В основу этого труда я положил свою диссертацию на степень магистра богословия «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви», защищенную в Ленинградской духовной академии 22 июня 1949 года. Я писал ее в тяжелые годы войны (1941—1945) в блокированном Ленинграде, когда не только не существовало никаких культурных связей с зарубежными богословскими учреждениями и учеными, но и в самом Ленинграде были нарушены возможности для нормальной научной работы как в государственных библиотеках, так и у себя дома. Я делал то, что мог, пользуясь своей маленькой личной литургической библиотечкой и записками, которые у меня сохранились после написания диссертации на степень кандидата богословия «Происхождение чина всенощного бдения и его составные части», каковой ученой степени я был удостоен в 1925 году.

Уже после защиты магистерской диссертации, когда установились культурные связи с зарубежными богословскими учреждениями и появилась возможность ознакомления с новейшей литургической литературою, я дополнил свою магистерскую диссертацию и публикую ее под названием «Чин всенощного бдения на Православном Востоке (ῆ ἀγρυπνία) и в Русской Церкви».

Источниками моего исследования являются историко-литургические памятники как опубликованные в печати, так и неопубликованные.

Поскольку значительная часть источников моего исследования опубликована в переводе на русском языке, я нашел целесообразным из соображений доступности моего труда большему кругу читателей не переведенные с греческого языка тексты, а также текст армянских лекционаров, опубликованный его преподобием отцом Афанасием Рену на французском языке,

дать в русском переводе. К греческому тексту я прибегаю в тех случаях, когда отдельные слова или фразы оригинала имеют решающее значение для уточнения смысла перевода.

Тексты Священного Писания, заимствуемые непосредственно из Библии, привожу в русском переводе, заимствованные же из богослужебных памятников даю на славянском языке, как более привычном для слуха читателей, знакомых с богослужением.

Я далек от мысли-считать мое исследование исчерпывающим. И все же я решился на склоне лет жизни писать из боязни быть судимым, как тот «лукавый и ленивый раб», который получил один талант и скрыл его в земле (Мф. 25, 24—26).

Глава первая

ПАНИХИДА И АГРИПНИЯ

Ночь как благоприятное время для сосредоточенной молитвы упоминается в ветхозаветном Писании: «Благословите ныне Господа, все рабы Господни, стоящие в доме Господнем, во время ночи. Воздвигните руки ваши к святилищу, и благословите Господа. Благословит тебя Господь с Сиона, сотворивший небо и землю» (Пс. 133, 1-3).

В новозаветном Писании имеется шесть упоминаний о ночной молитве. Во всех случаях она происходила в связи с чрезвычайными обстоятельствами и была ознаменована видимым «благословением с Сиона» — явлением славы Божией.

Первый случай — молитва Иисуса Христа после насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек. Она предшествовала Его чудесному хождению по морю Галилейскому (Мф. 14, 23-33; Мк. 6, 42-52; Ин. 6, 15-21).

Второй случай — молитва Иисуса Христа, предшествовавшая Его славному преображению (Лк. 9, 28-37).

Третий случай — Его молитва в саду Гефсиманском накануне Его крестных страданий (Мф. 26, 36—45; Мк. 14, 32—41; Лк. 22, 40-46), о которой евангелист Лука говорит: «И находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (22, 44). Эта молитва настолько укрепила Его человеческую природу, что пришедшие Его связать, услышав Его слова «это Я», «отступили назад и пали на землю» (Ин. 18, 6).

Четвертый случай — чудесное освобождение ангелом апостола Петра из темницы. Оно совершилось ночью в то время, когда «многие собрались и молились» в доме Марии, матери Иоанна, называемого Марком (Деян. 12, 4-17).

Пятый случай — чудесное освобождение из темницы апостола Павла и его спутника Силы. Оно сопровождалось великим землетрясением, поколебавшим основание темницы, и произошло «около полуночи», когда «Павел и Сила, молясь, воспевали Бога; узники же слушали их» (16, 25-34).

Шестой случай имел место в Троаде, когда апостол Павел и его ученики собрались в ночь на «первый день недели», т. е. на воскресный, для совершения Евхаристии. Во время затянувшегося на всю ночь синаксиса сидевший в оконном проеме юноша Евтих, заснув, упал с третьего этажа и смертельно разбился. Апостол Павел воскресил умершего и, совершив после этого Евхаристию, «беседовал довольно, даже до рассвета» (Деян. 20, 7-12).

Примеры ночной молитвы Господа и Его апостолов, ознаменовавшиеся видимым явлением славы Божией в условиях гонения на христиан со стороны империи, укрепляли веру их, а в дни кончины мучеников служили утешением. Так, в связи с мученической: кончиной св. Игнатия Богоносца они «всю ночь бодрствовали (παννυχίσαντες) дома в слезах и с молитвой и коленопреклонением просили Господа утешить... о случившемся» ¹. Нечто подобное читаем в послании Смирнской Церкви к Церкви Филомелийской по поводу мученической кончины св. Поликарпа Смирнского: «А мы потом собрали его кости — сокровище, драгоценнейшее дорогих камней и чище золота, и положили их где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения»².

Другим поводом к ночному молитвенному бодрствованию было воспоминание события Воскресения Христова, которое произошло «в первый день недели, ...когда было еще темно» (Ин. 20, 1; ср. Мф. 28, 1; Мк. 16, 1-2; Лк. 24, 1). Этому ночному богослужению предшествовало воспоминание страданий Иисуса Христа, или, что то же, «Пасха страдания», которую христиане проводили в посте. В сирийской Дидаскалии по этому поводу сказано: «Собирайтесь вместе, пребывайте без сна и бодрствуйте всю ночь в молитвах и молениях, в чтении пророков, Евангелия и псалмов, в страхе и трепете и усердной молитве до третьего часа ночи, следующей за субботой, и потом прекратите ваш пост» ³.

