Слово человеческое и осуществляющаяся чрез слово мысль имеют власть творить свой мир, мир чистого разума, отделяющийся от бытия и противостоящий ему — ив этом смысле — мир относительный и ограниченный. Но этот мир обладает для человеческого сознания такой непосредственной убедительностью и принудительной достоверностью, такой пленительной внутренней стройностью, что он всегда притязает на единственно достоверный и “научно оправданный” образ бытия и постижения бытия.

В этом мире самовластного и самозаконного разума “бытие” определяется диалектикой имманентных содержаний мысли-слова. Мысль-слово в “категориальном синтезе” трансцендентально определяет очертания творимого бытия и в самой себе содержит основания и причины всех последующих выводов и следствий.

Гегель, когда убежденно, просто и властно, с полным сознанием своей внутренней правоты утверждал, что “все существующее разумно” и что, если действительность не совпадает с “существующим”, то тем хуже для действительности, в парадоксальной форме выразил существо этого замкнутого в себе и о себе самодовлеющего бытия “ratio” в слове и через слово. Бытие номинализируется: слово не только осуществляет мысль и открывает бытие, но и пленяет мысль, отрывая ее от интуиции целостного бытия, замыкая ее в бытии, — односторонне и полностью, до конца определенным сознанием, и тщится выразить и исчерпать всю содержательность и реальность бытия.

Номинализм таит для человеческого сознания — по крайней мере — покамест оно остается в привычных — “нормальных” — культурных установках — почти непреодолимый соблазн.¹

¹ Понятие “номинализм” употребляется здесь не в т ради икон но-схоластическом смысле, какой ему придавался и борьбе номиналистов с реалистами.

В своих вульгаризациях номинализм всегда является философией большинства. Он влечет кажущейся ясностью, определенностью, “духовной комфортабельностью”; он не требует того жертвенного, вдохновенно-страдающего “прорыва в бытие”, без которого невозможно постижение бытия. Номинализм всегда есть задержка на поверхности бытия и успокоенность на этой задержке.

Слово в торжествующем номинализме окончательно теряет знаки своего первородства, становится условным материалом для рассудочно-логических операций, и над бытием царит призрачный двойник, где все окончательно “прозрачно и ясно”, потому что всецело подчинено рассудочно-логической последовательности и враждебно всему, что нарушает удобное и успокаивающее безмятежие рационализированного бытия, сведенного к плоскости с одним измерением.

Основной характеристикой противоположного типа мироотношения, а следовательно — жизнечувствия и мышления — мироотношения реалистического является некоторое онтологическое смирение, постоянное чувство иерархического первенства бытия над сознанием, конечно, не в том грубом и извращенном виде, в конечном итоге — типично-номиналистическом истолковании этого утверждения, какое дает материализм. Для реалистического мирочувствия все сознаваемое и познаваемое есть только живой и содержательный символ, онтологически-реальный знак более совершенной и полной действительности, слово о Себе глубины и содержательности Бытия,

Реализм — есть постижение и описание па языке конечного, но призванного к бесконечности существа того, что в своем основании и в раскрытии своей подлинности существенно причастно Бесконечности и укоренено в Ней.

Если последнее основание и сущность реализма есть онтологическое смирение и прозрение во всем конечном как бы некоторого уплотнения и сгущения иного бытия, то в церковном реализме это общее утверждение иерархического первенства бытия есть состояние “уязвленности” сердца и всего существа человека любовию к Богу, радость о бытии Бога, именно как Бытии, как неисчерпаемой полноте бытия, преизбыточествующего в своем бытийствовании и поэтому — являющегося самобытийственной и творчески содержательной силой, чрез причастность к которой и мы, и все бытие и живы, и есьмы.

В наши дни спор о том, какое мирочувствие и мироотношение — номиналистическое или реалистическое — соприродно Церкви и церковно-отеческому опыту стал существенной основой и содержанием той богословской борьбы, которая возгорелась вокруг “софийного” — существенно-реалистического или “бессофийного” — преимущественно номиналистического — понимания мира.

Это ставит пред каждым верующим сознанием задачу уяснить, что “соприроднее” церковному опыту — номинализм или реализм?

* * *

I, Библейское и преемственно с ним связанное церковно-отеческое мирочувствие и мироотношение исполнены трепетного чувства, что все, совершающееся в мире, есть некоторое онтологически-символическое событие, целостное и реальное явление глубины и единства бытия. Когда пророки говорят “руах” (дуновение, дух), когда Господь Иисус Христос произносит “пневма” (πνεῦμα) “дуновение, дух”, слово как бы указует на некоторое “веяние”, “дуновение”, на некоторое определенное и реальное событие. Все духоявления Ветхого и Нового Заветов есть подлинно события, и дары Св. Духа иначе и не характеризуются, как таинственные действия, как ощутимые и бытийствующие события. Слово здесь никогда не отрывается от бытия и всегда есть, воистину, — указующий жест, точка сгущения огня бытия и жизни.

Для церковного мирочувствия Иордан подлинно радуется, объемля струями Зиждителя Своего, плотию крещаемого. Мертвые, превращенные в номинализме только в “отвлеченные понятия”, стихии мира здесь оживотворены, просветлены, одухотворены. Снег, голод (лед), иней, мраз, сокровища водные, бездны и моря — все и вся действенно хвалят Господа и превозносят Его во веки. Ангелы народов и стихий предстоят пред Господом, и огнь палящий слуга Его.

Для церковного реализма мир подлинно "полон Бога", хотя Господь и отделен от мира неснимаемой гранью, существующей между Творцом к тварью.

Мир — в этом мирочувствии — есть, действительно, слово бытия о Слове Бытия. Бытие только потому и существует, что Слово. Предвечный Логос, “как бы примешивает Себя к тому, что не имеет

по природе своей вечного бытия, становится Жизнью для существующего, чтобы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы’’ (св. Кирилл Александрийский). Все тварное бытие целостно и едино, потому что оно пронизано животворными и приснотекущими лучами единой и приснотекущей жизни “Божественных начал”, засеяно таинственными Логосами. И в мире, становящемся во времени, прорастает и действует иной, вневременный мир, мир “предвечных первообразов” (παραδείγματα), осуществляется созданное “в начале”, раскрывается "Предвечный Совет Божий”. Мир для церковного реализма есть, воистину, — таинственный организм, “некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами” (“Ареопагитики”); он существует “чрез причастие к божественным логосам”, как образующим началам, как к “некоторым творческим лучам, исходящим от Бога” (св. Максим Исповедник).

