тебе, Господи, воззову...» 134. В самый праздник основным был 117-й: «Исповедайтеся Господеви, яко благ...». К нему были прибавлены 113-й: «Во исходе Израилеве от Египта...» и 114-й: «Возлюбих, яко услышит Господь...» 135.

В навечерие Рождества Христова к первому антифону был припев: «Заступи меня, Господи», ко второму: «Молитвами Богородицы» и к третьему: «Аллилуиа вечернее». В навечерие Богоявления к первому: «Помоги мне, Господи», ко второму: «Молитвами Богородицы...» и к третьему: «Аллилуиа двойное». Поскольку в дни навечерий совершался вечерний вход, а после него чтение паремий, чередующееся с пением особых тропарей, по исполнении литургийных антифонов следовала ектения и пение Трисвятого 136.

В самые же праздники Пасхи, Вознесения Господня, Пятидесятницы, Рождества Христова и Богоявления к первому антифону был припев «Молитвами Богородицы...», а в Пасху и в Пятидесятницу прибавляли и второй припев «Молитвами святых...». Ко второму в Пасху, в Вознесение и в Пятидесятницу: «Спаси нас, Сыне Божий, поющия Ти: Аллилуиа». В Рождество Христово: «Спаси нас, Сыне Божий, рождейся от Девы, поющия Ти: Аллилуиа». В Богоявление: «Спаси нас, Сыне Божий, во Иордане крестивыйся, поющия Ти: Аллилуиа». К стихам третьего антифона прилагали тропарь праздника.

При такой конструкции праздничных антифонов они не имели того завершающего момента, который в антифонах всего года имел место благодаря 6-му стиху 94-го псалма: «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу...» Этот ущерб компенсировали произношением входного стиха, который для данного праздника являлся наиболее выразительным. В Пасху это был стих «В церквах благословите Бога, Господа от источник израилевых» (67, 27). В Вознесение Господне стих «Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне» (46, 6), в Пятидесятницу: «Вознесися, Господи, силою Твоею, воспоем и поем силы Твоя» (20, 2). В Рождество Христово: «Из чрева прежде денницы родих Тя, клятся Господь и не раскается» (109, 3 и 4). В Богоявление: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» (113, 3). В данном случае входной стих взят не из основного псалма, очевидно потому, что в нем упоминается Иордан 137.

История литургийных антифонов заканчивается на сведениях, заимствуемых из Иерусалимского списка. В дальнейшем исследователю приходится воспользоваться косвенным свидетельством. Это рукопись Афинской национальной библиотеки № 788, опубликованная проф. А. А. Дмитриевским и содержащая упомянутый выше типикон Константинопольского Евергетидского монастыря 138. Устав был составлен первым игуменом монастыря преподобным Павлом, скончавшимся в 1054 году 16 апреля. После кончины основателя монастыря устав неоднократно редактировался. Последнюю редакцию относят на годы между 1143 и 1158 139. Евергетидский устав составлялся под большим влиянием устава Константинопольской Великой церкви, о чем упоминает сам составитель его 140. Проф. А. А. Дмитриевский находит много общего в изложении между Патмосским списком устава Великой церкви и Евергетидским уставом в рукописи Афинского университета. «Нужно поэтому признать за положительный факт, — пишет он, — что соста-

95

 

 

витель Евергетидского типикона создал его на основе патриаршего константинопольского устава Великой церкви. В издаваемой теперь нами рукописи библиотеки Афинского университета мы, таким образом, получаем новый источник для знакомства нашего с богослужебной практикой Великой церкви в Константинополе» 141.

В Евергетидском типиконе особые праздничные антифоны сохраняются как и в уставе Великой церкви с той разницей, что в праздник Вознесения Господня к основному 46-му псалму «Вси языцы восплещите руками...» были прибавлены 45-й: «Бог нам прибежище и сила...» и 44-й: «Отрыгну сердце мое слово благо...» и положен входной стих: «Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне» (46, 6) 142. В праздник Богоявления входной стих взят из основного псалма (ст. 26, 27): «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам» 143.

Сопоставляя богослужение по Евергетидскому уставу с Иерусалимским списком устава Великой церкви, следует отметить, что Константинопольская литургия в течение 11-го и первой половины 12-го столетий приобрела некоторые новые особенности, касающиеся совершения антифонов и малого входа. Евергетидский устав сохраняет в некоторые Господни и Богородичные праздники обычные антифоны: 91-й псалом: «Благо есть исповедатися Господеви», 92-й псалом: «Господь воцарися...» и 94-й псалом: «Приидите, возрадуемся Господеви», но дополняет их входным стихом, после которого поется тропарь праздника и на «Слава и ныне» кондак его.

Из Господних праздников это касается Воздвижения Креста Господня, Недели ваий и Преображения Господня. В праздник Воздвижения Креста Господня согласно Иерусалимского списка антифонов вообще не пели из-за продолжительности чина воздвизания Креста и последующего целования его. Чин воздвизания оказывался тесно связанным с литургией, так что пение тропаря: «Кресту Твоему покланяемся, Владыко» заменяло собой пение Трисвятого 144.

По Евергетидскому уставу в этот праздник положены антифоны всего года. Первый с припевом: «Молитвами Богородицы...», второй с припевом: «Спаси нас, Сыне Божий, распныйся за ны, поющия Ти: Аллилуиа». К третьему припеву был тропарь: «Спаси, Господи, люди Твоя». Но вместо стиха «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу» был положен входной стих: «Возносите Господа Бога нашего и покланяйтеся подножию ногу Его, яко свято есть» (98, 5). По входе же пели «Слава и ныне», «Вознесыйся на крест волею...» 145.

В Неделю ваий по Иерусалимскому списку не пели антифонов, потому что в это время патриарх находился в церкви святых сорока мучеников и раздавал там лицам в священном сане и народу ваиа. Здесь же он читал молитву Трисвятого и архонты и певцы пели на амвоне тропарь «Общее воскресение», затем на форуме славословили с этим же тропарем, а затем подобно славословили и в Великой церкви 146. По Евергетидскому уставу в этот праздник полагалось петь изобразительные и блаженны. Затем произносился входной стих тот же, что и в Богоявление: «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам», после чего пели тропарь «Общее воскресение», кондак «На престоле на небеси...» и следовало Трисвятое 147.

В Преображение Господне к первому антифону был припев: «Молитвами Богородицы...» Ко второму — «Спаси нас, Сыне Божий, во славе преобразивыйся...» К третьему — тропарь «Преобразился еси на горе, Христе Боже...», а по входе — «Слава и ныне», кондак праздника, затем ектения и Трисвятое 148.

Из Богородичных праздников праздник Рождества Богородицы почему-то не имеет особенностей праздничной торжественности. На литургии положены изобразительные, блаженны праздника и «Помяни нас,

96

 

 

Господи...», затем тропарь, Троичен и Богородичен 149. Если же праздник совпадает с воскресеньем, в таком случае изобразительные и блаженны воскресные, по входе же «Слава и ныне», кондак праздника 150.

В праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы положены изобразительные от канона Богородицы, на входе же, если это воскресенье, — «Приидите, поклонимся...», в другой же день входной стих: «Приведутся Царю девы в след Ея, искренния Ея приведутся Тебе» (44, 15). Тропарь праздника, «Слава и ныне», кондак, Трисвятое и проч. 151

В Сретение Господне обычные антифоны. К первому припев: «Молитвами Богородицы...», ко второму: «Спаси нас, Сыне Божий, от Девы рождейся...». К третьему — тропарь «Радуйся, благодатная Богородице Дево...». Входной стих «Сказа Господь спасение Свое, пред языки откры правду Свою» (Пс. 97, 2). По входе тропарь: «Радуйся, благодатная Богородице Дево», «Слава и ныне», кондак 152.

В Благовещение Пресвятой Богородицы — к первому антифону припев «Молитвами Богородицы...», ко второму: «Спаси нас, Сыне Божий, от Девы рождейся...», к третьему тропарь: «Днесь спасения нашего главизна...» Входной стих «Благовестите день от дне спасение Бога нашего» (95, 2) и снова тропарь, «Слава и ныне», кондак 153.

В праздник Успения Божией Матери к первому антифону припев: «Молитвами Богородицы...», ко второму — «Спаси нас, Сыне Божий, от Девы рождейся...», к третьему — тропарь «В рождестве девство сохранила еси...» (входной стих не указан). Устав ограничивается заметкой «И прочее. Вход. Прокимен...» 154. При совпадении праздника с воскресеньем указаны изобразительные и блаженны воскресные. По входе тропарь воскресный, «Слава и ныне», кондак Богородицы 155.

Позднее Греческая Церковь расширила круг праздников с особыми антифонами. Были составлены антифоны на праздники Рождества Богородицы, Введения Ее во храм, Благовещения и Успения, а также на праздники Обрезания Господня и Сретения, на неделю Православия и на Крестопоклонное воскресенье. Антифоны составлены из стихов разных псалмов, взятых оттуда выборочно. Исключение составляют антифоны на праздник Сретения Господня, составленные из стихов одного, 44-го псалма: «Отрыгну сердце мое слово благо...».

Во все праздники к первому антифону был припев: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». Ко второму антифону в праздник Рождества Богородицы припев: «Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен Сый, поющия Ти: Аллилуиа». К третьему — тропарь «Рождество Твое, Богородице Дево». Входной стих: «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу... во святых дивен Сый поющия Ти: Аллилуиа». Тропарь «Рождество Твое, Богородице Дево» и кондак: «Иоаким и Анна...» 156.

В праздник Введения во храм — ко второму антифону «Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен Сый...» К третьему — тропарь «Днесь благоволения Божия предображение...». Входной стих: «Приидите, поклонимся... во святых дивен сый...». Еще раз тропарь: «Днесь благоволения Божия предображение...» и кондак «Пречистый храм...» 157.

В праздник Обрезания Господня — ко второму антифону: «Спаси нас, Сыне Божий, плотию обрезавшийся, поющия Ти: Аллилуиа». К третьему антифону тропарь: «Образ неизменно человеческий принявый, Бог же Сый по природе, многомилосердный Господи. Закон исполняя, обрезание плоти приял волею, да изгониши мрак и покров страстей наших. Слава благости Твоей, слава милосердию Твоему, слава несказанному, Слове, Твоему снисхождению». Входной стих: «Приидите, поклонимся... Спаси нас, Сыне Божий, плотию обрезавшийся...». Тропарь «Образ неизменно...» и святого «Во всю землю...» и святого храма, и кондак: «Всех Господь обрезание терпит...» 158.

В Сретение Господне — ко второму антифону припев: «Спаси нас, Сыне Божий, во объятиях праведнаго Симеона носивыйся, поющия Ти:

97

 

 

Аллилуиа». (В Евергетидском уставе было «От Девы рождейся...».) К третьему — тропарь «Радуйся, благодатная Богородице Дево...» Входной стих: «Сказа Господь спасение Свое пред всеми языки». «Спаси нас, Сыне Божий, во объятиях праведнаго Симеона носивыйся, поющия Ти: Аллилуиа». Тропарь: «Радуйся, благодатная Богородице Дево...» и кондак: «Утробу девичу...» 159.

В Благовещение ко второму антифону припев: «Спаси нас, Сыне Божий, нас ради воплотивыйся (в Евергетидском уставе было «от Девы рождейся...») поющия Ти: Аллилуиа». К третьему тропарь: «Днесь спасения нашего главизна...». Входной стих: «Благовестите день от дне...». И еще раз «Спаси нас, Сыне Божий, нас ради воплотивыйся...». Тропарь «Днесь спасения нашего главизна...» и кондак: «Взбранной воеводе...» 160.

В Успение ко второму антифону: «Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен Сый...». К третьему тропарь: «В рождестве девство...». Входного стиха нет. По входе тропарь: «В рождестве девство...» и кондак: «В молитвах неусыпающую...» 161.

В Неделю Православия по втором антифоне: «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: Аллилуиа». К третьему — «Пречистому образу Твоему...». Входного стиха нет. По входе воскресный тропарь, тропарь «Пречистому образу Твоему...», тропарь храма и кондак «Взбранной...» 162.

В Крестопоклонное воскресенье антифоны отличаются от антифонов Недели Православия, в остальном же всё как в Неделю Православия 163.

Достаточно подробно записанный в илитарии 164 Синайской библ. № 1020 XII-XIII века 165 порядок пения антифонов дает возможность получить представление о способе их исполнения. Отчетливо проявившаяся уже в VII веке тенденция к сокращению псалмов за счет выборочного пения наиболее выразительных стихов и отдельных фраз к XII веку достигла своего апогея. В это время антифон состоял из двух или трех фраз. Такими были и иллюстрируемые антифоны. Их исполнителями, как правило, были доместик и народ. Доместик пел стих или фразу из псалма, народ же отвечал ему припевом. В данном случае доместик пел одну часть стиха, а народ отвечал ему второй. При таком способе исполнения от народа требовалось большее знание священных текстов, нежели при респонсорном пении, где на все стихи народ отвечал одним и тем же припевом. Значение такого способа исполнения было тем более важно, потому что в основе конструкции текстов древнееврейской священной поэзии лежало не метрическое сложение, а сопоставление фраз как тезы и антитезы или тезы и гипертезы. В том и другом случае мысль псалмопевца выступала с наибольшей выразительностью. (Автор считает необходимым заметить, что в изданном тексте во втором антифоне пропущена вторая половина первого стиха, в результате чего происходит смещение дальнейших стихов, теряется смысл и нарушается силлабика стихосложения. Кроме того, пропущено одно слово в первом антифоне и два слова во втором. Автор внес их в скобках со знаком вопроса.) Каждый стих псалма или каждая пара фраз завершались совместным пением припева доместиком и народом.

ПЕРВЫЙ АНТИФОН (псалом 91-й) пели напевом 2-го гласа

Доместик:

Народ:

 

«Благо есть исповедатися Господеви»

«И пети имени Твоему, Вышний»

Совместно припев: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас».

 

«Возвещати заутра милость Твою и... (истину?)»

 

  «Яко прав Господь Бог наш»

 

Совместно припев: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас».

 

 

98

 

 

ВТОРОЙ АНТИФОН (псалом 92-й), глас не указан

Доместик:

Народ:

 

«Господь воцарися»

(«В лепоту облечеся»?)

 

«Ибо утверди вселенную»   

«Дому Твоему (подобает святыня?)»

 

Совместно: «Слава и ныне. Единородный Сыне...»

 

 

ТРЕТИЙ АНТИФОН (псалом 94-й) пели напевом 2-го гласа

Доместик:

Народ:

 

«Приидите, возрадуемся Господеви»

«Воскликнем Богу, Спасителю нашему»

 

Совместно: «Спаси нас, Сыне Божий (воскресый из мертвых или иная вставка соответственно празднику), поющия Ти: Аллилуиа».

 

«Предварим лице Его во исповедании»

«Яко Бог Велий Господь и Царь»

 

Совместно: «Спаси нас, Сыне Божий...»

 

«Яко в руце Его вси концы земли»

«Яко Того есть море»

Совместно: «Спаси нас, Сыне Божий...»

 

 

Псалом 94-й «Приидите, возрадуемся Господеви» послужил основой формирования триады антифонов, и он остается кульминационным моментом входа в храм, которому Василий Великий придал литургическое значение. С того времени в обряде этого входа произошло много изменений. Святитель Василий входил в неф храма из притвора вместе с клириками и народом, ожидавшими там его прихода. Первым, что положило начало литургическому оформлению входа, было прославление Бога за «малую церковь», то есть за тех, кто пришел в храм и ожидает великого таинства Евхаристии. Их он называл святыми в духе апостольского учения о святости христиан, как принявших в таинстве крещения Духа Святого (см. 1 Пет. 1, 15-16; 2, 5-10; Рим. 1, 7; 1 Кор. 1, 2; 14, 33; Еф. 1, 1; Фил. 1, 1; Кол. 1, 2 и проч.) и возглашал «Благословен вход Святых Твоих». Так как началом литургии он полагал пение Трисвятого, то, войдя в храм, он читал во услышание всех молитву «Боже Святый, Иже во святых почиваяй...», после чего начиналось пение Трисвятого.

В современной литургии как в Русской Церкви, так и на Востоке молитву входа иерей читает во время третьего антифона. Такой порядок мы видим уже в Порфирьевском евхологионе.

Утратив свой первоначальный смысл, обряд входа оказался связанным с принесением из пастофория священных книг Апостола и Евангелия для предстоящего чтения их. Отсюда он получил название «вход с Евангелием». «Въхоженье евнгльское» — так называет его патриарх Герман в «Толковании литургии». При этом он упоминает заключительный в пении антифонов стих 94-го псалма «Приидите, поклонимся и припадем Ему. Спаси нас, Сыне Божий». Его слова «и вьсемъ певающемъ», которые он приводит перед упомянутым стихом, можно принять как указание на то, что этот стих сначала произносил сам Патриарх, а затем пел весь народ 166.

Так как в пастофорий не было непосредственного входа из алтаря и диакону нужно было идти туда или обратно по солее, вход имел свой смысл. Когда же пастофорий, как и диаконикон, где совершалось приготовление евхаристических даров, оказались внутренними помещениями алтаря, малый вход из алтаря через горнее место и северную дверь ко святым вратам утратил и это назначение.

Сохранился смысл третьего антифона только в архиерейской литургии благодаря многократному пению «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу», сопровождаемому каждением престола, алтаря и молящихся.

99

 

 

Впрочем, в илитарии литургии Иоанна Златоуста (рукопись Патмосской библ. № 709, датирована 1260 годом), по-видимому принадлежавшем неизвестному храму, где участниками богослужения были иерей и народ, пение антифонов возглавлял священник.

Иерей:

Народ:

 

«Благо есть исповедатися...»

«И пети имени Его»

 

«Возвещати заутра...»

«Яко праведен Господь Бог»

 

«Слава...»

«И ныне… Молитвами Богородицы...»

 

 

Так же исполняли второй антифон. Во время третьего антифона он совершал вход.

«Приидите, возрадуемся Господеви... Предварим лице Его...»

 

«Яко Бог велий Господь»

 

«Яко в руце Его вси концы земли»

«Яко Того есть море»

 

 

После пения тропаря и кондака иерей благословлял народ, произнося возглас Трисвятого: «Яко Свят еси, Боже наш...» 167.

Трисвятое знаменует начало Евхаристии. Но им завершается и пение великого славословия. Симеон Солунский говорит, что его пели в конце песненной вечерни в связи с третьим малым антифоном 168. Трисвятое же в некоторых случаях заменяло собой пение антифонов при шествии литии вне храма. В Иерусалимском списке устава под 25 сентября указано совершение литии по случаю воспоминания великого землетрясения, происшедшего в 477 году. В этот день утром в Великой церкви совершалась «ектения Трисвятого» и шествие направлялось на Форум. Вместо антифонов пели Трисвятое. Придя на Форум, «славословили». И после великой ектении направлялись к Золотым воротам и на пути снова пели Трисвятое и в Золотых воротах снова «славословили», снова пели Трисвятое до Марсова поля и на Трибунале опять «славословили» 169.

В государственный праздник — первый день индикта (1 сентября) также совершалось шествие с литией на Форум. В рукописи Афонского Пантелеймонова монастыря № 68, XI века, в изложении порядка этой литии читаем: «Певцы же на амвоне (поют. — Н. У.) начало Великого Трисвятого. Оно же поется до Форума. Когда же лития придет на Форум, певцы «славословят» это же Трисвятое, а потом исполняет его народ» 170.

В некоторых случаях при пении тропаря после «Слава и ныне» исполнялась еще периссá (η περισσα=дополнение). Для Трисвятого периссой являлся конец этого тропаря: «Святый Бессмертный, помилуй нас». Как правило, за периссой следовало το τελευτεον = завершающее повторение тропаря. (В современном богослужении сохранилось исполнение Трисвятого с периссой в конце великого славословия и перед чтением Апостола.)

Первоначально Трисвятое представляло собой тропарь к стихам 79-го псалма «Пасый Израиля вонми: наставляяй яко овча Иосифа». Ко времени расцвета византийской гимнографии (условно IX-X вв.) он не избежал той участи, которая постигла древнюю традицию псалмопения, когда сформировался новый вид антифонов, где из псалмов употреблялись лишь отдельные стихи и даже отдельные фразы. Так, из 79-го псалма сохранились слова: «Призри с небесе, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди и, его же насади десница Твоя», заимствованные из 15 и 16 стихов.

Согласно кодексу Британского музея № 34060, литургия начинается пением антифонов. Когда же наступит время входа, архиерей, стоя перед святыми вратами, делает три поклона к востоку. Затем, когда архидиакон, держащий евангелие, скажет «Господу помолимся» и присутствующие «Господи, помилуй», архиерей, преклонив голову, читал молитву: «Владыко Господи, Боже наш». Затем целовал евангелие без поклона, и поддерживаемый под руки двумя идущими архонтами, под-

100

 

 

ходил к святым вратам. Поклонившись и поцеловав святые иконы, он входил в алтарь, делал поклон перед престолом, целовал индитию, приподнятую канстрисием 171, и становился перед престолом. Архидиакон принимал благословение на начало входа, певцы «славословили» и «совершали уставное последование» (имеется в виду пение «Приидите, поклонимся» и тропаря).

Затем архидиакон снова испрашивал благословение. Архиерей преподавал ему благословение, говоря так, чтобы было слышно только архидиакону: «Благословен Бог наш всегда, ныне...» Архидиакон: «Аминь» и певцы начинали петь Трисвятое. Архиерей, наклонив голову, читал молитву «Боже святый». Если не было литии, полагалась сначала ектения, если же лития была, ектении не было. Прочитав молитву, архиерей отдавал контакион 172 канстрисию. После того, как певцы пропоют «славословие», канстрисий подавал архиерею дикирий и трикирий. Архиерей, приняв их, совершал поклон, говоря в себе (λεγων καθ᾽ εαυτου), «Господи Боже сил, призри с небесе и виждь и посети виноград сей и утверди и, его же насади десница Твоя». И вторично поклонялся, опять говоря это. На третий же поклон говорил: «Троице святая, призри с небесе и виждь и посети виноград сей и утверди и, его же насади десница Твоя». По третьем поклоне он, начертав единожды крест над серединой престола и отдав дикирий и трикирий, стоял, сложив (δεσμησας) руки на груди. Один из архонтов, стоящий слева от него, подавал ему кадило, и он кадил перед престолом.

Когда певцы заканчивали последнее Трисвятое, архиерей шел на горнее место и оттуда благословлял народ. И когда народ повторял Трисвятое, архиерей благословлял его трижды 173.

Богословский смысл вышеприведенных молений архиерея вытекает из слов Самого Господа, сказанных Им в прощальной беседе с Его учениками. «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь. Всякую у меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15, 1, 2). Первые слова молитвы «Господи Боже сил» заимствованы из 79-го псалма (ст. 5, 8, 20). В третьем чтении молитвы епископ обращался к Святой Троице. Итак, в Троице славимый Бог — виноградарь, а виноградник — Церковь. Слова молитвы «Призри с небесе, Боже, и виждь, и посети виноград сей», как и последняя фраза: «его же насади десница Твоя», не требуют разъяснения. Но что означают слова «и утверди и»? Ударение, поставленное над четвертым в тираде «и», не раскрывает смысла этих слов. В греческом им соответствуют слова και καταρτισαι αυτην. Глагол καταρτιζω, производный от κατα и αρτιζω, соответствует русскому восстанавливать, вновь приводить в порядок, и имеет в виду слова Господа о том, что Бог как виноградарь всякую ветвь, «приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода». Так именно понимал значение входа народа с епископом преподобный Максим Исповедник. Ему принадлежат слова: «Не одно только обращение неверных к истинному Богу (и от зла) знаменует вход в церковь, но и покаяние и исправление каждого из нас, верующих, преступающих заповеди Господа несообразным с заповедями поведением и достойною стыда жизнию. Ибо о всяком человеке, убийца ли он, или прелюбодей, вор, кичливый, гордый, досадитель, любостяжатель, сребролюбец, клеветник, злопамятный, гневливый, хульник, злоумышленник, шепотник, завистник, пьяница, словом, — чтобы не исчислять подробно всех видов зла, — о всяком человеке, подверженном какому-нибудь пороку, коль скоро он перестанет добровольно поддаваться ему и намеренно совершать его, и переменит жизнь свою к лучшему, предпочитая добродетель пороку, — справедливо и воистину можно думать и говорить, что он совступает со Христом, Богом и архиереем, в добродетель, которую изображает мысленно Церковь» 174.

101

 

 

Обрядовая сторона пения Трисвятого, как она изложена в манускрипте Британского музея № 34060, соответствует значению Трисвятого, как представлял его Иоанн Златоуст (см. прим. 87). Стоящий на крипиде 175 перед престолом с дикирием и трикирием в руках и сосредоточенно молящийся о своей пастве архиерей и одновременное с его молитвой многократное пение Трисвятого певцами, а затем и народом воистину «составляло общее торжество небесных и земных существ, одну благодать, один восторг, одно радостное ликование».

Профессор А. А. Дмитриевский, публикуя древние литургические манускрипты, имел обычай заслуживающее особого внимания печатать вразрядку. Публикуя чин литургии Василия Великого из илитария Синайской библ. № 1020 XII-XIII вв., он выделил вразрядку слова Λαβετε Πνευμα αγιον, то есть «Примите Духа Святаго», с которыми иерей обращался к народу, произнеся возглас: «Яко Свят еси Боже наш...» 176. Народ на это отвечал пением «Святый Боже...», иерей же читал молитву. Профессор архимандрит Киприан (Керн), касаясь вопроса действия благодати Божией в литургии, пишет: «На протяжении всей литургии можно найти несколько призываний Святого Духа, нарастающих по напряженности вложенного в них освятительного содержания» 177. В ту эпоху схоластическое богословие еще не успело внести рецидив в сознание православных греков. Будучи верными святоотеческому учению, они не ограничивали благодатного действия Святого Духа евхаристическим каноном или отдельными фразами «тайносовершительного» значения.

XIII и XIV века были временем формирования таксиса литургии, когда на основе существовавших в евхологионах рубрик создавался единый чин совершения литургии с уточнением всех деталей обрядового значения. Этот «Устав Божественныя службы» с именем вселенского патриарха Филофея (1354-1355 и вторично 1364-1376) получил широкое распространение на всем Православном Востоке, был переведен на сербский и болгарский языки. В Русскую Церковь его принес митрополит Киприан (1380-1382 и 1390-1406) 178. «Устав Божественной службы» оказал влияние и на архиератиконы, в которых были детально разработаны функции священнослужителей и младших клириков, участвующих в архиерейском богослужении.

Для ознакомления читателей с обрядами малого входа и пения Трисвятого в Константинопольском патриаршем богослужении эпохи распространения устава патриарха Филофея автор использует «Диатаксис патриаршей литургии, как она совершается в Великой церкви», изложенный в евхологионе библиотеки лавры преподобного Саввы Освященного № 352 (607) XIV в., ныне Патриаршей Иерусалимской библиотеки 179.

Согласно этому памятнику патриарх приходит и становится на обычном месте с правой стороны от царских врат (имеются в виду не святые врата, а центральные из притвора в храм). Иерей, совершивший проскомидию, дает возглас: «Благословено Царство...» Диакон: «Миром Господу помолимся» и проч., патриарх же читает молитвы трех антифонов. То же делают и сослужащие ему архиереи, стоя на своих местах. Иерей же, совершавший проскомидию, дает возгласы антифонов... Диакон идет в алтарь, берет из рук иерея евангелие, и совершают вход медленно, впереди идущих из нарфикса. Диакон передает евангелие второму из диаконов, совершавший же проскомидию иерей кланяется патриарху, принимает от него благословение и становится слева от патриарха среди прочих иереев по чину. Все наклоняют головы. Вторствующий диакон, держа орарь поднятым, говорит: «Господу помолимся». Патриарх и все архиереи и иереи тайно читают молитву входа. Диакон, показывая орарем к востоку, говорит: «Благослови, владыко, святый вход». Патриарх, начертав крест к востоку, говорит: «Благосло-

102

 

 

вен вход святых Твоих...» и целует евангелие. Диакон же, встав на средине против амвона и воздев евангелие, возглашает: «Премудрость, прости». И совершается вход. Епископиане (?) возглашают «Ис полла эти деспота». В продолжение входа они «потоком» (Ἐρχομενης δε της εισοδου κατα ενα ποταμον), то есть непрерывно возглашают «Ис полла эти деспота». Тогда встают архиереи и иереи и диаконы и сам патриарх. Когда же они идут близ святых икон и покланяются им, певцы обоих хоров начинают «вперекличку» (εις καθ᾽ εις) «Ис полла эти деспота», пока не пройдут по солее. Проходя святыми вратами, одни целуют правую дверь, а другие левую. Диаконы же целуют престол. Когда же входит патриарх, остиарии 180 прикрывают двери, сначала правую, а затем левую, чтобы дать патриарху целовать их, и потом раскрывают их, и он входит. Подобно ему архиереи, иереи и диаконы целуют святые врата. Патриарх же, войдя, берет у канстрисия кадило, и в то время, ког¬да диаконы поют тропарь дня, кадит крестообразно вокруг престола и отдает кадило канстрисию, который кадит ему. Затем берет от него дикирий, восходит на крипиду святого престола, трижды начертает крест над евангелием, всякий раз говоря: «Господи, Господи, призри с небесе» (до «десница Твоя»), и отдает дикирий канстрисию. Второй диакон обращается к патриарху: «Благослови, владыко, время Трисвятаго». Патриарх благословляет его и возглашает: «Яко Свят еси, Боже наш...» Когда же певцы закончат пение кондака, диакон, испросивший благословение на пение Трисвятого, немного выйдя из святых врат, показывает орарь ближайшим и возглашает: «И во веки веков». (Это то же, что в русском служебнике «наводит орарем» — указывало на функцию диакона как руководителя народным пением.) Певцы поют трижды Трисвятое, потом поют один раз иереи и диаконы, при этом трижды покланяясь. Затем певцы поют славословие, патриарх же, взяв трикирий у канстрисия, начертает трижды крест над евангелием и, держа трикирий в правой руке, говорит: «Господи, Господи, призри с небесе...» По исполнении же славословия поют Трисвятое алтарные, потом певцы и опять алтарные. Когда же алтарные поют Трисвятое в последний раз, патриарх с трикирием в правой руке обращается к западу и благословляет народ трижды» 181.

По-видимому, приведенный выше таксис являлся наивысшей ступенью развития обрядовой стороны малого входа и пения Трисвятого на Православном Востоке. Так можно думать, потому что цитированный выше отрывок из евхологиона № 352 (607) почти дословно совпадает с изложением малого входа и Трисвятого в первом печатном Архиератиконе Греческой Церкви, изданном в Париже в 1676 году доктором Сорбонны, членом Королевского Совета, епископом Исааком Хабертом 182. Возможно, что это была наилучшая редакция диатаксиса литургии Вселенского патриарха и потому широко распространенная, что и вызвало дословное совпадение текста рукописи № 352 (607) с опубликованным в Архиератиконе епископа Исаака Хаберта.

Помпезность константинопольского патриаршего богослужения, многократные приветствия «Ис полла эти деспота», приобретавшие при входе патриарха на солею характер восторженных ликований, не лишили этот обряд того духовного содержания, которого он был исполнен во времена Василия Великого и Иоанна Златоуста. И на закате истории Византийской империи патриарх перед пением Трисвятого, держа в правой руке дикирий, молится у престола, трижды призывая «Господи, Господи, призри с небесе и виждь...», а в конце пения Трисвятого вновь совершал эту молитву, стоя перед тем же престолом с трикирием.

Более того, этой молитвой совершалось бракоблагословение. Священник, взяв венцы, сначала благословлял жениха и возлагал ему на голову венец, затем также благословлял невесту. В третий же раз благословлял обоих, произнося: «Господи, призри с небесе, виждь, посети,

103

 

 

виноград Твой сверши, его же насади десница Твоя». Такое бракоблагословение указано в ряде русских требников XVI века, напр. Ленингр. публ. биб-ки, Соловецкое собрание № 1086, лл. 287 об. — 288; № 1105, л. 310 об.; в сербских — Московский исторический музей, Синодальное собрание, № 307, л. 16; № 324, л. 75; Московская биб-ка им. Ленина, собрание Севастьянова, № 1449, л. 24. По Требникам Соловецкого собрания № 1086, лл. 288-289; № 1105, лл. 310 об. — 311 и Севастьяновского собрания № 1449, л. 25 об. после пения Молитвы Господней священник шел в алтарь, возглашал: «Вонмем. Преждеосвященная Святая святым» и причащал новобрачных Преждеосвященными Дарами 183.

Традиция закрепила совершение на полной литургии хиротонии во пресвитера и во епископа, в первом же тысячелетии существования Церкви с Евхаристией были связаны также таинства крещения и бракосочетания. В Иерусалимском списке устава Великой церкви указывается совершение крещения в субботу Ваий 184, в Великую субботу 185, в праздники Пятидесятницы 186 и Богоявления 187. Согласно же Дрезденскому списку, крещение совершалось и в праздник Преображения Господня 188. После миропомазания новокрещенных первый певец правого хора пел тропарь — «Елицы во Христа крестистеся», а первый певец левого хора — стихи из 31-го псалма: «Блажени, их же оставишася беззакония и их же прикрышася греси». Патриарх же в это время возглавлял шествие новокрещенных из баптистерия в храм 189. Поскольку крещение было массовым и шествие неофитов было медленным, остаточной особенностью массовых крещений является указание иерею в современном чине крещения петь этот псалом «с людьми», «весь трижды» 190.

Таинство брака никогда не имело характера массового явления, подобного таинству крещения, поэтому оно не было приурочено к какому-либо празднику и отсюда отсутствие указаний о нем в типиконе. Это обстоятельство не дает оснований сомневаться в происхождении молитвы бракоблагословения «Призри с небесе, Боже» из той же молитвы, тайно произносимой на литургии епископом в связи с пением Трисвятого. Христианский брак имеет в виду создание христианского семейства, которое в Священном Писании именуется «малой церковью» (Рим. 16, 3-4, 11; 1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; 1 Тим. 5, 8; Флм. 2). «Малая церковь» нуждается в благодати Божией не меньше, чем многочисленная.