Миланский эдикт 313 года, предоставивший христианам свободу исповедания их веры, и последовавшее за этим эдиктом личное расположение императора Константина Великого

¹ Писания мужей апостольских. С. 259.

² Евсевий. ЦИ IV, 15.

³ Didascalia. С. 150.

к христианам были причинами активного проявления христианского благочестия. В царствование Константина Великого в Иерусалиме велись раскопки святых мест, связанных с событиями из жизни Иисуса Христа, и были построены величественные храмы на месте воскресения Христова¹, в Вифлееме, где родился Христос, и на Елеонской горе как на месте Его вознесения ², и даже «в городах самых малых»³, в частности в Мамврии как на месте явления Бога Аврааму ⁴. Храмами были украшены не только Палестина, но и столица империи Константинополь, Никомидия, Антиохия и другие центры государственной и культурной жизни империи⁵. Вместе со строительством храмов богослужение приобретало особую торжественность. Этот расцвет литургической жизни Церкви Евсевий описывает следующими словами: «Освободившись от владычества тиранов и избавившись от прежних зол, все люди, каждый по-своему, исповедовали единого истинного Бога, поборника благочестивых. Особенно же неизреченной радостью исполнялись мы, возлагавшие свою надежду на Христа Божия. И была у всех какая-то божественная радость, когда увидели, что места, незадолго перед тем опустошенные нечестием тиранов, как бы после продолжительной и смертоносной язвы, снова оживают, что храмы, начиная с основания до высоты недосягаемой, опять воздвигаются и получают гораздо лучший вид, нежели прежние, разрушенные... Затем для нас открылось умилительное и вожделенное зрелище: по городам начались праздники обновления и освящения вновь устроенных храмов; а для этого стали собираться епископы, стекались издалека чужестранцы, дружелюбно сближались между собой народы, и члены Христова тела сходились в один состав... Богослужение предстоятелей и священнодействие священников стали совершенными, церковные обряды сделались боголепными. Здесь слышалось пение псалмов и других преданных нам от Бога изречений; там совершалось божественное и таинственное служение и преподавались неизреченные символы Господних страстей»⁶.

¹ Евсевий. Жизнь Константина, III, 25-40.

² Там же. 40-43. ||³ Там же. 45. ||⁴ Там же. 51. ||⁵ Там же. 50.

⁶ Евсевий. ЦИ X, 2 и 3. Возможно, что Евсевий под символами Господних страстей имеет в виду таинства крещения и причащения Святых Таин. Подобное выражение употребляет Руфин в отношении самого Константина, не принимавшего таинства крещения: «Он еще не принял символа страдания Господня».

Как часто совершалось ночное богослужение в связи с прекращением гонения и повсеместным сооружением храмов? Западная паломница Этерия, посетившая святые места Востока в. 381-384 годах¹, описывая в общих чертах ежедневное богослужение иерусалимского храма Воскресения, говорит, что здесь ночное богослужение совершалось ежедневно, а начиналось оно до пения петухов. Два или три пресвитера и диакона с монахами, девственницами и народом пели песни, псалмы и антифоны, и после каждой песни произносилась молитва. Когда же наступал рассвет, тогда начинали петь собственно утренние песни. Затем приходил епископ. Он входил в пещеру Гроба Господня и читал общую молитву за всех, благословлял оглашенных, затем читал еще молитву и благословлял верных, после чего уже на рассвете был отпуст².

Под воскресный день богослужение начиналось несколько раньше. Из-за множества народа пресвитеры и диаконы, монашествующие и девственницы вместе с народом начинали его в базилике, прилегающей к храму Воскресения. Епископ же приходил, «как только пропоет первый петух». С приходом епископа открывались все двери храма Воскресения и богослужение переносилось в этот храм. Здесь пели три псалма, которые чередовались с молитвами. Затем епископ входил в пещеру Гроба Господня и, взяв там Евангелие и подойдя к выходу из пещеры, читал о воскресении Господнем. По прочтении Евангелия епископ в сопровождении его клира и народа с пением песней шел «к Кресту», т. е. к Голгофе. Там пели псалом и произносилась молитва. Епископ благословлял верных и выходил из храма. После этого монашествующие, которые с приходом в храм Воскресения епископа и его клира покидали базилику, теперь возвращались в храм и продолжали до утра петь псалмы и антифоны. С ними бодрствовали и очередные пресвитеры и диаконы. Так что «после каждого псалма и антифона произносится молитва»³.

Кроме ежедневного и воскресного богослужения, Этерия описывает весьма продолжительную службу, которая начиналась в Великий Четверг вечером и заканчивалась в Великую

¹ Этерия прибыла на Восток весной 381 года и покинула окончательно Иерусалим в понедельник на Пасхальной неделе, 25 марта 384 года. Ее описание иерусалимского богослужения относится к 383 году (Kretschmar. Festkalender. S. 175, Anmerk. 28).

^{2, 3} Этерия. Паломничество, 24.

Пятницу утром. Служба заключалась в посещении святых мест, связанных с событиями последних суток земной жизни Иисуса Христа до Его смерти включительно, и состояла из чтений на этих местах соответствующих перикоп из Евангелия и пения псалмов и антифонов с произношением молитв епископом¹. Кроме того, Этерия описывает ночную пасхальную службу² и упоминает о ночном богослужении на праздник Богоявления в Вифлееме, где все местные отшельники бодрствуют в церкви до рассвета, поя песни и антифоны³, и о бдении в сороковой день после Пасхи в Вифлееме⁴.