Человек для реалистического церковного понимания — есть подлинный “микрокосм”, Господин, Царь и Первосвященник природного бытия. Мир и стихии мира — в живом и целостном единстве, укорененном в Божественных первоосновах бытия, соучаствуют с человеком в судьбах человека, а человек — в своей сопричастности природе и Богу (ибо “дух человека не небожественного происхождения” — св. Максим Исповедник), соучаствует в судьбах бытия и твари. Человек есть существо, которому “Бог уделил Свой собственный образ и Свое дыхание”, создав его для того, чтобы он был “неким новым ангелом, царствующим над земным и переселяющимся в горнее”, “обожествляющимся чрез причастие к Божественному озарению” (св. Иоанн Дамаскин). Назначение человека в том, чтобы он чрез себя, как “средоточие твари” “обнял и объединил весь мир и воссоединил его с предвечным Словом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания бытия” (св. Максим Исповедник).

Грехопадение человека поэтому имело не “моральный”, или “юридический”, или иной какой-либо относительный и ограничительный смысл, а было “всемирным и всеродным событием”, ниспадением бытия на “худшее”. По отношению к миру первообразному “Богом зданному”, мир падший есть иной, в известном смысле — новый мир, мир болящий с превратной иерархией смыслов и ценностей.

Не только человек “облекается в ризы кожаные”, одевается “дебелостью плоти” (св. Григорий Нисский) и, утрачивая силу не-

посредственно зреть “логийную” глубину и целостность бытия, обрекается на “номинализм”, на “задержки на поверхности”, но и все бытие “одевается ризами кожаными”: оно становится непрозрачным в своей причастности Логосу, хотя “божественное Начало” является животворной основой и падшего бытия, — оказывается рабствующим слепой необходимости.

“Истощание Любви” в снисхождении Единородного Сына Божия, принявшего зрак раба, осуществляет неосуществленное Адамом и исполняет о человеке “всю правду”. В Богочеловеке Христе Иисусе человек снова возвращен на путь обожения, призван вознисполнить свое назначение, как “средоточия тварного бытия", и привести бытие к “воображению древнею добротою” (красотою), сделав его причастным и к “благобытию” и “приснобытию”.

Номинализм же есть отрицание и разрушение того ведения о мире и человеке, какое присуще церковно-отеческому реализму.

Номинализм в богословии вызывает к бытию свой особый мир, только словесно подобный миру подлинности церковного реализма. Непосредственная интуиция мира, как целостного и онтологического единства угасает. Бытие предстоит, как условный и отвлеченный мир разрозненных и оторванных друг от друга рядоположных планов бытия — “физического”, “душевного”, “духовного”. Возникает своеобразный мир отвлеченного номиналистического “спасения”, где отвлеченный человек, изъятый из живого единства бытия, условный — “умышленный” — homo dogmaticus совершает "три великие зла” (в грехопадении), где Крестная Смерть Единородного Сына Божия рассматривается, как “достаточное удовлетворение разгневанному и оскорбленному правосудию Божию”, а искупленный грешник отвлеченно — вне истории и бытия — “усвояет плоды искупления”. В этом царстве обедневшего слова великая и близкая каждому сердцу жажда спасения и радость о надежде на него становится рассуждениями о спасении, превращается в параграфы, устанавливающие “почему сие важно во-первых, во-вторых” и т, д. и где, вместо потоков живой воды, жаждущее человеческое сердце часто встречается только с зеркальными отражениями панорамных подобий жизни, — вместо самой жизни.

Содержание религиозного опыта, литургического богатства, отеческой письменности столь различно преломляется в реалистическом или номиналистическом строе духовной жизни, что можно

сказать, что номинализм и реализм в богословии — в пределе два различных мира.

II. Евангелие и апостольские послания, говоря о тайне Царствия Божия, о тайне Церкви, постоянно говорят о росте, о возрастании. В свете общего церковно-отеческою реализма совершенно ясно, что понятие роста есть “указующий жест” на некоторую подлинную реальность прорастания “горчичного зерна” таинственных семян Логоса в живой ткани бытия. Вечная — Новая — жизнь, осуществляющаяся в Церкви Христовой и чрез Церковь Христову есть реально осуществляющееся преображение мира во всей полноте жизни, есть животворный, онтологический процесс “вскисания закваски” Слова Крестного и силы Воскресения в самых завязях и корнях бытия.

Церковно-реалистическое богословие, живущее этим основным сознанием бесконечной актуальности и благодатной динамичности тайны Царствия Божия, как непрерывного роста, и само всегда есть рост. Сохраняя живую связь творческого преемства с прошлым, он все вновь и вновь ставит основные вопросы о мире, о человеке, о Боге и вновь решает их в свете возрастающей церковной соборной ясности и опыта. И в этом преемственно-поступательном движении реалистическое богословие всегда современно — в самом лучшем и верном смысле этого слова — оно естественно и органически вбирает и преображает то подлинное, что открывает о мире и человеке и внецерковная творческая пытливость человеческой мысли. Реалистическое богословие есть непрекращающийся и “органический” синтез непосредственного откровения Логоса в Церкви с откровением Логоса опосредствованным, с откровением Его в мире и внецерковного человеческого творчества. Все отеческое богословие — лучший и постоянно вдохновляющий пример образ того, что есть и чем является реалистическое богословие.

Богословие, покинув почву реализма, теряет силу касаться глубин жизни, потому что в нем отмирает самое узрение этой глубины, увядает воля к церковному осознанию ее. Преемственный рост жизни прерывается. Попытки постановки основных вопросов христианского сознания, естественные и необходимые, воспринимаются подозрительно из-за страха “впасть в ересь”: “не смей касаться глубин — там все уже определено и в своей определенности

должно быть неподвижным”; выдвигается ограждающая ограда “анафематствований”: и в богословии действует тот же закон, что и в других областях человеческой жизни — “там, где умирает любовь, воздвигается башня закона”. Можно богословствовать “по поводу” “определенного”, словесно варьируя и осложняя его, комментируя, но нельзя жить возрастающим, жительствующим преданием. Судьба мира, человека, связь времен и творчества — проблема культуры и истории — выпадают из номинализированного богословского сознания: для него существует только искусственная перспектива статического духовного мира, не ведающего продолжающейся жизни Церкви, усложняющегося движения Церкви и мира навстречу Господу Грядущему В этом мире нет места динамизму, творческому — и церковному и индивидуальному — усилию. Богословское сознание и, отчасти, — церковная жизнь, определенная им, становятся глухими к боли мира, а мир — равнодушным — увы — не только к относительным ценностям номиналистической мысли, а даже к вечной и абсолютной ценности самой Церкви.