В XVII веке молитва бракосочетания «Призри с небесе, Боже...» была вытеснена сакраментальной формулой: «Господи Боже наш, славою и честию венчай я» (их. — Н. У.), которая, в свою очередь, возникла из молитвы: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчав святые мученики, Ты ныне венчай раба Твоего сего (имя рек) и рабу Твою сию (имя рек)...» 191. Впрочем, с исчезновением молитвы «Призри с небесе, Боже...», чин венчания еще сохраняет некоторые черты литургии. Это начальный возглас «Благословено Царство», великая ектения, три особых молитвы, соответствующие трем молитвам антифонов, чтение Апостола и Евангелия, сугубая и просительная ектении, Молитва Господня и испивание общей чаши. (Отсюда происходит традиция в благочестивых семействах — до венчания жениху и невесте воздерживаться от пищи и питья.)

Источниками сведений об участии императора в патриаршем богослужении являются упомянутые выше списки устава Великой церкви и Обрядник, составленный императором Константином Порфирородным. Прежде чем излагать это участие, необходимо сказать несколько слов о храме Святой Софии в X-XII столетиях. В это время здесь уже был иконостас, отделяющий алтарь от солеи. Имелись врата центральные, называемые святыми, и боковые. В алтаре был только престол и за ним в апсиде запрестольный крест. Жертвенника в современном его понимании в алтаре не было. Не было и сосудохранильницы. Это были

104

 

 

отдельные помещения, не имевшие непосредственного входа из алтаря. С правой и левой сторон за иконостасом имелись два помещения, из которых был выход в алтарь. Это митатории 192. В правом располагался император и в соответствующие моменты, как, например, перед великим входом, он здесь надевал императорскую мантию. Левый митаторий был в распоряжении патриарха. С южной, западной и северной сторон храма имелись галереи. Обычно их называют катехуменами и объясняют это название тем, что якобы здесь присутствовали оглашаемые. В действительности же галереи получили такое название потому, что в них располагались высокопоставленные лица и отсюда они слушали богослужение. В одном из отделений галереи располагался патриарх, когда он не служил 193.

Левее алтаря почти на уровне восточной капитальной стены храма были расположены το θυσιαστηριον — помещения, где приготовлялись евхаристические хлебы и вино; сосудохранильница (η σκευοφυλακια), где хранились Святые Дары, мощи святых и священные сосуды 194.

С южной стороны близ притвора стояла крещальня (το βαπτιστηριον), а в самом притворе находился святой кладезь (το φρεαρ αγιον) — бассейн для омовения рук приходящих в храм. Со стороны входа он был украшен фигурами 12-ти львов, изрыгающих воду, с внутренней же стороны были фигуры 12-ти львов, 12-ти серн, тельцов, орлов и воронов, из пасти которых также лилась вода 195. В Обряднике святой кладезь часто упоминается как место встречи императора с патриархом.

Поскольку в богослужении Вселенского патриарха принимали участие архиереи с многочисленным клиром, а в богослужебном церемониале и сам император с его свитой, в этих случаях предалтарная солея оказывалась невместительной. Эта художественно-архитектурная проблема была разрешена одновременно с восстановлением купола, упавшего во время землетрясения в 542 году. Архитектор решил поднять пол алтаря, солеи и среднего нефа почти до середины последнего, так что амвон оказался немного восточнее купола. Поднятая площадь представляла своего рода платформу, поддерживаемую восьмью колоннами, расположенными по окружности. Две лестницы, ведущие с юго-восточной и северо-западной сторон, имели по двадцать одной ступеньке. Платформа, разумеется, была ограждена по периметру решетками. Общая высота сооружения вместе с амвоном составляла 6 метров. О площади амвона можно судить по тому, что на нем совершалась коронация императора, а во время богослужения располагались певцы 196. Смотрящему с этой платформы вниз пол храма казался дном. Так называет общий пол храма наш русский паломник архиепископ Новгородский Антоний. Говоря о великом входе, он пишет: «А переносу поют скопцы, а подьяцы прежде, и потом поет чернец един: и тогда дары Господня понесут много попов и дияконов; бывает же тогда плачь и умиление и смирение велико от всего народа не токмо дне во святей Софии, но и на полатах» 197.

Павел Силенциарий (силенциариями при дворце Юстиниана назывались служащие, в обязанности которых входило наблюдение за тишиной во дворце), талантливый поэт, написал гимны ко дню освящения храма 24 декабря 562 года, в которых в стихах, написанных гексаметром, дал обстоятельное описание храма св. Софии и сооружений платформы и амвона. Тем самым он сохранил для истории искусства дату окончания этого сооружения и представление о самом сооружении, которое после падения Константинополя было разрушено турками 198.

В качестве примера патриаршего богослужения с участием императора привожу описание входа императора к Пасхальной литургии по Обряднику с дополнением из Дрезденского списка. Текст, заимствуемый

105

 

 

из Дрезденского списка, помещен в скобках. (Параллельные тексты — А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы, с. 168-170).

Позволю себе напомнить, что, согласно манускрипта Пиромалиса, во время совершения клиром перед святыми вратами трех антифонов патриарх сидел на своем троне в противоположной (западной) части храма. Так было в праздники и в воскресные дни, когда не ожидалось присутствия за богослужением императора. В тех же случаях, когда царь изъявлял желание присутствовать на литургии, патриарх до встречи царя находился в катехуменах. Когда же царский референдарий 199 сообщал о выходе императора из дворца, патриарх спускался и шел во внутренний притвор, где уже стояли митрополиты, архиепископы, епископы, иереи, диаконы и иподиаконы. Царь же, переступив порог дверей притвора, входил в митаторий. Д. Ф. Беляев поясняет, что под митаторием в данном случае имеется в виду ниша, расположенная перед средними дверями во внутренний нарфикс и закрытая завесой 200. Здесь препозит 201 снимал с царя корону, император входил в нарфикс и патриарх приветствовал его. Царь целовал евангелие, которое держал архидиакон, и крест, который был в руках у патриарха. Поклонившись друг другу, приветствуемые народом, они шли к царским вратам.

Патриарх начинал читать молитву входа Божественной литургии. Царь же, взяв свечи у препозита, молился. По исполнении их молитв к Господу, царь отдавал свечи препозиту и останавливался. (Совершался вход и певцы на амвоне пели входной стих «В церквах благословите Господа. Христос воскресе...»). Царь делал поклоны перед честным крестом и святым евангелием, и вместе с патриархом проходил по середине храма, правее амвона. (Предшествующие же митрополиты в алтаре открывали царю святые врата.) Патриарх входил в алтарь, царь же зажигал свечи, и, помолясь, отдавал их препозиту и входил в алтарь. Входил медленно, потому что стоящие у святых врат митрополиты приоткрывали их и приближали к царю, чтобы он мог поцеловать повешенные на вратах кресты. Царь входил в алтарь и, помолясь перед святым престолом, раскрывал на нем принесенные им два илитона, чтобы положить на них жертвуемые два дискоса и два потира. Затем целовал святые покровы и, взяв от препозита апокомвий 202, полагал его на престоле (приветствуемый по обычаю вторствующим, он оставлял апокомвий и уходил с патриархом, чтобы крестообразно кадить).

А. А. Дмитриевский по поводу фразы «приветствуемый по обычаю» сделал под текстом пометку: «Здесь разумеется сохранившееся и до настоящего времени возглашение в нашей литургии — «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны» 203.

Как было сказано выше, в алтаре Великой церкви находился только престол и за ним в конхе крест, о котором архиепископ Новгородский Антоний пишет: «Во святей Софеи во олтари великом за святым престолом стоит крест злат, выше двою человек от земли, с камением драгим и жемчюгом учинен; а пред ним висит крест злат полутора лохти; водлее трех ветей повешена 3 кандила злата, а горит в них масло; а четвертую ветвий от верху повержено; та же кандила со крестом учинил великий царь Иустиян, иже святую Софию поставил» 204. Краткое описание каждений алтаря и конхи, где находился запрестольный крест, дает Д. Ф. Беляев: «Положивши на св. престоле свои приношения и приложившись к священным предметам, находившимся на святом престоле, царь с патриархом, кадя, обходил св. престол и входил в восточную нишу восточной конхи, молился пред находившимся здесь серебряным, вызолоченным распятием со свечой в руках, прикладывался к нему, брал у патриарха кадило и кадил святое распятие» 205.

Здесь они расставались. Патриарх возвращался в алтарь, а император переходил в расположенный правее алтаря евктирион, из которого был вход в императорский митаторий. Архиепископ Новгородский

106

 

 

Антоний видел этот евктирион и оставил о нем запись: «Во притворе же за великим олтарем вчинены во стене гроба Господня верхняя доска, и посох железен, ту же и свердьлы и пилы, ими же чинен крест Господень; и уже железно во дверех Петровы темницы; и древо, иже на шии у Христа под железом было, тоже вчинено во икону крестом» 206.

В Обряднике все упомянутые архиепископом Антонием святыни названы «символами страстей Господа нашего и Бога» 207. Они были «вчинены» в стене и своим расположением напоминали крест, поэтому Антоний называет всю композицию иконой («вчинено во икону крестом»). Отсюда самый евктирион назывался Святой ставросией 208. Император со свечами делал три поклона перед этими святынями, целовал их и уходил в митаторий.

Д. Ф. Беляев, подытоживая литургическое изложение пасхального богослужения Великой церкви, обращает внимание, что в данном случае пропущена одна подробность, а именно: каждение императором престола, о чем в Обряднике в связи с богослужением в праздник Рождества Богородицы сказано, что после целования престола патриарх берет у своего канстрисия кадило, дает его царю и тот кадит вокруг престола 209.

К этому можно добавить, что, как видно из Дрезденского списка, полагалось не только каждение, но и осенение дикирием и трикирием. «По совершении входа, — читаем здесь, — царь идет сначала до святых врат алтаря и, помолившись и благословив свечами (και σφραγιζων μετα φατλιων), удаляется к святой раке вместе с патриархом и совершает там подобным образом. Потом царь поднимается в катехумены, патриарх же возвращается в алтарь храма и кадит и сам благословляет свечами, и дается знак певцам и начинают Трисвятое...» 210.

В Обряднике отведено большое место описанию церемониала царских выходов вообще, в том числе и в храм. Хотя с точки зрения литургической они второстепенны, однако автор считает необходимым их коснуться. Если уставы говорят об участии в богослужении царя, то это не означает, что в лице его мы видим одного богомольца. В тех случаях, когда император присутствовал за богослужением, в храм, где служил патриарх, обязаны были являться и все чины дворцовых служб. Они приходили в Великую церковь до прибытия императора, входили в южную боковую дверь и занимали места в храме строго сообразно с чином и рангом, старшие и высшие впереди, ближе к солее, младшие позади, по обе стороны от центрального входа.

Церемониальное шествие начиналось несением креста равноапостольного царя Константина. За ним шествовали знаменосцы военных знамен и атрибутов царской власти — скипетров и знамен. Знаменосцы со знаменами располагались на солее, а крест святого Константина ставили в алтаре справа от престола.

Читатель может смутиться тем, что в церковной церемонии участвовали военные и царские знамена. Но на этих знаменах были изображены кресты. Напомним, что изображение на знаменах креста связано уже с именем равноапостольного царя Константина в связи с его победой над Максентием. Благодатное значение священным изображениям на знаменах придавали и последующие императоры, исключая, конечно, иконоборцев. Так, Ираклий, выступая против тирана Фоки, имел на своих кораблях как знамя образ Богородицы, а свою войну с персами завершил популярнейшим церковным торжеством — воздвижением Животворящего Креста 211.

В шествии за знаменами шли свещеносцы, диаконы с кадилами, архидиакон с евангелием, иереи, епископы, архиепископы, митрополиты и за ними царь и патриарх. Царь левой рукой поддерживал под правую руку патриарха. Шествие завершали высшие сановники — «чины кувук-

107

 

 

лии», приближенные к царю, которые имели право доступа в покои императора и присутствовали в царском митатории во время его отдыха там. Певцы пели «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу...» Народ приветствовал, скандируя «Да продлит Бог святое царство Ваше на многие и долгие годы», а церковные певцы пели «Ис полла эти деспота» (отсюда и теперь вход епископа в алтарь завершается пением хора «Ис полла эти деспота»).

Патриарх, входя во святые врата, прикладывался к ним, царь же останавливался, брал у препозита свечу и молился. Затем отдавал свечу и, войдя в алтарь, подходил к престолу и целовал его покров. Затем брал у препозита, который входил в алтарь боковой дверью, принесенные в дар воздухи, ставил на них жертвуемые сосуды и апокомвий. Еще раз целовал священные сосуды. Патриарх брал от канстрисия кадило и, бросив в него ладан, подавал его императору. Император кадил крестообразно кругом престола, запрестольный крест и патриарха. Патриарх выражал благодарность за пожертвование: «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны». Царь же ему отвечал: «Господина и патриарха нашего, Господи, сохрани на многая лета». Они раскланивались. Царь уходил в митаторий, где и находился до великого входа, патриарх же давал возглас Трисвятого.

Во всей обрядовой стороне византийского малого входа выступает на передний план не пышная парадность и не внешний эффект, а глубокая богословская продуманность каждого священнодействия. Здесь не было ничего лишнего. Всё было благообразно и по чину (1 Кор. 14, 40), потому что всё основывалось на святоотеческом учении.

Подводя итог обозрению истории первой половины византийской литургии за время от начала царствования императора Юстиниана I до падения самой империи в 1453 году, можно охарактеризовать этот исторический отрезок времени как эпоху исключительного расцвета литургии. Несмотря на неблагоприятные факторы в церковной и государственной жизни Византии — частые войны с переменным успехом, дворцовые перевороты, возникновение ересей и открытое гонение на Церковь со стороны политиканствующих царей, литургическая жизнь Церкви в это время не угасала, а, напротив, процветала.

Когда-то введенные Иоанном Златоустом ночные крестные ходы в ограждение православного народа от влияния ариан и обращение к Богу в постигших страну стихийных бедствиях вызвали в столице появление многократных крестных ходов — литий, как правило совершаемых из построенного императором Юстинианом знаменитого в истории мирового зодчества храма святой Софии, Премудрости Божией, в разные храмы и монастыри столицы в храмовые праздники последних, а также в даты государственных и общественных праздников города. Эти уличные литии объединяли христианское население столицы и в конечном счете привели к возникновению энарксиса — нового вида богослужения, непосредственной целью которого было создание молитвенного настроя у народа, приходящего в храм к литургии. В начале второго тысячелетия христианской эры энарксис получил широкое распространение за пределами Константинополя.

Энарксис же вызвал появление священнодействия входа с евангелием. Когда-то принесение евангелия из пастофория для чтения его во время богослужения, а равно и отнесение его по прочтении обратно, составляло одну из обязанностей диакона. Оно, как и зажигание свечей и лампад и принесение в жертвенное помещение предназначенных для совершения Евхаристии хлебов и вина, не имело значения литургического акта. С установлением энарксиса как богослужения, создающего духовный настрой, вход священнослужителей в алтарь с евангелием приобретает новое значение. Если энарксис пением псалмов служил к созданию духовного настроя, то вход с евангелием является кульмина-

108

 

 

ционным пунктом настроя. В этот момент присутствующие в храме слышат обращенный к ним призыв: «Приидите, поклонимся и припадем ко Христу, спаси нас, Сыне Божий...» Это значит, что с входом в алтарь священнослужителей начинается собственно Евхаристия, та духовная трапеза, о которой Откровение говорит: «Се стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, а он со Мною» (3, 20) .Открытые святые врата и несомое в алтарь евангелие запечатлевают переживаемое христианином духовное состояние и приводят его к молитвенному участию в пении Трисвятого. Это первый момент благодатного состояния участника Евхаристии, когда предстоятель сосредоточенно молится о своей пастве, а сослужащий ему клир и народ поют ту же трисвятую песнь, что и ангелы, «составляя общее торжество небесных и земных существ». Это таинственное значение пения Трисвятого, как сказано было выше, выражалось даже в обращении предстоятеля к народу: «Приимите Духа Святаго».

(Продолжение следует)

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1     Гл. VIII.

2     Гл. XXIV.

3     J. Mateos. Evolution historique de la Liturgie, p, 47, note 5.

4     Ф. И. Успенский. История Византийской империи, т. III. Москва — Ленинград, 1948, с. 805.

5     Там же.

6     Там же.

7     Новелла 174, гл. 6 по изданию С. Е. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1881.

8     Ф. И. Успенский. Цит. труд, с. 806-807.

9     Филарет, архиепископ Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопений Греческой Церкви. Изд. 2-е, дополненное. Чернигов, 1864, с. 379.

10   А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей.., т. I. Киев, 1895, с. 263.

11   Филарет, архиепископ Черниговский. Цит. труд, с. 381.

12   Constantinus Porphyrogenitus. De cerimoniis, cap. 10.

13   H. Красносельцев. К изучению «Типика Великой церкви». Одесса, б/г, с. 13 и примечание 1.

14   Архонт — старейший из равных по сану или по служебному положению. В данном случае были старейшие епископы. В корпорации певчих также были архонты, по-видимому, так называли наиболее опытных певцов (см., напр., X. Матеос, Типикон, т. I, с. 6). Архонты были и среди детей — певчих из сиротских домов (см. Матеос, там же, с. 138).

15   Constantinus Porphyrogenitus. De cerimoniis, cap. 34 и 182. У Д. Ф. Беляева, Byzantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям, кн. 2. СПб., 1893, с. 141 и 224-226.

16   Там же, cap. 16 и 28; Д. Беляев, с. 223, 242.

17   De cerimoniis, с. 547.

18   Ф. И. Успенский. Цит. труд, с. 802-803.

19   Монтанизм — секта, возникшая в середине II века. Ее основатель Монтан (Фригия), в прошлом языческий жрец, принявший христианство, объявил себя пророком, а двух своих последовательниц Прискиллу и Максимиллу — пророчицами. Вызывая экстаз искусственным возбуждением нервной системы, иногда доводившим их до потери сознания, они изрекали нечленораздельные звуки и бессвязные слова, и такое «пророчество» оправдывали словами пророка Давида: «Аз рех во исступлении моем: всяк человек лож» (Пс. 115, 2). Монтанизм распространялся, главным образом, среди простого народа. Монтанисты отрицали церковную иерархию и таинства. В VIII-IX столетиях они выступили единым фронтом с иконоборцами против иконопочитания.

20   Павликиане — секта, возникшая в VII веке в Сирии. Некто Константин объявил себя Тимофеем, спутником апостола Павла. Его учение было направлено против государственной Церкви в Византийской империи. Он отрицал всякую организованность христиан, подобную государственной, церковную иерархию, таинства и почитание Богородицы и святых. После смерти основоположника секты его преемники именовали себя спутниками апостола Павла (Тит, Лука) и членами христианских общин, основанных апостолом Павлом (см. Рим. 16, 16-23). Отсюда происходит название секты «павликиане». Павликианство было особенно широко распространено на пограничных территориях империи. Во время иконоборчества павликиане поддерживали императоров-иконоборцев. Особенно широко павликианство было распространено в Си-

109

 

 

рии, в Армении, а позднее и во Фракии, где цитаделью их был Филиппополь (ныне г. Пловдив в Болгарии). Здесь император Алексей Комнин в 1114 и 1118 годах проводил богословские дискуссии с лидерами павликиан.

21   См. «Богословские труды», сб. 21, с. 29 и примечания 152 и 153.

22   Ф. И. Успенский. Цит. труд, т. II. Ленинград, 1927, с. 27.

23   Г. Гельцер. Очерк политической истории Византии. СПб., 1912, с. 65-67.

24   Там же, с. 67-68.

25   Там же, с. 69.

26   Там же, с. 70-71.

27   Там же, с. 72-73.

28   Там же, с. 73-74.

29   Церковная история, VI, 8.

30   Св. Иоанн Златоуст. Творения в русском переводе, т. 2. СПб., 1912, с. 776-778; у Миня, PG, t. 50, col. 713-715.

31   См. «Богословские труды», сб. 21, с. 45-46.

32   Вторая поэма о десяти девах. P. Maas and С. Trypanis. Sancti Romani Melodi Cantica. Oxford. 1963, № 48, строфы 3, 4, 5, 7, 8 и 9.

33   Профессор H. В. Покровский, описывая константинопольский храм святой Софии, Премудрости Божией, говорит: «Все внутренние поверхности храма в притворе, средней части и в алтаре, стены, своды, арки и купол, допускали в изобилии живописные и мозаичные изображения. Скульптура составляла здесь довольно редкое явление. Блеск разноцветных мраморов, мозаики, золота и живописи — всё это направлено было к тому, чтобы возвышать дух молящегося христианина. Этот блеск является отражением славы Божией, а великолепная живопись представляла христианину наглядно всю историю Божественного домостроительства. В этом символизме и условной обработке деталей храма обнаружилось весьма резко его отличие от сооружений античной древности... И действительно, в храме Софии нашли свое полное выражение и необычайная мощь художественного гения Византии, и сила религиозного воодушевления, и богатство страны, и высокое состояние техники, и благолепие церковной обрядности. Храм Юстиниана блестел золотом и серебром, мозаикою, разноцветными мраморами... Мы вступаем в наружный портик храма с массивными мраморными колоннами; отсюда обширные царские врата ведут внутрь храма; через эти врата входили в св. Софию византийские императоры, откуда произошло и самое наименование их царскими. Опытный глаз увидит над этими вратами, под тонким слоем турецкой замазки, мозаичные изображения Богоматери, Архангела и коленопреклоненного императора, вероятно Льва Мудрого. Тут же до сих пор сохранилось сделанное из бронзы греческое Евангелие, в котором начертаны слова: мир вам, Аз есмь свет миру... Но вот мы в самом храме. Пред нами вдруг, как на ладони, выступают его внушительные размеры и его простота: все здесь ясно, легко, изящно, симметрично; нет ничего излишнего, никаких режущих глаз контрастов, столь обычных в произведениях новейших. Строгое единство стиля, его выдержанность и оригинальность производят впечатление спокойного, невозмутимого величия и важности. Огромные столбы, поддерживающие своды и купол, не вредят его внутреннему простору и не стесняют кругозор наблюдателя. Огромный купол (104 фута в диаметре), чудо древнего искусства, почти висит на воздухе; он необыкновенно легок и строен; его многочисленные окна разливают обильный свет по всем частям храма. На всем здесь лежит печать искусства; всюду заметно выражение искренней любви к делу искусства, отличающее древний художественный памятник от нового ремесленного произведения. Пройдем по всему храму и оживим наши исторические воспоминания: вот место древнего алтаря, жертвенника и диаконика с невысокой, но обширной солеей, возле которой некогда находилась низкая алтарная преграда из мрамора, теперь уже не существующая; вот хоры или гинекеи, предназначавшиеся для женщин... Всмотритесь пристальнее в эти запыленные стены и своды, и вы увидите под тонким слоем замазки ясные следы православных изображений: на алтарной стене просвечивает лик Богоматери, в парусах сводов видны херувимы, в сводах боковых нефов видны мозаичные кресты и монограммы, то же и на верхушках колонн» (Проф. Н. В. Покровский. Церковная археология в связи с историей христианского искусства. Петроград, 1916, с. 40-42). О размерах грандиозного сооружения храма св. Софии Ф. И. Успенский пишет: «Святая София представляет собой обширный четыреугольник с двумя нарфиками, длиной 77, шириной 71,7 метра без нарфиков. Архитектурное чудо храма — это центральный купол в 31 м в диаметре» (Ф. И. Успенский. Цит. труд, т. I. СПб., б. г., с. 532).

34   Проф. Н. Красносельцев на основании содержания этого манускрипта датирует его концом IX века (Типик церкви св. Софии в Константинополе IX в. Одесса, 1892, с. 12). Проф. А. А. Дмитриевский не возражает против этой даты, но публикуемый проф. Н. Красносельцевым список по почерку письма относит к X веку. (Описание..., т. I, с. 1).

35   J. Mateos, Typicon, I, p. XVIII-XIX.

36   А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы.., с. 267-268.

37   J. Mateos. Typicon, II, p. 304-305.

38   Там же, I, с. 288.

39   См. «Богословские труды», сб. 21, с. 44.

110

 

 

40   J. Mateos. Typicon, I, p. 62-64.

41   А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы.., с. 201-202.

42   J. Mateos. Typicon, I, p. 64.

43   Там же, II, с. 146.

44   А. Дмитриевский. Описание..., т. I, с. 146.

45   Там же, с. 100.

46   Там же, с.. 92.

47   Там же, с. 93.

48   Там же, с. 6.

49   Там же, с. 13.

50   Типик церкви св. Софии в Константинополе.., с. 69.

51   J. Mateos. Typicon, I, p. 22.

52   Там же, с. 324-326.

53   Там же, с. 324.

54   А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы.., с. 239-240.

55   Там же, с. 318-319.

56   Там же, с. 319-321.

57   Там же, с. 321.

58   Там же, с. 154.

59   J. Mateos. Typicon, I, p. 138.

60   А. Дмитриевский. Описание.., т. I, с. 32.

61   П. Савваитов. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце 12-го столетия. СПб., 1872, с. 117-118.

62   Четьи минеи. Ноябрь, 29 число. Кроме того упоминается в житии патриарха Германа.

63   Четьи минеи. Январь, 26 число и Ноябрь, 11.

64   Четьи минеи. Июнь, 2 число.

65   Четьи минеи. Май, 12 число.

66   Четьи минеи. Август, 9 число.

67   П. Савваитов, цит. труд, с. 123.

68   Там же, с. 135.

69   J. Mateos. Typicon, II, p. 110.

70   См. «Богословские труды», сб. 21, с. 46.

71   Протоиерей К. С. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь VII века (грузинская версия). Тифлис, 1912, с. 94.

72   Leo Magnus Romanus Pontifex... Lugduni, MDCLII, epistola LXXII, pag. 144.

73   F. E. Brightman. Liturgies eastern and western. Oxford, 1896. Армянская — с. 421, Сирийская — с. 77, апостола Иакова — с. 33 и евангелиста Марка — с. 116-117.

74   Н. Красносельцев. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885, с. 343.

75   J. В. Thibaut. Monuments de la notation ekphonétique et hagiopolite de l’église grecque. St. Petersburg. 1913, pars 3, pag. 7.

76   J. Quasten, Patrology, III, p. 227.

77   J. Mateos. Evolution historique de la Liturgie de saint Jean Chrysostome, p. 34.

78   Там же, с. 35.

79   L. Bouyer. Eucharist. London, 1968, p. 246.

80   Брайтман. Цит. труд, с. 265-267.

81   С. A. Swainson. The Greek Liturgies. London, 1884, p. 191-192.

82   J. Mateos. Evolution.., p. 26.

83   C. A. Swainson, p. XV.

84   Труд N. Borgia. Il commentario liturgico di S. Germano Patriarca costantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario. Grottaferrata, 1912, к моему глубокому сожалению, для меня оказался недоступным. Я пользуюсь сведениями из труда проф. Матеоса Evolution historique, p. 23.

85   Н. Красносельцев. Сведения..., с. 283-286.

86   Там же, с. 284, примечание 2.

87   Иоанн Златоуст. Беседа «Похвала тем, которые пришли в церковь». Творения, т. 6. СПб., 1900, с. 480; у Миня: PG, t. 56, col. 97.

88   J. Mateos. Typicon, II, p. 200.

89   Брайтман. Цит. труд, с. 312.

90   J. Mateos. Typicon, II, p. 4.

91   Там же, с. 142.

92   Там же, с. 110.

93   Там же, с. 138.

94   Там же, с. 128.

95   Там же, с. 64.

96   Там же, I, с. 360.

97   Там же, с. 30-32.

98   См. «Богословские труды», сб. 21, с. 32-33.

99   Н. Красносельцев. Сведения.., с. 287.

100 J. Mateos. Evolution.., p. 3, note 8.

111

 

 

101 А. Дмитриевский. Описание.., I, с. 355.

102 Там же, с. 367.

103 Там же, с. 379.

104 Там же, с. 432.

105 Там же, с. 481.

106 Там же, с. 549.

107 Там же, с. 555.

108 Там же, с. 559.

109 С. Муретов. К материалам для истории чинопоследования литургии. Сергиев Посад, 1895, с. 3.

110 А. Дмитриевский. Описание.., I, с. 133.

111 С. Swainson. Цит. труд, с. 89 и 90.

112 J. Mateos. Evolution.., p. 4.

113 На Православном Востоке вообще не произносят ектений об оглашаемых и о верных. Сугубую ектению завершают возгласом: «Яко да под державою Твоею всегда храними...».

114 J. Goar. Ευχολογιον.., изд. 1730, с. 150-153.

115 Liturgiae sive Missae Sanctorum Patrum publiée par G. Morel, Paris, 1560. Этот нужный для моего исследования труд оказался для меня недоступным. Поэтому цитирую его по труду проф. X. Матеоса Evolution.., р. 15.

116 Гл. IV и XIV.

117 1 Кор. 23, 29 и 51.

118 Строматы, VII.

1,9 VII, 17.

120 Н. Красносельцев. Материалы для истории чинопоследования литургии святаго Иоанна Златоуста. Казань, 1889, с. 6-16.

121 А. Дмитриевский. Описание.., III, с. 508-748.

122 Арабская версия была опубликована К. Бахом с переводом на французский язык в «Хрисостомике». Рим, 1908 (арабский текст — стр. 418, французский — 449). Грузинскую версию опубликовал А. Жакоб в «Музеон’е» 77, (1964), стр. 92. За отсутствием этих изданий цитирую их по труду X. Матеоса, Evolution.., р. 23.

123 Н. Красносельцев. Сведения.., с. 285.

124 Goar. Ευχολογιον.., с. 135.

125 Там же, с. 83.

126 Н. Красносельцев. Сведения.., с. 283-284.

127 J. Mateos. Typicon, II. p. 284-285. Его же. Evolution.., p. 31, note 52.

128 А. Дмитриевский. Описание.., I, с. 594.

129 J. Mateos. Typicon, II, p. 94.

130 Там же, с. 128.

131 Там же, с. 138.

132 Там же, с. 150-152.

133 Там же, с. 156-158.

134 Там же, с. 178-180.

135 Там же, с. 186.

136 Там же, с. 152 и 178-180.

137 Его же, Evolution.., р. 41.

138 А. Дмитриевский. Описание.., т. I, комментарии XXXIII-LIII, текст с. 256-656.

139 Там же, с. XXXVI-XXXVII.

140 Там же, с. 442.

141 Там же, с. XLII.

142 Там же, с. 586.

143 Там же, с. 383.

144 J. Mateos. Typicon, I, p. 32.

145 А. Дмитриевский. Описание.., I, с. 128.

146 J. Mateos. Typicon, II, p. 66.

147 А. Дмитриевский. Описание.., I, с. 542.

148 Там же, с. 481.

149 Там же, с. 266.

150 Там же, с. 265.

151 Там же, с. 322.

152 Там же, с. 407.

163 Там же, с. 432.

154 Там же, с. 488.

155 Там же, с. 489.

156 Τυπικον της του Χριστου Μεγαλης Ἐκκλησιας... Ἀθηναι, 1913, σ. 68.

157 Там же, с. 101-102.

158 Там же, с. 137-138.

159 Там же, с. 172-173.

160 Там же, с. 207-208.

161 Там же, с. 307-308.

162 Там же, с. 337-338.

163 Там же, с. 342-343.

112

 

 

164 Илитарий — богослужебная книга, содержащая чинопоследование только литургии. В данном случае имеется в виду илитарий литургии Василия Великого.

165 А. Дмитриевский. Описание.., II, с. 140.

166 Н. Красносельцев. Сведения.., с. 343-345.

167 А. Дмитриевский. Описание.., II, с. 157.

168 Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Περι της Θειας προσευχης. У Миня P. G., 155, гл. 349, кол. 633.

169 J. Mateos. Typicon, I, p. 44-48.

170 А. Дмитриевский. Описание.., I, с. 152-153.

171 Канстрисий — должностное лицо при патриархе или архиерее, а также и в некоторых монастырях. В обязанность канстрисия входило подавать архиерею кадило, свечи, ладан, сосуд для елеопомазания и ведать материальной частью этих священнодействий.

172 Контакионом греки называли свиток с богослужебным текстом, в отличие от книги, прикрепленный к палочке (το κοντακιον). Отсюда происходит слово «кондак». Но контакион мог содержать не только кондаки, но и другие песнопения и целые чинопоследования. См. А. Дмитриевский. Отзыв о сочинении М. И. Орлова: «Литургия святого Василия Великого», СПб., 1911, где приведены манускрипты-контакионы, содержащие служебник и требник (с. 217-222).

173 R. Taft. The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex Britisch Museum add. 34060. Roma, 1979, p. 284-288.

174 Максим Исповедник. Тайноводство, гл. IX.

175 Так называется приподнятое от общего пола алтаря основание престола, выступающее в виде ступенек.

178 А. Дмитриевский. Описание.., II, с. 140.

177 Архимандрит Киприан. Евхаристия. Париж, 1947, с. 152.

178 Полный список «Устава Божественной службы» с именем патриарха Филофея в переводе с греческого на славянский нашел проф. Η. Ф. Красносельцев в служебнике Ватиканской биб-ки № 14 начала XV или конца XIV века и опубликовал его (см. Сведения.., с. 172-194).

179 А. Дмитриевский. Описание.., II, с. 301-306.

180 Остиарии — привратники. В древней Церкви это была низшая степень церковного служения. В архиератиконах XIV-XV столетий так именовались священнослужители, на которых возлагалась почетная функция — при входе в алтарь архиерея раскрытые святые двери немного повернуть в обратную сторону, чтобы архиерей мог поцеловать висящие на вратах крестики. После этого целования дверь снова раскрывалась. Остиарии стояли по обеим сторонам от святых врат. Сначала действовал стоявший на правой стороне алтаря, а затем — на левой. При участии в богослужении императора эту функцию выполняли митрополиты, о чем в Обряднике говорится: «Предшествовавшие же митрополиты в алтаре открывают царю святые врата... (Царь) входит медленно, потому что стоящие у святых врат митрополиты приоткрывают их и приближают к царю, чтобы он мог поцеловать повешенные на вратах кресты» (Обрядник, I, 9, 64-65).

181 В XIV-XV столетиях в евхологионах в связи с пением Трисвятого появляется слово динамис (δυναμις). В певческих же книгах оно оказывается положенным на музыку. Было несколько попыток объяснить значение этого слова. Одни объясняли, что это слово введено было в ритуал патриаршего богослужения в присутствии царственных особ для большей его торжественности. Другие объясняли это тем, что это слово вносило разнообразие в многократное пение певцами и священнослужителями одного и того же текста Трисвятого. Но оба объяснения остались непризнанными. Наш русский историк церковного пения протоиерей Д. Разумовский по этому поводу писал: «Это вставочное слово в нотные богослужебные книги, когда-то обозначавшее характер самого пения, в настоящее время утратило свое первоначальное значение и поется на ряду с текстом «Святый Боже», как бы его неотъемлемая принадлежность» (Церковное пение в России, вып. 1. М., 1867, с. 109).