Св. Василий Великий в одном из писем к неокесарийским клирикам писал о ночных богослужениях как о повсеместно распространенных в Церкви: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих единообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И восстав после молитв, начинают псалмопение. Иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если за это уже бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения (ἀγρυπνίαι), молитвы и общие песнопения»⁵.

Ночные богослужения, которые Василий Великий называет агрипниями, т. е. бессонными, и которые, по его словам, имели повсеместное распространение на Востоке, надо полагать, совершались под воскресные дни всего года, в пасхальную ночь, на праздник Богоявления⁶ и на дни памяти мучеников.

¹ Там же. 35-37. ||² Там же. 38. ||³ Там же. 25. ||⁴ Там же. 42.

⁵ Василий Великий. Творения. T. III. С. 238-239 (PG 32, 764).

⁶ По-видимому, Василий Великий в данном письме не имел в виду праздника Рождества Христова. Так можно полагать, потому что письмо было написано поздним летом 375 года (Quasten. Patrology. P. 225), когда на Востоке событие

Среди творений св. Василия имеются беседы на памяти: мученицы Иулитты, мученика Варлаама, мученика Гордия, сорока мучеников и мученика Маманта¹.

О константинопольских ночных богослужениях времени св. Иоанна Златоуста Сократ Схоластик пишет: «Ариане, как я сказал, делали свои собрания вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, т. е. в субботу и воскресенье, когда обыкновенно бывали церковные собрания, они сходились в городских воротах, около портиков, и на двух противоположных сторонах пели гимны, составленные применительно к учению арианскому. Это происходило большей частью ночью... Иоанн, опасаясь, как бы кого-нибудь из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа — приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных гимнов... Исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»².

В некоторых случаях Иоанн Златоуст не ограничивался одним или двумя ночными богослужениями кряду. В «Беседе после землетрясения» он говорит: «Вы не знаете дня и ночи, но то и другое время обращаете в день, не воздух изменяя, а всенощными бдениями (ταῖς παννυχίσι) просвещая ночи; у· вас ночи без сна, и власть сна прекратилась, так как любовь ко Христу победила слабость естества... Вы отринули ненависть, удалили низкие страсти, насадили добродетели, имели силу провести целую ночь в священном бдении... Наступает ночь, и все идут в церковь... Я думал, что после первого и второго

Рождества Христова воспоминалось одновременно с Крещением Его 6 января. Так, Епифаний Кипрский, написавший «Панарион» в 377 году (Ibid. Р. 388), не разделяет два эти праздника (Панарион, 51, 16-27). Иоанн Златоуст в «Слове на праздник Рождества Христова», произнесенном в Антиохии 25 декабря 386 года (Quasten. Patrology. P. 454), говорил, что «не прошло еще и десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам» (Творения 1896. Т. 2. С. 388). У Григория Богослова имеются отдельные «Слова» на Рождество Христово 25 декабря и на Богоявление 6 января (Quasten. Patrology. P. 243). Григорий Нисский также произносил отдельные «Слова» на Богоявление 6 января в 383 году и на Рождество Христово 25 декабря — в 386 году (Quasten. Patrology. P. 277). Существует в науке предположение, что Василий Великий первым ввел праздник Рождества Христова в Каппадокии 25 декабря (около 373-377) как антиарианский (Didascalia. С. 289).

¹ Quasten. Patrology. P. 219.

² Сократ Схоластик. ЦИ VI, 8.

дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь, чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»¹.

Открытие в 1905 году Конибиром в Парижской национальной библиотеке Армянского лекционара (манускрипт № 44 X века) и публикация в шестидесятых годах текущего (XX. — Изд.) столетия бенедиктинцем о. Афанасием Рену армянского же лекционара по рукописи № 121 библиотеки Иерусалимского армянского патриархата 1192 года с припиской, сделанной в 1318 году, позволяют восстановить ту ночную службу, которая, согласно сообщению Этерии, совершалась в Иерусалиме в течение ночи с Великого Четверга на Великую Пятницу.

Как сказано было выше, Этерия прибыла на Восток весной 381 года и покинула Иерусалим в понедельник на Пасхальной седмице — 25 марта 384 года. В свете топографии святых мест Иерусалима и истории строительства в нем храмов содержание Иерусалимского лекционара № 121 относится к 417—439 годам². Содержание Парижского лекционара № 44 — к годам с 439 по 450-й включительно³.

По всем трем памятникам, ночное богослужение с вечера Великого Четверга до утра Великой Пятницы начиналось на Елеонской горе, по словам Этерии, в той церкви, «где находится пещера, в которой был в этот день Господь с апостолами»⁴. Панихида в этой церкви состояла из пяти гобал, т. е. трехпсалмий. Стихи всех трех псалмов гобалы объединялись пением одного общего стиха, который здесь называется антифоном. По окончании каждой гобалы епископ читал молитву.

В первую гобалу входили псалмы 2, 3 и 4. Антифоном к ним был стих «Князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. 2, 2).

Во вторую — псалмы 40, 41 и 42. Антифоном к ним служил стих «Слово законопреступное возложиша на мя; Господи, Господи, не остави мене» (Пс. 40, 9; 37, 22).

Третью гобалу составляли псалмы 58, 59 и 60. Антифоном к ним был стих «Изми мя от враг моих, Боже, и от востающих на мя избави мя» (Пс. 58, 2).

¹ Иоанн Златоуст. Творения 1912. Т. 2. С. 776-778 (PG 50, 713, 715).