III. “Пира Владычня” (в славянском переводе “странствия Владычня”) и бессмертные трапезы, вернии, приидите насладимся, возшедша Слово от слова научившеся” призывает Св. Церковь. Это научение ведению Ипостасного Слова чрез человеческое слово — для церковно-реалистического мирочувствия покоится на том, что между Ипостасным Логосом и словом человеческим есть таинственная соотнесенность, некоторая сродственность: для церковного сознания не должно быть пустых, “бессловесных” (алогос) слов. Человеческое слово, как носитель смысла (логоса), через свою смысловую содержательность, причастно к таинственной жизни Ипостасного Смысла. Оно — для богословского сознания, покамест оно остается на почве церковного реализма, есть живой и таинственный сгусток семени Логоса — оно не только что-то обозначает, но и нечто выражает, есть живое откровение жизни и само есть жизнь. Реалистический церковный опыт подлинно преображает слово: восходя к своему Первообразу, оно становится носителем возрастающего смысла; в нем — сквозь завесу номиналистического “значения” — открывается новый логийный смысл, неотделимый от целостного смысла умопостигаемых божественных “начал” бытия. Слово становится “умной иконой” Логоса, подлинно возводящей от образа к Первообразу.

Приведем для наглядности образец такого творческого церковного восхождения слова от смысла к смыслу. Относительно слова ‘природный’' (φυσικὴ) в Церкви шли долгие споры. Привыкшим к номиналистическому “значению” — ограничению слова казалось, что это слово, в применении к тайне Божественной жизни, приносит в нее оттенок "природной необходимости”, “подвластности законам естества”. В напряжении творческих узрений церковного реализма слово освободилось от узости обычного понимания, и чрез раскрытие его смысла, как носителя семени Логоса стало преображенным.

Слово “природный” становится показателем не “необходимости”, а именно творческой свободы. Природно то, что является высшим творческим раскрытием “божественных логосов” данного бытия, творчески предельной полнотой расцвета бытия, его “акмэ”.

Поэтому — Вторая Ипостась Св. Троицы есть “природный Образ Ипостаси Отца”, “природно рождаемый” в силу “естественной (природной) производительности Божества”. Поэтому — для человека — “природно” состояние творческого единства свободы и добра; разделение же их, состояние греха и зла есть для человека состояния “неестественные”, “противоприродные”.

Слово обедняется, омертвевает вместе и параллельно с угасанием в Церкви реалистического строя жизнечувствия и мышления.

Слово действительно есть некий “умный жемчуг”. О жемчуге опыт жизни знает, что он “живет” тогда, когда он согревается теплотой тела. Без этого — он теряет переливчатую нежность своего живого блеска, покрывается мертвенной, хотя и блестящей, белесоватостью, становится мертвым отложением, так же малоценным, как блестяще-радужные створки породившей его перламутреницы. Жизнь слова подобна жизни жемчуга.

Слово чрез себя, как живого носителя смысла, или действенно укоренено в Божественной Первооснове бытия, и возводит к Слову, как Первовиновному и Вседержительному Основанию, Архонту сущего, или оно таинственно умирает и, теряя бесконечность живого блеска смысла, становится “техническим средством” для риторических построений и упражнений и житейских надобностей.

Вкус о слове, та тайна ведения слова, когда живущее слово радостно и свободно покоряется внутреннему смыслу выражаемого чрез него, исчезает. Тайна чеканной кованности и точности сло-

весных формул, когда само слово как бы напрягается в своей готовности воплотить и осуществить умопостигаемую красоту и смысловую прозрачность божественного мира смыслов, восхищающая и свободно пленяющая ум и сердце в реалистическом церковном богословии, безвозвратно утрачивается.

Слово поражается внутренним истощанием. Кованая точность и смысловая прозрачность реалистического церковного опыта становится зыблющейся, двусмысленной, мутнеет в немотствующей многословности параграфов, примечаний, рубрик, подрубрик, стремящихся быть точными и вес же — всегда не точных.

IV. Несозвучность реалистического церковного опыта с опытом номиналистическим вовлекает богословское сознание в трагический, но вместе и порочный круг. Перед богословским сознанием, искренне стремящимся быть верным Церкви и требующим спасения, встает неразрешимая задача номиналистического “извода” опыта, по самому существу своему отрицающему номинализм и номиналистическую рационализацию бытия.

Для характеристики этого трагического разлада между реализмом Церковного предания и номинализмом богословия, господствующего сейчас в качестве официально-православного, воспользуемся некоторыми сопоставлениями решений основных догматических проблем с одной стороны — в церковном опыте, а с другой — в наиболее близких к нам по времени догматических определениях Карловацкого Архиерейского собора и Высокопреосвященнейшего Сергия, митрополита Московского и Коломенского.

1. Определения Карловацкого собора, касаясь вопроса об образе соединения во Христе Иисусе двух естеств, утверждает, что “в своем учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее из духа, души и тела, но так, что в результате соединения получилось одно Божественное Лицо” (“Церковная Жизнь”, 1936 г. № 1-й).

Над этим догматическим определением следует задуматься. Церковное учение говорит о восприятии совершенного человеческого естества в единство Божественной Ипостаси без какого-либо изменения или смешения воспринимающего и воспринимаемого естества. Бог Слово “образует Себе плоть” (“восприемлет душу

разумную и тело”) “от пречистых и девственных кровей Богоотроковицы” “благоволением Отчим и содействием Всесвятого Духа”: образует плоть так, что “она в Нем Самом восприемлет бытие’' (ἐναὐτῷτὸεἶναιλαχούςη) (св. Иоанн Дамаскин) В музыке отечески-церковных — точных и отчеканенных формул — формула Карловацкого определения звучит некоторым внутренним диссонансом.

Смысловой и словесный акцент се на том, что “полное естество человеческое, состоящее из духа, души и тела соединяется с Богом Словом”. Момент активности словесно акцентируется на “человеческом естестве” и при том, имеющем уже ипостасное бытие, так как “дух” и есть для человеческого естества начало ипостасности. Формула прикровенно содержит несторианский оттенок, не осознанно утверждает ипостасность человеческого естества и до восприятия его в единство Божественной Ипостаси.