Думается, что появление слова «динамис», что буквально значит «сила, энергия», более глубокозначительно, чем кажется на первый взгляд. Показательно прежде всего то, что оно произносилось диаконом, который обращался с этим словом к народу. Обращение происходило во святых вратах, в тот момент, когда епископ брал от иподиакона трикирий и, трижды начертав им образ креста над евангелием, совершал перед престолом три поклона, и при каждом молился, говоря: «Господи, Господи, призри с небесе и виждь и посети виноград сей и утверди и, его же насади десница Твоя», стоящие же у престола священнослужители пели Трисвятое, а певцы вне алтаря пели динамис и Трисвятое, и в третий раз священнослужители пели Трисвятое. Епископ же, перейдя на горнее место, когда священнослужители в последний раз пели «Святый Боже», благословлял прямо, когда же пели «Святый Крепкий», он благословлял направо (налево от себя), а на словах «Святый Бессмертный, помилуй нас» — налево (направо от себя). Учитывая весь комплекс священнодействий и молитв епископа, священнослужителей и народа, логичнее придать слову «динамис» значение призыва к усиленной, энергичной всеобщей молитве, а не к усилению звучности. В пользу такого понимания слова «динамис» говорит и указание архиератиконов на исполнение Трисвятого μετα μελους και αργιας, то есть мелодично и медленно. Сильное по звуч-

113

 

 

ности пение не может быть мелодичным! Призыв диакона к пению Трисвятого «динамис» имел тот же смысл, что и обращение диакона в XII-XIII веке перед пением Трисвятого со словами «Примите Духа Святаго».

182 Αρχιερατικον, Liber Pontificalis Ecclesiae Graecae... Isaacii Haberti, Parisiis, 1676, p. 52-56. А. Жакоб полагает, что Хаберт в основу своего Архиератикона положил кодекс Парижской нац. библиотеки Гр. № 1362 (XV в.): A. Jacob. Histoire du formulaire grec de la Liturgie de Saint Jean Chrisostome. Louvain, 1968, p. 444, note 6.

Заметим, что в Греческой Церкви, а также в Болгарской и Сербской до сего времени сохраняется троекратное чтение архиереем молитвы «Призри с небесе, Боже», причем в первый раз она начинается словами «Господи, Господи...», во второй раз — «Призри с небесе, Боже...» и в третий раз — «Господи, Господи...» В отличие от изложенного в цитированных выше манускриптах и печатном Архиератиконе Хаберта двухкратного чтения этих молитв (первого с начертанием креста дикирием и второго трикирием) полагается одно. У сербов, например, после возгласа «Яко свят еси, Боже наш» в то время, когда архиерей читает молитву Трисвятого, певцы поют Трисвятое дважды, затем, когда архиерей делает крест над престолом, священнослужители поют Трисвятое один раз. Затем певцы еще один раз и священнослужители также. В это время архиерей делает крест над евангелием трикирием следующим образом. С верхнего левого угла переходит на нижний правый, затем на верхний правый и заканчивает начертание креста на левом нижнем. Затем певцы поют «Слава и ныне», и после «Аминь» архиерей произносит молитву «Господи, Господи», а священнослужители отвечают ему медленным пением «Святый Боже». Архиерей произносит «Призри с небесе...» На это священнослужители отвечают пением «Святый Крепкий», архиерей — «Господи, Господи», а священнослужители — «Святый Бессмертный, помилуй нас». Тогда архиерей выходит на солею и осеняет народ дикирием и трикирием. И когда он возвращается в алтарь, тогда певцы поют конечное «Святый Боже» (см. Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, т. II. Москва, 1949, стр. 354).

183 А. Дмитриевский. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке, Казань, 1884, с. 394-396.

184 J. Mateos. Typicon, II, p. 62.

185 Там же, с. 84.

186 Там же, с. 136.

187 Там же, I, с. 188.

188 А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы.., с. 312-313.

189 J. Mateos. Typicon. II, p. 88, 315.

190 Требник. Издание Синодальной типографии, Москва, 1900, л. 24 и об.

191 Требник Моск. Гос. Историч. музея, Синодальное собрание, № 373, XV в. (Описание славянских рукописей Московской Синодальной биб-ки, отд. III, ч. I, Москва, 1869). Эта же молитва имеется и в упомянутых выше требниках Соловецкого собрания — № 1086, л. 287 об.; 288 и № 1105, л. 310 об.

192 История митатория связана с конфликтом между императором Феодосием Великим и святым Амвросием, епископом Медиоланским. Впервые сведения об этом конфликте сообщает Созомен (Церковная история, кн. седьмая, гл. 25). Причина конфликта была следующая. У начальника войск Иллирика, в регион которого входил и город Фессалоники, по имени Вуферик, возница последнего склонял к порочной связи виночерпия и, будучи уличен в этом, был посажен в тюрьму. В Фессалониках в это время предстояли конские состязания, и народ требовал от Вуферика, чтобы тот выпустил возницу из тюрьмы для участия в состязаниях. Вуферик отказался выполнить эту просьбу. Взбунтовавшийся народ убил самого Вуферика. Феодосий, узнав об этом, весьма разгневался и приказал убить энное число первых встречных мужчин города Фессалоники. В результате такого приказа город обагрился кровью многих невинных, потому что никто не знал дня этой кровавой расправы. Погибли не только жители города, но и приезжие по торговым делам иностранцы. Созомен рассказывает, как один престарелый отец просил не убивать его сыновей, предлагал убить его самого и обещал в награду все свое золото. Сжалившись над стариком, солдаты предложили ему на выбор одного из его сыновей, но так как он не мог сделать такого выбора, а солдаты боялись отпустить двоих, потому что тогда не выйдет полного числа убитых, они на глазах отца убили обоих.

Всё это стало известным святителю Амвросию. И когда Феодосий прибыл в Милан и вошел в церковь, чтобы помолиться, Амвросий, встретив его в дверях храма, взял его за порфиру и в присутствии народа сказал ему: «Остановись. Человеку, оскверненному грехом и несправедливо обагрившему руки кровью, нельзя прежде покаяния переступать этот порог и прикасаться Божественных таинств». В житии святителя Амвросия еще сообщается, что император на обличение епископа сказал: «И Давид согрешил, совершив убийство и прелюбодеяние, однако он не лишился Божия милосердия». Святой Амвросий на это ответил царю: «Если ты подражал грешившему Давиду, то подражай ему и кающемуся». Феодосий, пораженный смелостью Амвросия, удалился, снял с себя царские одежды и корону, и как великий грешник всенародно каялся. Когда же время епитимии истекло и он пришел в храм, чтобы по существующему обычаю причаститься в алтаре, то Амвросий, считавший, что разрешение царям причащаться в алтаре произошло от человекоугодничества или от наруше-

114

 

 

ния порядка, послал архидиакона сказать царю, чтобы он ожидал причащения на солее вместе со всем народом. Феодосий вышел из алтаря и подчинился указанию Амвросия. Но так как согласно дворцовому церемониалу царь перед причащением Святых Таин должен был надевать мантию, а переодевание его перед всем народом могло отвлечь людей от молитвы, со временем решено было сделать в храмах, где он причащается отдельное для него помещение, не имеющее непосредственного входа в алтарь.

193 П. Савваитов. Цит. труд, с. 75-76, примечание 48.

194 Neil К. Moran. The musical “Gestaltung” of the Great Entrance ceremony in the 12-th Century in accordance with Rite of Hagia Sophia. “Jahrbuch der östenreichischen Byzantinistik”, 28 (1979), S. 178-181.

195 H. Покровский. Лекции по литургике. Литогр. издание 1885-86 г. СПб., с. 106.

196 Neil К. Moran. Цит. труд, там же.

197 П. Савваитов. Цит. труд, с. 76.

198 Труд Павла Силенциария впервые был опубликован И. Беккером (Corpus scriptorum Historiae Byzantinae). Бонн, 1837, затем Минем в Патрологии греческой, т. 86, кол. 2119-58. Описание храма святой Софии, комментарии Дюканжа, также заимствованные у Беккера, кол. 2259-252 и описание амвона 2251-264.

199 Референдарий — то же, что референт.

200 Д. Беляев. Byzantina, II, с. 150.

201 Препозит — придворный чиновник высокого ранга. Он сопровождал императора при его выходах из дворца, выполнял его поручения, и ему вменялось в обязанность напомнить императору, что он должен был сделать в данном выходе.

202 Апакомвий от ο κομβος = шнур, перевязь, соответствует русскому «мешочек, кошелек». Ведет начало от эпохи Римской империи, когда император или консул по случаю его избрания раздавал или бросал народу кошельки с монетами. В византийском богослужении император вне зависимости от того, делал он вещевое пожертвование (священные сосуды, облачения или пелены) или нет, полагал на престол апокомвий с золотыми монетами.

203 А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы, с. 169, примечание 1.

204 П. Савваитов. Цит. труд, с. 77.

205 Д. Беляев. Цит. труд, с. 161-162.

206 П. Савваитов. Цит. труд, с. 80.

207 Обрядник I, 1, с. 16.

208 Там же.

209 Д. Беляев. Цит. труд, с. 162, примечание 2.

210 А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы, с. 303-305.

211 Ф. И. Успенский. Цит. труд, с. 806.

115

 

 

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТУРГИЯ

(Историко-литургическое исследование)

Глава 3

ВЕЛИКИЙ ВХОД

В современной литургии Великий вход представляет сложное чинопоследование. В центре его лежит перенесение с жертвенника на престол приготовленных евхаристических даров хлеба и вина. Но само перенесение даров сопровождается пением херувимской песни, во время которой иерей читает тайно молитву «Никтоже достоин...», а диакон совершает каждение престола, всего алтаря, иконостаса, священника, певцов и всего народа. На архиерейской литургии этому предшествует омовение рук епископом. Затем священнослужители выходят из алтаря северной дверью на солею и, обратясь к народу, при молчании певцов, поминают священноначалие и всех православных христиан. Под пение они входят святыми вратами в алтарь. Иерей поставляет дискос и чашу на престол, кадит перед ними, затем испрашивает у сослужащих ему молитв о нем ввиду предстоящего совершения таинства освящения принесенных даров и читает «молитву предложения». Диакон в то же время произносит ектению «Исполним молитву нашу Господеви... О предложенных честных дарех Господу помолимся...» Если в совершении литургии участвуют несколько иереев и диаконов, в таком случае весь комплекс молитв и обрядов завершается братским поцелуем иереев и также диаконов.

Все эти компоненты Великого входа образовались постепенно по мере углубления богословского понимания смысла и значения святой Евхаристии, и обряд являлся прежде всего выражением содержания текста. Заметим, что в самих богослужебных книгах — Архиерейском чиновнике и Иерейском служебнике литургия именуется Божественной («Божественная литургия» или «Божественная служба»), тогда как прочие церковные чинопоследования этого предиката не имеют.

Основой чинопоследования Великого входа было принесение к предстоятелю евхаристических хлеба и вина, растворенного с водой, о чем впервые мы узнаём из Первой апологии св. мученика Иустина Философа († ок. 165 г.). Мученик описывает две литургии: совершаемую в связи с крещением неофита и воскресную. На первой после крещения

5

 

 

неофита его приводили в общее собрание для совместной молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других всюду находящихся. По окончании молитв происходил обряд братского поцелуя. Затем к предстоятелю приносили хлеб и чашу воды и вина, и он произносил над ними «именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего, и благодарение за то, что Он удостоил нас этого». Когда предстоятель кончал молитву, народ отвечал ему: «Аминь». После этого диаконы давали каждому из присутствующих причаститься хлеба, над которым была совершена молитва, и от чаши вина и воды. Диаконы же относили эти Святые дары отсутствовавшим на Евхаристии для причащения на дому 1.

Во втором случае молитвенное собрание начиналось чтением Священного Писания. По окончании чтения предстоятель делал наставление и увещание, затем приносились хлеб, вино и вода. Предстоятель читал «молитвы и благодарения, сколько он может». Народ выражал свое согласие словом «аминь». Следовало «раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение». Диаконы же носили их к отсутствовавшим на Евхаристии 2.

Описанная мучеником Иустином Евхаристия является первоначальной стадией этой Божественной службы. Структура ее не сложна. Евхаристия апостольского времени здесь уже отделена от агапы и перенесена на утреннее время. В воскресный день она предваряется унаследованным от иудео-христианского богослужения синаксисом, о котором упоминают апостол Иаков (2, 1-4) и апостол Павел (1 Кор. 14, 26-40). Молитвы предстоятеля носят характер вдохновенного экспромта. Вход в молитвенное собрание предстоятеля, диаконов и народа, а также принесение к предстоятелю Евхаристических даров и причащение ими происходят в молчании. Вместе с тем в этой Евхаристии уже наметились компоненты, которые позднее встречаются в том или ином виде в Евхаристии разных христианских Церквей. Это — чтение Священных книг, проповедь, общие молитвы, принесение на престол евхаристических хлеба и чаши, их освящение, преломление хлеба и причащение. В течение без малого почти двух тысяч лет существования Церкви они в силу разных обстоятельств подвергались тем или иным изменениям, дополнениям.

В задачу настоящего очерка входит рассмотрение компонентов Великого входа: истории херувимских песен, обряда перенесения даров на престол и сопровождающих его молитв.

Источниками исследования будут публикации манускриптов литургических, гомилетических, эпистолярных и паломнических Иерусалимского и Константинопольского происхождения, а также славянских. Исследователь будет держаться того метода, которым он пользовался при исследовании истории первой половины литургии. В отдельных случаях ему придется прибегать к косвенным доказательствам из богослужения других Поместных Церквей, когда-то входивших в единую Церковь. Это неизбежно в научных гипотезах.

Ранние Иерусалимские источники

Ранними Иерусалимскими источниками являются:

1.    Peregrinatio ad loca sancta, принадлежащее перу западной паломницы Этерии, датируемое последними годами IV века.

6

 

 

2.    A. Renoux. Le Codex Arménien Jerusalem 121. I; Introduction. Aux origines de la liturgie hierosolymitaine. Lumières nouvelles (P. O. 35, fasc. 1, 163, Turnhout 1969. II: Edition textes, traduction et notes (P. O. 36, fasc. 2, N 168, Turnhout, 1971).

Источниками исследования А. Рену являются манускрипты библиотеки Иерусалимского армянского патриархата № 121 и Парижской национальной библиотеки № 44. Составление первого относят на 417-439 годы, а второго на 439-450. Кроме того, исследователь использовал армянскую рукопись X века, хранящуюся в Ереванском Матенадаране, поскольку сведения этого манускрипта, касающиеся остановок во время всенощного богослужения, совершаемого в Иерусалиме в ночь с Великого четверга на Великую пятницу, в большинстве случаев совпадают со сведениями об этом богослужении, сообщаемыми Этерией.

3.    Прот. К. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь VII века. Тифлис, 1912.

4.    Рукопись Ленинградской публ. библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия Успенского, представляющая список IX века с манускрипта эпохи, предшествующей времени Феодора Студита, опубликованная прот. К. Кекелидзе в его магистерской диссертации «Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908, с. 350-372.

Иерусалимская Церковь — древнейшая из всех христианских Церквей. Она ведет свое начало от дня сошествия Святого Духа на апостолов (Деян. 2, 1-41). Первыми членами первой христианской общины были жители Иерусалима и прилегающих к нему селений. Первым епископом Иерусалимским был апостол Иаков, брат по плоти Иисуса Христа. После его мученической кончины (ок. 63 г.) преемником ему был поставлен его двоюродный племянник Симеон, скончавшийся в 107 году 3. В этой «династионности» прямых родственников Господа сказывалось желание юной Церкви следовать веками сложившейся, как Богоустановленной, традиции, в силу которой израильскими первосвященниками могли быть только потомки по прямой линии от Аарона.

Иаков принимает деятельное участие в работе Апостольского собора, и по его предложению было написано письмо от имени апостолов к антиохийским, сирийским и киликийским братьям из язычников (Деян. 15, 13-29). Свое послание апостол адресует «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (1, 1). Говоря о христианском молитвенном собрании, апостол называет его ие церковью, как это делали Дееписатель и апостол Павел, а синагогой, греческим словом, ко времени Иисуса Христа прочно закрепившимся за еврейским молитвенным собранием (2, 1-4). Слова его «если в собрание ваше...» в греческом читаются εαν γαρ εισελθη εις συναγωγην υμων... Наконец, среди своих душеспасительных наставлений апостол Иаков советует христианам петь псалмы: «Злостраждет ли кто в вас, да молитву деет, благодушествует ли кто, да поет» (5, 13). (Заметим, что апостол Павел рекомендовал коринфским христианам, среди которых много было иудеев рассеяния, составлять псалмы собственного сочинения для общего назидания в молитвенном собрании (1 Кор. 14, 26).

В иудео-христианской среде 1-го и 2-го столетий значение Иерусалима и его епископа ставилось выше Римской, Антиохийской и Александрийской кафедр. Если те кафедры обосновывали свой авторитет

7

 

 

как апостольские, то первым иерусалимским епископом был брат Господень, что было засвидетельствовано апостолом Павлом (Гал. 1, 19) и Дееписателем (Деян, 15, 13 и далее).

Авторитет апостола Иакова был настолько высок, что в христианских кругах сложилось мнение, будто Иерусалимским епископом его поставил Сам Христос. Об этом пишет Евсевий 4 и на это указывают Постановления апостольские 5.

Вокруг Иерусалима концентрировались эсхатологические мотивы. В Ветхом Завете Иерусалим считался местом, откуда произойдет обетованное спасение еврейскому народу (например, Ис. 60, 1-4; Иез. 11, 14-20; 43, 1-7; 44, 1-4; Зах. 8, 1-3 и др.). Свидетельства раннехристианской письменности указывают, что для христиан 1-го и 2-го столетий Иерусалим был местом, где ожидалось второе пришествие Хри-стово 6, потому что этот город был местом страданий, смерти и воскресения Христова, здесь произошло сошествие Святого Духа на апостолов. Окрестности Иерусалима: Елеон, Вифания, Гефсимания, Вифлеем были связаны с жизнью Иисуса Христа от Его рождения до вознесения.

Христиане, зная из слов Самого Господа, что Его ученики будут поститься, когда от них будет отнят жених (Мф. 9, 14-15; Мк. 2, 18-20 и Л к. 5, 33-35), и что это совершилось в пятницу, а это был день еврейской пасхи (Ин. 19, 14-16), стали проводить этот день в строгом посте, некоторые же продолжали пост в течение сорока часов 7. Пост, посвященный страданиям Спасителя, они называли «пасхой страданий», чтобы таким образом подчеркнуть отличие христианского поста от совпадающей с ним еврейской пасхи. Иерусалимские христиане переживали эти дни с особым чувством, потому что распятие и смерть Господа, Его погребение и воскресение произошли в их городе. Психологически закономерной была потребность посетить в эти дни святые места. Все это для них было доступно, а сами посещения первоначально носили характер частных. Когда же после подавления восстания Вар-Кохбы (135 г.) император Адриан разрушил весь город, а на месте величайшей христианской святыни — у пещеры Гроба Господня соорудил святилище богини Афродиты и запретил евреям под страхом смерти входить в эту часть города, христиане могли продолжать традицию посещения святых мест там, где это было возможно. Это были Елеонская гора и спуск с нее к потоку Кедрону — Гефсимания, поскольку эта территория в черту города никогда не входила. То же можно сказать о юго-западной стороне холма Сион, где был дом первосвященника и где евреям не запрещалось жить и где даже имелись синагоги.

В царствование Константина Великого городу было восстановлено прежнее название Иерусалим — вместо Элия Капитолина, данного императором Адрианом. Все капища языческие в городе и святилище Афродиты с ее статуей были разрушены до основания, мусор был убран до природного грунта. Была найдена пещера, в которой был погребен Христос. Над этой пещерой была сооружена большая ротонда, какие строились над царскими усыпальницами. Восточнее ротонды близ нее была сооружена большая базилика, в которой собирающийся по субботам вечером народ мог до прихода епископа молиться с участием монашествующих священников и диаконов. Была откопана старая цистерна, в которую римские солдаты бросали кресты казненных. Найден был и крест Христов. Базилика и цистерна были подведены под общую крышу и получили название Мартириум, от греческого слова το μαρ-

8

 

τυριον, что значит «свидетельство». Это название указывало на историчность фактов, сообщаемых евангелистами. Находящаяся невдалеке от цистерны Голгофа оставалась открытой, и на ней был поставлен серебряный крест 8.

Не на всех святых местах строительство храмов происходило одновременно. Бордоский путник, посетивший святые места Иерусалима в 333 году, упоминает о базилике, которую император Константин построил на Елеонской горе, где Господь беседовал с учениками после Тайной вечери. «Восходишь на гору Масличную, где Господь перед страданиями учил учеников. Здесь, по повелению Константина, сооружена базилика дивной красоты» 9. Относительно горы Сион, которая является для христиан также священной и по преданиям была местом сошествия Святого Духа на апостолов и местом Тайной вечери, Бордоский путник пишет: «Подымаешься на Сион и видишь место дома первосвященника Каиафы» 10. Но о существовании на Сионе церкви он не говорит. Святой Кирилл, епископ Иерусалимский, в «Огласительных словах», которые датируют 348 годом, упоминает о «Горней церкви» на Сионе 11. О доме же Каиафы говорит: «Обличит тебя дом Каиафы, настоящим опустением доказывающий силу Осужденного тогда в нем» 12. Итак, император Адриан, разрушивший город настолько, что по нему можно было проехать плугом, оказался бессильным, чтобы искоренить в нем следы христианского предания. Более того, в 191 году в Иерусалиме состоялся собор епископов, который постановил праздновать событие Воскресения Христова в воскресный день после Пасхи страданий (так называли христиане дни своего поста, которые соответствовали еврейской пасхе. — Н. У.). Это решение вскоре было принято Александрийской Церковью 13. В исторической науке оно известно под названием «римской практики» (в отличие от малоазийской. — Н. У.). Генезис же его иерусалимского происхождения обязан традиции паломнического благочестия, на основе которой формировалось само святогробское богослужение 14.

Отличительной чертой этого богослужения была его стациональность, вызванная вековой традицией посещения в праздники тех или иных святых мест. Богослужение начиналось на одном святом месте и продолжалось на других и на одном из них заканчивалось. Эту особенность позднее воспринял Константинополь, с той разницей, что в Иерусалиме наличие святых мест определяло стациональность, Константинополь же, чтобы сохранить существовавшую в Иерусалиме стациональность, а это требовалось заимствованным из Иерусалима богослужением, должен был создать свои святые места, одноименные иерусалимским 15.

В основу псалмопения, о котором писали апостол Иаков и апостол Павел, была положена дохристианская псалмодия. Один псалмист пел стихи псалма, а народ на каждый стих отвечал одним и тем же припевом. Следы этого пения сохранились в псалтири, где перед псалмами 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118 вне текста стоит надпись «Аллилуиа». Это слово, которым народ отвечал на каждый стих, пропетый псалмистом. При пении других псалмов припевом служила фраза: «Яко в век милость Его». В 117 псалме он приписан в конце первых четырех стихов, очевидно для запоминания его поющим народом. В псалме 135 этот же припев вписан после каждого из 26 стихов, что может быть объяснимо особым назначением псалма в еврейском бла-

9

 

 

гочестивом быту. Этот псалом входил в «великий халел», которым завершалась пасхальная трапеза 16.

В свете сказанного становится понятным то широкое употребление псалмов, которое удивило Этерию при посещении ею святых мест. Всюду полагалось чтение из Священного Писания, относящееся к данному месту, затем пели соответствующий псалом и завершали это посещение молитвой 17. Чтение Священных книг, пение псалмов и молитва — компоненты синагогального богослужения. Четвертый компонент — толкование Писания при молитвенном посещении святых мест — Этерия не встречала. Очевидно, в нем не было нужды. Но три другие компонента были обязательными в этом кратком богослужении и были расположены в нем в той последовательности, в какой они занимали место в синагоге в общем строе ее богослужения: чтение, пение и молитва.

Описывая Иерусалимское Святогробское богослужение, Этерия сообщает некоторые его особенности. Так, па литургии она обратила внимание на исключительно продолжительную проповедь. «Здесь есть обычай, что из всех сидящих пресвитеров проповедует, кто желает, и после всех их проповедует епископ; эти проповеди бывают всегда по воскресеньям для того, чтобы народ постоянно наставлялся в Писании и в любви к Богу; и пока произносятся эти проповеди, проходит много времени до литургии в церкви, почему ее и не бывает ранее четвертого, а иногда и пятого часа» 18 (разумеется восточное времяисчисление, что соответствует по европейскому 10-11 часам утра).

Продолжительная проповедь, в которой принимали участие все желающие священники, своим возникновением была обязана традиции синагогального богослужения, где выступать с толкованием Писания мог каждый совершеннолетний, грамотный и не имеющий пороков речи мужчина.

В описании суточного круга богослужения Этерия постоянно упоминает о пении псалмов с антифонами, напр.: «В десятый же час (что зовется здесь licinicon, а мы называем вечерня)... поются вечерние псалмы и более продолжительные антифоны 19. Что имеет в виду паломница под антифонами, это становится ясным из описания ею воскресной утрени. Епископ приходил в храм «с пением первых петухов», то есть около полуночи. С его приходом открывались двери храма, и народ, ожидавший начала бдения в прилегающей к храму базилике, входил в храм, наполненный благовонием горящего ладана и обилием света от множества горящих лампад и светильников. Утреня начиналась пением трех псалмов. Первый из них пел пресвитер, второй — диакон и третий — кто-либо из клириков. После каждого псалма читалась молитва. Народ на каждый стих псалма отвечал (respondent) стихом 20. Этерия не говорит, на все ли три псалма народ отвечал одним респонсором или для каждого псалма был свой респонсорный стих. Возможно и то, и другое.

В исследовании А. Рену представлено стациональное богослужение, которое совершалось в Иерусалиме в ночь с Великого четверга на Великую пятницу. Этерия присутствовала на этом богослужении и указывает точно место и время его начала. «В первый час ночи (по европейскому времяисчислению в восемнадцать часов) собираемся все в церковь, что на Елеоне, потому что сегодня, в эту ночь, предстоит нам великий труд» 21. Это слова архидиакона, которыми он объявлял о бо-

10

 

 

гослужении еще утром до отпуста литургии в Мартириуме. Конечным пунктом шествия была Голгофа. Здесь оно завершалось «еще до восхода солнца» 22.

Этерия уточняет, что церковь на Елеоне, о которой объявлял архидиакон, находится над пещерой, куда пришел Спаситель после Тайной вечери со Своими учениками 23 (Мф. 26, 30; Мк. 14, 26; Лк. 22, 39; Ин. 18, 1) (как видно из Евангелия, Христос имел обыкновение беседовать с учениками на Елеоне. Мф. 24, 1-26, 2; Мк. 13; Лк. 21, 37 и Ин. 8, 1-2). Этерия дает общую характеристику этому богослужению. Ома пишет, что собравшиеся пели песни и антифоны, приличные дню и месту. Читались чтения, чередовавшиеся с молитвами, а также места из Евангелия о беседе Господа с учениками в этот день, когда Он сидел с ними в этой пещере 24.

Начало богослужения состояло из пяти трехпсалмий, причем каждое из них объединялось пением одного респонсора. В лекционарах такие трехпсалмия называются гобалами. После каждой гобалы епископ читал молитву, а по совершении пяти гобал полагалось чтение Евангелия.

Первую гобалу составляли псалмы:

2-й «Векую шаташася языцы...»

3-й «Господи, что ся умножиша стужающии ми...»

4-й «Внегда призвати ми, услыша мя Бог правды моея...»

Респонсором был стих: «Князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. 2, 2).

Вторую гобалу составляли псалмы:

40-й «Блажен разумеваяй на нища и убога...»

41-й «Сице желает душа моя к Тебе, Боже...»

42-й «Суди ми, Боже, и разсуди прю мою...»

В Иерусалимском и Ереванском лекционарах респонсор сложный: «Слово законопреступное возложиша на мя» (Пс. 40, 9)

«Господи, Господи, не остави мене» (Пс. 37, 22).

Парижский лекционар указывает только первую половину (40, 9). Третью гобалу составляли псалмы:

58-й «Изми мя от враг моих, Боже...»

59-й «Боже, отринул ны еси, и низложил еси нас...»

60-й «Услыши, Боже, моление мое...»

Респонсором был стих: «Изми мя от враг моих, Боже, и от восстающих на мя избави мя» (Пс. 58, 2).

Четвертую гобалу составляли псалмы:

78-й «Боже, приидоша языцы...»

79-й «Пасый Израиля, вонми...»

80-й «Радуйтеся Богу, Помощнику нашему...»

Респонсор был сложный:

«И тии от руки Твоея отриновени быша» (Пс. 87, 66)

«Мы же людие Твои и овцы пажити Твоея» (Пс. 78, 13)

Пятую гобалу составляли псалмы:

108-          й «Боже, хвалы моея не премолчи...»

109-          й «Рече Господь Господеви моему, седи одесную Мене...»

110-          й «Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим...»

Респонсором был стих: «Глаголаша на мя языком льстивым и словесы ненавистными обыдоша мя» (Пс. 108, 26 и За).

Читалось Евангелие от Иоанна. По Иерусалимскому лекционару

11

 

 

чтение начиналось 16-м стихом 13-й главы: «Аминь, аминь глаголю вам, несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его...»

По Парижскому лекционару — с 31-го стиха той же главы: «Егда изыде, глагола Иисус: ныне прославися Сын Человеческий...»

По всем лекционарам чтение заканчивалось 1-м стихом 18-й главы: «И спя рек Иисус, изыде со ученики Своими на он пол потока Кедрска, идеже бе вертоград, в оньже вниде Сам и ученицы его» 25.

По прочтении Евангелия все шли с песнопениями вверх, на Имвомон, на то место, откуда Господь вознесся на небо 26.

Конструкция вигилии не сложна: гобалы, чередующиеся с молитвами епископа, и в завершение богослужения чтение Евангелия. Раннее происхождение богослужения видно из объединения псалмов в трехпсалмия с одним общим для трех псалмов респонсором. Единый респонсор для трех псалмов делал более активным участие в пении всего народа, нежели отдельные припевы для каждого псалма. Во втором случае для активного участия в богослужении молящийся должен был знать не пять, а пятнадцать стихов и ясно себе представлять, к какому псалму следует прилагать тот или другой респонсор. Автор склоняется к тому, что святогробские воскресные псалмы, из которых первый пел пресвитер, второй — диакон и третий — кто-либо из клириков, представляли собой гобалу с одним общим респонсором, потому что Иерусалимский храм Воскресения с первых лет его существования имел универсальное значение, как общехристианская святыня и место паломничества из отдаленных стран. В этих условиях требовалось упрощение богослужения, отсюда было более целесообразным употребление одного общего респонсора. Позднее на основе трехпсалмных гобал создались так называемые «песненные последования», в которых каждый псалом имел свой респонсор и после каждого псалма произносилась особая молитва 27. Остается непонятным принцип, которым руководствовались в Иерусалиме в V веке при подборе псалмов. Он напоминает Константинопольскую традицию, где тройственность возникала механически путем прибавления к одному антифону еще двух, следующих за ним в Псалтири, что убедительно показал проф. X. Матеос, исследовав историю возникновения трех литургийных антифонов 28. Преемства Константинополем от Иерусалима в данном случае не могло быть: был слишком большой интервал во времени между появлением Иерусалимских гобал и Константипольских антифонов. Первый псалом первой, второй и третьей гобал и заимствованный из этого псалма респонсорный стих в смысловом и эмоциональном отношении соответствовали месту и времени их исполнения и «балансировали» разницу содержания прилегающих к ним псалмов.

Что касается четвертой и пятой гобал, то раннее наличие их в группе пяти гобал сомнительно. Иерусалимский лекционар указывает после посещения места, где были развалины дворца первосвященника и где отрекшийся Петр горько плакал о своем отречении, петь хвалебный псалом 117-й, а затем на пути к Голгофе петь 78-й псалом, начинающийся словами «Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша храм святый Твой». При шествии к Голгофе пение этого псалма было уместным, потому что сделанное императором Адрианом на местах, священных для христиан, нельзя иначе назвать как их осквернением. Но Елеонская гора и та пещера, которую, по преданию, любил посе-

12

 

 

щать Христос и где Он провел последние часы Своей человеческой свободы, никогда не подвергались осквернению язычников, поскольку эта территория никогда не входила в черту города. Связь данной гобалы с Голгофой подчеркивается в том же лекционаре указанием, что гобалу нужно петь вплоть до прихода на святую Голгофу 29.

По прибытии туда читалось Евангелие от Иоанна «Ведяше же Иуда, предаяй Его, место, яко множицею собирашеся Иисус ту со ученики Своими... (конец:) Паки убо Петр отвержеся и абие петель возгласи» (18, 2-27). С рассветом пели первый псалом из 5-й гобалы: «Боже, хвалы моея не премолчи» с респонсором «Вместо еже любити Мя, обо- лгаху Мя, Аз же моляхся» (Пс. 108, 4). Чтением Евангелия от Иоанна «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор...» (конец:) «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (18, 28-19, 16а) 30 богослужение заканчивалось. О содержании последнего евангельского чтения Этерия оставила запись, что в Евангелии, «где Господь приводится к Пилату, читается целиком всё, как написано, что Пилат говорил Господу и иудеям» 31. Остается добавить, что позднее внесение двух последних гобал в группу пяти в начале богослужения могло быть вызвано неизвестными нам богослужебно-практическими соображениями.

Иерусалимские лекционары являются не только свидетельством широкого распространения в Палестине респонсорного пения псалмов, но вместе с тем показывают начавшийся в V веке процесс модификации респонсорного пения, в результате которого постепенно исчезало пение самих псалмов и место их стали занимать тропари.

Наилучшим свидетельством этого процесса являются записи праздничного, Рождественского, богослужения в использованных выше Иерусалимском и Парижском лекционарах. В V веке в Палестине Рождество Христово воспоминалось в один день с праздником Богоявления, торжественное же богослужение совершалось в Вифлееме. 5-го января вечером собирались «на месте пастырей», то есть там, где, по преданию, в ночь Рождества Христова несли ночную стражу стада вифлеемские пастухи и где они первыми услышали ангельскую весть о рождении Спасителя (Лк. 2, 8-20) 32. Здесь совершалась лития, подобная тем, какие Этерии часто приходилось видеть при посещении святых мест. Лития начиналась респонсорным пением 22-го псалма: «Господь пасет мя...» Этот же стих служил припевом к прочим стихам псалма. Затем пели «Аллилуиа» и 2-й стих из 79-го псалма: «Пасый Израиля вонмй, наставляяй яко овча Иосифа». По исполнении аллилуиария читалось Евангелие от Луки. «И пастырие бяху в той стране бдяще» (конец:) «И возвратишася пастырие славяще и хваляще Бога о всех» (2, 8-20) 33. По окончании, надо полагать, была соответствующая молитва. После нее шествие направлялось в пещеру Рождества Христова. Здесь совершалось продолжительное ночное богослужение, состоявшее из одиннадцати ветхозаветных чтений, чередовавшихся с пением псалмов 34.