²Renoux. PO 168. P. 151(13).

³ Renoux.PO 163. P. 169-182.

⁴ Этерия. Паломничество, 35.

Четвертая гобала состояла из 78, 79 и 80-го псалмов. Антифоном к ним служил стих «И тии от руки Твоея отриновени быша, мы же людие Твои и овцы пажити Твоея» (Пс. 87, 6Ь; 78, 13).

Пятая гобала состояла из псалмов 108, 109 и 110-го с антифоном «Глаголаша на Мя языком льстивым, и словесы ненавистными обыдоша Мя» (Пс. 108, 2b-3а).

По прочтении пятой молитвы епископ читал Евангелие от Иоанна. По Иерусалимскому лекционару чтение начиналось словами «Аминь, аминь глаголю вам: несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его» (13, 16), а по Парижскому — «Егда изыде, глагола Иисус: ныне прославися Сын Человеческий» (30—31).

По обоим лекционарам евангельское чтение заканчивалось словами «И сия рек Иисус, изыде со ученики Своими на он пол потока Кедрска, идеже бе вертоград, в оньже вниде Сам и ученицы Его» (18, I)¹.

По прочтении Евангелия, а это было, по словам Этерии, «в шестом часу ночи» (разумеется восточное времяисчисление; по европейскому — полночь), все с песнопениями шли вверх «на Имвомон, на то место, откуда Господь вознесся на небо»². Шествие сопровождалось пением 108-го псалма, который входил в предыдущую гобалу. В данном случае его исполняли с новым антифоном — «Вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся» (Пс. 108, 4). За пением псалма следовало чтение Евангелия из 22-й главы от Луки: по Иерусалимскому лекционару — со слов «Приближашеся же праздник опреснок, глаголемый пасха» (1) и кончая словами «И ина многа хуляще глаголаху Нань» (65); по Парижскому — со слов «И изшед иде по обычаю на гору Елеонскую» (39) и кончая словами «И рече им: что спите; воставше молитеся, да не внидете в напасть» (46) ³.

По прочтении Евангелия, а это, по свидетельству Этерии, было «при первом пении петухов»⁴, шествие направлялось «к тому месту, где молился Господь, как писано в Евангелии, и „Сам отступи от них яко вержением камене, и моляшеся” [Лк. 22, 41 ]»⁵.

¹ Renoux. PO 168. P. 271(133)-273(135).

² Этерия. Паломничество, 35.

³ Renoux. PO 168. P. 275(137).

⁴ Этерия. Паломничество, 36. ||⁵ Там же.

Этерия добавляет, что «на этом месте есть изящная церковь»¹. По словам Этерии, «произносится тут молитва, приличествующая месту и дню, поется еще одна песнь и читается соответствующее место из Евангелия, где сказал ученикам Своим: „Бдите, да не внидете в напасть” [Мк. 14, 38]»². В лекционарах указано чтение из 14-й главы от Марка, но в Иерусалимском — со слов «И глагола им Иисус, яко вси соблазнитеся о Мне» (Мк. 14, 27) и кончая словами «Яко прежде даже петел не возгласит двакраты, отвержешися Мене трикраты» (72), по Парижскому — со слов «И поят Петра и Иакова и Иоанна с Собою; и начат ужасатися и тужити» (33) и кончая словами «Востаните, идем; се, предаяй Мя приближися» (42)³.

По словам Этерии, по прочтении Евангелия в «изящной церкви» шествие направлялось в Гефсиманию. Епископ, придя сюда, читал молитву, затем пели песнь и читалось «то место из Евангелия, где взят Господь»⁴. Лекционары указывают чтение из 26-й главы Евангелия от Матфея; по Иерусалимскому — со слов «Тогда глагола им Иисус: вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию» (31), по Парижскому — со слов «Тогда прииде с ними Иисус в весь, нарицаемую Гефсиманиа» (36). В обоих лекционарах чтение заканчивается словами «Тогда ученицы вси оставльше Его бежаша» (56)⁵.

Это была последняя остановка вне города. Отсюда шествие направлялось в город. По словам Этерии, «приходят к воротам в тот час, когда человек начинает распознавать Человека»⁶.

Отсюда рассматриваемые памятники расходятся в дальнейшем изложении данного богослужения. По Этерии, войдя в город, шествие направлялось непосредственно «ко Кресту», т. е. к Голгофе. Здесь читалось «то место из Евангелия, где Господь приводится к Пилату, читается и целиком все, что, как написано, Пилат говорил Господу и иудеям». После этого епископ

¹ Там же. Теперь установлено, что эта церковь была построена после 347 года, точнее — между 380 и 390 годами. В 614 году она была разрушена персами и в XII веке восстановлена крестоносцами. В 1920 году было откопано основание церкви, обломки здания и прекрасный мозаичный пол церкви. См. Ethérie: Journal de voyage. P. 62.

²Этерия.Паломничество, 36.

³ Renoux. PO 168. P. 275(137).

⁴ Этерия. Паломничество, 36.

⁵ Renoux. PO 168. P. 275(137)-277(139).

⁶ Этерия. Паломничество, 36.

обращался к народу с поучением, в котором ободрял народ и отпускал его¹.

По Иерусалимскому лекционару, шествие, войдя в город, направлялось во двор первосвященника, т. е. на место бывшей резиденции первосвященника Каиафы². Здесь читалось Евангелие из 26-й главы от Матфея со слов «Воини же емше Иисуса ведоша к Каиафе архиереови, идеже книжницы и старцы собрашася» (57) и кончая словами «И помяну Петр глагол Иисусов, реченный ему, яко прежде даже петел не возгласит, трикраты отвержешися Мене. И изшед вон плакася горько» (75). По прочтении Евангелия шествие направлялось к Голгофе с пением 117-го псалма с антифоном «Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его» (I)³. На пути заходили в портик⁴ и здесь начинали пение 78-го псалма из четвертой гобалы «Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша

¹ Этерия. Паломничество, 36.