Оттенок несторианства определение пытается ослабить дальнейшим замечанием, что “полное человеческое естество соединилось с Богом Словом так, что в результате получилось одно Божественное Лицо”. Поскольку Ипостасное единение естеств во Христе Иисусе представляется результатом, следствием какого-то “претворяющего синтеза”, постольку определение соскальзывает в аполлинаризм. В сущности, определение в оба естества привносит момент изменения: если “Божественное Лицо” “возникает как результат соединения”, то оно есть какая-то новая, третья, природа, возникающая как следствие соединения.

Понятие "Божественное Лицо” в таком сочетании становится догматически окончательно неопределенным и неясным.

Достаточно сопоставить это понятие так, как оно дано в контексте рассматриваемого определения, с утверждением Св. Иоанна Дамаскина, что Ипостасное соединение “не есть личное(οὐδὲ προσωπικὴ), т.е. не есть сопребывание двух естеств в одном носителе, в одном обладателе(πρόσωπον« persona) или относительное, или по достоинству, или по тождеству воли, или по равночестию, или по одноименности, или по благоволению, но есть соединение по Ипостаси”, чтобы почувствовать, что отеческая мысль и мысль определения текут по разным руслам.

2. Корень догматической непрозрачности и богословски-философской нечеткой двусмысленности формулы, приводимой определением Карловацкого Архиерейского собора, таится в различии

И. Лаговский

содержаний, связанных с одними и теми же понятиями в реалистическом и номиналистическом богословствовании.

Определение утверждает в качестве “отеческого” положение, что "полное естество человеческое, соединившееся с Богом Словом (сохраняем акцент определения) состоит из духа, души и тела”. Классическое, догматически безупречное определение Халкидонского собора гласит: “научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека из душиразумной и тела, Единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству”.

Для реалистического церковного сознания понятие "дух” в его отношении к составу человеческого естества имеет иной смысл и содержание, чем для нашего — привычно-номиналистического мышления и словоупотребления.

Дух в церковно-реалистическом мировоззрении и мироотношении является тем “естественным” tertium datur*, антропологическим и онтологическим основанием, на котором и покоится возможность тайны Боговоплощения и Искупления, как тайны Божественной и человеческой свободы, а не как “акта своеобразного насилия”, “спасающего Божественного произвола”.

По господствующему отечески-реалистическому взгляду дух, как особый дар, как “небесная душа” пребывал в первозданном Адаме и утрачен в грехопадении и чрез грехопадение. При восстановлении — в Боговоплощении — человеческое естество, паки получая утраченный сверхнатуральный дар, вновь приобщается к "древней” духоносной полноте.

Основы такого пневмо-антропологического воззрения восходят к св. Иринею Лионскому, а чрез него и вообще — к апостольской древности.

Для отеческого, реалистического богословия не Господь Иисус Христос “воспринимает человеческое естество, состоящее из духа, души и тела”, а человеческое естество, включающее душу (разумную) и тело, “воображается древнею добротой”, приемля Дух, и становится вновь соединенным с миром “Божественных Начал” чрез восприятие человеческого естества в единство Божественной Ипо-

* третье данное (лат.)

стаей. Реалистическое — церковно-отеческое и церковно-литургическое восприятие и разумение тайны Боговоплощения прямо противоположно номиналистическому истолкованию основного в “велией благочестия тайне”.

3. Трагический разлад между антиномическим реализмом церковного мироощущения и схематизирующим рационализмом номиналистического богословия в конце концов приводит к тому, что номиналистическому богословию приходится фактически, — и при этом bona fide* — изменять отеческое учение, чтобы уместить его в жесткое ложе номинализма.

По разумению св. Иоанна Дамаскина во Христе Иисусе — в силу Ипостасного единения естеств — происходит взаимообщение (перихоризис) естеств — “каждое естество во Христе действует с участием другого”. Определение Карловацкого Архиерейского собора, будучи уверено, что оно воспроизводит мысль св. Иоанна Дамаскина, утверждает, что “св. Иоанн Дамаскин смотрит (на богомужное, двуестественное действие) не как на одно, а как на два действия, только объединяющиеся в одном Лице Христа”, Учение св. Иоанна Дамаскина, где вся сила ударения и внутреннего созерцания именно на единстве, Ипостаси, на том. что человеческое естество в полноте его существенных определений ипостазируется и осуществляется только силою Божественной Ипостаси(τὸ ἐνυπόστατον), являющейся центром и началом подлинного взаимообщения естеств, в приведенном истолковании “Определения” становится полунесторианским “два действия, только объединяющиеся в одном Лице Христа”. Эта формула прямо противоположна утверждению св. Иоанна Дамаскина, что “сие объединение не есть личное”. При словесном следовании “отеческому" учению различие в самом существе двух потоков богословского опыта и мышления несомненно.

V. Внутренняя порочность номинализма в богословии, как состояния плененности стихиями раздробленного, распавшегося, падшего бытия, бытия, скрывшего свет “логийной” основы под “кожаными ризами”, нудит номиналистическое богословие к тому, что оно, путем своеобразного “приспособительного отбора”, удержи-

* чистосердечно (=добросовестно) (лат.)

вающего из полноты церковно-реалистического богатства только то, что оказывается «вместимым” для него, создает свое, обедненное и раздробленное, разумение тайны мира и человека, тайны падения и восстановления бытия.

В качестве одного из классических образцов отечески-реалистического разумения тайны человека, действия в мире падения и силы искупления становимся на изложении ее в творениях св. Максима Исповедника.

Человек, по разумению св. Максима, — есть живой образ Слова. В нем таинственно сосредоточены асе Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире. Через самое свое устроение человек призван к тому, чтобы достичь обожения и привести к обожению и все бытие.

Человек создан тварным подобием Логоса потому, что вочеловечение Слова и есть средоточие полноты Божьего Совета о мире. Грехопадение человека только изменило образ осуществления этого предвечного Совета, но не отменило его существа. Острота грехопадения в том и состояла, что оно разорвало живую взаимосвязанность бытия, нарушило подлинную иерархию существования и ввело в мир разъединяющую и разлагающую смерть. Но задача осталась та же. И неосуществленное чрез свободу и творчество первого Адама осуществляется чрез обновление естества в Новом Адаме — в Воплощенном Слове Божьем. В путях домостроительства спасения пет случайности, во Христе осуществляется вся полнота взаимообщения Божества и человечества, к которой и был изначала предназначен человек.