Затем следовала литургия, которая начиналась респонсорным пением 2-го псалма: «Векую шаташася языцы...» с респонсором к нему: «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (стих 7-й). Далее следовало чтение Апостола к Титу: «Явися благодать Божия спасительная всем человеком...» (конец:) «Да ничтоже тя преобидит» (2, 11-15). Аллилуиа стих 1-й из 109-го псалма: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене». Евангелие от Матфея: «Иисусу

13

 

 

рождшуся в Вифлееме иудейстем во дни Ирода царя...» (конец:) «Иным путем отыдоша во страну свою» (2, 1-12) 35.

В опубликованном протоиереем К. Кекелидзе «Иерусалимском канонаре VII века» сохранилось изложение богослужения на праздник Рождества Христова, что позволяет нам проследить дальнейшую историю респонсорного пения псалмов. Как видно из канонаря, в это время празднование Рождества Христова в Иерусалиме (и во всей Палестине) было перенесено с 6 января на 25 декабря. Богослужение, как и в V веке, начиналось «в пастве», но состав его песнопений несколько изменился. В начале литии «в пастве» произносили ектению и читали молитву, а затем пели ипакой, гл. 8-й: «В вышних слава, на земле мир» со стихами 66-го псалма: «Земля даде плод свой, благослови ны, Боже, Боже наш» (ст. 7) и «Благослови ны, Боже, и да убоятся Его вси концы земли» (ст. 8). Другой ипакой: «Исаия убо предрече, се Дева...». И опять произносили ектению и читалась молитва. После этих нововведений канонарь указывает прокимен, гл. 6-й: «Господь пасет мя и ничтоже мя лишит», аллилуиарий, гл. 2-й: «Пасый Израиля...» и чтение Евангелия от Луки 2, 8-10, то есть всё то, что было указано и в Иерусалимском и Парижском лекционарах. Но и это старое в канонаре частично изменено. Вместо респонсорного пения 22-го псалма указано петь только первый стих его, который в лекционнарах имел значение респонсора и, следовательно, там повторялся несколько раз. В канонаре при этом стихе указана его гласовая принадлежность (глас 6-й), чего в антифонах для народного пения не указывалось. Здесь же ему дано повое название «прокимен» 36. То же самое произошло со 2-м псалмом, указанным в лекционарах для респонсорного пения на литургии. В канонаре он вообще не упоминается. Даны два стиха из него: «Господь рече ко Мне, Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (ст. 7-й) и «Проси от Мене и дам» (ст. 8-й). Для пения их указан глас 2-й, и всё это названо прокимном 37. В ночном богослужении ветхозаветные чтения чередуются уже не с псалмами, а с тропарями 38. По лекционарам за ночным богослужением в Вифлеемской пещере ранним утром следовала литургия. В сочельник же ввиду строгого поста литургия не совершалась. В канонаре указано по приходе в пещеру служить вечерню с чтением паремии, Апостола и Евангелия и литургию 39, и после этого начинали ночное богослужение с двенадцатью чтениями и утром литургию. Поэтому в канонаре указано начало богослужения «На месте пастырей» на четыре часа раньше, чем указано оно в лекцнонарах 40.

Модификация происходила, по-видимому, в VI веке и была вызвана развитием гимнографии, которая вытеснила пение псалмов. Содействовало этому и распространение в церковном пении осмогласия, которое впервые становится известным в том же VI веке в Сирии 41. Немалое значение имело также включение литургии в суточный круг богослужения. По-видимому, последнее обстоятельство и вызвало в канонаре включение в состав служб сочельника литургию. Всем этим можно объяснить начало богослужения «На месте пастырей» на четыре часа раньше указанного в лекционарах.

Итак, в VII веке становится известен термин «прокимен» от греческого προκειμαι — «предлежу», что указывает на место его в богослужении перед тем или иным чтением священных книг. Каким же было назначение аллилуиария? В настоящее время аллилуиарий произносится

14

 

 

чтецом Апостола, поэтому аллилуиарии помещены в книге «Апостол». В других богослужебных книгах они также следуют за апостольским чтением. Отсюда возникло представление, будто аллилуиарий идейно связан с апостольским чтением.

В литургии аллилуиарий оказался между чтениями Апостола и Евангелия в соответствии с 17-м правилом Лаодикийского Собора, согласно которому «не должно в церковных собраниях псалмы совокупляти един к другому, но чрез промежуток по псалме быти чтению». Но, занимая место в литургии между Апостолом и Евангелием и будучи внесенным в книгу «Апостол», он остается идейно связанным с евангельским чтением. Из всех священных книг высочайшим откровением благовестия Христова являются четыре Евангелия. Поэтому уже в IV веке христиане из особого благоговения к Евангелию выслушивали его стоя (об этом в Постановлениях апостольских сказано категорически: «Когда читается Евангелие, пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине») 42. Слово «аллилуиа» по существу представляет вербальное выражение эмоций благодарности, подобно тому как слово «аминь» — вербальное выражение абсолютного согласия. Оба слова были унаследованы христианами из быта благочестивых евреев еще в апостольское время. В Откровении апостола Иоанна Богослова «Радость на небе о падении Вавилона» и приветствие «Царя царствующих и Господа господствующих» выражены с употреблением этих вербальных выражений благодарности и общего согласия. «После сего я услышал на небе громкий голос как бы многочисленного народа, который говорил: «аллилуиа, спасение и слава и честь и сила Господу нашему, ибо истинны и праведны суды Его...» И вторично сказали: аллилуиа... Тогда двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: аминь! аллилуиа!.. И слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель» (19, 1, 2, 3, 4, 6).

Особое благоговение христиан перед Евангелием, не позволяющее им слушать благовестие сидя, вызвало пение перед евангельским чтением «Аллилуиа». Читатели могли заметить, что как в лекционарах, так и в канонаре VII века в богослужении «На месте пастырей» в первом случае пели респонсорно псалом, затем аллилуиарий и читалось Евангелие, во втором — ипакой, прокимен, аллилуиарий и Евангелие, но ни в лекционарах, ни в канонаре в данном богослужении чтения Апостола не было.

Это подтверждает сказанное выше о тесной идейной связи аллилуиария с евангельским чтением. След этой древней традиции пения «аллилуиа» как предъевангельского благодарения Бога сохранился в современном служебнике: «Апостолу же чтому, «аллилуиа» же певаему, диакон прием кадильницу и фимиам, приходит ко священнику, и прием благословение от него, кадит святую трапезу окрест, и олтарь весь, и священника» 43.

Из этой рубрики видно, что каждение совершалось во время пения аллилуиария. Святой Герман, патриарх Константинопольский, об идейном значении пения «аллилуиа» и каждения в это время говорит: ««Аллилуиа», восклицает Давид, говоря — Господь наш яве приидет, и огнь лицу Его предъидет, что значит: осияли вселенную молнии Его евангелистов... Иначе: «аллилуиа» есть предвозвестник Евангелия, взы-

15

 

 

вающий: Господь грядет... В то же время фимиам означает человечество Христа, огонь — Его Божество, а благовонное курение возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа...» 44.

Константинопольские источники

Первым константинопольским литургистом по достоинству может быть назван святитель Иоанн Златоуст, творения которого насыщены сведениями о богослужении его времени. Почивший митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим († 5. IX. 1978) на основании творений Иоанна Златоуста написал очерк, по которому читатель может составить цельное и достаточно ясное представление об устройстве константинопольских храмов и богослужении в них на рубеже IV-V веков 45. Но это не исключает новых вопросов, возникающих в связи с темой настоящего исследования. В гомилиях времени константинопольского служения Златоуста (397-404) последний упоминает о приношениях за умерших и говорит, что эти приношения приносят усопшим великую пользу. «Не напрасно бывают приношения за умерших, не напрасно молитвы, не напрасно милостыни. Всё это установил Дух, желая, чтобы мы приносили друг другу взаимную пользу. Смотри, тот получает пользу через тебя, а ты получаешь пользу ради него. Ты истратил имущество, решившись сделать доброе дело, — и ты для него сделался виновником спасения, а он для тебя виновником милостыни. Не сомневайся, что это принесет добрый плод. Не напрасно диакон возглашает: «О иже во Христе усопших, и о иже памяти о них совершающих». Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святый, разумею дарование (Его)» 46. Нет сомнения, что евхаристические дары приносились к престолу, но этот обряд ничем не выделялся из общего строя константинопольского богослужения, иначе Златоуст где-либо ясно сказал бы о нем. Говоря о литургии верных, он упоминает:

1)    отпусты не могущих присутствовать,

2)    литанию верных,

3)    преподание мира («Мир всем» — «И духови твоему»),

4)    молитву благословения (главопреклоненная),

5)    «Мир всем» — «И духови твоему»,

6)    Поцелуй мира (рах),

7)    Анафору.

Златоуст говорит о псалмопении, как о весьма распространенном в Константинопольском богослужении. «В церкви — всенощное (бдение) и начинается и продолжается и оканчивается оно псалмами Давида; утреннее славословие — и начинается и продолжается и оканчивается оно Давидом...» 47. Богослужение было благочинным. «В церкви всегда должен быть слышим один голос, так как она есть одно тело. Потому и чтец читает один; и сам имеющий епископство ожидает, сидя в молчании; и певец поет один; и когда все возглашают, то голос их произносится как бы из одних уст; и беседующий беседует один» 48. В беседе на 117-й псалом Златоуст говорит: «В этом псалме есть следующее изречение, которое обыкновенно поет народ: «Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь». Оно во многих производит восторг, и потому народ имеет обыкновение петь его особенно во время духовного и небесного праздника (Пасхи)... Отцы заповедали народу петь этот стих, как благозвучнейший и заключающий

16

 

 

в себе некоторую высокую истину, чтобы он, и не зная всего псалма, получал отсюда совершенное наставление» 49.

Второй источник — «Беседа о Пасхе и о святых евхаристиях» Константинопольского патриарха св. Евтихия (552-565 и 577-582). В этой беседе патриарх выражал сожаление, что когда диаконы несут дары на престол и поставляют их на нем, народ в это время по неведению прославляет эти дары как освященные. «Глупо поступают те (разумеются клирики. — Н. У.), которые, говорил патриарх, научают народ петь какие-то псалмодийные песнопения (υμνον τινα ψαλμικον), когда священники должны принести на престол хлеб приношения и только что смешанную (αρτιως) чашу. Народ же об этом гимне, который они (клирики. — Н. У.) считают подходящим для совершаемого действия, говорит, что ему становятся понятными слова «Царь славы», потому они так и относятся к переносимым предметам, хотя они еще не освящены призыванием первосвященника и, если даже то, что поется, представляет что-то другое». В подтверждение своих слов Патриарх ссылался на Афанасия Великого, который в беседе с крещаемыми говорил: «Вы увидите левитов (то есть диаконов), несущих хлебы и чашу вина и ставящих их на стол. И до тех пор, пока не будут закончены прошения и молитва, это не что иное, как простой хлеб» 50.

Что имел в виду святой Евтихий, употребляя слова «Царь славы»? Эти слова есть в гимне «Ныне Силы небесныя», но этот гимн введен был в 615 году при патриархе Сергии, то есть спустя тридцать с лишним лет после кончины патриарха Евтихия.

Допустим, что гимн вообще во время патриаршества Евтихия существовал, хотя его пение не было узаконено. В этом случае патриарх не мог обличать клириков, потому что на литургии Преждеосвященных приносятся уже освященные Дары. Евтихий же обличал за поклонение неосвященным. Относить слова Евтихия к гимну «Иже херувимы», где есть слова «Яко да Царя всех», это было бы равносильным признанию, что патриарх был не точен в своих обличительных словах, которые он произносил с кафедры. Отнести слова «Царь славы» к гимну «Да молчит всякая плоть человеча» было бы тоже натяжкой, потому что в этом гимне таких слов нет. Есть слова «Царь бо царствующих и Господь господствующих», и если бы патриарх имел в виду этот гимн, проще было бы сказать «Царь царствующих» и слушателям было бы понятно, тем более, что фраза «Царь царствующих и Господь господствующих» заимствована из Священного Писания (Откр. 19, 16).

Оставим временно вопрос, вызвавший обличительную беседу патриарха, чтобы не отклоняться от обзора константинопольских источников.

Третьим константинопольским источником является «Тайноводство» преподобного Максима Исповедника. В этом трактате он говорит о первом входе епископа в храм 51, о значении входа народа вместе с епископом 52, о значении чтения Священного Писания 53, о значении божественных песнопений 54, о значении возглашения «Мир всем» 55, о значении чтения Евангелия и последующих тайнодействий 56, о значении чтения Евангелия 57, о значении закрытия дверей церкви после чтения Евангелия 58, о значении входа Святых Даров 59, о значении поцелуя мира 60, о значении Символа веры 61, о значении славословия «Свят, Свят, Свят» 62, о значении Молитвы Господней 63, о значении песнопения «Един Свят, Един Господь...» 64, и в резюме еще дважды толкует все

17

 

 

перечисленные обряды 65. В «спорных» и «сомнительных» (quaestiones et dubia) он говорит о предложении (προτιθειν) нечетного количества хлебов и чаш на проскомидии (εν τη προθεσει) Тела и Крови Христовых, но не говорит о значении и месте совершения этой проскомидии 66. О Великом входе он говорит: «Входом святых тайн (означается) совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и познание о Божественном по отношению к нам домостроительстве» 67, но о сопровождении этого входа пением Херувимской не упоминает.

Самое раннее, но довольно обстоятельное сообщение о протесисе и месте его совершения сохранилось в Testamentum Domini nostri Jesu Christi и отражает богослужебную практику второй половины V века. Приношения принимались в особом помещении при храме. Памятник точно указывает место и причину расположения этого помещения. «Пусть диаконикон будет с правой стороны от правого входа, так чтобы евхаристические приношения могли быть проверены» 68. Проверка имела в виду недопущение приношений от оглашаемых, даже за крещенных их родственников.

Приношения были связаны с поминовением. Священник, находящийся в помещении, где принимались приношения, вместе с протодиаконом и чтецами записывали имена принесших, или тех, за кого принесены эти дары, чтобы, когда епископ понесет святыню к престолу, чтец или протодиакон произнесли бы имена поминаемых, священники же совершали бы о них молитву 69 («ut, cum ab episcopo sacra offeruntur, lector vel protodiaconus nominet illos in commemoratione, quam pro illis sacerdotes coetusque supplicantes faciunt»).

Из дальнейшего контекста видно, что священники находились в том же помещении за завесой, которая отделяла их от места записи имен 70 («Locus presbyterorum sit intra velum prope locum commemorationis»).

Приношение верными хлебов для Евхаристии и прием этих хлебов в особом помещении при храме клириками, перенесение этих даров на престол с поминовением имен «принесших и ихже ради принесоша» это общевосточный христианский обычай. В V веке в нем «выкристаллизовались» три элемента будущего Великого входа: 1) приношение даров народом, 2) перенесение приношений на престол священнослужителями и 3) поминовение принесших и за кого были принесены дары. Константинополь в этом отношении не составлял исключения. Поэтому преподобному Максиму не было нужды описывать то, что было известно всем его согражданам. Его более интересовал идейный смысл литургического обряда в целом. Поэтому свой труд он назвал Тайноводством.

Четвертым источником является евхологион Ватиканской библиотеки, известный под названием Барбериновского № 336 (у Гоара — библ. св. Марка № 77, конца VIII века). Этот евхологион добавляет еще два компонента: пение на Великом входе и молитву проскомидии. Исполняемое во время входа песнопение названо таинственным гимном (о μυστικος υμνος), чем указывается на его глубокомысленное содержание, а отсюда и на эмоциональное и музыкальное. Второй компонент — «молитва проскомидии». Она могла появиться ранее Херувимской, как следствие более примитивной стадии развития литургии.

В итоге истории литургии следует вывод, что к концу VIII века в предаυафорную часть ее входили:

1.    Молитвы верных.

2.    Пение Херувимской песни, в связи с чем совершалось перенесе-

18

 

 

ние на престол евхаристических даров и что, как правило, входило в обязанность диаконов.

3.    Молитва приношения или, что то же, проскомидии, которую читал по поставлении даров на престол возглавляющий священнодействие епископ или священник.

4.    Поцелуй мира.

Не исключена возможность, что наряду с этими зафиксированными обрядами существовало каждение лежащих на престоле даров и умовение рук священнослужителей. Почти полное отсутствие в византийских евхологионах IX века рубрик может быть объяснимо тем, что эти обряды были широко известны и не было нужды вносить указание о них в евхологион, название которого само по себе говорило о нем как о книге молитв.

Центральным пунктом священнодействия Великого входа является принесение на престол евхаристических даров. В настоящее время хлеб на дискосе несет диакон, а чашу с вином — иерей. В древности в больших храмах, где было много богомольцев, и следовательно много приношений, в Великом входе участвовало несколько диаконов. Они несли хлебы на дискосах и чаши с вином. В некоторых же случаях, когда не было достаточного числа диаконов, в перенесении хлебов и чаш из скевофилакии участвовали и священники. Это отмечено в примечаниях с именем Максима Исповедника к трактату «О церковной иерархии», где говорится, что в Риме «служат при жертвеннике (так называет Максим престол. — Н. У.) только семь диаконов... а другие исполняют какую-нибудь другую службу... Вместе с диаконами предлагают хлеб и пресвитеры; это делается везде, где мало диаконов» 71.

Вернемся к причине недовольства патриарха Евтихия пением «псалмодийных песнопений», какими в его время в Константинополе стали сопровождать принесение евхаристических даров на престол. Ключ к пониманию недовольства патриарха открывает нам трактат блаженного Августина Retractationes (Августин был сторонником употребления перед причащением псалмодии, а не кратких стихов или тропарей, так как считал, что краткие оффертории или тропари из-за своей краткости могут быть поняты молящимися неправильно). Поводом к выступлению было сообщение о том, что недавно в Карфагене ввели перед причащением пение офертория и что епископ Иларий, которого Августин за его ученость и авторитет среди епископов называл народным трибуном (vir tribuntius), категорически высказался против этого нововведения. Августин приводит слова Илария: «ut hymni ad altare dicerentur de psalmorum libro, sive ante oblationem, sive cum disiribueretur populo quod fuisset oblatum» 72, т. e. чтобы гимны для алтаря употреблялись из книги псалмов как перед приношением (перед освящением даров. — Н. У.), так и при раздаче (при причащении. — Н. У.) народу.

Итак, Августин, цитируя Илария, указывает на Псалтирь, как источник для псалмодийных респонсоров. Обращаясь к этому источнику, мы находим в нем слова «Царь славы», которые упоминал в своей беседе патриарх Евтихий. Это псалом 23-й, где эти слова повторяются неоднократно и контекст их указывает на шествие: «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы. Кто есть сей Царь славы? Господь сил, Той есть Царь славы» (с. 7-10).

Первое упоминание о пении стиха «Возмите врата князи ваша...»

19

 

 

встречается в житии Василия Великого и связано с эпизодом открытия единственного в Константинополе храма, отнятого от православных императором Валентом и переданного арианам. В житии рассказывается, что когда Василий, после ночной службы в загородной церкви мученика Диомида, с пением Трисвятого подошел к закрытому храму и перекрестил его, произошло землетрясение, разрушившее крепление дверей. Василий же запел: «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная и внидет Царь славы» и с этими словами вошел вместе с народом в храм и совершил Евхаристию 73.

Это полулегендарное житие когда-то приписывалось другу Василия Великого Амфилохию, епископу Иконийскому. Неизвестность его автора не снимает значения жития как древнего, поскольку оно в VIII веке было уже переведено на латинский язык. Что касается сюжета, где Василий входит в храм со словами «Возмите врата князи ваша...» и совершает Евхаристию, то это составитель жития взял из действительности.

В настоящее время эти стихи можно слышать только в чинопоследовании освящения престола. Здесь они сохранились благодаря связи их с торжественным моментом входа священнослужителей в освященный алтарь. Но в древности входившие в этот момент в алтарь священники вносили и приготовленные в диакониконе евхаристические дары для освящения их на престоле.

Так возникла связь между Великим входом и торжественным обрядом входа в алтарь при его освящении, а также при его обновлении, которое на Православном Востоке, как видно из трактата Симеона Солунского «О святом храме и освящении его», совершалось из года в год в то число, когда состоялось самое освящение храма 74. Русский Православный календарь до настоящего времени сохраняет: «Память обновления храма Воскресения Христова в Иерусалиме», события, которое имело место 13 сентября 335 года; обновление храма великомученика Георгия в Лидде 3 ноября (IV век), освящение церкви великомученика Георгия в Киеве 26 ноября (1051-1054).

Заметка блаженного Августина в связи с сообщением епископа Илария по поводу введения в Карфагене вместо псалмодии оффертория открыла ученым, о каком «Царе славы» говорил в беседе «О Пасхе и о святых евхаристиях» патриарх Евтихий. Но остается непонятным, что смущало патриарха в «псалмодийных песнопениях», которые насаждали его клирики и которые нравились народу, хотя то, что пелось, могло представлять что-то другое? Ответ на этот вопрос литургисты находят в литургической письменности Сирийской Церкви V века.

Здесь прежде всего следует привести толкование Великого входа Феодором, епископом Мопсуестийским, сохранившееся в его Тайноводственных беседах, в сериях гомилий, которые, как полагает большинство ученых, были произнесены им в Антиохии в бытность его пресвитером этой Церкви в течение десяти лет, то есть до поставления его на епископскую кафедру в Мопсуестию (392) 75. «Есть диаконы, — говорил Феодор, — которые приносят этот хлеб... который они устраивают и полагают на благоговейно устрашающий престол, зрелище устрашающее даже зрителей! В символах мы должны увидеть Христа, Которого сейчас выводят и Он идет на Свои страдания, и Который в следующий момент положен для нас на престоле. И когда приношение, которое должно быть представлено, приносится в священных сосудах, дискосах

20

 

 

и чашах, вы должны думать, что Христос, наш Господь, идет на страдания, сопровождаемый невидимыми Его слугами, которые также присутствовали во время спасительного страдания и сострадали... И когда они (диаконы) Его выносят, они ставят это на святой престол, чтобы полностью представить страдания. Вот почему диаконы, расстилающие на престоле полотно, представляют этим изображением похоронные пелены... Потом они становятся с двух сторон и опахивают воздухом Святое Тело так, чтобы ничто не упало на него. Этим действием они показывают величие лежащего там Тела... которое свято, благоговейно устрашающе и далеко от всякого тления... Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе... Очевидно там, за гробом, были ангелы, сидящие на камне... И теперь также не должно ли изображать как в зеркале сходство, подобное ангельскому служению? (Диаконы) стоят вокруг и обмахивают своими опахалами... потому что лежащее там Тело есть истинный Господь в своем единстве с Божественной природой. И это должно быть положено с большим страхом, рассматриваемо и сохраняемо в полном молчании потому, что хотя литургия еще не начиналась, всё же следует наблюдать за приношением и расположением такого великого и чудесного объекта с воспоминанием и страхом и тихой и спокойной молитвой, ничего не говоря... И когда мы видим на престоле приношение, как если бы Он был положен после смерти в своего рода гроб, глубокая тишина охватывает всех, кто там присутствует, потому что то, что происходит, является благоговейным и они (диаконы. — Н. У.) должны смотреть на это с воспоминанием и страхом, потому что это совершается вновь в литургии... Христос, наш Господь, воскресает, извещая всем об участии в неизреченных благодеяниях.

Затем совершается молитва, но не безмолвная, а предвозвещаемая громко пением диакона... После того, как он окончит предназначенную ему службу и предостережет всех своим голосом и увещает их к чтению молитвы, свойственной для церковных собраний, в то время как все пребывают в молчании, священник начинает обряд протесиса 76 и прежде всего читает молитву Богу, потому что прежде всех других дел необходим страх перед Богом и ему (священнику. — Н. У.) следует начинать с молитвы. Это особенно важно в благоговейной службе, где мы особенно нуждаемся в помощи Божией... Священник заканчивает свою молитву благодарением Господу за великие милости, которые Он предусмотрел для нашего спасения... и за то, что Он дал нам познать эти чудесные таинства. После этого он благодарит Бога за то, что Он сподобил его быть служителем такого вдохновенного таинства. Он также просит помощи Святого Духа, чтобы смог совершить эту службу Божией милостью без дурной совести и без страха какого-либо наказания, поскольку он, будучи бесконечно недостоин такого служения, приближается к вещам, которые выше его самого» 77.

Народ на эту молитву отвечал словом: «Аминь». Предстоятель преподавал мир, далее следовал братский поцелуй. Священники мыли руки, возглашали диптихи 78, и начиналась анафора.

Толкование Феодора Мопсуестийского было составлено применительно к народной вере. Как правило, народ идет к познанию христианских доктрин через усвоение обрядовой стороны богослужения, и Феодор избрал обряд принесения евхаристических даров на престол как наглядное действо, раскрывающее спасительное значение Евхаристии.

21

 

 

В той скромной обстановке, в которой совершался обряд, слушателям Феодора всё представлялось полным таинственности: и абсолютная тишина, в которой происходило священнодействие, и большой покров, который закрывал принесенные дары подобно надгробным пеленам, и диаконы, стоящие у престола и обмахивающие опахалами то, что лежало под покровом. Всё это нацеливало слушателей на восприятие истории страданий и крестной смерти Спасителя. Заметим, что Феодор говорил и о воскресении Христовом («Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе»). Но всё, что говорилось о страданиях и смерти Господа, слушателями воспринималось непосредственно благодаря обрядовой стороне совершаемого богослужения. Истина же Воскресения Христова в проповеди Феодора оставалась лишенной этой наглядности. К тому же проповедник всюду называл лежащие на престоле и еще неосвященные хлебы Святым Телом и даже Господом в Его единстве с Божественной природой (так именно читается это место в английском переводе — because the body lying there is truly Lord by its union with the divine nature) 79.

Кратко суммируя комментарий Феодора на приношение даров в алтарь, можно сказать, что епископ Мопсуестийский придал этому шествию неизвестный до него в святоотеческой письменности символизм погребального и вместе с тем сакраментальный мистицизм.

Спустя столетие это же толкование встречаем в гомилии другого сирийского епископа Нарсаи († 502-503) 80, написанное стихами 81.

«Отставим в сторону... гнев и ненависть

И посмотрим на Иисуса, приведенного, чтоб умереть за нас.

Он идет вперед с диаконами,

Чтобы страдать на дискосе и в чаше.

Это символы смерти Его, которые они несут в своих руках,

И когда они поставляют их на престоле и покрывают их,

Они символизируют Его погребение.

Диаконы представляют не евреев, но стражей,

Которые служили при страданиях Сына.

Он был охраняем ангелами во время страданий,

И диаконы сопровождают Его Тело, которое страдает мистически.

Все священники в алтаре представляют апостолов,

Которые собрались при гробе.

Алтарь является символом гроба нашего Господа,

Завеса над дарами — символ камня, запечатанного печатью

Священников и солдат.

Диаконы, стоящие но сторонам и размахивающие опахалами,

Являются символами ангелов...

Алтарь это символ сада Иосифа» 82.

Нарсаи в своем мистицизме превзошел Феодора Мопсуестийского. Его слова «Он (Христос) идет вперед, чтобы страдать на дискосе и в чаше» или «Диаконы сопровождают Его Тело, которое страдает мистически» можно назвать непонятными и даже, деликатно выражаясь, странными!

Нет ничего невероятного, что вышеприведенные стихи или им подобные дошли до Константинополя н здесь явочным порядком вошли в богослужение и были приняты с интересом как клириками, так и народом, хотя некоторые допускали, что «то, что поется, представляет что-то другое». Патриарх Евтихий возражал против пения этих «псал-

22

 

 

моднйных песнопений» и резко отзывался о тех клириках, которые учили народ петь их («Глупо поступают те, которые научают петь какие-то псалмодийные песнопения»), потому что это новшество шло вразрез с содержанием молитв, предшествующих Великому входу и молитве приношения, которую он (патриарх) читал по поставлении даров на престол. Если он служил литургию Василия Великого, то он читал: «Ты удовли нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию, да неосужденно ставше пред святою славою Твоею, принесем Ти жертву хваления...» (Молитва верных первая). «Ты укрепи нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию, и даждь нам слово во отверзение уст наших, во еже призывати благодать Святаго Твоего Духа на хотящыя предложитися дары» (Молитва верных вторая). «Господи Боже наш, создавый нас... приими нас, приближающихся святому Твоему жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и бескровную жертву о наших согрешениях и о людских невежествиих: юже приемь во святый и пренебесный и мысленный Твой жертвенник, в воню благоухания, возниспосли нам благодать Святаго Твоего Духа. Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими дары сия во благости Твоей, Господи... (Молитва приношения по поставлении на святем престоле Божественных даров). Если он совершал литургию Златоуста, то и там он читал: «Приими, Боже, моление наше, сотвори ны достойны быти, еже приносити Тебе моления и мольбы и жертвы бескровныя о всех людех Твоих: и удовли пас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго...» (Молитва верных первая). «Паки, и многажды Тебе припадаем, и Тебе молимся, Благий и Человеколюбче, яко да призрев на моление наше, очистиши наши души и телеса от всякия скверны плоти и духа, и даси нам неповинное и неосужденное предстояние святаго Твоего жертвенника» (Молитва верных вторая). «Господи Боже Вседержителю... приими и нас грешных моление, и принеси ко святому Твоему жертвеннику, и удовли нас приносити Тебе дары же и жертвы духовныя о наших гресех и о людских неведениих: и сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти Тебе благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих дарех сих...» (Молитва приношения по поставлении Божественных даров на святей трапезе).

Молитвы верных и молитва приношения являются продолжением того молитвенного настроя, который подготовлялся пением трех антифонов и сказывался в пении Трисвятого, когда священник, прочитав молитву: «Боже Святый, иже во святых почиваяй», обращался к народу со словами: «Приимите Духа Святаго» и церковь в ответ ему «едиными усты и единем сердцем» пела «Святый Боже...». Наступающий момент Великого входа означал новую ступень молитвенной сосредоточенности.

Херувимская песнь

Процесс модификации респонсорного пения Псалтири коснулся и пения псалмов па Великом входе. Принципиальный взгляд, высказанный епископом Пиктавийским Иларием о том, чтобы гимны для алтаря,

23

 

 

как перед приношением, так и по причащении, употреблялись из Книги псалмов, вызвал в восточной половине Церкви появление херувимских на разные праздники. Те четыре херувимских, которые в настоящее время употребляются в Православной Церкви: «Иже херувимы...», «Ныне Силы небесныя», «Вечери Твоея тайныя» и «Да молчит всякая плоть человеча» — были результатом не декретирования, как это представляется в сообщении Георгия Кедрина о введении пения «Иже херувимы» и «Вечери Твоея тайныя» 83, а длительного отбора «Молитв на перенос святых даров».

В Иерусалимском канонаре, к которому мы неоднократно обращались, имеется ряд тропарей, предназначенных для пения при перенесении даров на престол. За очень редкими исключениями при них не указана их гласовая принадлежность, что уже говорит о их раннем происхождении 84. В навечерие Рождества Христова и в самый праздник полагался тропарь 6-го гласа «Что Тебе принесу...» 85. 26 декабря совершалась память царя Давида и Иакова брата Господня, первого архиепископа. Пели тропарь «Плоть Господня и кровь...»86. В Благовещение (25 марта) — «Страшное и славное...» 87, в Сырное воскресенье — «Иже херувимы тайно образующе...» 88, то же во второе и третье воскресенья поста 89. В четвертую субботу поста совершалась служба сорока мученикам. На Великом входе пели тропарь «Тебе жертву принесем...» 90. В пятницу Ваий совершали «память святителей Иоанна и Модеста, воссоздателей Иерусалима»; на Великом входе — «святым» 91. В Лазареву субботу — «Людие предстоят» 92, в Великую субботу вечером — «Аллилуиа» 93, в первый день Пасхи — «Кто Бог велий...» 94. В Пятидесятницу — «Аллилуиа» 95. В Преображение Господне — «Удивишася...» 96. В Успение — «Страшное и славное» 97. В Усекновение главы Иоанна Крестителя — «Тя хвалят воинства...» 98. В Воздвижение Креста Господня тропарь глас 8-й «Ангельския лики Тебе славу...» 99.

Из перечисленных в канонаре праздников и памятей святых, самая поздняя по времени установления память святителей Иоанна Милостивого и Модеста, «воссоздателей Иерусалима». Годы патриаршества Александрийского патриарха Иоанна Милостивого — 609-620, патриарха Иерусалимского Модеста — 614-628 и 633-634 100.

Заметим, что список Иерусалимских епископов, найденный протоиереем К. Кекелидзе в Тифлисском церковно-археологическом музее (рукопись № 222 XII века), как и многие каталоги епископов Святого Града, в том числе и список, помещенный архиепископом Сергием в «Полном месяцеслове Востока» (изд. 2-е, т. II, ч. 2, с. 688-689), нельзя назвать полным (см. Иерусалимский канонарь, с. 191-192), и автор данного очерка пользуется им не без оговорок. Список заканчивается на имени патриарха Модеста с датой его патриаршества (645-646), но в канонаре годы патриаршества святого Модеста указаны 614-628 и 633-634 (см. Иерусалимский канонарь, стр. 180-181 «Иерусалимские святители»). Для нас в данном случае важно то, что даты жизни обоих «воссоздателей Иерусалима» приходятся на первую половину VII века, когда традиция пения псалмов с респонсорами уступила место пению тропарей. Тропарь, который в IV-V столетиях предназначался для пения в качестве припева к стихам псалма, с исчезновением псалма оказался на первом месте. В некоторых случаях сохранялся только один стих (см. выше службу Рождеству Христову на месте пастырей),

24

 

 

где от 22-го псалма остался только респонсор «Господь пасет мя и ничтоже мя лишит», а на службе в Вифлеемской пещере от 2-го псалма его респонсор: «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя». В данном случае это относится к службе в первый день Пасхи, где в качестве тропаря «на перенос святых даров» остался один стих из 76-го псалма «Кто Бог велий, яко Бог наш, Ты еси Бог, творяй чудеса». В службах же древнейших праздников Пасхи и Пятидесятницы в данном списке сохранен древнейший респонсор «Аллилуиа». Здесь уместно напомнить древнейшие указания, касающиеся пасхального богослужения. Offeratur lucerna in templo a diacono, qui dicit: «Gratio Domini nostri cum omnibus vobis», et omnis populus respondet «Ecum spirito tuo» Psalmos spirituales dicent pueruli, et cantica ad accensionem lucernae. Universus populus psallens voce consona respondeat: Alleluja... Paschae solutio fiat media nocte, quae sequitur sabbatum, т. e. диакон приносит в храм светильник и говорит: «Благодать Господа нашего со всеми вами», и весь народ отвечает: «И со духом твоим». Младенцы поют духовные псалмы и песни, относящиеся к светильнику. Весь народ отвечает, поя: «Аллилуиа»... Окончание пасхи бывает в середине ночи, которая следует за субботой» 101.