² Это изменение маршрута шествия объясняется тем, что на месте бывшей резиденции Каиафы, которая, по словам св. Кирилла Иерусалимского, представляла собой руины («обличит тебя дом Каиафы, настоящим опустением доказывающий силу Осужденного тогда в нем», — говорил св. Кирилл в Огласительном слове 13, гл. 38), в 438-439 годах императрица Евдокия построила церковь св. Петра (Renoux. PO 163. P. 46).

³ Renoux. PO 168. P. 277(139)-279(141).

⁴ A. Рену допускает, что это был портик, ведущий в резиденцию первосвященника. Но кажется более вероятным, что это была церковь, о которой еще св. Кирилл в 16-м огласительном слове сказал: «Всего приличнее было бы как о Христе и о Голгофе говорить нам на этой Голгофе, так и о Духе Святом говорить в Горней церкви» (гл. 4), — и о которой Этерия подчеркнуто говорит: «И хотя целый год по воскресным дням служба совершается в большой церкви, т. е. в той, которая находится на Голгофе (т. е. за Крестом) и которую соорудил Константин, однако в один воскресный день, именно в пентикостию пятидесятницы, совершается на Сионе, как вы найдете упомянутым ниже, и притом на Сионе так, что туда идут до начала третьего часа» (Паломничество, 25). Очевидно, во времена Этерии эта церковь считалась не связанной с событиями последних суток земной жизни Иисуса Христа и поэтому оставалась в стороне от пути, по которому двигалось шествие из ворот города в направлении к Голгофе. Возможно, что ко времени появления Армянского лекционара за этой церковью закрепилось новое представление как о месте совершения Тайной вечери, о чем не упоминали св. Кирилл и Этерия. Так можно полагать на основании сказанного Исихием в «Похвальном слове первомученику Стефану», где проповедник называет мученика «гражданином церкви Креста, жителем Вифлеема, воспитанником церкви Воскресения, служителем столов на Сионе, глашатаем вознесения». Цитату из «Похвального слова» Исихия, за недоступностью для меня издания «Слова», заимствую у Г. Кречмара (Festkalender. S. 478). Церковь на месте двора первосвященника, построенная императрицей Евдокией, и представление о церкви на Сионе как о месте совершения Тайной вечери, естественно, вызвали посещение этих святынь, указанное в Армянском лекционаре.

храм святый Твой». Пение гобалы продолжалось до прихода к Голгофе. Здесь читалось Евангелие из 18-й главы от Иоанна со слов «Ведяше же Иуда предаяй Его место, яко множицею собирашеся Иисус ту со ученики Своими» (2) и кончая словами «Паки убо Петр отвержеся, и абие петел возгласи» (27). Затем пели 108-й псалом «Боже, хвалы моея не промолчи» с антифоном «Вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся» (4). Читали Евангелие от Иоанна, которое было непосредственным продолжением предыдущего, из 18-й главы, со стиха «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор» (28). Чтение заканчивалось словами «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (19, 16а). Этим богослужение заканчивалось¹.

По Парижскому лекционару, процессия, войдя в город, направляется к Голгофе, не заходя во двор Каиафы. Во время шествия также пели 117-й псалом с антифоном «Исповедайтеся Господеви, яко благ» (Пс. 117, 1) и читалось то же Евангелие от Матфея со стиха «Воини же емше Иисуса ведоша к Каиафе архиереови, идеже книжницы и старцы собрашася» [26, 57], но заканчивалось чтение не последним стихом этой главы, а вторым стихом 27-й главы «И связавше Его ведоша и предаша Его Понтийскому Пилату игемону». Указано же это чтение как Марково². Это очевидная ошибка переписчика рукописи. Что же касается отсутствия упоминания о заходе процессии во двор Каиафы, то А. Рену объясняет это тем, что составитель Парижского манускрипта в данном месте внес в лекционар более раннюю запись о шествии на Голгофу³. Далее же в лекционаре указывается сначала шествие в преторию Пилата, а затем — на Голгофу. Остановка в претории Пилата в Иерусалимском лекционаре не упоминается. Эта новая остановка вызвала появление дополнительного евангельского чтения. Евангелие от Иоанна — начало «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор» (18, 28) и конец «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (19, 16а) — было прочитано в претории, на Голгофе же читали из 23-й главы от Луки, со стиха 24-го «Пилат же посуди быти прошению их» и кончая словами «Зане аще в сурове древе сия творят, в сусе что будет?» (31)⁴.

¹ Renoux. PO 168. P. 279(141)—281(143).

² Там же. Р. 277(139). ||³ Там же. Примеч. 2 к XLI. ⁴ Там же. Р. 277(139)-281(143).

Как видно из приведенных памятников, компонентами данного богослужения являлись евангельские чтения, исполняемые антифонно псалмы и молитвы епископа. Богослужение совершалось в нескольких пунктах, исторически связанных с воспоминанием событий из последних суток жизни Иисуса Христа. Маршрут шествия процессии со временем изменялся по мере строительства или восстановления храмов на святых местах, в связи с чем увеличивалось количество евангельских чтений, но пение псалмов, чтение Священного Писания и произношение молитв — эти древнейшие элементы раннехристианского богослужения ¹ составляли основу изложенного чинопоследования.