Воплощение Слова завершает снисхождение Бога в мир и становится началом нового — обратного движения? Слово воплощается, и тварь восходит к богоподобию, к обожению. Воплощение и обожение — два сопряженных движения В мире падшего бытия воплощение оказывается и искуплением. Но тайна Боговоплощения ширеи глубже искупительного Милосердию. Боговоплощение искони было изволено как “исполнение”, как совершенная полнота — "акмэ" природного бытия, как его цель и основание. Поэтому — искупление не есть только освобождение от греха, тления и смерти, но восстановление неразрывного общения естеств (Божеского и тварного), вхождение Жизни в тварное естество.

Сопоставим это реалистическое понимание тайны Боговопло-

щепия, тайны Бога и мира — ив его падении и в его восстановлении — с номиналистическим пониманием той же тайны. Воспользуемся для этого материалами догматического послания Митрополита Сергия.

"Мы веруем, — пишет Митрополит Сергий, — что если бы человек, подобно не согрешившим ангелам, возрастал в подобии Богу, вочеловечение Сына не имело бы места.,. Таков — утверждает он с непонятной и странной притязательностью — был изначальный план устроения мира, предложенный Творцом свободе человека и ею неосуществленный... Первоначально — человек, — продолжает послание, — отнюдь не создан (изумительная категоричность. — И. Л.) занять такое исключительное положение в творении и промышлении Божием, какое он занял потом с вочеловечением Сына Божия, пришедшего спасти одну из ста подробностей своего творения”.

В номиналистическом истолковании и Боговоплощение, и трагедия падения, и радость искупления, теряя свой истинный онтологический смысл, становятся случайными эпизодами в истории бытия и, безмерно объединяясь и рационализируясь в своем значении, становятся внешне — “случайным спасением случайного “отрезка” бытия”, внутренне же — актом “божественного насилия”, порождаемым необходимостью спасти “одну из ста подробностей своего творения”.

Завершением этого окказионалистически-атомистического разумения тайны Бога и человека, тайны спасения является так называемая “юридическая теория” искупления, предлагаемая частью номиналистического богословия в качестве “единственно-церковного” разумения тайны искупления.

Согласно юридической теории, приводимой и посланием Митрополита Сергия — и принятой в наших учебниках догматического богословия в качестве “точного начертания православной веры”, человек своим грехопадением “бесконечно оскорбил Всеблагого Бога и навлек на себя гнев Правды Божией”. Для удовлетворения Божественного Правосудия и умилостивления разгневанной Правды Божией нужен был достаточный “заменяющий” выкуп — жертва. Таким замещением могли быть только страдания и смерть Воплощенного Единородного Сына Божия, Номиналистическое нечувствие живого единства бытия в его “Божественном начале” в этой теории за-

вершается перенесением в Божественную Любовь и в тайну Божественного Милосердия ограниченности и навыков человеческой мстительности и жестокости, завершается невольным искажением евангельского образа Бога, как Отца Небесного, возлюбившего мир так, что Он “отдал Сына Своего Единородного дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3, 16).

VI, “Всяка душа светлеется Троическим Единством” — свидетельствует священно-тайный опыт Церкви. Не только “всяка душа” в привычном, ограничительном понимании этого понятия, а всяка душа — в широком библейском разумении понятия “душа” — все причастное жизни светлеется и движется скрытым сиянием Пресветлой Тайны Богооткровенной религии. И нигде не познается с такой очевидностью слабость падшего сознания, как в немоществовании его пред пресветлой тайной Св. Троицы.

Есть какая-то рождающая вопрошение и раздумье тревоги в том противоречии, какое существует между радостью о Св. Троице и пламенным устремлением к Троической светлости отеческого богословия и церковно-литургического опыта и смущением “богословствующего разума”, ограничивающегося формальным изложением тайны Троичности и как бы убегающего от нее под защиту “непостижимости для нашего разумения” святейшей тайны. Но "непостижимость” может означать и онтологическое качествование Троического Бытия, неисчерпаемость Его при постижении, как бы далеко ни простиралось постижение, и некоторый отказ от познания, произвольную остановку в познании, в силу презумпции, что познаваемое принципиально закрыто для познавания. В первом случае — непостижимость есть один из аспектов Абсолютного Божества, иное утверждение Ее; во втором — непознаваемость есть характеристика не природы познаваемого, а состояние познающего, есть некоторое “лукавство разума”. И только первое разумение непостижимости законно и подлинно благочестиво. Как есть реальность обожения, дара быть богом по благодати, без обеднения и оскудения Абсолютности Бытия Божьего и без снятия границы между Творцом и тварью, так есть и бесконечность постижений Св. Троицы без ограничения Ее Непостижимости. И это постоянно восходящее “непостижимое постижение" является и последним основанием церковного реализма, и приснотекущим источни-

ком окрыляющей, "воспаряющей” светлой радости всего отеческого и литургического опыта и мирочувствия.

Основание для двойной связи реалистического богословия с постижением Троической непостижимости в том, что “непостижимое постижение” есть благодатно-реальный прорыв из мира натурально естественного в мир благодатно-естественный, в мир благобытия и приснобытия. Троическое постижение есть “воспарение горе”, но “воспарение горе” в онтологическом смысле и само есть такое воспарение.

Для отеческого богословствования существует глубокое различие между бытием как "естеством” (природой), как бытием в его первоосновах, “в божественных началах”, и бытием как “произволением”, как свободным самоопределением бытия чрез избирающее ведение. Крестом Христовым и Воскресением “естество” уврачевано раз и навсегда, даже независимо и помимо непосредственного участия отдельных “произволений” (воскреснут и грешники). Уврачевание же "произволения” есть тайна и подвиг личной свободы каждого. Для своего исцеления “произволение” должно воспринять и пережить в самом себе — творчески и свободно — избавление и освобождение, данное Господом Иисусом Христом. Освобождение и уврачевание “произволения” есть не только индивидуально-изолированное событие; по самому существу оно может быть и есть задача и подвиг общего освобождения, освобождения и уврачевания и “соборных произволений” — народов, наций, всего мира.