За глубокую древность этого указания о пасхальном богослужении говорит последняя тирада его. Под окончанием пасхи здесь имеется в виду древняя пасха страдания, день или дни поста, которые христиане проводили с наступлением дня еврейской пасхи. После полуночи с субботы на воскресенье христиане совершали Евхаристию, и этим священнодействием открывалась Пасха Христова, которая вносила праздничный характер в богослужение до дня Пятидесятницы включительно. Вряд ли случайным было оставление праздников Пасхи и Пятидесятницы без тропаря на Великом входе. Скорее всего это была дань благочестия празднику праздников и дню Сошествия Святого Духа, так как никакой тропарь не мог выразить тех глубинных чувств, которые выражало Аллилуиа, разумеется, не однократное, и не двух- или трехкратное, а многократно поемое всем народом в то время, когда евхаристические дары приносились к алтарю.

Более высокая ступень развития херувимских гимнов сохранилась в рукописи Ленингр. публ. библ. № 11 из собрания епископа Порфирия. Манускрипт написан на грузинском языке и был опубликован в переводе на русский язык прот. К. Кекелидзе в его магистерской диссертации «Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение». Тифлис, 1908. Рукопись была найдена епископом Порфирием в лавре преподобного Саввы Освященного близ Иерусалима.

В рукописи имеется несколько песнопений в честь святого мученика Або, замученного в Тифлисе сарацинами в 786 году, и житие этого святого, написанное в 820 году. Итак, рукопись появилась в первой половине IX века. Но это не оригинал, а список с более раннего манускрипта. Киноварная надпись на поле 119 листа (на обороте): «Простите, стихиры эти не данного места (дня), ибо подлинник у меня был пострадавший», дала основание издателю считать эту надпись принадлежащей переписчику, присоединившему службу в честь мученика Або 102.

Признаками глубокой древности манускрипта издатель считает: 1) простоту, несложность и архаичность месяцеслова, показывающую,

25

 

 

что минейный круг церковного года еще не сделал заметного шага вперед на пути своего развития и не получил даже того вида, в каком мы находим его в календарях при служебных Апостолах и Евангелиях IX-X веков; 2) в молитвословиях и песнопениях месяцесловной части явно сквозят VII-VIII вв., — период напряженной гимнографической деятельности в главных центрах тогдашнего византийского мира, давший массу стихир, канонов и тропарей, большей частью ныне, к сожалению, не известных, которые, размещаясь в порядке месяцеслова, положили основание служебным минеям, сначала кратким, — праздничным, какой является и данная рукопись в месяцесловной своей части; 3) триодь данной рукописи, будучи гораздо короче теперешней, древнее времен Феодора Студита, — это видно из того, что в ней нет канонов и вообще песнопений Феодора Студита, а во-вторых, она не знает, не только обозначения недель Великого поста, но и того, какое мы находим в древнейших триодях студийских и иерусалимских: она не выделяется даже третьей неделей в смысле теперешней и древнейшей средопостной — крестопоклонной 103.

Ниже приводятся молитвы «на перенос Святых Даров». В навечерие Богоявления: гл. 2-й «Видеша Тя воды, Боже, и убояшася славы Твоея...» 104. В самый праздник: «Тебя, Христе, от раба Своего Иоанна во Иордане крестившагося, ангелы славою воспевают...» 105. В Неделю мясопустную: «Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную, Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея...» 106. В Неделю сыропустную и в последующие до Входа Господня во Иерусалим, гл. 2-й «Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице трисвятую песнь Тебе приносяще яко да Царя...» 107. В Неделю ваий: «Во время славного пришествия Твоего, егда поставиши престоли и сядеши судити, помилуй мя, взываю к Тебе, Господи» 108. В Великий четверг: «Агнец Божий, вземляй грехи мира, днесь жертву приносит Отцу» 109. В праздник Воздвижения Креста Господня и во все великие праздники: «Тебе страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе невидимому по Божеству и незримому светлостию, служат многоочитии херувимы и шестикрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: Свят, Свят, Свят Господь, Царь славы» 110. Последний из приведенных тропарей «На перенос Святых Даров» с незначительным сокращением указан для пения в праздник Богоявления в рукописи № 425 X века, принадлежавшей «Обществу распространения грамотности среди грузин» в Тифлисе. «Ему же на небеси воинства бесплотныя служат, незримый от херувимов и непостижимый серафимами, едине имеяй бессмертие и во свете пребываяй неприступном...» 111.

Количество херувимских в данном манускрипте значительно уступает списку Иерусалимского канонаря VII века, но текст их отличается большей пространностью сравнительно с херувимскими канонаря. Пространность текста позволяет сделать общий вывод о их содержании. Общую идейную направленность их можно охарактеризовать как прославление ангелами и архангелами, херувимами и серафимами Триединого Бога, «Страшного и незримого, невидимых Создателя, седящего на престоле, Царя всех». В праздник Богоявления прославляется Господь Иисус Христос, славы Которого убоялись воды, и ангелы прославили как принявшего крещение в Иордане от раба Своего Иоанна.

26

 

 

Херувимская в Неделю ваий исполнена покаянной молитвы: «Во время славного пришествия Твоего, егда поставиши престолы и сядеши судити, помилуй мя, взываю к Тебе, Господи», а в Великий четверг прославляется «Агнец Божий, вземляй грехи мира», Который сегодня приносит жертву Отцу. Но эти нюансы покаянного характера не умаляют хвалебного значения херувимских песней.

Краткий экскурс в область истории образования херувимских песней от Аллилуиа до гимна включительно приводит нас к выводу, что текст четырех существующих в Православной Церкви херувимских настоящий свой вид получил не сразу. Трудность изучения постепенного формирования этих текстов объясняется тем, что до X века мы вообще не имеем полного текста этих херувимских, потому что в то время тексты их не записывались, их пели наизусть. Вопрос затрудняется еще тем, что все четыре херувимские песни предназначены были для непрерывного пения. Каждый гимн представлял собой «единую грамматическую единицу» (проф. Р. Тафт). В XII веке появляется обычай гласного поминовения, что, естественно, вызвало прекращение пения на это время. Но не было согласованности — в каком месте должно быть прервано пение для поминовений. Греки прерывают его после слов των ολων, «всех». Славяне — перед словом ως, «яко», а в кодексе Гроттаферратской библ. XIII века, когда-то принадлежавшем игумену Папского монастыря святого Василия Великого в Риме Василию Фаляске, прекращение пения указано после слова προσαδοντες, что соответствует в славянском тексте слову «припевающе». Над второй половиной гимна имеется надпись Ετερος ύμνος, то есть «Другой гимн» 112.

Гимн «Иже херувимы» в Чиновнике архиерейского священнослужения 113 и в Служебнике 114 читается так: «Иже херувимы тайно образующе, и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа». В служебниках до никоновской реформы текст был: «Иже херувими тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь приносяще. Всяку ныне житейскую отвержем печаль. Яко Царя всех подъемлюще ангельскими невидимо дароносима чинми. Аллилуиа» 115.

Как дониконовский текст, так и современный мало чем отличаются от греческого, и ни один из них не раскрывает смысла херувимского гимна вследствие неправильного перевода глагола υποδεχομαι. Глагол имеет много значений, в том числе и «медленно поднимаю», но во всех словарях в первую очередь соответствует русскому «принимаю гостя, угощаю, прошу на обед». Такое значение глагола содержится в раннем византийском литургическом комментарии (1055-1063 гг.): «Поемый херувимский гимн побуждает всех с этого времени и до конца священнодействия иметь ум сосредоточенный, могущий изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя» 116.

В греческом тексте, которым пользовался наш переводчик, эта досадная ошибка уже была. Существует она там и «до ныне» *. Толкователям приходилось изобретать объяснение того или иного обряда. Николай Кавасила, архиепископ Солунский, которому не чуждо было историческое понимание обрядов и причин их возникновения, в «Изъяснении Божественной литургии» писал: «Каждая вещь совершается

__________________

            * См. на стр. 58 аппендикс.

         27

 

 

здесь по настоятельной надобности: она означает или что-нибудь из дел Христовых, из Его деяний или страданий. Таков, напр., вход в святилище с Евангелием, или вход с честными Дарами; то и другое делается по надобности: первое для того, чтобы Евангелие потом читалось; последнее для совершения жертвоприношения; а то и другое означает явление и открытое вступление Христа в дело служения спасению рода человеческого; одно явление не ясное, не полное, когда Он только начал Себя открывать, другое явление совершеннейшее, последнее» 117.

Объясняя значение Великого входа, он говорит: «Потом священник, совершив громогласно Славословие Богу, идет к дарам и, благоговейно подняв их на голову, выходит. Это бывает по нужде, ибо надобно внести и положить в алтаре дары, имеющие быть принесенными в. жертву и при том совершить это сколько можно благоговейно и благоприлично... Это может означать и последнее явление Христа, которым была воспламенена особенно ненависть евреев, и шествие Его из отечества в Иерусалим, в котором надлежало Ему принести Себя в жертву, и въезд Его в город, в предшествии и при хвалебных восклицаниях народа» 118.

Наш переводчик допустил еще ошибку, приняв артикль множественного числа οι, связанный с последующими причастиями настоящего времени εικονιζοντες и προσαδοντες за относительное местоимение и написав вместо «мы» — «иже».

В переводе на русский язык текст Херувимской будет следующим: «Мы, таинственно изображающие херувимов и поющие вместе трисвятой гимн Животворящей Троице, оставим все наши житейские заботы, чтобы принять всех Царя». При правильном переводе слова υποδεχομαι становится ясным глубокий смысл гимна, который имеет отношение не только к совершаемому обряду перенесения даров на престол, но и ко всему евхаристическому священнодействию от анафоры до причащения Святых Таин включительно. Гимн поучает, чтобы участвующие в Евхаристии, отбросив все житейские заботы, приготовляли себя к принятию через святое причащение Самого Господа, той таинственной вечери с Ним, о которой Иоанн Богослов говорил от лица Самого Иисуса Христа: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 20).

Остается сказать несколько слов о последней фразе гимна: «Ангельскими невидимо дориносима чинми». Δορυφορος — сложное слово от δορυ — древко копья и φορεω — ношу, соответствует русскому «копьеносец». Возникает вопрос, каким образом появился этот термин военного значения в Херувимской песни и не только в данной, но и в гимне «Ныне Силы небесныя» («Се жертва тайная совершена дориносится»). В рукописи Ленинградской публ. библ. № 11 из собрания епископа Порфирия неоднократно упоминались ангелы и архангелы, Херувимы и Серафимы, служащие Богу, поющие серафимскую песнь, но ни разу не встретилось слово «дориносима» или «дориносится». У Симеона Солунского в трактате Περι της ιερας λειτουργιας есть термин δορυφορια. Толкуя Великий вход, он говорит: «Посему, после исшествия оглашаемых, бывает и второй Великий вход, знаменующий второе со славой с неба пришествие Христово. Вот почему он совершается с величайшей торжественностью μετα δορυφοριας αυτη γινεται πλειστης — ради светлости той славы Господней, с которой Он тогда придет» 119.

28

 

 

В науке существует мнение, что терминология военного значения δορυφορουμενον и δορυφορειται вошла в херувимские песни в Константинополе из церемониала участия императора в Великом входе. Император шел впереди процессии, неся в правой руке крест и в левой посох, его сопровождали с двух сторон варяги, несущие секиры на древках, и около сотни вооруженных копьями молодых дворян. Возможно, что в силу того обстоятельства, что в церемониальном шествии императора участвовали военные до варягов, то есть до имперских телохранителей из иностранных наемников, включительно, могло легко произойти смешение терминов δορυφορια и δορυφορος 120. Смешение в свою очередь могло вызвать у славян слово, в котором первая половина осталась греческой, а вторая — славянской. Так получилось в Херувимской «дориносима», а в «Ныне Силы небесныя» — «дориносится». В служебнике 1602 года в Херувимской: «ангельскими невидимо даро носима чинми» 121. В гимне «Ныне Силы небесныя»: «Се жертва тайная совершена дарми приносится» 122.

Несколько слов о термине «Херувимская». В декрете императора Юстина II «Вечери Твоея тайныя» не имеет предиката, тогда как Херувимская названа Херувимским гимном.

В Барбериновском евхологионе № 366(77) обще: χερουβιμος υμνος 123.

В Иерусалимском списке устава Великой Константинопольской церкви, опубликованном проф. X. Матеосом, в службе Великого четверга читаем: «Херувимский и причастный стих глас 8-й «Вечери Твоея тайныя днесь». То же и на отпустительный (тропарь. — Н. У.), вместо «Да исполнятся...» 124 В рукописи Иерусалимской патриаршей библ. № 43, в русской литургической литературе наиболее известной под названием «Святогробский типикон 1122 года», есть аналогичное указание «Вместо Херувимской — глас 8-й «Вечери Твоея тайныя». То же самое вместо причастна или глас 8-й «Вкусите и видите...» или глас 8-й «Телом Божественной трапезы напитанные и кровию Божественнаго сосуда напоенные познайте Божие преславное таинство, во оставление прегрешений верным дарованное и в жизнь вечную. Аллилуиа» 125. Иерусалимский список устава Великой Константинопольской церкви датируется 950-970 годами. Рукопись Иерусалимской патриаршей библ. № 43 имеет дату 1122 год, но в нем имеется сугубая ектения, в которой упоминается как здравствующий патриарх Николай I, который занимал кафедру в 932-947 годы 126. Итак два документа, синхронные по их записи, подтверждают, что гимн «Вечери Твоея тайныя» заменял в Великий четверг Херувимскую песнь и причастный стих, а в Константинополе и отпустительный тропарь литургии «Да исполнятся уста наша».

Тропарь, написанный под непосредственным впечатлением евангельских повествований о Тайной вечери, о предательстве Иуды, и его коварном поцелуе, и о раскаянии разбойника, имел конечной целью вызвать покаянные эмоции у молящихся. Поэтому он в первую очередь предназначался для готовящихся к святому причащению. Отсюда возникла связь его с Великим четвергом — днем воспоминания Тайной вечери. Император Юстин II только декретировал то, что могло уже быть принятым в богослужение и не только в Константинопольском патриархате, но и широко за пределами его. Этот тропарь находят между многочисленными восточными песнопениями, заимствованными Западом. Более того, в X-XI вв. версия этого тропаря Cenae tuae mira-

29

 

 

bili (Вечери Твоея чудныя) оказалась интроитусом и антифоном после чтения Евангелия в мессе Великого четверга в Амвросианском обряде 127.

Кто был автором этого проникновенного произведения — не известно. Как в греческом оригинале, так и в славянском переводе тропарь носит печать глубинного богословствования автора и сохраняет черты классического произведения эпохи Романа Сладкопевца, патриарха Иерусалимского Софрония, Иоанна Дамаскина.

Тропарь начинается обращением к Сыну Божию — учредителю Новой Тайной вечери — Евхаристии: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими». Заканчивается же он словами благоразумного разбойника: «Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем». В середине автор раскрывает мрачный облик «несытой души» одного из апостолов — предателя Иуды, и поставляет ему как антипод предательства раскаяние одного из разбойников.

В греческом тексте эта середина дана в силлабическом стихосложении:

ου μη γαρ τοις εχθροις σου

το μυστηριον σου ειπω

ου φιλημα σοι δωσω,

καθαπερ ο Ιουδας

αλλ’ ως ο ληστης ομολογω σου,

то есть

Ибо я не скажу врагам Твоим тайны Твоей

И не дам Тебе поцелуя, как Иуда,

Но как разбойник исповедаюсь Тебе...

Это то же, что в русских дониконовских служебниках:

Не повем бо врагом Твоим тайны Твоея,

Ни лобзания Ти дам, яко Иуда,

Но яко разбойник исповедаяся вопию Ти... 128

В богослужебных книгах никоновской реформы в этой «золотой» середине сделаны сокращения в ущерб смыслу, который влагал составитель тропаря на основании евангельских сообщений. Фраза: «Не повем бо врагом Твоим тайны Твоея» заменена краткой: «Не бо врагом Твоим тайну повем». Какую тайну Христову мог Иуда поведать Его врагам? Ответ может быть один — указать место, где может находиться ночью Христос, чтобы взять Его «хитростью и убить... но только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе» (Мф. 26, 3-5; Мк. 14, 1-2; Лк. 22, 1-6).

Сговор об этом между первосвященниками и Иудой уже был (Мк. 14, 10-11; Лк. 22, 3-5), и Иуда за обещанные ему деньги «обещал и искал удобного времени, чтобы предать Его им не при народе» (Лк. 22, 6). Время после затянувшейся пасхальной трапезы и беседы Иуда нашел подходящим для выполнения своего страшного замысла. Зная обычай Учителя молиться в ночное время в Гефсиманском саду, предатель неожиданно для всех покидает пасхальную горницу, идет к первосвященникам и приводит их стражу в Гефсиманский сад, куда уже пришел Господь со Своими учениками. Здесь Иуда завершает свое предательство поцелуем. Сказав страже: «Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его и ведите осторожно», он подходит к Учителю и говорит: «Равви! Равви!» И поцеловал Его. А они возложили на Него руки свои и взяли Его» (Мк. 14, 43-46). Вот что имел в виду греческий соста-

30

 

 

витель тропаря, когда писал: «Ибо я не скажу врагам Твоим тайны. Твоей, и не дам Тебе поцелуя, как Иуда».

Последняя фраза, за которой следует молитва «Помяни мя, Господи...», в современной редакции читается так: «Но яко разбойник исповедаю Тя». Глагол «исповедать» в церковнославянском языке имеет широкое значение: 1) «Исповедаю едино крещение во оставление грехов» (10-й член Символа веры); 2) «Исповемся Тебе, Господи, всем, сердцем моим, повем вся чудеса Твоя» (Пс. 9, 1). Это другой смысл слова. 3) Исповедь — самая полная откровенность, искреннее сокрушение о содеянных прегрешениях с решимостью исправиться и надежда на Иисуса Христа» (Свящ. Г. Дьяченко. Полный церковнославянский словарь. Москва, 1899, с. 228). Читатель может сказать, что в данном случае подходит третье из перечисленных значений. Это верно. Но почему в конце греческой фразы стоит не «исповедаю Тя», а «исповедаюся Тебе» (ομολογω σοι)? В дониконовском тексте это исповедание усилено еще глаголом «вопити» — «исповедаяся вопию Ти».

Согласно евангелисту Марку, Распятого Христа злословили не только случайные прохожие, но и первосвященники с книжниками и даже «распятые с Ним поносили Его» (15, 29-32). Подтверждает это и евангелист Матфей: «Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его» (27, 44). Евангелист Лука не говорит о том, что оба разбойника поносили Христа. Он сосредотачивает внимание на том моменте, когда один из поносивших прекратил злословие и стал унимать другого злословящего: «Или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал» (23, 39-41). У этого разбойника была искра веры в Бога, и видя, что всеми Поносимый молится за поносивших, он в последние часы своей жизни духовно перерождается. Словами молитвы «Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем» он исповедался Христу в своем грехе злословия. Это подтверждается и ответом Христа: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю».

Слова «исповедаю Тя» не вскрывают того глубокого значения, которое вытекает из слов «исповедаюся Ти» и еще сильнее из фразы «исповедаяся вопию Ти», где глагол «исповедаться», данный в причастии настоящего времени, усилен еще глаголом «вопити» в первом лице единственного числа настоящего времени и обращен в дательном падеже ко второму лицу в личном местоимении «исповедаяся вопию Ти».

«Ныне Силы небесныя» — третий по счету и по времени появления херувимский гимн Православной Церкви. В Пасхальной хронике под 615 годом читаем: «В тот год, при патриархе Сергии Константинопольском... начали петь после κατευθυνθητω, когда Преждеосвященные Дары принесут из скевофилакии, после того как священник скажет κατα την δωρεαν του Χριστου σου, народ сразу начинает «Ныне Силы небесныя... Аллилуиа». Это поется не только за постными преждеосвященными литургиями, но также и в другие дни, когда случается преждеосвященная» 129. Текст гимна не требует дополнительных объяснений. Полугреческое и полуславянское слово «дориносится» было разъяснено выше.

Существует мнение, якобы песнь «Да молчит всякая плоть человеча» представляет своего рода уставную принадлежность литургии апостола Иакова. Мнение возникло в силу того, что во всех позднейших изданиях этой литургии песнопение заменяет гимн «Иже херувимы».

31

 

 

В действительности же в литургии апостола Иакова «Да молчит всякая плоть человеча» впервые становится известной в списке Россанском (конец XI-начало XII века) 130. Текст гимна несколько отличается от современного. Вместо фразы «Господь господствующих» стоят слова «Христос Бог наш». Гимн приведен полностью, и за ним имеется надпись: «Другое — Иже херувимы тайно образующе». Возможно, что «Да молчит всякая плоть человеча» было новым песнопением в данном чинопоследовании, поэтому его нужно было записать полностью, тогда как гимн «Иже херувимы» был хорошо известным и было достаточно указать точно его начало. В мессинском же манускрипте конца X века в литургии апостола Иакова указано только «Иже херувимы» 131.

Г. Бертониер в труде об исторической предпосылке и эволюции византийского пасхального бдения (The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. «Orientalia Christiana Analecta», 193, Rome, 1972) в ряде манускриптов нашел рубрики, ясно указывающие на пение в Великую субботу Херувимской песни (Иже херувимы). Это типикон Свято-Спасителева монастыря в Мессине (кодекс Мессинский Гр. 115 (1131 г.) 132, Туринской нац. библ. Гр. 216 (1174 г.), Гроттаферратской Га. I 404 (1300 г.); Ватиканской, Гр. 1877 (1292 г.). К ним проф. Тафт относит еще лекционар Лавры № 190 (1078 г.)133. Автор находит возможным отнести сюда же Патмосский список устава Великой Константинопольской церкви, рукопись Патмосской библ. № 266 IX-X вв., где в службе Великой субботы читаем: «Псалты таинственный гимн «Иже херувимы». Причастен же древний «Хвалите», и новый «Воста яко спя Господь, и воскресе спасаяй нас. Аллилуиа» 134.

Из исследованных Г. Бертониером манускриптов только в двух — в профитологии Синайск. Библ. Греч. № 14 (XI-XII вв.) и в Синайской Гр. № 1098 (1392 г.) — на литургии Василия Великого в Великую субботу Херувимская заменена песнопением «Да молчит всякая плоть человеча» 135.

К этой же группе можно отнести Апостол, привезенный с Востока А. Н. Муравьевым и пожертвованный им Московской Духовной Академии. Апостол довольно обстоятельно описан проф. И. Д. Мансветовым в его докторской диссертации «Церковный устав (типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви», Москва, 1885. Ему же посвятил несколько строк Сергий, архиепископ Владимирский, в «Полном месяцеслове Востока», том I, Восточная агиология, изд. 2-е, исправленное и много дополненное, Владимир, 1901. Оба ученых пишут об этом Апостоле, не указывая его библиотечного шифра или номера. В настоящее время рукопись хранится в Отделе рукописей Московской Гос. библ. им. В. И. Ленина, в составе собрания МДА Фунд. (фонд 173.1) под № 281 (греч. 23).

Обобщая всё вышесказанное из истории Херувимской песни, тропаря «Вечери Твоея тайныя» и гимна «Ныне Силы небесныя», убеждаешься, что они были так или иначе санкционированы: первые два — декретом императора Юстина II, а гимн «Ныне Силы небесныя», по-видимому, самим патриархом Сергием. В этом смысле надо понимать упоминание в Пасхальной хронике имени патриарха Сергия и указания не только даты года, когда было введено это пение, но и возгласа, после которого начиналось пение. Ничего подобного мы не встречаем в части пения «Да молчит всякая плоть человеча». В целом ряде манну-

32

 

 

скриптов до XIV века в Великую субботу продолжается пение Херувимской песни. Отсюда создается впечатление неустойчивости этого песнопения в смысле принадлежности его тому или иному празднику пли связи его с определенной литургией. В греческом Апостоле А. Н. Муравьева в службе на обновление Великой Божией церкви под 23 декабря читаем: «На литургии вместо «Иже херувимы» поется «Да молчит всякая плоть человеча»» 136.

Стабилизация песнопения «Да молчит всякая плоть человеча» обязана братству святого Саввы в Венеции, издавшему в 1545 году типикон преподобного Саввы Освященного. После этого события «Да молчит всякая плоть человеча» становится неотъемлемым песнопением литургии Великой субботы 137.

История не сохранила ни имени автора стихиры «Да молчит всякая плоть человеча», ни обстоятельств ее написания. Здесь мы должны обратиться к истории восточной гимнографии. В святоотеческой письменности сохранилось несколько слов, произнесенных в пасхальные праздники. Типикон указывает в Великую субботу после вкушения благословенных хлебов и чтения Деяний святых апостолов совершать полунощницу с пением канона Великой субботы. После 3-й песни канона положен седа лен «Гроб Твой, Спасе». Затем сказано: «И чтется слово святаго Епифания Кипрскаго, егоже начало: «Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит». По 6-й песни кондак и икос Великия субботы «Бездну заключивый». И чтение от словес Златоустаго, в конец толкования Евангелиа еже от Матфеа или от Иоанна слово воскресно» 138.

Началом этой гомилетической традиции является открытая К. Боннером в тридцатых годах нашего столетия в фрагментах гомилия на «Пасху страданий» Мелитона, епископа Сардикийского († ок. 190 г.). Гомилия посвящена установлению праздника ветхозаветной Пасхи, как прообраза искупительной жертвы Христа. Исход евреев из Египта стал возможен благодаря закланию пасхального агнца. Страдания и смерть Христа освободили христиан от греха и даровали им вечную жизнь. Другой прообраз искупительной жертвы Христа — Исаак, которого Авраам готовился принести в жертву Богу. Исаак был освобожден от своих уз благодаря запутавшемуся в чаще ягненку, потому что он был только прообразом. Христос же был распят на кресте и стал жертвой, потому что Он должен был единожды пострадать и, связанный, освободил нас, подвергнутых смерти. Авраам увидел в кустарнике ягненка, но этот кустарник прообразовал крест и то место — Иерусалим, ягненок же — Господа, принесенного в жертву» 139.

«Огласительное слово святого Иоанна Златоуста во святый и светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего воскресения» послужило Роману Сладкопевцу темой для сочинения кондака под названием «Торжество Креста», в котором олицетворенный Ад жалуется Велиару (диаволу. — Н. У.) на то, что «Древо Назорея» вонзило гвоздь в его сердце. Диавол успокаивает Ад и говорит ему: «Это древо, испугавшее тебя, приготовил я... Древом во второй раз я хочу поймать Адама». Диалог продолжается. Вдруг диавол слышит слова распятого Христа, обращенные к разбойнику: «Ты сегодня царствовать со Мною будешь, и со Мной вместе войдешь ныне в рай». Диавол, слыша это, вторично обращается: «Ад! Возьми меня! Ты прибежище мое! Правильны твои слова, которым я не верил...»

33

 

 

Кондак, как и все поэмы, Роман завершает обращением к Богу: «Вышний и Всеславный Боже, Твой позор нам честью стал... Будем петь Тебе песнями Сионскими, чтобы древо каждый день нам давало свет и блага драгоценные, а потом нас всех привело снова в Рай» 140.

Кукулион этого кондака с надписью «кондак» сохранился в службе Крестопоклонного воскресенья после шестой песни канона «Не ктому пламенное оружие хранит врат Едемских; на тыя бо найде преславный соуз — древо крестное; смертное жало и адова победа прогнася. Предстал бо еси, Спасе мой, вопия сущим во аде: внидите паки в рай», и дана первая строфа поэмы, как икос: «Три кресты водрузи на Голгофе Пилат, два разбойников и един Жизнодавца. Егоже виде ад, и рече сущим доле, о слуги мои, и силы моя! Кто воздузив гвоздие в сердце мое, древянным мя копием внезапу прободе? И растерзаюся, внутренними моими болю, утробою уязвляюся, чувства моя смущают дух мой, и понуждаюся изрыгати Адама и сущия от Адама, древом данныя ми: древо бо сия вводит паки в рай» 141.

Спустя около двухсот лет после этого Иоанн Дамаскин пишет на тему кондака стихиры самогласны глас 8-й для вечерни Великой субботы:

1)    «Днесь ад стеня вопиет: уне мне бяше, аще бых от Марии рождшагося не приял; пришед бо на мя, державу мою разрушй, врата медная сокрушй, души, яже содержах прежде, Бог сый воскреси. Слава, Господи, Кресту Твоему, и Воскресению Твоему».

2)    «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго яко единаго от умерших; сего бо держати отнюдь не могу, но погубляю с ним, имиже царствовах: аз имех мертвецы от века, но сей (се) всех воздвизает. Слава, Господи, Кресту Твоему, и Воскресению Твоему».

3)    «Днесь ад стеня вопиет: пожерта моя бысть держава, пастырь распятся, и Адама воскреси; имже царствовах, лишихся, и яже пожрох возмогий, всех изблевах. Истощи гробы распныйся, изнемогает смертная держава. Слава, Господи, Кресту Твоему, и Воскресению Твоему» 142.

Слово святого Епифания Кипрского, как показывают начальные слова его «Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит», посвящено крестной смерти Богочеловека. Христос на кресте страдающий, умирающий и как мертвец погребаемый. Таково содержание всех песнопений Великой пятницы и Великой субботы. И большая часть их написана святым Феофаном Исповедником. Перечисляю их:

1) «Вся тварь изменяшеея страхом»        

«На стиховне» 1-я стихира (утреня Великой пятницы) и на «Господи, воззвах» на вечерне в тот же день.

2) «Людие злочестивии и беззаконнии»

2-я стихира на указанных выше службах.

3) «Господи, восходяшу Ти на крест»

Славник на утренней стиховне в Великую пятницу.

4) «О како беззаконное сонмище»

Славник на «Господи, воззвах» в Великую пятницу.

5) «Тебе одеющагося светом яко ризою»

На «Слава и ныне» стиховне в Великую пятницу.

6) «Днесь содержит гроб»

1-я стихира на «Хвалитех» в Великую субботу.

7) «Что зримое видение»

2-я стихира на «Хвалитех» в тот же день.

8) «Приидите, видим живот наш во гробе лежащ»

3-я стихира на «Хвалитех» в тот же день.

34

 

 

9)  «Проси Иосиф тело Иисусово»

4-я стихира на «Хвалитех» в тот же день.

10) «Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя»

Славник на «Хвалитех» в Великую субботу и на «Господи, воззвах» на вечерне в тот же день 143.

 

Преподобному Феофану, кроме перечисленных 10 стихир в службах Великой пятницы и Великой субботы, принадлежат еще каноны и стихиры самогласные для отдельных воскресных служб Великого поста. Но он был не единственным иерусалимским песнописцем, составлявшим песнопения для великопостного богослужения. Проф. И. А. Карабинов, обстоятельно изучивший историю Постной триоди, по этому поводу писал: «Трудно себе представить, чтобы Иерусалим, давший в VIII веке целую плеяду крупных поэтов и массу песнопений для Четыредесятницы и Страстной седмицы, в следующем веке подвергся в этом отношении резкому оскудению. Памяти Страстной седмицы в силу их особенного местного значения должны были служить для иерусалимских песнописцев неиссякаемым источником их вдохновения. Вероятно, имен иерусалимских песнописцев данного периода не сохранилось просто потому, что эти песнописцы были мелкими авторами, выступавшими с небольшими произведениями, — стихирами, седальнами и т. п., и, притом, большей частью написанными на «подобен», которые, быть может, выпускались анонимно». О судьбе песнотворчества в последующие столетия проф. Карабинов говорит: «Напряженная песнотворческая деятельность IX века потухла не сразу, а гасла постепенно» 144.

Стихира «Да молчит всякая плоть человеча...» иерусалимского происхождения. Начало ее «Да молчит всякая плоть человеча и да стоит со страхом и трепетом», вероятнее всего, возникло под впечатлением «Слова» Епифания Кипрского «на Субботу великую». Фраза «Царь бо царствующих и Господь господствующих» заимствована из Откровения (19, 16). В сложении с тропарем «На перенос Святых Даров» в Великий четверг: «Агнец Божий, вземляй грехи мира, днесь жертву приносит Отцу», они составили дополнительное предложение «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным» к главному «Да молчит всякая плоть человеча и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет». Второй литературный период сочинен на основе тропарей «На перенос Святых Даров» в Неделю мясопустную: «Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную: «Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея...» и «На перенос Святых Даров» во все великие праздники: «Тебе страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе, невидимому по Божеству и незримому светлостью, служат многоочитии херувимы и шестокрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: Свят, Свят, Свят Господь, Царь Славы».

Использование в стихире тропарей «на перенос Святых Даров» из грузинской рукописи палестинского происхождения подтверждает иерусалимское происхождение этой стихиры. Возможно, что она, как и перечисленные выше десять стихир для Великой пятницы и Великой субботы, представляет «творение Феофаново», но доказать это невозможно, прежде всего потому, что далеко не все рукописи того времени дошли до нас. Во-вторых, переписчики часто спутывали имена твор-

35

 

 

цов, в особенности если творцы начинали свои произведения одинаковыми словами. Так, например, некоторые рукописи приписывают стихиру «Днесь Владыка твари» императору Константину Порфирородному (912-959), другие же — императору Льву VI (886-912), у которого есть подобная стихира, начинающаяся словами: «Днесь неприкосновенный существом». Ошибки были и такого рода, когда переписчик, указав имя автора первой стихиры, забывал после нее поставить имена авторов последующих стихир (см. Карабинов, Постная триодь, с. 197).