Такой вид имело в Иерусалиме предпраздничное ночное богослужение и в последующих VI и VII столетиях. По образцу и на основе ночных служб Великой Пятницы и Святой Пасхи создавались службы Богоявления и Рождества Христова. Последний из праздников, новый для Востока, о котором св. Иоанн Златоуст в «Слове на Рождество Христово», сказанном в Антиохии 25 декабря 386 года², говорил: «Не прошло еще и десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам»³, — в Иерусалиме в бытность там Этерии еще не праздновался. Иерусалим, подобно празднику Пасхи, в течение восьми дней, начиная с 6 января, праздновал Богоявление Господне, хотя центральным местом торжественности, где совершалось ночное богослужение, был Вифлеем⁴. Первое известие о введении в Иерусалиме праздника Рождества Христова 25 декабря сообщается в «Похвале святому во Христе первомученику Стефану и обретению его честного тела», произнесенной епископом Василием Селевкийским († около 459). В этом «Слове» (гомилия 41) Василий восхвалял Ювеналия Иерусалимского за то, что он начал праздновать 25 декабря «славное, священное, достойное поклонения рождение нашего Господа»⁵.

Самое же раннее изложение иерусалимского богослужения в праздник Рождества Христова дошло до нашего времени в указанных выше армянских лекционарах. Но здесь под 25 декабря

¹ Baumstark. Comparative Liturgy. P. 22-24.

² Quasten. Patrology. P. 454.

³ Иоанн Златоуст. Слово на Рождество Христово (PG 49, [351]).

⁴ Этерия. Паломничество, 25.

⁵ Василий Селевкийский. Похвала Стефану (PG 85, 469А).

указано богослужение, или «Собор» в память «Иакова и Давида», которое совершается не в Вифлееме, а в Святом Сионе. В состав этой службы входят: псалом 131-й «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его», исполняемый антифонно, так что 1 -й стих псалма служил антифоном к прочим стихам псалма.

Далее следовало три чтения:

первое — 2 Цар. 5, 1-10: начало «И приидоша вся племена Израилева к Давиду в Хеврон», конец «И идяше Давид идый и величаемь, и Господь Вседержитель с ним»;

второе — Деян. 15, 1-29: начало «И неции сшедше от Иудеи учаху братию», конец «От них же соблюдающе себе, добре сотворите. Здравствуйте»; аллилуарий «Рече Господь Господеви моему, седи одесную Мене»;

третье — Мф. 22, 41—46: начало «Собравшимся же фарисеом, вопроси их Иисус, глаголя», конец «Ниже смеяше кто от того дне вопросити Его ктому»¹.

Из содержания чтений не видно, чтобы «Собор на святом Сионе» был посвящен празднованию Рождества Христова².

В тех же лекционарах под 6 января указан праздник Епифании, но «Собор» указан в 10 часов (по восточному времени) «на месте пастырей»³. Служба начиналась пением псалма 22-го «Господь пасет мя». Этот же, стих служил антифоном к прочим стихам псалма. Затем следовал аллилуарий из 79-го псалма «Пасый Израиля, вонми, наставляяй яко овча Иосифа» (2) и читалось Евангелие от Луки (2, 8-20): начало «И пастырие

¹ Renoux. PO 168. P. 367(229)—369(231).

² В Иерусалимском лекционаре далее сказано: «В других городах празднуют Рождество Христово». Эта рубрика встречается во многих армянских лекционарах, и ее не оспаривали ни армяне, ни греки. Первые — потому, что этим они доказывали, что их лекционары подлинно святоградские, греки же этим подтверждали законность празднования Рождества 25 декабря. «Тайна происхождения и смысл нашей рубрики, — пишет А. Рену, — остается открытой» (р. 77). Не является ли эта рубрика, быть может, случайно сохранившимся следом неудавшейся попытки патриарха Ювеналия ввести праздник Рождества Христова 25 декабря (о чем будет сказано ниже)?

³ «Местом пастырей» или «Паствой» называется место, с которым предание связывает явление пастухам ангела, возвестившего о рождении Иисуса Христа. «В далеке оттуда (имеются в виду гробницы царей иудейских в Вифлееме. — Н. У.) есть церковь, которую зовут „У пастырей”, где теперь большой цветник, тщательно кругом, обнесенный стенами, и там находится очень светлая пещера, имеющая алтарь в том месте, где пастырям во время их бдения явившийся ангел возвестил рождество Христа» (ППС; 20. С. 185). Самое раннее сообщение об этом месте принадлежит Этерии (Паломничество. [Гл. 42]).

бяху в тойже стране, бдяще», конец «И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех»¹. А. Рену замечает, что в большинстве манускриптов собственно ночная служба совершалась в пещере при базилике Рождества Христова, так что по прочтении Евангелия «Собор» переносился в эту пещеру².

Здесь богослужение состояло из одиннадцати чтений из Ветхого Завета:

первое — Быт. 1, 1 — 3, 24: начало «В начале сотвори Бог небо и землю», конец «И пристави херувима, и пламенное оружие обращаемое, хранити путь древа жизни»;

второе — Ис. 7, 10-17: начало «И приложи Господь глаголати ко Ахазу, рекий», конец «От дне, в оньже отъя Ефрема от Иуды, царя Ассирийска»;

третье — Исх. 14, 24 15, 21: начало «Бысть же в стражу утреннюю, и воззре Господь на полк египетский», конец «Поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника вверже в море»;

четвертое — Мих. 5, 2-7: начало «И ты, Вифлееме, доме Ефрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных», конец «И ниже постоит в сынех человеческих»;