Сейчас нет возможности развить эту мысль, существенно связанную со всем содержанием церковно-реалистического мирочувствия. Отметим только, что этот момент личного подвига, устремленного к общему собиранию в любви, утвержден в литургии, как предоснование и, вместе, как предначатие постижений и Тайны Троического Единосущия, и тайны преискреннего общения с Триипостасным Божеством (“живуща Тя имея в себе со Отцем и Духом” (канон последования ко Св. Причащению)) в таинстве Тела и Крови Христовой: “возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную”.

Но подлинное “преображение произволения”, творческое и свободное усвоение и в своей, и в общей жизни дарованного Господом

Иисусом Христом освобождения и спасения естества, возрастающее причастие бытия к Дыханию и Действию Троической Жизни есть прежде всего живая и жизненная погруженность всего жизне- и мирочувствия в этот мир “иного вечного бытия”, утверждение действенной творчески-преображаюшей реальности этого вечного бытия, внутренней пронизанности им и единства в нем всего сущего.

Вне этого пути “преображающего реализма” тайна Троичности предстоит как некоторый крест разума, как некоторое насилие над природой “ratio”, которое необходимо принять в порядке послушания вере, но которым невозможно жить, как основным содержанием и просветляюще-творческим вдохновением. Тайна Триипостасной Монады, рождающая гимн воспаряющей любви в реалистическом церковном опыте, в номиналистическом богословии предстоит для богословствующего разума как мучительный логический нонсенс, который благочестиво принимают и несут, как бы и не ведая о радости воскресения, приходящей чрез Пресветлый Крест Троического поклонения.

Поскольку же “разум”, даже стоя на позиции непознаваемости, как отказа от познания, все же не может избежать попыток истолкования этого креста, постольку — при попытках номиналистического истолкования Креста Троичности — обнаруживается, что догмат Троического Нераздельного Единосущия сияет в своей чистоте и хранится в своей неповрежденности только в реалистическом миропонимании и мироотношении.

1. Св. Иоанн Дамаскин, касаясь тайны Триипостасного Единосущия, с особой настойчивостью подчеркивает гносеологическую и онтологическую невозможность “непостижного постижения” Триипостасного Единства до той поры, покамест мы остаемся в условиях гносеологии и онтологии павшего — распавшегося и разорванного — бытия. Для нашего сознания ипостась (как “различие неделимых”, как особливость) есть то, что дано нам, как непосредственная и подлинная реальность; первообразное же единство, “общая сущности” только усматривается нами как умо-отвлекаемое, абстрактное бытие. В опыте падшего, грешного человеческого “произволения” общая сущность дана лишь как начало идеально-формальное, реально существующее только в “ипостасях”, обособившихся и утверждающихся в своем обособлении изолированных индивидуальностях, в особливых “я”. В Святейшей же Троице

“общность и единство усматриваются па самом деле; по причине совечности Лиц и тождества Их сущности, действия и воли, по причине тождества — настойчиво подчеркивает св. отец, ибо одна сущность, одна благость, одно могущество, одна воля, одно действование, одна власть; каждое из сих не три. одно другому подобное. но одно и то же движение Трех Ипостасей. Каждая из Них имеет единство с Другой не меньшее, как Сама с Собой. Отец, Сын и Святой Дух во всех отношениях, кроме нерожденности, рождения и исхождения суть одно, а разделяются в умопредставлении. Ибо Единого знаем Бога, а только в свойствах Отчества, Сыновства и Исхождения представляем различие по качеству причины, и происходящего от причины и совершенству ипостаси”.

Онтология и феноменология Ипостасного бытия в Св. Троице существенно иные, чем все то, что мы можем сказать о бытии человеческой личности в ее “натурально-естественном” состоянии. Мыслить “Ипостась” по образу и подобию нашего опыта как “личность", как “самосознание” невозможно потому, что все (кроме “нерожденности”, “рожденности” и “исхождения” в Св. Троице) не три, одно другому подобное, но одно и то же движение Трех Ипостасей.

2. “Ипостаси, — свидетельствует св. Григорий Нисский, — обозначают не существо Божие (τὶ ἐστίν), а только то, как Оно существует (во вне) (τὸ πῶς εἶναι)”. “Имя Отец — говорит св. Григорий Богослов — есть имя Божие не по сущности и не по действию, а по отношению, какое имеет Отец к Сыну” (οὔτε οὐσὶας ὄνομα ὁ πατήρ, οὔτε ἐνεργείας ἀλλὰ κατὰ σχέσιν). Отметим, что по терминологии стоиков — терминология великих каппадокийцев связана с терминологией стоицизма — есть два рода признаков “природы” — ἕξειςи σχέσεις.* Первые — признаки, вытекающие из природы и неразрывно связанные с нею, σχέσειςже — признаки, неразрывно не связанные с самым бытием природы в самой себе; они только обозначают характер бытия природы “во вне”, в отношении к чему-либо”. (Ср. св. Григория Нисского, что “Ипостаси выражают не существо Божие, а то “как оно существует во вне” (τὸ πῶς εἶναι)). Каппадокийцы, усвояя это разумение σχέσειςи применяя его к изъяснению тайны соотношения Божественных ипостасей, только добавляют, что Божественные Ипостаси суть σχέσεις “καθ’ ἕαυτὸ

* свойства и характеры (греч.)

ὑφεστῶτες”, суть вечные и изначальные выражения соотношения, Вне этого, вне “образов осуществления” (τρόποιὑπάρξεως) Божественные Ипостаси не имеют ничего собственного, потому что все общее: все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну и Святому Духу, есть “одна Божия сущность, одно естество, одно именование”. Здесь только “разность проявления или взаимного соотношения производит и разное именование” (св. Григорий Богослов),

Конститутивным моментом личности является самосознание “я сам”, как сознание единства и своеобразия своего “я” и вместе самовидение своей глубины и неисчерпаемости, абсолютной ценности, Вместе с тем, самосознание есть и сила противостояния всему. что не есть “я”, не есть “моя личность”. Божественные Ипостаси — в отличие от того, что определяет и как бы полагает и создает понятие личности в человеческом опыте, — не есть ни “противопоставление Каждой из Них Другой”, ни индивидуализированное обособление, осознание бесконечности своего “я есмь”, содержательности, глубины и бесконечности своего бытия. Они “образы осуществования” (τρόποι ὑπάρξεως) одного и того же и единого, обладающего всей полнотой действенности и бытийственности. Бытия; “они — различие взаимного соотношения”, но различие такое, что в этом различии все (кроме нерожденности, рожденности и исхождения) проявления и самоположения каждой Ипостаси суть — μία καὶ ἡ αὐτὴ — так что “каждое из сих не три, одно другому подобное, но одно и то же(ἡ αὐτὴ) движение Трех Ипостасей».