Выше было сказано, что впервые стихира «Да молчит всякая плоть человеча» в качестве Херувимской песни в литургии апостола Иакова встречается в Россанском списке XII века, но там слова «Господь господствующих» заменены словами «Христос Бог наш». Это результат адаптации священного текста, которую допускал Константинополь X-XI столетий, чтобы подчеркнуть главную мысль того или иного священного текста. Так, в 6-м стихе 94-го псалма «Приидите, поклонимся и припадем Ему» слово «Ему» было заменено словом «Христу», чем подчеркивалось значение Евхаристии как трапезы Господней, как празднества Богочеловека — Христа, в котором каждый соучастник, если он услышит голос стучащегося к нему Сына Божия и отворит Ему дверь, Христос войдет и будет свечерять с ним и он со Христом (Откр. 3, 20). «Царь царствующих, Христос Бог наш» богословски сильнее выражает мысль о присутствии в Евхаристии Богочеловека — Христа, нежели фраза «Царь царствующих и Господь господствующих». (Подробнее об этом см. Византийская литургия. Глава II. Антифоны, Малый вход и Трисвятое. «Богословские труды», вып. 22.) В итоге адаптации получились две редакции стихиры: иерусалимская (неадаптированная) и константинопольская (адаптированная). В первом русском печатном служебнике мы видим обобщение этих редакций. «Царь бо царюющим и Господь господствующим Христос Бог наш происходит заклатися и датися в снедь верным» 145.

Глагол «происходит» в славянском богослужебном лексиконе имеет широкое значение, напр. «Происхождение честных древ честнаго и животворящего Креста Господня» — празднество 1 августа с торжественным выносом креста. «Происхождение Святых Таин» — перенесение Даров с жертвенника на престол (см. Свящ. Г. Дьяченко. Полный церковнославянский словарь. М., 1899, с. 508).

Однократное «Аллилуиа» — это древнейший респонсор к стихам 23-го псалма, пением которых сопровождалось принесение Даров на престол. Напомним, что в Иерусалимском канонаре VII века, где даны тропари для пения при перенесении Даров, в двух случаях: в литургии Великой субботы и в Пятидесятницу сохранено древнее Аллилуиа, как респонсор к стихам псалма.

В отдельных случаях могло быть троекратное пение Херувимской. Патмосский список устава Великой церкви, а также и Иерусалимской подчеркивают троекратное пение гимна в первый день Пасхи: «Должно знать, что Иже херувимы в этот день поется трижды» 146.

Процесс перестройки традиции от троекратного пения Херувимской к однократному был связан с развитием мелодики этого гимна. Из истории византийского пения известно, что модификация мелодики от невменной к мелизматической проходила в ряде столетий до XIII века включительно 147. Поэтому не случайно в рукописи Ватиканской библ. № 1877, датированной 1292 годом, в литургии Василия Великого в

36

 

 

службе Великой субботы встречаем указание: «И поем Херувимскую трижды, два раза поскору, в третий же медленно». Тот же способ исполнения в том же манускрипте указан и в первый день Пасхи: «Сегодня Херувимская поется трижды, как и в Великую субботу» 148. По-видимому, в данном случае мы встречаемся с проблемой сохранения троекратного пения Херувимской в связи с праздничным характером Великосубботней литургии Василия Великого при наличии мелизматической мелодии Херувимской. Проблема разрешалась тем, что одну и ту же Херувимскую пели дважды скоро, а в третий раз медленно.

Когда же однократное пение Херувимской стало всеобщим, тогда указание на троекратность пения этого гимна, написанное одним знаком, указывающим только число раз, было понято как относящееся к слову «Аллилуиа».

Двойственность практики пения однократного или троекратного «Аллилуиа» продолжалась, по крайней мере в Русской Церкви, до XVII века. В первом печатном служебнике 1602 года при Херувимской, как в литургии Златоуста, так и Василия Великого, указано однократное «Аллилуиа». «Вечери Твоея тайныя» и «Да молчит всякая плоть человеча» пели с троекратным, а «Ныне Силы небесныя» с однократным 149.

Как сказано было выше, стабилизация вопроса с пением гимна «Иже херувимы» установилась благодаря изданию братством святого Саввы в Венеции, в 1545 году, типикона с именем преподобного Саввы Освященного. До этого времени наряду с многообразием практики в этом отношении, автор встретился и с категорическим заявлением. Это манускрипт библ. Халкинской богословской школы № 85 — 1749 года, представляющий список с типикона монастыря архистратига Михаила, что на «всеславной горе преподобного Авксентия». Устав был дан этому монастырю его ктитором Михаилом VIII, родоначальником последней династии византийских императоров. Годы его царствования — 1261-1282. Следовательно, оригинал Халкинской рукописи был написан в годы правления этого императора. Здесь о службе Благовещению при совпадении праздника с Великим четвергом сказано: «Некоторые вместо херувимского гимна поют тропарь гл. 4 — Вечери Твоея, то же и вместо киноника. Синаксарь же Великой церкви указывает прежде херувимскую песнь, а когда она будет пропета,— тогда тропарь Вечери Твоея... Мы же, следуя нашему типикону, то есть Св. горы [разумеется гора преп. Авксентия], ничего другого не желаем петь, кроме литургийной Херувимской, также и киноннк, указанный на Благовещение 150.

Перейдем к самому порядку перенесения Даров, которые до данного момента находятся на жертвеннике. Первоначально перенесение Даров составляло функцию диаконского служения. Это известно из апологии мученика Иустина.

Впервые об участии священников в перенесении Даров говорится в схолии на 3-ю главу трактата Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии». Вопрос об авторстве схолий до сего времени остается открытым. Патрологи считают схолии, изданные Минем в 4-м томе его Греческой патрологии, смесью схолий Иоанна, епископа Скифопольского (Палестина, 536-550), с схолиями Максима Исповедника. Если схолия 3-я, в которой говорится об участии в перенесении Даров к престолу священников, принадлежит Иоанну Скифопольскому, это значит, что участие в перенесении восходит к первой половине VI века, если же она

37

 

 

принадлежит Максиму Исповеднику, в таком случае эта дата должна быть поднята на столетие выше.

Несмотря на давность схолий, по некоторым литургическим памятникам перенесение Даров на престол как функция диаконского служения существовала до XV века включительно. Согласно илитария Тифлисского церковного музея XIII века под литерой А, после молитвы «Никтоже достоин...» иерей читал молитву: «Царю Небесный, вождю мудрости, подателю знания, учителю неразумных, защитниче нищих, утверди и вразуми сердце мое, Владыко; даруй ми, Слово Божие, глагол, дабы уста мои немолчно взывали к Тебе, Милостиве. Милостив буди, Милостиве, к припадающим к Тебе». Диакон же во время этой молитвы брал с жертвенника чашу и дискос и, держа их, входил во святые врата, и ставил их на престол. Священник в это время умывал руки и читал молитву: «Господи Боже наш, ниспошли мне силу свыше и укрепи мя в служении сем Твоем, во еже неосужденно предстати святому Твоему и страшному престолу, и приносити Тебе бескровную жертву, яко Твое есть царство, сила и слава, Отца и Сына...» Затем становился пред престолом и опускал фелонь. Каждения поставленных на престоле Даров и чтения «Благообразный Иосиф» илитарий не указывает. Диакон, выйдя из алтаря, произносил ектению: «Исполним молитву нашу Господеви...» 151.

В рукописи под литерой Б, которая, судя по почерку, синхронна цитированной, но не имеет начала и потому приводится издателем в подстрочном примечании, сказано, что после молитвы «Никтоже достоин» следует молитва «Царю Небесный, вождю мудрости...» и далее читаем: «окончив молитву сию, священник кладет служебник, опускает фелонь, воздевает руки, устремляет взоры горе и читает тайно с поклонами «Иже херувимы». Если Святые Дары еще не донесены до врат алтаря, он читает «Помилуй мя, Боже». Потом он встречает Святые Дары с левой стороны престола, будучи обращен спиной к северу; диакон же не сразу входит в алтарь, а ждет, пока иподиакон окадит святую трапезу. Принимая Святые Дары, священник опускается на землю и говорит: «благословен грядый во имя Господне...» 152.

Почти дословно с илитариями Церковного музея излагается обряд Великого входа в илитарии № 335 Ленинградской публичной библиотеки. Дополнительным является указание на то, что диакон, поставив Дары на престол, покрывает их воздухом. Существенным дополнением является указание относительно сослужащих священников. Они не участвуют в Великом входе, но стоят у престола по сторонам его, друг против друга. Предстоятель же, умыв руки, становится близ святых врат против престола, кланяется трижды и молится: «Господи Боже мой, ниспошли мне силу свыше...» Вместе с ним совершают эти поклоны и прочие священники. Но он после третьего поклона дольше других остается в преклонном состоянии (очевидно продолжая тайную молитву. — Н. У.). Потом он говорит: «Возвеличите Господа со мною и вознесем имя Его». Священники ему отвечают: «Дух Святый найдет на тя и сила Всевышняго осенит тя. Помяни же и нас, владыко...» Он отвечает: «Да помянет Господь Бог и вас во Царствии Своем, всегда, ныне и присно». Ему отвечают: «Аминь». Предстоятель еще раз совершает поклон перед престолом. Диакон в это время произносит ектению «Исполним молитву нашу Господеви...», которая тайным чтением молитвы приношения внешне разделяется на две половины. Первая до проше-

38

 

 

ния «Заступи, спаси, помилуй...» и вторая начинается этим прошением 153.

Данные илитарии отличаются от греческих евхологионов и русских служебников. В первом из них нет ни чтения Херувимской священником, ни каждения алтаря, нет каждения Даров по поставлении их на престол. Отсутствует чтение тропаря «Благообразный Иосиф». В илитарии литера Б есть указание на чтение иереем «Иже херувимы» и на каждение иподиаконом престола перед поставлением Даров, принесенных диаконом. Но нет каждения по поставлении Даров и чтения тропаря «Благообразный Иосиф». Это касается всех четырех памятников. По-видимому, в основе илитариев лежит список ранней редакции литургии Иоанна Златоуста, на основе которой составлялись и русские служебники XI-XII вв., в которых нет указания на чтение иереем Херувимской, а также о каждениях и чтении тропаря «Благообразный Иосиф». Единственную особенность русского служебника, известного с именем преподобного Антония Римлянина, составляет указание после ектении об оглашаемых раскрывать илитон: «Диак. простирая литон + глаголеть, елико оглашени изидт + » 154.

Не могло не отразиться на чинопоследовании литургии появление Диатаксиса, составленного Константинопольским патриархом Филофеем (1362-1365 и 1369-1379), что вызвало смешение до-филофеевских богослужебных порядков с указанными в его Диатаксисе. Как на пример можно указать на расхождение в вопросе о литургических функциях диакона и священника. В Русской Церкви сравнительно с Греческой было мало диаконов, архиерейский же чин литургии имел много общего с иерейским, например омовение рук во время пения Херувимской.

Возникал такой вопрос: все ли священники имеют право совершать литургию при отсутствии диакона. Впервые этот вопрос был поставлен епископом Сарайским Феогностом перед Константинопольским Собором 1301 года. Собор разрешил священникам служить литургию соборне без диакона с тем условием, что священник, заменяющий диакона, должен произносить ектении в алтаре. Позднее митрополит Киприан запретил это. По этому поводу он писал: «несть в поповстве ни младости, ни старости, того деля неслично тому быти, а колико бы то было, чтобы попу диаконовати, ино потом будет ни поп не диакон; того деля нелзе тому так быти: поп есть поп, а диакон дьякон» 155. Отсюда позднее выработалась практика при соборном служении без диакона произносить ектени нескольким священникам. Они же произносят и возгласы.

После возгласа «Яко да под державою Твоею всегда храними...» певцы начинали петь Херувимскую, а иерей читал тайно молитву «Никтоже достоин», диакон же кадил престол, горнее место, весь алтарь, иконостас, священника. По совершении каждения священник и диакон читали Херувимскую. В некоторых служебниках указывалось троекратное чтение, в других однократное, в иных же о ней вовсе не упоминалось. Читали перед престолом или на пути к жертвеннику стихи «Боже, очисти мя...», «Создавый мя Господи...», «Без числа согреших...» Перед поднятием сосудов священник читал: «Возмите руки ваша во святая...» и полагал диакону на правое плечо воздух, а на голову — дискос, диакон же держал в правой руке «на едином персте» кадило. Сам иерей нес чашу. Перед ними шел свещеносец. Идучи от жертвенника на со-

39

 

 

лею, диакон, а за ним и священник произносили формулу поминовения. «Да помянет Господь Бог всех вас во Царствии Своем». Эту формулу они еще раз произносили стоя на солее, лицом к западным дверям, затем, обратясь «к полуденной стене». Если в храме находился царь, то его поминали формулой: «Да помянет Господь Бог благородствие твое...» Для епископа была своя формула: «Да помянет Господь Бог святительство твое...» В монастырях же была особая формула для настоятеля: «Да помянет Господь Бог священство твое...» Подходя к святым вратам, читали: «Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная», а входя через святые врата, говорили: «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам» 156. По некоторым служебникам XV века священнику указывалось, подходя ко святым вратам, говорить: «Возмите врата князи ваша. Господь силам Той есть Царь славы». Остановившись в царских вратах, он продолжал: «В Сионе велий и высок над всеми боги. Отверзите мне врата правды и вшед в ня, исповемся Господеви». Со словами «Се врата Господня, праведниц внидут в ня», он входил в алтарь. По поставлении Даров на престол читался один тропарь «Благообразный Иосиф...», как он положен в Неделю жен-мироносиц с окончанием: «Но в третий день воскресе Господь, даруяй мирови велию милость» 157.

В монастырях игумен с Великим входом не ходил, но принимал святые сосуды, предварительно покадив их, во святых вратах. При этом он ничего не говорил 158.

В архиерейских служебниках указывалось во время пения Херувимской епископу читать 50-й псалом, затем, прочитав молитву «Господи Боже наш, освятивый воды Иорданския», благословлять воду и омывать руки с чтением «Умыю в неповинных руце мои...» Сослужащие архиерею священники тоже омывали руки. Епископ, прочитав «Иже херувимы», шел к жертвеннику и, благословив крестом сослужащих, совершал отпуст проскомидии. Затем он читал молитву «Благодетелю всех, твари всякия Содетелю...» (эта молитва в Евхологионе Гоара надписывается как ευχη της εισοδου и до XIV века находилась в начале литургии с надписанием «молитва за входящия в церковь» 159, в XIV веке она была перенесена в архиерейский служебник). Прочитав молитву, епископ шел к престолу. В это время процессия с евхаристическими Дарами выходила из алтаря. Впереди шли иподиаконы со свечами, потом диаконы с рипидами, два диакона с кадилами, далее протодиакон с дискосом на голове, по бокам от него два диакона с рипидами, за ними старший священник с потиром, за ним священники с крестами и потирами. На средине храма дважды останавливались и возглашалось: «Да помянет Господь Бог всех вас во Царствии Своем» и стихи «Возмите врата князи ваша...» и «Благословен грядый во имя Господне...» На приветствие «Да помянет святительство твое...» епископ отвечал: «Да помянет Господь Бог всех...» и, покадив Дары, ставил их на престол со словами: «Возмите врата князи ваша...», «Подъемлюще ангельскими чинми невидимо Дары вносимы. Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый...» Покрыв сосуды, епископ читал «Благообразный Иосиф», молитву «Владыко Господи, животворяй», а при каждении: «Ублажи, Господи, благоволением Твоим» (трижды). Следовал обычный диалог. Епископ обращался к сослужащим иереям: «Благословите, отцы святии». Ему священники отвечали: «Многая лета, честный владыко. Дух Святый найдет на тя. Помолись

40

 

 

за ны, честный владыко». Епископ говорил им: «Помянет всех вас...» Священники завершали диалог: «Буди нам по глаголу твоему». Следовало осенение свечами и пение «Ис полла эти, деспота» 160.

Если русский чин архиерейского богослужения копировал порядок греческого (см., например, чин литургии, привезенный в Москву Вселенским патриархом Афанасием Пателарием в 1653 году), то церемониал участия в богослужении русского царя особой торжественностью не отличался. Поэтому автор переходит к изложению Великого входа в константинопольском богослужении, где оно достигало наивысшей торжественности в связи с участием в нем императора.

Как сказано было выше (см. «Богословские труды», вып. 22 — Византийская литургия. Глава вторая. «Антифоны. Малый вход и Трисвятое»), царь, участвовавший в Малом входе, по окончании его удалялся в свой митаторий.

Продолжим описание Великого входа по тому же источнику. Когда, по ходу службы, приближалось время перенесения с жертвенника Даров на св. престол, царь облачался в хламиду и шел с чинами кувуклия через правую сторону храма за амвон, причем впереди его шли знаменосцы и чины синклита, которые, подходя к амвону, становились в два ряда, так что царь проходил посреди их. Между амвоном и царскими вратами стояли уже вышедшие сюда из алтаря священнослужители, предшествуемые диаконами и архидиаконом, с Дарами.

Когда царь подходил к тому месту за амвоном, где стояли подсвечники с зажженными свечами, а за ними священнослужители со св. Дарами, препозит брал подсвечник и подавал его царю. Поклонившись св. Дарам и взяв подсвечник в руки, царь, как депутат 161 и дефензор 162, предшествуемый знаменосцами и чинами синклита, начинал шествие или Великий вход от средины храма к св. вратам. За царем священнослужители несли св. Дары: протодиакон или старший диакон нес дискос с агнцем, служащий архимандрит или протоиерей — чашу, другие архимандриты, протоиереи и иереи — кресты, копие и пр. Подходя к солее, чины останавливались: знамена, стоявшие на солее, вносились туда же и расстанавливались по обеим сторонам, а стоявшие в храме чины становились на свои места. Царь входил с подсвечником на солею и становился пред святыми вратами, отдавал свечу препозиту, который ставил ее или на преграду у святых врат, или прямо на солею с правой стороны св. врат. Святые врата в это время были открыты, и в них, ожидая св. Дары, стоял патриарх, который, без сомнения, приветствовал царя поклоном, на который царь также отвечал поклоном. За царем входили на солею и становились здесь пред св. вратами священнослужители с Дарами. Архидиакон кадил царю, патриарху и перед престолом, после чего Дары вносились в св. врата, где их принимал патриарх. Прежде всего входил протодиакон с дискосом и, проходя мимо царя, возглашал: «царство твое да помянет Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», а, подходя к патриарху с дискосом, возглашал: «архиерейство твое да помянет Бог во Царствии Своем» и пр. Патриарх, принимая от протодиакона дискос, молился о благочестивейшем царе, о духовных и государственных чинах и пр. и относил дискос на св. престол. Таким же образом входил в св. врата священнодействующий архимандрит или протоиерей с чашею и, проходя мимо царя, возглашал: «царство твое да помянет Господь Бог» и пр., а, подойдя к патриарху, говорил: «архиерейство твое»

41

 

 

и пр. Патриарх, принимая чашу, произносил опять молитву за царя и относил чашу на св. престол. С такими же молитвами за царя и патриарха входили другие сослужащие и становились на своих местах в алтаре, после чего патриарх и царь кланялись друг другу и прощались. Патриарх шел к св. престолу, а царь в митаторий с чинами кувуклия, снимал хламиду и продолжал слушать литургию 163.

В последние века существования империи, когда цари жили во Влахернском дворце и оттуда приходили в известные праздники в храм св. Софии, царь, приглашенный к участию в Великом входе старшими диаконами, вместе с ними шел к протесису, где находились приготовленные для перенесения Дары. Стоя вне протесиса, он надевал поверх саккоса золотую мантию и порфировую корону. Когда Дары были переданы патриархом священнослужителям, имеющим нести их, и все духовные чины, участвующие в Великом входе, занимали свои места, царь с крестом в правой руке, как символом временной его власти, и с посохом в левой, что указывало на его место в церковной иерархии как депутата, шел впереди всей процессии на середину храма за амвон, обходил его и по правой стороне подходил к солее. С правой и левой стороны царя шли его телохранители: варяги и знатные юноши в парадном вооружении, а за царем следовали диаконы и иереи с Дарами и другими священными предметами, носимыми во время Великого входа. Дойдя до солеи, все останавливались. Один царь проходил через солею до св. врат, которые были открыты и за которыми стоял патриарх. Царь и патриарх кланялись друг другу, наклоняя головы, и приветствовали друг друга. Потом царь становился направо у царских врат и начинался вход священнослужителей. Прежде всех к патриарху, стоявшему в царских вратах, подходил второй из диаконов, державший в правой руке кадило, а в левой — омофор; пройдя к патриарху мимо царя, стоявшего у св. врат, диакон кадил царя и, когда царь наклонял голову, диакон возглашал громким голосом: «да помянет Господь Бог державу царства твоего во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», и потом прибавлял: «аминь». Затем этот диакон подходил уже к патриарху, который целовал омофор, и диакон входил в алтарь боковыми дверьми. Подходя к патриарху, диакон возглашал: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое» и пр. С такими же возглашениями проходили мимо царя протодиакон с дискосом, первый архимандрит или протоиерей с потиром и т. д.

Когда все входили таким образом, царь становился опять перед святыми вратами, в которых стоял патриарх; они кланялись друг другу, и царь уходил опять на свое место, где снимал мантию и слушал литургию 164.

С Великим входом связана история происхождения плащаницы. Самое раннее сообщение имеется в рукописи Тифлисского церковного музея № 193 — XI века.

Рукопись представляет перевод греческого устава на грузинский язык, выполненный игуменом Афонского Иверского монастыря святым Георгием II Мтацминдели († 1065).

Здесь в изложении чинопоследования часов Великой пятницы читаем: «В два часа дня [по европейскому времяисчислению около 8 часов утра] звонят; собравшись в церкви, вешают икону Распятия пред иконостасом и зажигают пред ней две свечи» 165. Далее следует изложение чинопоследования часов. Прот. К. Кекелидзе, опубликовавший

42

 

 

эту рукопись, в подстрочном примечании пишет: «В рук. Публ. библ. № 171, л. 408, замечено: «нужно знать, что если обе стороны (разумеются клиросы. — Н. У.) сходятся вместе пред иконой Распятия, тогда каждая стихира на часах говорится три раза, — в таком виде: первый раз без стиха, второй раз с первым стихом, третий же раз со вторым. Если же по причине множества народа и огромности церкви икону Распятия вешают по обе стороны церкви, каждая стихира говорится по четырежды: первая сторона говорит стихиру, вторая повторяет ту же самую стихиру; затем правая сторона говорит один стих и ту же стихиру. Но лучше, если обе стороны сойдутся вместе, и стихиры будут петы по три раза, как это делается в знаменитых церквах Греции...» 166. Итак, начало плащанице было положено в греческом богослужении. Когда убирали икону Распятия — об этом в уставе ничего не сказано.

В Афонском Дохиарском монастыре имеется фреска (1568 г.), изображающая процессию погребения Христа. Два ангела — диаконы с кадилами и свечами ведут процессию, их сопровождает ангел — диакон с двумя рипидами и одним малым покрывалом, на котором вышито изображение мертвого Христа, покрывало привязано к его плечам. Затем идет ангел — диакон, несущий на голове дискос, на плечах ангела покрывало с вышитым изображением Христа. Несущего дискос ангела сопровождают три ангела — пресвитеры. Один несет чашу, второй — дискос на голове и чашу в левой руке и третий — чашу. Затем идет другой ангел — диакон с каким-то не идентифицированным сосудом, еще ангел — священник с небольшим покрывалом, другой ангел — священник с покрытым сосудом (чашей или дискосом), еще ангел — священник с чашей и наконец три ангела — священники, несущие на своих головах большой воздух с изображением умершего Христа. Все чаши покрыты небольшой очистительной тканью, такой маленькой, что сосуды кажутся почти непокрытыми. На дискосах также небольшие покрывала. Но они являются дополнением к двум покрывалам, что на плечах ангелов — диаконов 167.

Исключительно сложная композиция дохиарской фрески, во многом совпадающая с современным Великим входом архиерейской литургии, не могла быть плодом творческой фантазии художника. Ее сюжет был заимствован из действительности. И порядок, в каком идут участники шествия, и их облачения — у диаконов стихари, а у пресвитеров фелони, и даже небольшие покрывала, положенные на плечи диакону, несущему две рипиды, и следующему за ним диакону, несущему на голове дискос, все это напоминает торжественное шествие на Великом входе современной архиерейской литургии.

Так представил в красках этот вход художник второй половины XVI века. Но первоначально покров представлял собой большое покрывало, которым закрывали все чаши и дискосы, поставленные на престоле 168. Никаких данных, подтверждающих, что воздух был как-то разукрашен, нет. Обычай употреблять вышитые церковные облачения и ткани появился в Константинополе в период династии Палеологов (XIII-XV вв.) 169.

Около XIV века появляется вышитый воздух, на котором было изображено мертвое тело Христа. Затем стали добавлять фигуры Богородицы, Иоанна Богослова и Иосифа Аримафейского. Позднее стали вносить в рисунок Никодима и жен-мироносиц, память которых также чествуется в Третью неделю по Пасхе.

43

 

 

В данном случае происходило явление, аналогичное тому, какое происходило в Русской Церкви с появлением плащаницы в XVI веке. В Великую субботу утром плащаницу выносили из алтаря и совершали перед ней пение «Непорочных» и прочее последование утрени. В конце утрени по целовании плащаницы ее относили в алтарь и полагали на престол, где она лежала до субботы Святой недели. В этот день после литургии ее относили в ризницу. На престоле оставался антиминс. Антиминсы же у нас имели крест. На некоторых была надпись «Царь славы. ИС.ХС.НИ.КА», на некоторых еще изображение копия и губы, или КОП.ТРОСТ. Прот. К. Никольский в исследовании «Об антиминсах Православной Русской Церкви» приводит в качестве иллюстрации 24 антиминса. Первый из них, датированный 1627 годом, имеет изображение Христа, стоящего в открытом гробе. Из раны, которую нанес ему один из воинов, течет кровь в стоящую рядом чашу. На полях антиминса справа ангел с копием, слева ангел с копием, на котором нанизана губка, по углам — четыре евангелиста. Над головой Христа надпись, сделанная Пилатом: И.Н.Ц.И. и ИС.ХС.НИ.КА. 170. В первом печатном Московском антиминсе 1659 или 1662 г. дано изображение положения Господа во гроб 171. В печатном антиминсе, освященном в 1770 г., — положение во гроб, Богородица и с нею плачущие Мария Клеопова и Мария Магдалина — у изголовья Христа, Иосиф, омывающий ноги Христу, и на этой же стороне Никодим и плачущий Иоанн Богослов. На втором плане на правой стороне ангел, держащий две рипиды, а на левой — ангел с двумя опахалами, между ними крест, у которого стоит лестница. Выше над крестом в облаках Бог Отец, ниспосылающий Христу Духа Святого. В углах — евангелисты 172.

Постоянные связи между Православным Востоком и Русской Церковью содействовали распространению плащаницы у нас. В Сийском монастыре в Великую субботу игумен с другими священниками после тропаря на «Бог Господь» выходили на середину храма и, став перед иконой положения во гроб Христа, которая лежала на аналое, пели 17-ю кафизму. Игумен же кадил весь храм 173.

В других случаях священник после великого славословия при пении «надгробного» Трисвятого выходил с Евангелием и возглашал «Премудрость, прости», чтец читал тропарь, пророчества и паремию 174.

В Иосифо-Волоколамском монастыре вход совершался с возду́хом, который в это время переносился из большого храма в малый. При пении стихиры «Преблагословенна еси, Богородице Дево», говорится в обиходнике этого монастыря, «пойдут со свечами в большую церковь и, пришед, поют славословие и пред возду́хом идут помалу тихо и поют «Святый Боже» путь ея (по всей вероятности: во весь путь), а священницы все идут под возду́хом» 175.

Таким образом, памятники описываемого времени дают нам двоякое описание входа после великого славословия. По одним, священник выносит только одно Евангелие — обычай, имевший место еще во время господства студийского устава, а по другим — кроме Евангелия выносился «возду́х большой», а иногда и малые возду́хи.

Сохранилось много больших возду́хов, описания которых не оставляют никакого сомнения. «Лета 6964 (1456 г. ,— читаем мы надпись на одной плащанице, — милостью Божиею сей воздух сдан бысть благоверным великим князем Василием Васильевичем всея Руси и сыном его великим князем Иваном Васильевичем и благоверною великою

44

 

 

княгинею Мариею и сыном благородным князем Юрьем Васильевичем в дом святыя София премудрости Божьи, в вотчину велики князе Василья, Ивана и Юрья — в великий Новгород, преосвященному архи-епископу владыце Евфимию». Возду́х этот длиною 3 1/2 аршина, а шириною 2 аршина 176. «Лета 7073 (1565 г.), — читаем надпись на другом возду́хе, — в царство благоверного царя и великого князя Иоанна Васильевича всея Руси и преосвященнейшем митрополите всея Руссии сделан сей воздух в обитель Пречистыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения... повелением благовернаго князя Владимира Андреевича, внука великаго князя Иоанна Васильевича». Длина воздуха 3 аршина 9 вершков, ширина 2 аршина 4 вершка 177. Подобные надписи имеются на воздухах 1545 и 1601 гг. Плащаницы царского пожертвования отличались драгоценностью материала (шелк, бархат) и высоким качеством вышивки.

Кроме плащаниц с изображением погребения Христа, существовали еще плащаницы или покровы местно чтимых святых. В чиновнике Новгородского Софийского собора имеется ряд указаний на ношение во время Великого входа плащаницы Иоанна, архиепископа Новгородского: «Несут на переносе плащаницу, образ Иоанна, архиепископа, сенние попы» 178. «А на большом переносе образ на плащанице чудотворца Антония носят священницы» 179. «Плащаницу чудотворца Варлаама на перенос» 180. «А на переносе несут плащаницу чудотворца Никиты» 181. В некоторые праздники носили две плащаницы — святителей Никиты и Иоанна 182. Подобные указания имеются и в чиновниках Московского Успенского собора, причем здесь носили одновременно две плащаницы — святителей Петра и Ионы. «На литоргии вовремя переносу носят плащаницы Петрову и Ионину» 183. «Ино возмут два покрова с Петровы и Ионины» 184.

С появлением печатных типиконов стали терять свое значение соборные чиновники, а с ними и ношение на Великом входе плащаниц святителей. Те же типиконы имели значение в распространении обряда выноса плащаницы Христовой. Но, к сожалению, издания той поры, когда обряд выноса плащаницы распространялся, оказались противоречащими одно другому. Типикон 1610 года излагал чин выноса в соответствии с практикой Троице-Сергиевой Лавры, а это делало совершение обряда возможным далеко не во всех даже городских храмах 185. Издания 1633 и 1634 годов указывали только вход с Евангелием в Великую субботу, а вынос плащаницы не упоминался 186.

В типиконах 1641 и 1651 годов наблюдается возврат к прежней русской практике, отраженной в соборных чиновниках. Вынос плащаницы указан в Великую субботу. «Славословие великое. Таже входит игумен во святый алтарь со иереи и диаконы и облачится во вся священныя одежды, иереи же токмо в ризах; исходит с Евангелием под плащаницею и диаконы с кадилы, обращающеся кадят трижды, предходящим ему со свещами и со двема лампадома, и оба лики поюще Трисвятое надгробное». После Трисвятого «входит игумен с Евангелием в царския двери и полагает Евангелие на престол». После утрени «игумен целует образ и братия его» 187.

В издании патриарха Иоакима, 1682 года, и патриарха Адриана, 1695 года, вынос плащаницы изложен согласно с типиконами Иосифовских изданий. Он совершается в субботу на утрени с Евангелием, после великого славословия. Евангелие полагается на престоле, а пла-

45

 

 

щаница — среди храма «на уготованном столе во образ гроба». Целование же плащаницы положено после утрени 188.

Богослужебная практика опередила уставные указания о выносе плащаницы в лучшую сторону. Исторический Христос скончался на кресте в пятницу в 9-м часу по восточному времяисчислению, что соответствует трем часам дня по общеевропейскому. Поскольку вечером в этот день у евреев начиналась пасха, а в пасху нельзя было оставлять распятых на крестах, они просили Пилата перебить распятым голени, чтобы ускорить их смерть. Когда же воины подошли с этой целью к кресту Христа, то увидели, что Он уже скончался. С разрешения Пилата Иосиф с пришедшим Никодимом сняли тело и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают иудеи. «На том месте, где Он был распят, был сад, и в саду гроб новый... Там положили Иисуса ради пятницы иудейской, потому что гроб был близко» (см. Ин. 12, 31-33 и 38-42). Итак, Русская Церковь, несмотря на полное отсутствие в Типиконе и Триоди постной в службах Великой пятницы сло́ва плащаница, совершает в этот день вынос плащаницы в часы, соответствующие времени исторического погребения Христа.

Перенесение выноса плащаницы с утра субботы на вечер пятницы оставило открытым вопрос о времени перенесения плащаницы на престол, о котором в Иерусалимских рукописных уставах XVI века было указание: «и абие братия (разумеется, после великого славословия и чтения Евангелия в Великую субботу) целуют святое Евангелие и возду́х, на немже образ положения во гроб Господа нашего Иисуса Христа, також целуют и полагают святое Евангелие в олтари на святой трапезе, с нимже и воздух полагается на святой трапезе даже и до Фомины недели» 189. В силу этого указания одни уносили плащаницу в алтарь после литургии, другие оставляли ее на середине храма до вечера для целования народом, иные же уносили ее перед полунощницей.

Вопрос заключался не во времени перенесения, а в расхождении содержания обряда с богослужением.

Пасхальной утрене предшествует полунощница с чтением канона, первый тропарь которого начинается словами: «Господи Боже мой, исходное пение и надгробную Тебе песнь воспою...» И здесь в богослужебной практике установился содержательный обряд перенесения плащаницы на престол с окончанием канона. После кондака «Бездну заключивый» и икоса «Содержай вся на крест вознесеся...» открываются святые врата и священнослужители выходят к плащанице. Иерей с кадилом и диакон со свечой трижды кадят вокруг плащаницы, когда же певцы запоют на катавасию ирмос 9-й песни «Не рыдай Мене, Мати...», плащаницу поднимают и относят в алтарь, после чего святые врата закрываются и задергивается завеса. Совершается троекратное каждение вокруг престола. Оно начинается при закрытых святых вратах тихим пением священнослужителей «Воскресение Твое, Христе Спасе...» После первого отдергивают завесу, с вторичным звучность пения усиливается, а по окончании пения открываются святые врата. Третье каждение престола совершается с пением половины стихиры «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небесех», народ же продолжает: «и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити». Священнослужители и хоругвеносцы под звон колоколов совершают крестный ход вокруг храма.