пятое — Притч. 1, 2~9: начало «Познати премудрость и наказание и уразумети словеса мудрости», конец «Венец бо благодатей приимеши на твоем верее и гривну злату о твоей выи»;

шестое — Ис. 9, 5-7: начало «И восхотят, да быша огнем сожжени были. Яко отроча родися нам», конец «Ревность

Господа сотворит сия»;

седьмое — Ис. 11, 1~9: начало «Изыдет жезл из корене Иессеова», конец «Яко наполнися вся земля ведения Господня, аки вода многа покры море»;

восьмое — Ис. 35, 3-8: начало «Укрепитеся руце ослабленыя И колена расслабленая», конец «Рассеяннии же пойдут по нему и не заблудят»;

девятое — Ис. 40, 10-17: начало «Се, Бог ваш, се, Господь, Господь со крепостию идет, и мышца Его со властию», конец «И вси языцы яко ничтоже суть, и в ничтоже вменишася»;

¹ Renoux. PO 168. P. 211(73).

² Эта пещера расположена на расстоянии около километра от «места пастырей». По словам Евсевия, мать императора Константина воздвигла при этой пещере храм и всячески украсила священную пещеру (Жизнь Константина, III, 41 и 43).

десятое — Ис. 42, 1-8: начало «Иаков отрок Мой, восприиму и», конец «Аз Господь Бог, сие Мое есть имя»;

одиннадцатое — Дан. 3, 1—35: начало «В лето осмонадесятое Навуходоносор царь сотвори тело злато», конец «И не отстави милости Твоея от нас». К этому стиху по Иерусалимскому лекционару прибавляли припев: «Господи, пошли росу, росу милосердия и угаси пламень бушующего огня, ибо Ты один, Которого мы знаем как Спасителя». По Парижскому пели: «Ангел Гавриил дал приветствие... Он сказал: „Мария, радуйся, Господь с Тобой”» [ср. Лк. 1, 26.28]. Эти припевы прилагались ко всем стихам песни трех отроков включительно до стиха «Тогда тии трие яко едиными усты пояху и благословляху и славляху Бога в пещи, глаголюще» [Дан. 3, 51]. Со стиха же 52-го «Благословен еси, Господи, Боже отец наших, и препетый и превозносимый во веки» и кончая 90-м стихом «Благословите, вси чтущии Господа, Бога богов, пойте и исповедайтеся, яко в век милость Его» прилагался припев: «Ты явил милость к отцам нашим. Ты посетил нас. Ты спас нас». Пение завершалось рефреном «Пойте и исповедайтеся, яко в век милость Его», и этим утреня заканчивалась¹.

На литургии лекционары указывают: псалом «Векую шаташася языцы» с антифоном «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя» (Пс. 2, 7); Апостол (Тит. 2, 11-15): начало «Явися благодать Божия спасительная всем человеком», конец «Да никтоже тя преобидит»; аллилуарий «Рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене» (Пс. 109, 1); Евангелие от Матфея (2, 1-12): начало «Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем во дни Ирода царя», конец «Иным путем отыдоша во страну свою»².

Данная служба составлена по образцу ночной службы Великой Пятницы в том смысле, что главнейшим компонентом ее служат чтения. Отличается же она от той службы тем, что там все чтения заимствовались из Евангелия и приурочивались к тем святым местам, с которыми связано было содержание читаемых перикоп, что вызывало необходимость шествий с одного святого места на другое.

В данном случае святых мест было только два: место явления ангела пастухам и пещера, где родился Иисус Христос.

¹ Renoux. PO 168. P. 211(73)—215(77) и примеч. 11. ||² Там же. Р. 215(77).

100

Повествований о Его рождении евангелисты составили значительно меньше, чем о последних днях и часах Его жизни. Это обстоятельство определило состав чтений на праздник Рождества Христова. Из Евангелия — только два чтения: первое — от Луки — читалось на месте явления ангела пастухам, второе — от Матфея о поклонении волхвов — читалось уже на литургии в пещере Рождества Христова. Поэтому, чтобы заполнить молитвой время целой ночи, потребовалось заимствовать чтения из ветхозаветного Писания. Большинство их представляют мессианские пророчества Исаии и Михея. Чтения из книг Бытия, Исхода и пророка Даниила являлись собственно праздничными. Их читали на пасхальном богослужении, и не только в Иерусалиме, но и в других церквах Востока, и на Западе¹. В Иерусалимском и Парижском лекционарах они положены также на пасхальном бдении, причем песнь «Поим Господеви» и песнь трех отроков исполнялись с особыми припевами². Чтением Быт. 1, 1 — 3, 24, кроме того, начинались службы Страстной седмицы³. Это было первое чтение в понедельник и служило своего рода вступлением в круг служб этой седмицы. Что касается чтения из книги Притчей, то, как видно из лекционаров, перикопы из этой книги читались в дни поста. В частности, чтение 1, 2-9 полагалось в понедельник Страстной седмицы⁴. Оно не входило в перикопу понедельника второй седмицы поста⁵. Внесение этого чтения в службу Епифании может быть объяснимо тем, что этот праздник предварялся постом 5 января. Итак, со стороны содержания чтений, а они прежде всего раскрывали богословское значение того или иного праздника, данная служба является посвященной Рождеству Христову, .хотя она и совершается на 6 января. Не рождественским, а скорее богоявленским чтением является и Апостол (Тит. 2, 11-15).

Следующим памятником с изложением ночной службы Рождеству Христову, который мне доступен, является Иерусалимский канонарь в грузинской версии, опубликованный прот. К. Кекелидзе⁶.

¹ См. Карабинов. Постная триодь. С. 55-60, где даны сводные таблицы чтений Великой Субботы в Армянской, Мозарабской и Галликанской Церквах.