Ипостась (божественная) в созерцании реалистического церковного ведения имеет не статический, утверждающий наряду с различием “образа осуществования” и его отдельность, обособляющую «-я-чность”, а динамический смысл нераздельного, хотя и различимого “по разности проявления” (τό πώς εἶναι) обладания, осуществования Единой полноты Бытия. Каждая Ипостась Св. Троицы как бы напрягает в Себе неотделимо всю полноту Единой Божественной Сущности и тем самым осуществует ее особым, только Ей свойственным “образом бытия” (τρόπος ὑπ...) но особым именно только в отношении “образа осушествования”; осуществует, хотя и различимо в мысли (ἐπίνοια— “в промышлении”), и именно только в отношении “образа осуществования”, но неотделимо от каждой другой Ипостаси. Ипостаси воистину “пребывают и утверждаются

одна в другой” и одна другую проникают неизменно и неслиянно, неразлучно и нераздельно”. Поэтому “когда будуразмышлять об одной Ипостаси, знаю Ее совершенным Богом, совершенной Сущностью. Когда соединяю и счисляю Трех, знаю Единого Совершенного Бога” (св. Иоанн Дамаскин).

3. “В Тебе бо, обращаясь к Деве Марии в песнопениях службы Благовещения, поет Св. Церковь, все исполнение Божества вселися телесне, благоволением Отца Присносущного и содействием Всесвятого Духа”. И Дева Мария “Предвечного и Непостижимого, Соприсносущного и Отцу плотски носила еси Единое и неслиянное Троицы Божество”. “Христа Божественные Ипостаси во отечестей облиставши славе ясно видеша” — говорит Церковь устами св. Козьмы Маюмского о событии Преображения.

Если “ипостась” — без оговорок и ограничений — истолковывается как “отдельное Я”, как салто-соэнанне, как “личность*', двоится лик Христов. Господь Иисус Христос тогда пребывает как Божественная Ипостась “Несводимым на другое Я”, а не — по всему, кроме рожденности, “единым по единству” с Отцом и Св. Духом; вместе — Он, как “младенец руконосимый”, как “Сын Человеческий” становится особой — полной и совершенной ипостасью — личностью (если ипостась — подчеркиваем — равняется личности) и по человечеству, ибо человечество во Христе — чрез восприятие его в единство Божественной Ипостаси, получает бытие ипостасное, т.е. Господь чрез воплощение и в воплощении становится “особым, несводимым на другое самосознанием” “особливым Я”. По слову Дамаскина Господь Иисус Христос “в том отношении, в каком в Нем соединены естества (а они соединены ипостасно) различен как от Отца и Св. Духа, так и от Матери, от прочих человеков, ибо естества в Нем соединяются ипостасно(συνἀπτονται γἀρ αὶ φύσεις αύτοὔ τή ὐποστἀσει), имея одну сложную Ипостась, по которой Он различен, как от Отца и Духа, так и от Матери”. Таким образом истолкование — безоговорочное и безограничктельное — Ипостаси, как “особливого Я”, как “личности” таит в себе скрытое рассечение Единого Ипостасного бытия, есть “удвоение сынов”, подлинное “учетверение Ипостасей Св. Троицы”. Отождествление понятий “Ипостась" и “личность” в применении к тайне Триипостасной жизни умерщвляет и исключает содержательный и “умный” реализм церковного богословия и литургического опыта: насыщен-

ная содержательность церковного реализма или оказывается имеющей нестерпим о-против о речивый смысл, или должна быть сведена к “поэтическим иносказаниям”, к “метафорам" икономического антропоморфизма. И то, и другое —одинаково нечестиво и молчаливо отменяет самое существо церковного опыта и самочувствия.

4. Отеческий реализм исповедует, что Таинственная Божественная Сущность (Усия, Фисис, Божество) есть не “умопредставляемое” “общее” понятие, а непостижный океан преизбыточествующей жизни и бытия, от которой не только “не отделимы ипостаси”, но “в которой” они только и существуют” (οὔτε χωρισθῆναι τοῦ Θεοῦ ἐν ὧ ἐστίν). Нисхождение от общности и единства, усматриваемых на самом деле, к Троичности, усматриваемой “в примышлении" (что не умаляет онтологического значения Ипостасей, как извечных и неизменных “образов осуществования”) — таков путь “непостижного постижения”, какой знают церковно-реалистический опыт и богословие, Троическое единство реально иначе, чем всякая множественность в твари.

Ничто здесь в бытии и равночестности не предшествует и не последствует, ничто не сливается, но вместе и не обособляется до отдельного “Я”, а все — превыше всякого начала, обособления или противопоставления, превечио есть, как “Монада Триипостасная”, как Единое Троичное Я.

В Св. Троице единство между Ипостасями есть “единство не по общению(κοινωνία), а единство по единству(ἑνότητα)” (Св. Василий Великий).

Поэтому, в Ней “одно и то же движение воли и тождество сущности”. “Одна Божия сущность, одно естество, Одно Божие именование”; Св. Троица — “одно по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости” (св. Григорий Богослов). Св. Троица есть единое Троичное Я, Единое Самосознание, Единая воля, Единое действие. Единая сила, Единосущная держава. Нераздельное Царство. Единое Триипостасное Я, обращаясь к Которому в молитве и хвале, мы говорим Ты.

Надо отметить, что ни св. Иоанн Дамаскин, ни вся отеческая древность еще не ведают понятия “личность”. Оно усмотрено в своих основных содержаниях и определено новой философией. При том понятие “личность” до сих пор не имеет не только однозначного христианского, но даже и общезначимого и единого философско-

го истолкования: оно до сих пор многомысленно и часто субъективно-произвольно и ограничено.

Построение христианского учения о личности, преображение в свете христианского опыта ведения о Триипостасном бытии всего подлинно ценного и верного в современном опыте и учениях о личном бытии, творческий — церковно-догматический — синтез, дающий органически-обогащенное и церковно-уточненное разумение и личности, и Ипостаси является сейчас церковной потребностью и вселенской догматической задачей, стоящей пред богословским сознанием и творчеством.