46

 

 

Кстати позволю себе заметить, что троекратное каждение престола при закрытой завесе — иерусалимского происхождения. Так начиналась в VII веке пасхальная литургия в храме Святого Воскресения. Служба также начиналась вечером после захода солнца, при закрытых дверях храма. Троекратное каждение совершали вокруг кувуклии (часовни Гроба Господня).

«В Великую субботу вечером, когда солнце заходит, епископ, священники и диаконы входят во святой Анастасис и затворяют за собою двери. Заготовляют три кадильницы и произносят ектению и молитву; епископ влагает в кадильницу фимиам и своими руками совершает каждение. Впереди идет епископ, за ним следуют священники и диаконы и с пением псалма: «Воспойте Господеви песнь нову, пойте Господеви вся земля», обходят кругом церкви. Придя ко входу в алтарь, произносят ектению и молитву с коленопреклонением, причем епископ говорит прокимен: «Ныне воскресну, глаголет Господь, ныне прославлюсь, ныне вознесусь»; стих: «Воспойте Господеви песнь нову». Обходят церковь и поют вторично прокимен: «Буди имя Господне благословено»; стих: «Хвалите, рабы Господа, хвалите имя Господне». Придя ко входу в алтарь, произносят ектению и молитву и, поя псалом «Воспойте Господеви песнь нову, хвала Его», обходят третий раз церковь. Возвратившись туда же, у входа в алтарь, произносят ектению и молитву. Епископ воздает лобзание священникам и диаконам, благословляют свечи и зажигают лампады. После троекратного обхождения святой кувуклии следовала вечерня, пели «Господи, воззвах» с стихирой гл. 8: «Светися, светися, Новый Иерусалиме...», далее «Свете тихий», прокимен «Хвали, Иерусалиме, Господа». Затем входили в алтарь и пели псалом «Воскресни, Боже, суди земли...» После 10 паремий начинали литургию. Пели тропарь «Христос воскресе» 190.

Еще один момент, связанный с Великим входом. Во всех случаях — будет ли то архиерейская литургия, или иерейская, священнослужители на пути к святым вратам произносили 7-й стих из 23-го псалма: «Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы». Вступая же в алтарь, произносили: «Благословен грядый во имя Господне. Бог Господь и явися нам» (пс. 117, ст. 26а и 27а). В служебниках указывалось только начало стихов.

Как известно, стихи из 23-го псалма исполнялись на Великом входе еще в ту пору, когда не существовало Херувимских. Их пели с респонсором «Аллилуиа». Их пели (и теперь поют) при освящении храма или престола, а когда-то пели ежегодно в день обновления храма, о чем пишет Симеон Солунский: «Необходимо совершать обновление и каждый год во всяком храме. Обновление надо совершать в благодарность Богу и для обновления благодати в Божественном храме, для большего сообщения нам и сохранение святыни; так установлено древним обычаем, как Евангелие свидетельствует о древнем храме. Об этом пишется во многих местах; об этом говорит и Богослов» (Ин. 10, 22) 191.

Но как попали в обряд Великого входа стихи из 117-го псалма? Н. Одинцов по этому поводу писал: «Вариант этот зашел к нам, можно думать, из земель южнославянских. Основание для такого предположения дает нам сохранившийся до нашего времени служебник, печатанный в 1554 году в Венеции, несомненно сербского происхождения — в чем убеждает нас как его правописание, так и место его происхождения. В этом именно служебнике мы находим указанный вариант» 192.

47

 

 

Вполне возможно, что этот обряд вошел в русские служебники из сербского, но происхождение его не сербское, а греческое. Он имеется в илитарии Патмосской библ. № 719 XIII века, содержащем литургию Иоанна Златоуста. Здесь читаем: «Во время пения Херувимской иерей уходит в протесис и читает 25-й псалом «Суди ми, Господи...» и трижды кадит святые Дары, говоря «Царю Небесный, мудрости вождю...» Затем подняв их (Дары. — Н. У.), «Вознесу Тя, Господи Боже мой...» И берет диакон дискос, а иерей — святой потир и выходят. Когда же дойдут до святых врат, говорят (λεγουσιν): «Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная» (в русском переводе — Поднимите врата верхи ваши и поднимитесь двери вечные). Сказав это, ненадолго останавливались, затем, входя, иерей говорил (λεγει): «Благословен грядый во имя Господне. Бог Господь и явися нам». И поставив святые Дары на святой престол, говорили (λεγουσι): «Возвеличите Господа со мною», «Яко посреде учеников Твоих явился еси, Христе Боже...» 193.

Литературным источником этого краткого обряда, связанного с Великим входом, было окончание гомилии на «Святую и Великую пятницу» под названием «Терзания ада», приписываемой Иоанну Златоусту, но у Миня отнесенной к категории spuria. В начале проповедник напоминает, что он накануне говорил о том, как Иуда сам пошел к первосвященникам с предложением предать им Иисуса и с каким коварством он предал Его в саду Гефсиманском. Затем он переходит к событиям пятницы: как первосвященники искали лжесвидетелей, чтобы обвинить Христа в богохульстве, и как предали Его суду прокуратора. Довольно подробно излагает он допросы Пилата, который видел, что у него нет оснований осудить Христа на смерть, и как он пытался освободить Иисуса, но не устоял в этом и совершилось то, что было предопределено. Поскольку Адам был прельщен деревом, нужно было и потомков Адама спасти деревом. И Бог почил в седьмой день от дел творения, чтобы в седьмой день освободить Адама из ада. Далее он говорит, что смерть Христа сопровождалась знамениями: солнце померкло, земля заколебалась и завеса в храме разорвалась с верхнего края до нижнего.

От этих стихийных ужасов ад содрогался, закрыл решетки и поставил железные болты. И вот Господь входит в ад, изгоняет диавола. Ангельские силы присоединяются к погоне. «Смотрите, — говорит проповедник, — двери закрыты, но ангельские силы кричат перед закрытыми дверями: «Бросьте ваши затворы и пусть будут подняты вечные двери и Царь славы войдет туда» (Пс. 23, 7). Ад изнутри спрашивает: «Кто Он, тот Царь славы?» (23, 7а). Ангелы снова кричат: «Выше проход, и пусть будут подняты вечные двери и Царь славы войдет ими» (Пс. 23, 7). Ад снова спрашивает: «А кто Он, этот Царь славы?» (23, 8а). Ангелы ему отвечают: «Он есть Господин Множеств, он есть Царь славы» (23, 106). Ад спрашивает: «Кто Этот, на Которого вы ссылаетесь, и что Ему здесь надо?» Силы (ангельские) продолжают: «Поднимите ваши решетки и пусть поднимутся вечные двери, чтобы мог войти Царь славы!» И пророки, услышав голос Царя, радуются и ликуют... Все радуются и говорят Аду: «Откройте ваши двери, чтобы Царь славы мог войти». И Господь встал и внезапно появился в аду... Пророки пришли, чтобы встретить Его, радуясь и говоря: «Благословен грядый во имя Господне. Осанна в вышних!» (Мф. 21, 9; Мк. 11, 9; Лк. 20, 38; Ин. 12, 13) 194.

Дату этой гомилии относят на 424-425 годы. Источниками ее были Евангелия, апокрифические «Акты Пилата» и «Схождение Христа в преисподнюю» из евангелия Никодима 195. Вместе с тем большое влияние на гомилию оказало Огласительное слово Иоанна Златоуста «в светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего воскресения», которое Златоуст заканчивает обращением к Аду: «Где твое, смерте, жало? Где твоя, Аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе. Христос бо, востав от мертвых, начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков. Аминь» 196.

Если толкование Великого входа Феодором Мопсуестийским из-за его крайнего натурализма оставляет тяжелое впечатление, то гомилия «Терзание ада» утверждает христианина в уповании жизни вечной. Великий вход — кульминационный пункт литургии как действа и молитвенной сосредоточенности в виду приближающегося таинства Евхаристии. Все существующие в Православной Церкви четыре херувимских в тех или иных выражениях напоминают нам об этом таинственном моменте. В гимне «Иже херувимы» Церковь призывает нас отложить всякую житейскую заботу и петь вместе с ангелами Трисвятую песнь и таким образом приготовиться к принятию Христа в причащении Святых Таин. В тропаре «Вечери Твоея тайныя» испрашивается участие присутствующих в храме в новой Тайной вечери — Евхаристии настоящего дня. В гимне «Ныне Силы небесныя» Церковь призывает приступить к святой Чаше с верою и любовию, чтобы быть причастными жизни вечной. В стихире «Да молчит всякая плоть человеча» само священнодействие Великого входа указывает нам на присутствие Господа, как совершителя Евхаристии.

Это истины общецерковные, и они существовали в Церкви до произношения неизвестным проповедником гомилии «Терзание ада». Он только оформил их в гомилетическом стиле своей проповеди. Обрядовая сторона Великого входа, как он изложен в Патмосской рукописи № 719, служила образным воплощением этих вероучительных истин, как в настоящее время плащаница является образным воплощением истины погребения Христа Спасителя.

Несколько слов о фразе «Благословен грядый во имя Господне», которую в Чиновнике архиерейского священнослужения указано произносить тайно архиерею после того, как он трижды покадит дискос, прежде чем снять его с головы протодиакона.

В XIV-XV веках распространяется диатаксис патриарха Константинопольского Филофея (1354-1355 и 1362 [1364]-1376) как на греческом языке, так и в переводе на славянский. Проф. Н. Красносельцев опубликовал найденный им в Ватиканской библиотеке славянский служебник № 14 конца XIV — начала XV вв., в котором не указано произношение стихов из 23-го псалма, а лишь «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам». Этот стих произносили священник и диакон, входя в святые врата 197. Другой список быв. Московской Синодальной библ. № 344 (601) (ныне ГИМ, Синод. собр.), переписанный митрополитом Московским Киприаном (1380-1382 и 1390-1406), также не имеет стихов из 23-го псалма, но сохраняет стих «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися

49

 

 

нам» 198. В обоих случаях по поставлении Даров на престол читается полностью один раз тропарь «Благообразный Иосиф... но воскресе в третий день, Спасе, даруяй мирови велию милость». Это одна группа диатаксисов.

Вторую группу составят диатаксисы афонских монастырей: Ватопедского № 133 (744), который проф. Красносельцев датирует XIV веком, но не позднее 60-х годов, Пантелеимоновского № 421, 1545 года, и № 435 середины XVI века 199. В рукописях сказано: «И когда дойдут до святых врат, иерей входит, медленно говоря: «Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы». По поставлении же Даров на престол читает «Благообразный Иосиф...» до «покрыв положи» 200.

Третью группу составляют рукописи Синайской библ. № 986 XV века и Александрийской библ. № 1070 XVI в. Согласно этим рукописям, «диакон, достигнув святых врат, ненадолго останавливается и медленно говорит: «Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы». Иерей, отвечая, говорит: «Бог Господь и я вися нам, Благословен грядый во имя Господне» и «Благообразный Иосиф...» до «покрыв положи» и еще тропари: «Яко Живоносец, яко рая... Вышняго Освященное» 201. В Александрийской рукописи двух последних тропарей нет, относительно же обряда (входа) имеется приписка: ««Возмите врата князи ваша» теперь не говорится, потому что блаженнейший кир Иоасаф пишет «только Бог Господь и Благообразный...»» 202.

В другом греческом сборнике Ватиканской библ. № 573, писанном разным почерком в XIV-XVI вв., также имеется диатаксис, не принадлежащий патриарху Филофею, вовсе независимый от его диатаксиса, и, по-видимому, употреблявшийся в такой местности, куда влияние Филофеевского устава в XV веке еще не проникло. Здесь читаем: «Когда же достигнут до святых преддверий, диакон, войдя, полагает дискос на святой трапезе. Иерей же немного стоит перед святыми вратами, говоря: «Возмите врата князи ваша...» до конца. Диакон же, обратясь, кадит крестообразно иерея, говоря: «Благословен грядый...», затем — «Помяни и меня, владыко». Иерей же: «Помянет тя Господь Бог...». И войдя говорит: «Благообразный Иосиф...» до «покрыв положи». Затем сам поставляет потир на святой трапезе и говорит: «Тогда возложат на алтарь Твой». Затем снимает покровцы с дискоса и чаши и покрывает их воздухом. Покрыв же, кадит Дары, говоря: «Благословен грядый...» и еще «Бог Господь и явися». Затем «Благословена слава Господня из дома святаго» 203.

В греческом евхологионе 1566 г. из личной библ. проф. А. С. Павлова об этом обряде читаем: «Должно знать, что иерей не должен касаться ногой больных, которые, как это имеет обычай, лежат на средине храма, когда вносятся Дары, потому что очень опасно упасть. Но он может молиться о них. Когда же приходят к святым вратам, иерей идет медленнее, предшествующий же диакон ставит святой дискос на святой трапезе. Сам же, обратясь, кадит иерею. Сам же входящий иерей говорит: «Возмите врата князи ваша», и первый иерей принимает святые (Дары — Н. У.). Диакон же говорит: «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам».

Знаменательна далее приписка: «Должно знать, что в Великой церкви не говорят «Возмите врата», но входящий иерей или иереи на солее говорят то же самое «Благословен грядый во имя Господне...»» 204.

50

 

 

В задачу автора не входило установление классификации вариантов рассматриваемого обряда перенесения Даров на престол. Вряд ли возможна такая классификация вообще. Автор остановился на этом, как на материале, иллюстрирующем модификацию данного обряда. К XVI веку, как видим, в Греческой Церкви исчезает чтение стихов «Возмите врата князи ваша», но сохраняется стих 117-го псалма «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам». В таком виде изложен этот обряд в «Чине Божественных литургий», написанном патриархом Константинопольским Афанасием Пателарием в 1653 году и одобренном прибывшими в Москву для участия в Соборе 1667 г. патриархами Паисием Александрийским и Макарием Антиохийским. Но в чине, как принято вообще в манускриптах уставного значения, было написано только начало стиха. «И архиерей изыдет пред царския двери, нося омофорий, и кадит святый дискос, и, сотворив метание, глаголя втай: «Благословен грядый во имя Господне» 205.

При издании в 1677 году «Чиновника архиерейского служения» справщики незначительно корректировали текст патриарха Афанасия. Вместо «И архиерей изыдет пред царския двери, нося омофорий» написали: «И архиерей исходит пред царския врата» (слова — «нося омофорий» опущены). В следующей фразе «И кадит святый дискос и, сотворив метание, глаголя втай» после слова «дискос» вставили — «трищи, по чину». По-видимому, они обращали внимание на мелкие расхождения в константинопольском и московском обрядах и поэтому изъяли «нося омофорий» и вставили о каждении «трищи, по чину», и не придали значения тому, что у патриарха Афанасия дана только половина стиха «Благословен грядый во имя Господне» 206. Если бы они дополнили недостающую часть «Бог Господь и явися нам», тогда было бо понятно, к кому обращены эти слова и какое значение они имеют во всем контексте обряда Великого входа.

(Продолжение следует)

ПРИМЕЧАНИЯ

1     Иустин Мученик. Апология первая, гл. 65 и 66. Минь, ПГ, 6. Русский перевод. «Христианское чтение», 1825.

2     Там же, гл. 67.

3     Евсевий. Церковная история. Пользуюсь критическим изданием Эдуарда Шварца: Eusebius. Kirchengeschichte. Kleine Ausgabe. Leipzig, 1908. Евсевий относит мученическую кончину апостола Иакова, брата Господня, на время царствования Веспасиана (III, 5) и соответственно мученическую кончину его преемника Симеона, сына Клеопова, «который, говорят, был дядей Спасителя», на первые годы второго века (III, 11). Хотя в данном случае он ссылается на историю Егезиппа, его датировка вызывает сомнения. По манускрипту Тифлисского церковно-археологического музея № 222 XII века годы епископства Иакова, брата Господня, — 33-61, а Симеона Клеопова— 61-89, преемником же Симеона Клеопова был не Иуст, как пишет Евсевий (III, 35), а Иуда Праведный (89-96). Открывший список Иерусалимских епископов № 222 прот. К. Кекелидзе не утверждает точность сообщаемых в списке дат, а лишь отмечает, что «каталоги Иерусалимских епископов не полны, отрывочны и имеют довольно пропусков» (Иерусалимский канонарь VII века (грузинская версия). Тифлис, 1912, с. 190-191).

4     Евсевий, VII, 19.

5     VIII, 35.

6     Иустин Мученик. Разговор с Трифоном иудеем. Минь, ПГ, 6; русский перевод: Сочинения св. Иустина Философа и мученика, пер. прот. П. Преображенского, М., 1892.

51

 

 

7     Евсевий. Церковная история, V, 24.

8     О строительстве Иерусалимских храмов имп. Константином Великим см. Евсевий. Жизнь Константина. Минь, ПГ, 20, кн. III, гл. 29, 33, 34, 35, 36, 37 и 41. Русский перевод: СПб., 1849. Проф. Н. Кондаков. Иерусалим христианский: исторический очерк и памятники. — В «Православной богословской энциклопедии», т. 6, 1905, с. 510 и далее. О Иерусалимском календаре и Иерусалимских памятниках древней Церкви — Georg Kretschmar. Festkalender und Memorialstatten Jerusalems in Altkirchlicher Zeit. «Zeitschrift des Deutschen Palaestina-Vereins», Bd. 87, 1971.

9     Бордоский путник. «Православный палестинский сборник», вып. 2. СПб., 1882, с. 30-31.

10   Там же, с. 28.

11   Св. Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Огласительное слово 16, 4.

12   Его же. Огласительное слово 13, 38.

13   Евсевий. Церковная история, V, 23 и 25.

14   G. Kretschmar, цит. труд, с. 178.

15   А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви, Киев, 1907, гл. III (в особенности с. 183-187).

16   Талмуд. Мишна и Тосефа, перевод Н. Переферковича, т. II, СПб., 1899, с. 257. О влиянии синагогального пения на раннехристианское см. А. Дмитриевский. Древнеиудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к христианскому храму и его богослужебным формам. Казань, 1893, в частности с. 42 и далее; М. Скабалланович. Толковый Типикон, вып. 1. Киев, 1910, с. 8-45; A. Baumstark. Comparative Liturgy. Westminster, 1958, гл. VII, псалмодия и литургические чтения, с. 111-129; Eric Werner. The Sacred Bridge. The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millennium. London, New York; Columbia University press, 1959; Egon Wellesz. A History oi Byzantine Music and Hymnography. Second edition revised and enlarged. Oxford, 1961.

17   Паломничество, гл. 3, 4, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 19, 20, 21, 23.

18   Там же, гл. 25.

19   Там же, гл. 24.

20   Там же.

21   Там же, гл. 35.

22   Там же, гл. 37.

23   Там же, гл. 35.

24   Там же, гл. 31-35.

25   A. Renoux. Le Codex Arménien Jerusalem 121, P.O. 36, p. 271 (133) — 273 (135).

26   Паломничество, гл. 35.

27   Симеон, архиепископ Солунский. Περι της θειας Προσευχη. Минь, ПГ, 155, гл. 302, 303, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 351, 352. Русский перевод: «Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. II, СПб., 1856, с. 556, 624, 625, 628, 629, 632, 633, 636, 637, 640, 641, 644, 645, 648, 649. И. Д. Мансветов. О песненном последовании. «Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе, изданным при Московской Духовной Академии» за 1880 год, книга 26-я, с. 752-792 и 972-1028. К перечисленным трудам по истории песненных последований относится магистерская диссертация проф. Михаила Арранца О. И. «Как молились Богу древние византийцы», представляющая обстоятельное исследование песненных служб суточного круга богослужения по древним спискам Византийского Евхологиона.

28   Juan Mateos. La Celebration de la Parole dans la Liturgie Byzantine. Etude historique. «Orientalia Christiana Analecta», 191, Roma, 1971.

29   А. Рену, 36, с. 281 (143).

30   Там же.

31   Паломничество, гл. 36.

32   Самое раннее сообщение об этом месте принадлежит Этерии: «Вдалеке оттуда (имеются в виду гробницы царей иудейских в Вифлееме. — Н. У.) есть церковь, которую зовут «У Пастырей», где теперь большой цветник, тщательно кругом обнесенный стенами, и там находится очень светлая пещера, имеющая алтарь в том месте, где пастырям, во время стражи ими стада, явившийся ангел возвестил о рождении Христа» («Православный палестинский сборник», вып. 20, СПб., 1889, с. 185).

33   А. Рену, 36, с. 215 (76).

34   Там же, с. 211 (73) — 215 (77).

35   Там же, с. 215 (77).

36   Прот. К. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь VII века (грузинская версия). Тифлис, 1912, с. 43.

52

 

 

37   Прот. К. Кекелидзе, там же, с. 43-44.

38   Там же, с. 44-48.

39   Там же, с. 43-44.

40   Там же, с. 43.

41   Появление осмогласия связано с именем антиохийского монофизитского патриарха Севира (512-519 гг.). Его «Октоих» предшествовал Октоиху Иоанна Дамаскина. Биограф Севира Иоанн бар Афтония пишет, что когда патриарх увидел, что народу нравится петь (стихи не псалмодически, а на разные напевы, то он, подобно отцу, который, любя своих детей, участвует в их забавах, сам, предпочитая псалмодию, ввел должности псалтов, сам сочинял гимны и передавал их последним для разучивания с народом. Кроме гимнов собственного сочинения, Севир вносил в свой Октоих песнопения Антиохийской Церкви, которые появились в IV-V столетиях. Dom. J. Jeannin et Dom. J. Puyade.( L᾽Octoёchos Syrien, 1, Etude historique. «Orients Christianus». Band III, 1913, p. 87-89.

42   II, 57.

43   Служебник. Издание Московской Патриархии. М., 1977. Божественная литургия иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, с. 110.

44   Святаго отца нашего Германа, патриарха Константинопольского, последовательное изложение церковных служб и обрядов. ПГ, 98, 18. Писания, т. I. СПб., 1855, с. 384-385.

45   Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Христианские храмы во времена св. Иоанна Златоуста по его творениям. «ЖМП», 1964, №№ 11 и 12; 1965, .№№ 2, 3, 4 и 5.

46   Беседа на Деяния апостольские 21-я. Минь, ПГ, 60, 170-171. Русский перевод изд. СПб. Духовной Академии, т. 9, книга 1. СПб., 1903, с. 207.

47   Беседа о покаянии и о грехе Давида с женой Урии. У Миня отнесена к разряду Spuria. Творения, т. 12, 1906, с. 890.

48   Беседа 36-я на Первое послание к коринфянам. ПГ. 61, 315. Творения, т. 10, 1904, с. 375.

49   Беседа на 117 псалом. ПГ, 55, 328. Творения, т. 5, 1899, с. 353.

50   ПГ, 86, 2, 2400-2401. Беседа Афанасия Великого с крещаемыми, на которую в данном случае ссылался патриарх Евтихий, не известна. Сравнение диаконов с левитами впервые встречается у Климента Римского (96 г.) в его Послании к коринфским христианам (1, 40, у Миня — ПГ, 1, 289); также в Схолии в дополнении к «Тайноводству преподобного» Максима Исповедника» 3, 1 (ПГ, 4, 136) и у Н. Борджиа в комментариях на литургию Германа, патриарха Константинопольского. N. Borgia. Il commentario liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario (Studi Liturgici, 1). Grottaferrata, 1912, p. 29-30).

51   гл. 8.

52   гл. 9.

53   гл. 10.

54   гл. 11.

55   гл. 12.

56   гл. 13.

57   гл. 14.

58   гл. 15.

59   гл. 16.

60   гл. 17.

61   гл. 18.

62   гл. 19.

63   гл. 20.

64   гл. 21.

65   гл. 24. У Миня главы 8-21: ПГ, 91, 688-696. Глава 24 в том же томе, с. 704-709. Русский перевод: «Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию Православного богослужения», т. I, с. 323-352.

66   Минь, ПГ, 90, 820.

67   ПГ, 91, 693. Писания свв. отцов..., т. I, с. 339.

68   J. Rachmani. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899, 1, 19.

69   Там же.

70   Там же.

71   «Примечания преподобного Максима Исповедника» к трактату Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии», или, что то ,же, «Схолии», в действительности представляют смесь схолий Максима со схолиями Иоанна, епископа Скифопольского (Палестина) (536-550). (Н. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, Scholienwerk, SS. 377, 438). Впрочем автор схолию, в которой гово-

53

 

 

рится о римской практике, что «там только семь избранных диаконов служат при жертвеннике», в других же местах «с диаконами предлагают (приносят. — Н. У.) и пресвитеры» (у Миня схолия 3, ПГ, 4, 136; в Писаниях свв. отцов... т. I, с. 93), склонен считать принадлежащей преподобному Максиму. Покинувший высокий пост при императорском дворе из-за поддержки императором Ираклием монофелитов (610-641) и вынужденный отправиться в страны еще «незараженные ересью», чтобы там противодействовать ее распространению, склонивший папу Мартина (649-653) к осуждению на Латеранском Соборе 649 года Типоса, запрещающего споры о числе воль, таков он, Максим. Посетив многие церкви Африки, он видел различную практику принесения Даров на престол и говорит о ней обще: «так делается везде, где мало диаконов», на римской же практике останавливается довольно подробно. «В Риме же, я думаю, совершенно справедливо (так делается), потому что там только семь избранных служат при жертвеннике. Может быть, семь эти суть избранные в сравнении с другими и по жизни». Так мог писать только очевидец римского богослужения.

72   Retractationes, 2, 11; ПЛ, 32, 634.

73   Житие иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Четьи Минеи, 1 января.

74   Симеон, архиепископ Солунский. ПГ, гл. 155, 321, 324. Русский перевод — Писания свв. отцов... т. II, с. 166-167 и 168.

75   Такого мнения Altaner (Patrology, New York, 1961, p. 372); Quasten (Patrology, Westminster, Maryland, 1960, vol. 3, p. 409; Devreesse (Introduction, Tonneau-Devreesse, p. XVI). Leitzmann (Liturgie des Theodor von Mopsuestia, p. 72) считает, что это было написано в течение периода епископского служения Феодора (392-428). К тому же мнению склоняется S. Janeras (En quels jours furent prononcees les homelies catechétiques de Théodore de Mopsueste? «Memorial Msgr, Gabriel Khouri-Sarcis», Louvain, 1969, p. 133). Ботт аргументированно доказывает, что гомилии были написаны в Тарсе, где Феодор находился как гость епископа Диодора перед назначением своим на епископскую кафедру. L’onction postbaptismale dans l’ancien patriarcat d’Antioche «Miscellanea Liturgica in onore di S. E. il Cardinale G. Lercaro». Roma, 1967, vol. 2, pp. 805-806.

76   Протесис — приготовление евхаристических даров. Состояло из одной молитвы, которую иерей читал, полагая хлеб на блюдо. Затем он читал молитву кадила и кадил положенный хлеб. В современной проскомидии древняя молитва протесиса читается в конце чинопоследования: «Боже, Боже наш, небесный хлеб пищу всему миру...», молитву же кадила: «Кадило Тебе приносим, Христе Боже наш...» иерей читает перед каждением звездицы. Такая проскомидия из двух молитв сохранилась в рукописи IX-X вв. Ленингр. публ. библ. (собрание епископа Порфирия, № 226, л. 15).

77   Гомилия 15, 24 и далее издана Тонно-Деврессом, с. 503 и далее. В основу издания был положен английский перевод А. Мингана, сверенный с сирийским текстом как интерпретация Тонно-Девресса, известная на английском языке под названием Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist, Woodbrooke, Studies 6, Cambridge, 1933, pp. 85-89. Я цитирую по труду проф. Р. Тафта. The Great Entrange. Roma, 1975, pp. 35-36 (перевод мой. — H. У.).

78   Диптихи (от слова διπτυχος), что буквально значит — двойной. Так назывались общецерковные помянники, в которые заносились умершие епископы и наиболее известные в данной Церкви святые: мученики, преподобные и другие праведники, всем известные своей христианской жизнью. Диптихи постепенно дополнялись и таким образом служили свидетельством православия данной Церкви. Поэтому диптихи переплетались таким образом, чтобы две корки переплета сохраняли ее листы от всякого рода порчи их. Отсюда само название «диптих». В условиях постоянной борьбы Церкви с ересями не только иерархи, но и народ зорко следил за именами внесенных в диптих. Поэтому в гомилии Феодора сказано, что диптихи возглашались. Остаток такого диптиха сохранился в современной литургии. Иерей, возгласив: «Изрядно о Пресвятой, Пречистей...», затем читает: «О святем Иоанне пророце, предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальных апостолех...»

В упомянутом выше евхологионе Ленингр. публ. библ.. № 226 из собрания епископа Порфирия после возглашения «Изрядно о Пресвятей...» читаем: «Диакон (поминает) диптихи умерших: Святых архангелов Михаила и Гавриила (такое начало диптиха встречается очень редко в литургиях Василия Великого и апостола Иакова), обычно же начинается словами: «Святаго Иоанна, пророка, предтечи и Крестителя, святых всехвальных апостолов, святаго первомученика Стефана, преподобнаго отца нашего Василия, преподобнаго отца нашего Григория Богослова, преподобнаго Григория Чудотворца, преподобнаго отца нашего Иоанна Златоустаго и преподобнаго

54

 

 

Иоанна Милостиваго и преподобных Афанасия и Кирилла и которых желает (имеется в виду читающий диптих) преподобных и мучеников и святаго (имярек) его же и память совершаем, и всех святых Твоих,, их же молитвами посети нас, Боже, и помяни (имярек) и упокой, идеже присещает свет лица Твоего» (л. 25-25 об.).

Диптихи читались по освящении даров, в Сирийской же Церкви, как видно из слов Феодора Мопсуестийского, их читали по перенесении Даров на престол до их освящения. Об, этом см. «письмо Иакова, епископа Едесского (р. ок. 640, † 708), к некоему пресвитеру Фоме», в котором Иаков писал: «Живущие в царствующем городе или в греческих областях совершают поминовения, как и мы совершаем, т. е. сначала приносят жертву, потом совершают поминовения... Александрийские же отцы иначе приносят; ибо они сначала исполняют чинопоследование поминовений, а потом совершают чинопоследование святого приношения» (Собрание древних литургий, вып. 3. СПб., 1876, с. 116).

79   Тафт, цит. труд, с. 36, 3 и 4 строки.

80   Нарсаи († 503) — несторианский богослов. В молодости был профессором Едесской школы под руководством несторианина Варсумы. В 457 году вместе с Варсумой покидает Едессу и переселяется в Нисибию, где помогает своему учителю в организации несторианской богословской школы, а после его смерти возглавлял эту школу. Это был официальный богослов неосторианской школы. Написал популярные комментарии на Ветхий Завет, которые позднее были потеряны. Его гимны создали ему известность и имя «Арфа Духа», а «Литургические гомилии» послужили важным источником для истории раннего сирийского обряда Крещения и Евхаристии.

81   Гомилии Нарсаи были изданы Коннолли: The Liturgical Homilies of Narsai в переводе на английский язык, с введением издателя и с Аппендиксом Эдмунда Бишопа (гомилия 17, с. 3-4). Позднее базис исправлен по латинской версии у Жаммо: La structure de la messe chaldéenne selon les anciens documents. Partie pre-anaphorale (неопубликованная докторская диссертация. Папский институт восточных исследований, Рим, 1968, с. 172-173). Та же гомилия 21 в издании Коннолли, с. 55-56, и у Хури-Саркиса: Les Saintes mystères в «L᾽Orient Syrien», 4, 1959, с. 312-315. (Я пользовался английским текстом в упомянутом выше труде проф. Тафта, с. 38-39. Перевод с английского мой. — Н. У.).

82   Прошу читателей извинить меня за мой «стихотворный» перевод гомилии. Я делал его с английского, и моей целью было сохранить течение просодии, насколько это было возможно без ущерба для ясности мысли.

83   Георгий Кедрин в Historiarum Compendium сообщает о том, что император Юстин II в девятый год его царствования декретировал, чтобы в Великий четверг пели «Вечери Твоея тайныя», и было декретировано, чтобы Херувимский гимн исполнялся певчески. ПГ, 121, 748.

84   Отсутствие у большинства тропарей, предназначенных для пения при перенесении даров на престол, указания на их гласовую принадлежность не означает деградации в области церковной гимнографии и пения. В то время, когда в Антиохии трудился над составлением своего Октоиха Севир, в Константинополе существовал кружок песнописцев, центральной фигурой которого в области кондакарного творчества был непревзойденный мелод Роман Сладкопевец, творец тропарей преподобный Авксентий, эконом и пресвитер Великой церкви Маркиан и друг его творец тропарей Апфим. Они ходили в мирские храмы, где в предпраздничные дни совершались ночные бдения, и там руководили общенародным пением (И. Мансветов. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885. Приложения. I. Кондакари Романа Сладкопевца и их литургическое значение, с. 369-374).

85   К. Кекелидзе. Канонарь, с. 44.

86   Там же, с. 49.     

87   Там же, с. 55.     

Я8   Там же, с. 56.     

89   Там же, с. 58 и 59.

90   Там же, с. 62.     

91   Там же, с. 67.     

92   Там же, с. 68.     

93   Там же, с. 94.     

94   Там же, с. 95.     

95   Там же, с. 109.   

96   Там же, с. 123.   

97   Там же, с. 124.   

98   Там же, с. 127.   

99   Там же, с. 132.   

100 Там же, с. 190-191.

55

 

 

101 Testamentum, II, 11, 12.

102 К. Кекелидзе. Груз. литург. памятники, с. 351.

103 Там же, с. 351-352.

104 Там же, с. 356.

105 Там же, с. 357.

106 Там же, с. 361.

107 Там же.

108 Там же, с. 363.

109 Там же, с. 364.

110 Там же, с. 369.

111 Там же, с. 379.

112 Гоар, с. 87.

113 Чиновник архиерейского священнослужения. М., Синодальная типография, 1907, л. 34 об.

114 Служебник. Изд. Московской Патриархии. М., 1977, с. 126-127 и 378-379.

115 Служебник. Изд. 1602 г., л. 110 и об.

116 ПГ, 140, 441.

117 ПГ, 150, гл. 1. Писания.., т.  III, с. 295.

118 ПГ, 150, гл. 24. Писания.., т. III, с. 349-350.

119 ПГ, 155, гл. 296. Писания.., т. II, с. 139.

120 Е. Freshfield. On Byzantine Churches and the Modifications made in their Arrangements owing to the Necessities of the Greek Ritual, «Archeologia», 44, 1873, p. 201 (см. Тафт, цит. труд, с. 201, прим. 74).

121 Служебник, 1602 г., лл. 110 и 111.

122 Там же, л. 211.

123 Гоар, с. 84.

124 J. Mateos. Le Typicon, II, 76.

125 А. Παπαδοπουλο-Κεραμευς, Ἀναλεκτα, II, 107.