VII. Характерное для номинализма и неотделимое от него нечувствие своеобразия ипостасного бытия в Св. Троице, укорененного в пре избыто чествующей реальности Божества, так что ипостаси “бытийствуют” в Нем и при Нем (ἐν ὧ ἐστίν) приводит номинализм в сущности к отрицанию Троического Единосущия, к учению (прикровенному) о Троице не Единосущной, а о Троице “по общению” (κοινωνία), о Троице Симфонической.

Это скрытое отрицание Троического единосущия (бессознательное, конечно) настолько обще представителям номинализма в богословии, что при резком и даже отрицающем несовпадении во многом другом они неизбежно едины в этом основном следствии номинализма.

Определение Карловацкого собора характеризует Ипостась — в применении к Ипостасному бытию в Св. Троице, как “естество с личными свойствами, так что каждая ипостась имеет и то, что едино, обще естеству, и то, что собственно ипостаси”. Характеристика соотношения между общей сущностью (естеством) и ее реальным осуществлением (ипостасью), свойственная тварному, и при том только тварному бытию, целиком и безоговорочно проносится в тайну Троического Единосущия. Единосущие становится “подобосущием”, симфонией “трех Я”.

То же прикровенное отрицание сущностного единосущия наличествует в догматических определениях митрополита Сергия.

“Бог, говорит в своем послании митр. Сергий, един, но Троичен в Лицах. Как — продолжает он — Единый, Чистый, Абсолютно-несложный и неделимый дух может иметь три лица, т.е. три сознания, или три Я, не сводимые одно на другое, для нас пребудет

тайной" (курсив наш — И. Л.).

При таком расширении понятия ипостаси каждая из Ипостасей предстоит, как онтологическая “особностъ”, как “обособленность". Единосушие Св. Троицы, теряя онтологический смысл, становится номинальны.», а не реальным. Реально существуют “три несводимые одно на другое Я”, “три самосознания”; общая же сущность, “реальность общности и единства, единства по разуму и мудрости, единства по воле и действию, по могуществу и силе, становится “умопредставляемым”, реально существующим лишь в Ипостасях.

Троическое единосущие превращается в параллельное сосуществование “трех сознаний”, трех “Я”.

Номинализм, разрушив Троическое единосущие, приводит к неосознанному тритеизму, и есть скрытое трибожие. Добавим, что в неосознанном тритеизме лежит ключ и к объяснению закрытости для номиналистического сознания софийного понимания мира и к разгадке того, почему учение о софийности твари в восприятии и истолковании номиналистического богословского сознания становится учением “об особом посреднике между Богом и миром" или — в более грубых вариациях — учением о “четвертой ипостаси".

Низведя таинственную полноту реальности бытия Божественной Сущности до степени лишь “отвлеченной общей сущности, реально существующей лишь в Ипостасях”, номиналистическое богословское сознание во всяком утверждении реальности бытия “Бога вне откровения”, реальности бытия “Божества и Естества” действительно должно усмотреть “введение новой ипостаси”. Это само собой вытекает из общей номиналистической предпосылки, что реально могут существовать только Ипостаси, “общая же сущность”, хотя эта общая сущность есть “Естество и Божество”, может и должна быть только “умопредставляемым” “отвлеченным бытием”.

VIII. Из общей характеристики номиналистического и реалистического богословия вытекает существенный вывод: церковно-реалистическое мироотношение и мировоззрение в своих основных и определительных интуициях есть утверждение живого единства и цельности бытия, как следствия и раскрытия укорененности его в божественной Первооснове. Это дает основание и право охарактеризовать церковно-отеческое мирочувствие и богословие как су-

щественное утверждение “софийности” бытия — в наиболее основном и общем смысле этого понятия — и есть не что иное, как утверждение живого единства бытия в божественном “Начале”.

Можно по-разному разуметь софийную проблему, по-разному строить учение о том, что есть софийность и София сами в себе, но нельзя отрицать наличности именно софийного восприятия мира в церковно-отеческом опыте и богословии и умалять значение этого.

Все отеческое богословие как раз и ставит вопрос о том, что есть(τί ἐστίν) тот таинственный и животворный мир “Начала”, мир божественных “парадигмата”, таинственных “логосов”, в котором бытие осуществуется прежде чем начинается его бытие во времени? В чем жизнь и реальность этой первообразной и предвечной (но не совечной) первоосновы бытия, каково ее отношение к Божеству, к миру, к человеку!

Вне восприятия мира, как мира софийного, в общем и широком разумении этого понятия, не может быть верности духу и существу отеческого богословствования, верности живому церковному преданию и церковному разумению судеб человека и мира. Не случайно, что два наиболее глубоких и выдающихся представителя номинализма в русском богословии — митр. Сергий и в Бозе почивший митр. Антоний — впадают — один в своеобразное возрождение иудаизма на христианской почве — в образе юридической теории искупления, а другой, чувствуя внутреннюю неправду юридизма и пытаясь преодолеть ее, оставаясь на почве номинализма, впадает в односторонний моралистический психологизм теории “нравственного искупления”, отменяющей реальность силы Креста Христова.

* * *

Длительное господство номинализма в православном богословии является общей и личной церковной трагедией и болезнью. В общецерковной жизни номинализм, уводя церковное сознание от отеческого опыта, закрывая путь к нему, привел к постепенному потускнению в нашем сознании живой и действенной красоты и преображающей силы Православия, к своеобразному духовному анабиозу соборной церковной мысли и церковной воли.

Вместе с тем, долголетнее господство номинализма в нашем богословии сообщило ему авторитет “церковного предания” Люди,

богословски образованные и богословски мыслящие, глубоко верующие, чисто любящие Христа и Его Св. Церковь, искренне ревнуя о благе Православия, защищают власть начал чуждых Православию и разрушительных для него. Неполнота и неправда в области осознания веры не проходит бесследно и в личной жизни и в устроении личного спасения: духовное богатство и творческие силы Православия и здесь оказываются нераскрытыми в возможной полноте и действенности.

Постановка софиологической проблемы, богословские волнения и споры вокруг нее, напряжение ищущей и вопрошающей богословской мысли, тревога честно и ответственно испытующего церковного сознания — знак окончания временного оцепенения богословского творчества и залог возвращения богословия в отчий дом.

Тарту (Юрьев). Эстония.

13. VIII. День памяти Преподобного Максима Исповедника.

Страница сгенерирована за 0.24 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com