126 Там же.

127 К. Levy. A Hymn for Thursday in Holy Week. «Journal of the American Musicological Society», 16, 2, 1963, p. 131 (см. Тафт, цит. труд, с. 76).

128 Служебник, 1602 г., л. 161 об.

129 ПГ, 92, 989.

130 G. Swainson. The Greek Liturgy, London, 1884, p. 240.

131 Там же, с. 238.

132 Опубликован проф. М. Арранцем: Le Typicon du Monastère du Saint-Sauveur à Messine. Codex Messinensis gr. 115 A. D. 1131, «Orientalia Christiana Analecta», 185. Roma, 1969.

133 R. Taft. The Great Entrange.., p. 77.

134 А. Дмитриевский. Описание, I, с. 135.

135 Г. Бертониер, цит. труд, с. 77, и Р. Тафт, там же.

136 В дополнение списка Г. Бертониера: Апостол Моск. Библ. им. В. И. Ленина, фонд 173. I. № 281 (греч. 23), XII в., л. 168.

137 Г. Бертониер, цит. труд, с. 178. См. Р. Тафт, с. 77, примеч. 97.

138 Типикон. Москва, Синодальная типография 1896, л. 461 и об.

139 J. Quasten. Patrology, т. 1, с. 243.

140 Sancti Romani Melodi Cantica. P. Maas  and C. Trypanis. Oxford, 1963. «Победа Креста», с. 164-171.

141 Триодион, сиесть трипеснец (Триодь постная). Москва, Синодальная типография, 1904, л. 228 об. и 229.

142 Там же, л. 487 и об.

143 Там же, л. 447 и об., 461 и об., 464, 484 об., 485 и 487 об.

144 И. Карабинов. Постная триодь. СПб., 1910, с. 192-195.

145 Там же, с. 197.

146 А. Дмитриевский. Описание I, 136; J. Mateos. II, 96.

147 Egon Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. См. приложения 2 и 3.

148 А. Дмитриевский. Описание, I, с. 884 и 887 и М. Арранц, цит. труд, с. 246, 247.

149 Служебник 1602 г., л. 110 об., 161 и об., л. 162, л. 211.

150 А. Дмитриевский. Описание, II, с. 828.

151 К. Кекелидзе. Грузинские литургические памятники, с. 50-51.

152 Там же.

153 Там же, с. 91.

154 Описание славянских рукописей Моск. Синод. б-ки, отдел третий, книги богослужебные. М., 1869, с. 2.

56

 

 

155 Акты исторические.., т. I, с. 20.

156 Служебник 1602 г., лл. 110-113.

157 Н. Одинцов. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в. СПб., 1881, с. 222.

158 А. Дмитриевский. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Казань, 1884, с. 113.

159 Гоар, с. 83.

160 А. Дмитриевский. Богослужение в Русской Церкви.., с. 116 и 117.

161 Депутат — один из низших служащих при патриархе. В его обязанности входило освобождать от народа путь, по которому шествует патриарх. Он же обязан был вызывать к патриарху церковные власти (проф. С.-Петербургской семинарии иеромонах Павел. О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней Восточной Церкви. СПб., 1857, с. 232-233).

162 Дефензор — он же экдик. В ранге чиновников Константинопольского патриарха это была высокая должность. В обязанность дефензора входила защита прав и интересов Церкви в государственных учреждениях, а также и мирян, обращающихся к Церкви за защитой «от насилия богатых». Должность была утверждена императорами Аркадием и Гонорием (см. цит. труд иеромонаха Павла, с. 82-91). Император являлся дефензором в широком значении этого слова как покровитель Церкви.

163 Участие императора в Великом входе см. Constantini Porphyrogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae. Bonnae, 1829, кн. 1, гл. 1-37 (в особенности 16-17).

164 О том же в эпоху династии Палеологов. Isaac Habert. Archieratikon. Liber Pontificalis ecclesiae Graecae. Parisiis, 1676, p. 608-609.

165 К. Кекелидзе. Грузинские литургические памятники, с. 228 и 287.

166 Там же, с. 287, примечание 2.

167 Р. Тафт, цит. труд, с. 212-213.

168 Там же, с. 213.

169 P. Johnstone. The Byzantine Tradition in Church Embroidery. London, 1967, p. 10.

170 Прот. К. Никольский. Об антиминсах Православной Русской Церкви. СПб., 1872, рис. 1 к с. 156.

171 Там же, рис. 3 к с. 171.

172 Там же, рис. 4 к с. 172.

173 А. Дмитриевский. Богослужение в Русской Церкви, с. 215.

174 Там же, с. 215-216.

175 Там же, с. 216-217.

176 Там же, с. 220-221.

177 Там же, с. 221.

178 А. Голубцов. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899, с. 21.

179 Там же, с. 23.

180 Там же, с. 48-49.

181 Там же, с. 97 и 113.

182 Там же, с. 143.

183 Там же, с. 71, 76.

184 Там же, с. 128, 173, 204, 211.

185 И. Мансветов. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885, с. 311-319; Вл. Троицкий. История плащаницы. Сергиев Посад, 1913, с. 54.

186 И. Мансветов, там же, с. 319-322; Вл. Троицкий, там же, с. 54.

187 И. Мансветов, там же, с. 322; Вл. Троицкий, там же, с. 54-55.

188 И. Мансветов, там же, с. 323-356; Вл. Троицкий, там же, с. 55.

189 А. Дмитриевский. Богослужение в Русской Церкви, с. 218.

190 К. Кекелидзе. Иерусалимский канонарь VII в., с. 88-90.

191 ПГ, 155, гл. 121; Писания.., II, 89.

192 Н. Одинцов. Цит. труд, с. 221.

193 А. Дмитриевский. Описание, II, с. 173.

194 ПГ, 62, 722-723.

195 Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, Band I, Tübingen, 1959. Nikodemusevangelium, Pilatusacten und Höllenfahrt Christi, p. 330-358. Обстоятельный перечень литературы у Тафта, с. 106.

196 Пентикостарион, сиречь пятидесятница (Триодь цветная). Москва, Синодальная типография, 1905.

197 Н. Красносельцев. Сведения.., с. 185.

57

 

 

198 Н. Красносельцев. Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста. Казань, 1889, с. 61.

199 Там же, с. 60-85.

200 Там же, с. 60.

201 А. Дмитриевский. Описание, II, с. 610.

202 Там же, см. примечания 5 и 6.

203 Н. Красносельцев. Материалы.., с. 60.

204 С. Муретов. К материалам для истории чинопоследования литургии. Сергиев Посад, 1895, с. 92-93.

205 Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 гг., М., 1905. Соборные деяния 1667 года, л. 52 об.

206 С. Муретов, см. цит. выше труд, и А. Дмитриевский. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого», СПб., 1911.

АППЕНДИКС (к стр. 27)

Как видно из Протеории, пение Херувимского гимна богословски рассматривалось как приготовление участников Евхаристии к главнейшему моменту совершаемого богослужения — принятию Святых Таин. Если «Херувимская песнь побуждает сосредоточивать мысль, могущую изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя», то самый момент принятия Тела и Крови Христовых — это вершина подвига молитвенной сосредоточенности, когда Великий Царь вселяется в храмину души́ причастника, чтобы свечерять с ним. В древнейших литургических манускриптах эта разница между приготовлением христианина к таинству Причащения и причащением Святых Таин текстуально подчеркивалась тем, что глагол υποδεχομαι употреблялся в причастии множественного числа действительного залога в будущем времени — υποδεξομενοι (напр., манускрипт XIII века Badische Landesbibliothek, Karlsruhe, EM, 6, см. R. Engdahl. Beiträge zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie, Berlin, 1908, p. 19, 3). Тоже в Иоганнесбергской версии латинского перевода литургии Василия Великого — X века, где употреблено suscepturi (J. Cochlaeus. Speculum antiquae devotionis circa missum... Mainz, 1549, p. 123). Оба источника для меня были недоступны, и я пользовался трудом проф. Роберта Тафта: The Great Entrance, Or. Chr. Analecta — 200, Roma, 1975, p. 57.

В более поздних источниках этот глагол уже употреблен в причастии настоящего времени — υποδεξαμενοι. Проф. Тафт объясняет замену причастия будущего времени настоящим тем, что «истинный смысл Херувимского гимна был утерян и его не понимали как относящийся к получению Христа в причащении» (там же, стр. 57).

Мнение проф. Тафта подтверждается тем, что у толкователей богослужения XIV и последующих столетий отсутствует толкование Великого входа в духе Протеории.

________________

ПОПРАВКА

В «Богословских трудах», сб. 22-й, на 89-й стр., под заголовком «В триаде антифонов» (правая колонка) строки должны быть расположены в следующем порядке:

1-я мол. «Господи, Боже наш, Его же держава несказанна...»

2-я мол. «Господи, Боже нас, спаси люди Твоя...»

3-я мол. «Иже общыя сия и согласныя даровавый нам молитвы...»

58

 

БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ, 24

Н. Д. УСПЕНСКИИ,

заслуженный профессор Ленинградской Духовной Академии, доктор церковной истории

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТУРГИЯ (Историко-литургическое исследование) *

Глава 4

ЦЕЛОВАНИЕ СВЯТЫХ (ПОЦЕЛУЙ МИРА)

Великий вход — это древний акт приношения хлебов и вина на престол для их освящения, как евхаристических Даров. Исторически он был связан с тремя компонентами: 1) тайным чтением предстоятелем молитвы «Никто же достоин...», 2) омовением рук священнослужителей и 3) поцелуем мира, или, что то же, целованием святых. Компоненты не одновременного происхождения и за длительное время их существования подвергались модификации. Поэтому, чтобы представить историю их возникновения и модификации, мы должны рассматривать их в том порядке, в каком они возникли.

ПОЦЕЛУЙ МИРА

Поцелуй мира — самый ранний из перечисленных компонентов. Он ведет свое начало от иудейского поцелуя, которым обычно евреи приветствовали гостей во время братской трапезы.

Евангелист Лука описывает эпизод, имевший место в доме фарисея Симона, пригласившего Господа на ужин. Пришедшая в дом женщина грешница, стоя позади Иисуса, стала плача обливать слезами Его ноги и отирать их волосами своей головы, целовала их и мазала миром. Фарисей же, видя это, сказал сам в себе: если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница... Христос сказал ему: «Симон! Я имею нечто сказать тебе: ...видишь ли ты эту женщину? Я пришел в твой дом, и ты воды Мне на ноги не дал; а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла. Ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много...» (Лк. 7, 40, 44—47).

_____________________

* Продолжение. Начало см. в «Б. тр.», со. 22, 23.

5

 

 

Апостол Павел наставлял христиан: «Приветствуйте друг друга святым целованием» (2 Кор. 13, 12).

Первое историческое свидетельство о существовании у христиан поцелуя во время богослужения дошло до нас в первой Апологии мученика Иустина Философа. Он говорит, что человека, уверовавшего и принявшего крещение, члены общины вели «к так называемым братьям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других повсюду находящихся, чтобы нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами, исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга целованием» 1.

Вторым нашим источником является «Апостольское предание» святого Ипполита Римского, написанное около 215 года 2.

Во время святого Ипполита в Церкви уже существовали катехизические поучения для готовящихся к принятию крещения. На этих поучениях могли присутствовать и крестившиеся. Тем и другим Ипполит посвящает особую главу «О молитве тех, кто слушает слово» 3. Как ревностный хранитель апостольских преданий Ипполит не позволяет оглашаемым молиться вместе с верными. Помня, что Иуда предал Христа поцелуем после того как он взял на Тайной вечери из рук Учителя кусок хлеба и в него вошел сатана (Ин. 13, 27), Ипполит категорически запрещает оглашаемым молиться вместе с верными, потому что общая молитва должна завершаться поцелуем. Целование же некрещенных «еще не свято» 4, поскольку они сами, не будучи крещенными, не имеют дара Духа Святого. Основанием для запрещения совместной молитвы некрещенных с крещенными служили слова апостола Павла о даровании в крещении дара Духа Святого, без которого человек не может исповедывать Иисуса Христа Господом, то есть Сыном Божиим. «Никто говорящий Духом Божиим не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (I Кор. 12, 3).

Вместе с тем святой Ипполит имеет в виду оградить святость поцелуя мира и в тех собраниях, где присутствуют только верные. «Верные же пусть приветствуют друг друга: мужчины мужчин, и женщины женщин, но мужчины пусть не приветствуют женщин» 5.

Первый поцелуй крещаемому давал епископ, после того как тот выйдет из воды. Епископ наливал освященный елей себе на руку и, возлагая ее на голову новопросвещенного, говорил: «Помазываю тебя святым елеем, во имя Господа Отца Вседержителя и Иисуса Христа и Святого Духа». И, помазав лоб его, давал ему первый братский поцелуй 6. Так епископ совершал помазание каждого из повопросвещенных в отдельности.

Изложив порядок завершения крещения, Ипполит далее пишет: «И с этого времени пусть молятся они вместе со всем народом. Молиться же с верными прежде, чем они исполнят всё это, они не должны. После молитвы пусть дают им (т. е. новопросвещепным. — Н. У.) целование мира 7. Поэтому современник Ипполита Тертуллиан, пресвитер Карфагенской церкви, называет поцелуи мира печатью молитвы (signaculum orationis) 8.

Третьим нашим источником служит «Страдание святой Перпетуи», в котором многократно упоминается «поцелуй мира», или «целование святых».

6

 

 

Несколько слов из истории появления этого литературного памятника. После ужасного гонения на христиан императором Марком Аврелием (160—180) правление его преемников Коммода (180—192) и Септимия Севера (193—211) можно назвать климатом постепенного изменения религиозной политики императоров в пользу христиан. Курс настолько сместился вправо, что в народе ходила молва, якобы оба императора были тайными христианами. Карфагенский пресвитер Тертуллиан, юрист по образованию и автор многих трактатов, писал о Септимии Севере, что этот император не только не преследовал христиан, но «еще дал свидетельство в их пользу п противостоял ярости народной, направленной против них» 9. Возможно, что под этим свидетельством Тертуллиан имел в виду изданный в 202 году закон, запрещавший под страхом смертной казни прозелитизм как в иудейство, так и в христианство. Согласно этому закону, принявшие крещение до его издания не подвергались преследованию.

Закон, распространявшийся только на принявших крещение после его издания, являлся косвенным признанием законности существования христианства вообще, и в этом смысле можно понять выражение Тертуллиана, как одобряющее закон, имеющий для христиан значение гаранта свободы их вероисповедания.

Что же касается строжайшего запрещения под страхом смертной казни принимать крещение после издания закона, то в данном случае император шел на компромисс с кровожадными низами населения, недовольными его либерализмом по отношению к христианам.

В том же 202 году в Карфагене были арестованы: молодая женщина 22 лет, недавно овдовевшая и имеющая грудного ребенка, дочь знатных родителей, благородного воспитания и высокообразованная Перпетуя, ее брат Сатур, ее рабыня Фелицитата и ее муж Ревокат и еще два молодых человека — Сатурнин и Секунд 10.

В основе «Страдания» лежит личный дневник Перпетуи (главы 2— 10) 11.

Последнюю из этих глав она написала после вынесения ей смертного приговора, под впечатлением сновидения, в котором она боролась с чудовищем и одержала над ним победу. Здесь она оставила последнюю запись: «Вот я записала всё, что происходило со мной до дня представлений. Поймите меня, что не со зверем я боролась, но сражалась с диаволом; и победила его. Это я написала для любочестивых; то же, что будет в амфитеатре, пусть напишет желающий» 12. Главы 11-13, в которых описан сон Сатура, принадлежат последнему 13.

Кто же приписал 1-ю главу, имеющую значение предисловия к «Страданию», и последние главы, с 14-й по 21-ю, в которых описываются страдания мучеников в амфитеатре? Сходство языка, синтаксиса, терминологии и идей между трудами Тертуллиана: «К мученикам», «О терпении» и «Страданием мучениц Перпетуи и Фелицитаты» (так иногда называется «Страдание мученицы Перпетуи»), не вызывает сомнений. Он же вписал в начале 11 главы фразу, связующую описание сновидения Сатура с предсмертными словами Перпетуи (гл. 10) 14: «Sed et Saturus benedictus hane visionem suani edidit, quam ipse conscripsit».

«Страдание» написано на латинском и греческом языках. В тридцатых годах текущего столетия известный немецкий византолог Г. ван

7

 

 

Бекк высказал предположение, что латинский и греческий списки «Страдания» принадлежат одному и тому же лицу. Но это мнение не нашло поддержки среди ученых, так как сравнение латинского и греческого текстов в главах 16, 3 и 21, 2 показало, что латинский текст был оригиналом, а греческий — переводом, потому что перифраз данных мест может быть понят только в латинском тексте 15. Ж. Квастен высоко ценит «Страдание», как одно из лучших произведении древнехристианской литературы и уникум, вышедший из-под пера самих мучеников 16.

Подробные сведения о мученической кончине Перпетуи Тертуллиан мог получить от оглашаемого Рустика, который присутствовал в амфитеатре и разговаривал с самой мученицей, когда она пришла в сознание после ранений ее дикой коровой 17. О кончине же Сатура он мог узнать со всеми подробностями от начальника тюремной охраны Пудента, о котором Перпетуя после вынесения смертного приговора ей, Сатуру и их друзьям оставила в дневнике запись: «По прошествии нескольких дней Пудент, начальник тюремной охраны, видя, что Бог покровительствует нам, оказал нам великую честь, позволив нашим братьям приходить к нам и утешать нас, и самим утешаться» 18. После боя с дикой коровой пришедшая в сознание Перпетуя «позвала к себе своего брата и другого оглашаемого и сказала им: «Стойте в вере, любите друг друга и не смущайтесь моими страданиями»» 19.

Кто же был тот оглашаемый, которого вместе с братом позвала Перпетуя? Об этом мы узнаем из дальнейшего текста «Страдания». Здесь читаем: «В это же время, то есть простившись с Перпетуей, Сатур, войдя в другой портик с начальником тюремной охраны Пудентом, сказал ему: «разве я не говорил тебе раньше, что звери мне ничего не сделают? Веруй от всего сердца. Я умру только от леопарда». И действительно в конце спектакля леопард, бросившись на него, одним ударом зубов ранил его так сильно, что кровь полилась большой струей, и народ кричал ему: «Вот крещающийся во второй раз! 20 Переверни здорового! Переверни здорового! Чтобы встал здоровым, который был вымыт на этом месте!» Сатур же, обратившись к Пуденту, сказал: «Прощай, мой друг! Помни о моей вере и подражай ей, пусть не смущает тебя моя смерть, но ободряет и укрепляет на страдания». Сняв со своего пальца перстень, он окунул его в своей крови и, подавая Пуденту, сказал: «Прими его как залог нашей дружбы, носи его из любви ко мне и пусть кровь, которой он обагрен, напоминает тебе, что сегодня я пролил ее ради Иисуса Христа». Его отнесли в помещение, где лежали не умершие от своих ран» 21.

Церковно-историческая наука не знает второго документа, подобного «Страданию мучениц Перпетуи и Фелнцитаты», весьма значительная часть которого была бы написана собственноручно узниками в ожидании ими «Нового рождения» (так называли христиане день кончины мучеников). Содержание «Страдания» имеет большое значение для истории христианства, для понимания психологии мучеников, переносивших страшные страдания и мужественно умиравших. В сновидениях же, которые описали сами узники, мы видим небесную евхаристию, «Доброго пастыря» (Ин. 10, 11, 14), кормящего своих овец молоком, видим целование святых, что не сохранилось ни в описаниях, ни в изображениях. В этом отношении «Страдание» является для пауки источником, на основании сведений которого можно получить

8

 

 

хотя бы относительно верное представление об интересующем нас обряде раннехристианского богослужения.

За несколько дней до первого сновидения Перпетуя и все заключенные одновременно с ней были крещены (христиане пользовались возможностью за деньги, которые они давали тюремной охране, провести в тюрьму священника, который оглашал и крестил там желающих) 22. О первом сновидении, которого она сподобилась после крещения, она записала: «Я видела золотую лестницу, чрезвычайно высокую, которая доходила от земли до неба, но такую узкую, что по ней можно было восходить только поодиночке, потому что ее бока были увешаны и утыканы острыми мечами, охотничьими ножами, дротиками, косами, кинжалами и длинными пиками, так что если пойти по ней без осторожности и опустив глаза вниз, то нельзя остаться неповрежденным. Внизу у лестницы сидел страшный дракон 23, который готов был броситься на каждого, кто хотел подойти к лестнице. Сатур все время домогался войти и вошел первым. Поднявшись на последнюю ступеньку, он обратился ко мне: «Перпетуя, я жду тебя, но опасайся, чтобы дракон не поглотил тебя». Я крикнула брату: «Я не боюсь его», и с именем Господа Иисуса Христа решилась идти. Дракон отвернулся, и когда я делала первый шаг на лестницу, наступила на него, как на ступеньку. Взойдя на лестницу, я оказалась в большом саду, среди которого стоял благообразный человек в одежде пастуха, волосы у него были белы, как снег, около него стояло стадо овец, которых он доил. Здесь же стояли бесчисленные тысячи лиц, одетых в белые одежды. Наклонив голову и назвав меня по имени, он сказал мне: «Ты, дочь моя, хорошо прошла». И дал мне молока, которое только что надоил. Оно было так густо, как сыр. И я, сложив руки, приняла его и съела. И все стоящие кругом сказали: Аминь» 24.

Второй ее сон, он же и последний перед смертью в амфитеатре. Вот что она писала: «Накануне представлений я видела сон. Мне показалось, что диакон Помпон подошел к воротам нашей тюрьмы, громко застучал в них, и я выбежала, чтобы отворить ему их. Он был одет в белую одежду из очень дорогой материи и украшенную по краям множеством золотых гранаток. Он сказал мне: «Перпетуя, я жду тебя; пойдем». И взял меня за руку, и мы пошли по узкой и тернистой дороге. Сделав несколько поворотов, мы пришли к амфитеатру. Он привел меня на середину и говорит мне: «Не бойся, я приду сражаться вместе с тобой и за тебя», и ушел. Так как я была уверена, что мне придется быть со зверями, мне было непонятно, почему не выпускают зверей против меня. В это время появился египтянин 25 ужасно отвратительной наружности, который с толпой подобных ему безобразных двигался ко мне и предложил бороться. Тотчас явились ко мне с услугами весьма добрые молодые люди. Они сняли с меня одежду, и я почувствовала себя мужественной и сделалась сильным работоборцем. Эти молодые люди намазали меня маслом, как полагалось мазаться тем, которые вступали в борьбу или в бой. И когда я готова была вступить, ко мне подошел человек высокого роста и осанистый. На нем была пурпуровая одежда с множеством складок и с бриллиантовой застежкой. У него в руках была трость, какую носят управители на играх, и зеленая ветвь с золотыми яблоками. Приказав всем молчать, он сказал: «Если египтянин одержит победу над женщиной, то ему будет позволено убить ее. Но если женщина

9

 

 

окажется победительницей египтянина, в гаком случае она получит эту ветвь и эти золотые яблоки». Сказав это, он занял свое место. Мы схватились с египтянином и начали борьбу. Он старался свалить меня, а я избегала его хитростей и наносила ему удары в лицо. Я чувствовала себя как бы поднявшейся на воздух, и мне было легко поражать противника. Видя, что борьба может затянуться, я сложила свои руки так, что пальцы одной заходили между пальцами другой, и опустила их на голову египтянина. Он упал на песок. Зрители аплодировали мне, а мои добрые защитники запели, и их мелодия смешивалась с аплодисментами народа. Я подошла к наблюдателю игр, который был свидетелем моей борьбы, и получила ветвь с золотыми яблоками. Вручая мне эту ветвь, он сказал: «Дочь моя! да будет мир с тобою вечно!» 26 Я вышла из амфитеатра воротами, которые называются Санвиварием» 27.

Как было сказано выше, главы 11 —13 были написаны братом Перпетуи Сатуром. Сатуру тоже снился сон, в котором он и его сестра Перпетуя присутствовали па небесном богослужении и участвовали в обряде целования святых. «И мы шли близ какого-то места, имеющего стены, словно сделанные из света, и из дверей этого места вышли четыре ангела, которые одели нас в белые одежды; и мы шли и услышали настойчивые голоса непрерывно говорящих: «Свят, Свят, Свят». И мы видим сидящего на этом месте какого-то человека убеленного, локоны которого подобны снегу и свежести лица его, ноги же его невидимы. И справа и слева от него по четыре старца, а за ним множество пресвитеров. Когда же мы были приведены и стали перед троном, четыре ангела приподняли нас, и мы поцеловали его и он возложил на нас руки. И прочие пресвитеры сказали: «Станьте, будем стоять и творить мир». И после обмена поцелуем старейшие служители сказали нам: «Идите и радуйтесь». И я спросил: «Перпетуя, какое ты имеешь желание?» Она сказала: «Благодарение Богу за то, что я во плоти была с благодатью, теперь же хочу больше» 28.

Мы остановились на последнем дне жизни мучеников. Подходим к последнему часу ее. После небольшого перерыва кровожадная масса стала требовать, как она всегда это делала, чтобы недобитых страдальцев выдали гладиаторам. По ее требованию на арену были выведены и карфагенские мученики. Они все вместе стали и без видимого волнения и слез дали друг другу последний братский поцелуй и отдались в руки гладиаторов. Сатур скончался первым, как и сказано было ему во сне Перпетуи, что он первым преодолел устрашения дракона и поднялся на лестницу, ведущую на небо. Дольше всех мучилась Перпетуя. Она попала в руки неопытного гладиатора. Его дрожащая рука наносила ей раны, от которых она чувствовала боль, но не могла умереть. Тогда она сама поднесла его нож к своей шее и показала ему, куда надо вонзить его, что он и сделал 29. Это было 7 марта 202 года.

Римские зрелищные представления отличались жестокостью, доходящей до кровожадности. В особенности это проявлялось по отношению к христианам. О последних мало знали, и сами христиане не афишировали ни своей жизни, ни богослужения. «Понаслышке» о них говорили, что они на своих собраниях пьют кровь младенцев и занимаются колдовством, так что могут уйти при закрытых дверях, могут показаться мертвыми и потом встать живыми. Эти искаженные пред-

10

 

 

ставления о христианах, их богослужении и вере беспокоили темную массу, и терзание христиан дикими животными вызывало еще большую ненависть к мученикам. Поэтому они требуют, чтобы недобитых вновь вывели на арену. Более того, когда на арене не оставалось ни одного живого, мертвых выносили на середину с тем, чтобы, когда гладиатор пронзит тело каждого мертвеца, каждый зритель своими глазами мог убедиться в том, что все осужденные на растерзание умерщвлены.

Описав кровожадность язычников и трусость их перед трупами, Тертуллиан краткими словами противопоставляет им мужественную смерть мучеников: «Прежде чем это (произошло), они дали друг другу общий поцелуй, чтобы их страдание составило торжество мира» (ante iam osculati invicem, ut martyrium per solemnia pacis consummarent) 30.

Это мир Христов, который Он дал апостолам в прощальной беседе с ними. «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин. 14, 27). Источником этого мира является любовь не только к родным и добрым знакомым, но и ко всем людям вне зависимости от их национальности и вероисповедания, возраста и пола. Иоанн Богослов указывает на такую любовь как на путь к познанию Бога. «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь... Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем... Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1 Ин. 4, 8, 16, 20).

Апостол Павел перечисляет духовные плоды христианской любви: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5, 22—23). «На таковых несть закона» (там же, ст. 23), то есть, если ветхозаветный человек мог считать доброделание как некую заслугу перед Богом, то для христианина все эти добродетели являются потребностью его души и поэтому не могут быть исчисляемы. Высшую ступень доброделания имеют «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (там же, ст. 24). Свое наставление апостол заканчивает словами: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (ст. 25—26). Это минимум тех нравственных качеств, без которых не может быть христианского отношения к людям.

В гомилии 78 на Евангелие Иоанна Богослова Златоуст говорит: «Ничто не может сравниться с единомыслием и согласием. При этом и один бывает равен многим... Видишь ли необыкновенную силу любви... Чего не может сделать природа, то может сделать любовь. Одной частью он будет здесь, а другой там, или, лучше,— он весь здесь и весь — там... Поэтому-то и в таинствах мы целуем друг друга, чтобы нам, многим, быть — едино» 31.

Он же в четвертой беседе «О Непостижимом» говорит о времени совершения обряда и его значении. «Это повелевает всем диакон, когда говорит: «Прямо станем добре», и это установлено не напрасно и не без причины... В послании он (апостол Павел. — Н. У.), обращаясь к людям павшим и отчаявшимся под бременем несчастий, говорит: «Итак, укрепите опустившиеся руки и ослабевшие колени» (Евр. 12, 12). Неужели он говорит о руках и ногах телесных? Нет, он

11

 

 

беседует не со скороходами, и не с борцами... Представь, близ кого ты стоишь, с кем будешь призывать Бога—с херувимами! Для того нам и повелевается в это время стоять добре, ибо стоять добре значит не что иное, как стоять так, как следует человеку стоять перед Богом» 32.

К. А. Свайнсон полагает, что эти слова искони были началом этого обряда 33. Предположение Свайнсона подтверждается описанием сновидения Сатура, в котором он видел себя и Перпетую присутствующими на небесном синаксисе, где обряд целования святых начинался словами пресвитеров: «Станьте, будем стоять и творить мир». Возможно, что такими словами обряд целования святых начинался уже во II веке.

Несколько слов о причащении молоком из рук «Доброго пастыря», которого удостоилась Перпетуя в сновидении. Идейную основу для причащения молоком дали слова апостола Петра: «Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение, ибо вы вкусили, что благ Господь» (1 Петр. 2,2-3). '

В Апостольском предании сказано, что после того, как будет дано целование мира, диаконы приносят епископу приношение (хлеб), чашу со смешанным вином и молоко, смешанное с медом, что означает полноту обетования, данного отцам, когда Он сказал: «Дам вам землю, источающую молоко и мед», которую и дал — Тело Свое — Христос, от Которого, подобно маленьким детям, питаются верующие, превращая горечь сердца в сладость Слова, вода также в приношении·— знак омовения, чтобы и внутренний человек, то есть духовное начало получило то же, что и тело 34.

Причащение совершалось так. Преломив хлеб, епископ давал каждому кусочек и при этом говорил: «Хлеб Небесный во Христе Иисусе», принимающий отвечал: «Аминь». Три пресвитера или диаконы стояли с чашами. Первым стоял держащий чашу с водой. Ом говорил: «Во имя Бога Отца Всемогущего». Причастник делал три глотка из чаши и говорил: «Аминь». Вторая чаша была с молоком, растворенным медом. Держащий ее говорил: «И во имя Господа Иисуса Христа». Причащающийся делал три глотка и говорил: «Аминь». Третья чаша была с вином, растворенным водой. Держащий ее говорил: «И во имя Святого Духа и Святой Церкви». Причащающийся делал три глотка и говорил: «Аминь» 35.

Читателя может смутить столь сложный обряд причащения и самый порядок его. После принятия причастником Тела Христова ему преподавалась вода, затем молоко, растворенное медом, и напоследок— чаша Святой Крови. Это не что иное, как древнейший вид евхаристии, о котором писал апостол Павел к коринфским христианам (1 Кор. 11, 20—34). В то время Евхаристия соединялась с вечерней трапезой, па которой сначала предлагался хлеб и прочие яства, которые, разумеется, благословлялись, в силу благочестивой традиции, о чем напоминал тем же коринфянам апостол Павел: «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, всё делайте во славу Божию» (1 Кор. 10, 31). Святая же чаша преподавалась после вечери, о чем тот же апостол писал: «Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сне творите, когда только будете пить в Мое воспоминание» (1 Кор. 11,25).

12

 

 

За святой трапезой были и святые речи — воспоминания о Христе очевидцев Его, и рассказы о чудесах Его, о Его распятии, крестной смерти, славном воскресении и вознесении Его на небо. Все это апостол объединил в кратких словах: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26).

Ко времени святого Ипполита Евхаристия совершалась уже вне связи с вечерней трапезой, и изложенный выше ритуал причащения совершался только на литургии, связанной с таинством Крещения. Этим можно объяснить произношение епископом слов при причащении хлебом: «Хлеб небесный во Христе Иисусе», при причащении водой: «Во (имя) Бога Отца Вседержителя», при причащении молоком с медом — «И во (имя) Господа Иисуса Христа», и при причащении Святой Кровью — «И во (имя) Святого Духа и Святой Церкви», которые были заимствованы из крещальных символов и в которых исповедовалась Триипостасность Божества и святость Церкви.

Как видно из дневника Перпетуи, через несколько дней по принятии крещения ее брат Сатур обратился к ней с просьбой — помолиться Богу, чтобы Он открыл ей в сновидении или каким-то другим образом, будет ли она отпущена домой или ей придется пожертвовать жизнью? По просьбе брата, Перпетуя, «сподоблявшаяся от Бога откровений и каждый день получавшая тысячу знаков Его благости», обратилась с молитвой к Богу и видела сон, который обстоятельно изложила в дневнике 36. Содержание этого первого сновидения Перпетуи пишущий эти строки изложил выше. В данном случае он остановится только на том моменте, когда поднявшийся на лестницу Сатур крикнул сестре: «Перпетуя, я жду тебя, но опасайся, чтобы дракон не поглотил тебя», и, когда она, ответив ему: «Я не боюсь его», с именем Господа Иисуса Христа решилась идти, дракон вдруг отвернулся от нее, так что Перпетуя, делая первый шаг на лестницу, наступила на него, как на ступеньку.

Другой случай чудесной помощи она видела во сне накануне мученической кончины, когда боролась с чудовищем. Когда борьба их затянулась, и, по-видимому, она стала утомляться, из опасения оказаться побежденной, она сложила руки так, что пальцы одной руки вошли между пальцами другой. В таком виде она положила их на голову чудовища, и последнее упало на песок.

Итак, имя Господа Иисуса Христа, мысленно произнесенное Перпетуей, и начертание первой буквы Его имени Χριστός, сделанное сложением пальцев двух рук (заметим, что Перпетуя владела греческим языком и во сне объяснялась на нем) 37, делало напрасными козни диавола, которыми он пытался устрашить мученицу.

Человеческий разум не может объяснить — каким образом сновидение давало силы мученикам переносить ужасные страдания. Ответом на это могут быть слова апостола Петра, сказанные народу в объяснение события сошествия Святого Духа: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всяку плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян. 2, 17). О силе же Креста Господня уже святой Ипполит писал: «Всегда старайся осенять смиренно свой лоб крестным знамением. Ибо это знак Страданий Иисуса Христа, данный против диавола, если кто с верой

13