² Renoux. PO 168. P. 301(163) и 305(167)—307(169).

³ Там же. Р. 261(123) и примеч. 4. ||⁴ Там же. ||⁵ Там же. Р. 241(103).

⁶ Данный памятник восстановлен прот. К. Кекелидзе по рукописям Латальской и Кальской, так названным им по месту их нахождения. Латальскую рукопись прот. К. Кекелидзе относит к 982 году (Иерусалимский канонарь. С. 8),

101

По Иерусалимскому канонарю, праздник Рождества Христова совершался не 6 января, а 25 декабря. 24 декабря в 6 часов вечера богослужение начиналось в «Пастве».

Произносилась ектения, читалась молитва, и пели ипакои гласа 8-го: «В вышних слава, на земли мир» со стихом «Земля даде плод свой; благослови ны, Боже, Боже наш, благослови ны, Боже; и да убоятся Его вси концы земли» (Пс. 66, 7-8), другой ипакой — «Исаиа убо предрече: се, Дева».

Произносились еще ектения и молитва и прокимен гласа 6-го «Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит», аллилуарий гласа 2-го «Пасый Израиля, вонми» и Евангелие от Луки (2, 8-20), т. е. то же, что в Иерусалимском и Парижском лекционарах.

После чтения Евангелия шли в Вифлеемскую пещеру, и здесь совершалась вечерня с чтением паремии (Иер. 23, 2—6), Апостола (Евр. 1, 1-12) и Евангелия (Мф. 1, 18-25). За вечерней непосредственно следовала литургия.

В полночь начиналась служба, состоявшая из двенадцати чтений. Одиннадцать чтений — из Ветхого Завета, и каждому из них предшествовало пение особого тропаря и стиха к нему:

первый тропарь — гласа 2-го «Господу рождшуся в Вифлееме», стих «Отрыгну сердце мое слово благо» и чтение Быт. 1, 1-3, 24;

второй тропарь — гласа 4-го «Веселитеся, праведнии, небеса», стих «Вси языцы, восплещите» и чтение Ис. 7, 10-17;

появление Кальской — не позже 897 года (с. 10). По существу это лекционары, так как главным элементом их содержания являются указания чтений минейного и триодного круга с некоторыми уставными (с. 13).

Прот. К. Кекелидзе назвал восстановленный им литургический памятник канонарем, поскольку в самих, рукописях излагаемый литургический материал называется каноном.

На основании сопоставления содержания рукописей с данными топографии святых мест Иерусалима прот. К. Кекелидзе относит Иерусалимский канонарь ко времени патриарха Софрония (634—644) и склонен считать последнего составителем грузинской версии Иерусалимского лекционара, поводом же к составлению версии считает восстановление святых мест патриархом Модестом после разрушения их в 614 году Хосроем (с. 24).

Публикации грузинских лекционаров М. Тархнишвили, к сожалению, для меня оказались недоступными.

Об общей идейной направленности чтений ночного богослужения праздника Рождества Христова в Иерусалимском канонаре VII века см. Успенский Н. История праздника Рождества Христова. С. 38-47.

102

третий тропарь — гласа 5-го «Явися бо благодать Божия спасительная», стих «Велий Господь и хвален зело» и чтение Исх. 14, 24 15, 21;

четвертый тропарь — гласа 5-го «Исполнися реченное пророком», стих «Боже, ущедри ны и благослови ны» и чтение Мих. 5, 2-7;

пятый тропарь — гласа 5-го «Видехом в вертепе ясли», стих «Боже, суд Твой цареви даждь» и чтение Притч. 1, 1-9;

шестой тропарь — гласа 8-го «Днесь радуются небеса и ликуют», стих «Благоволил еси, Господи, землю Твою» и чтение Ис. 9, 5-7;

седьмой тропарь — гласа 8-го «Откуду пришли есте волсви», стих «Основания Его на горах святых» и чтение Ис. 11, 1-9;

восьмой тропарь — гласа 3-го «Рожденному от Девы», стих «Милости Твоя, Господи» и чтение Ис. 25, 3-10;

девятый тропарь гласа 8-го «Христу явившуся, звезды», стих «Рече Господь Господеви моему, седи одесную» и чтение Ис. 40, 9-17;

десятый тропарь — гласа 2-го «Царь Иудейский и Избавитель», стих «Исповедайтеся Господеви, яко благ» и чтение Ис. 42, 1-8;

одиннадцатый тропарь — гласа 6-го «Град, иже возлюбил еси», стих «Помяни, Господи, Давида» и чтение Дан. 3, 1-97.

Пение тропарей на этом прекращалось. Произносили прокимен «Воскресни, Господи, в покой Твой» со стихом «Помяни, Господи, Давида», и читалось Евангелие от Луки (2, 1-7). Произносили ектению с молитвой, и богослужение, которое здесь названо утреней, заканчивалось. Отдельно от него совершалась литургия, на которой полагались еще два ветхозаветных чтения (Притч. 8, 22-31 и Дан. 2, 34-35), чтение Апостола, (из Послания к Евреям «Многочастне и многообразие» [гл. 1]) и 2-й главы Евангелия от Матфея ¹.

Рождественское богослужение Иерусалимского канонаря VII века в целом представляется весьма близким богослужению Иерусалимского и Парижского лекционаров V века. То и другое богослужение начинается в «Пастве». В первом случае здесь пели 22-й псалом «Господь пасет мя», во втором этот псалом, ранее исполнявшийся антифонно, превратился в прокимен.

¹ Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 43-48.

103

Аллилуарий же и евангельское чтение в обоих случаях одни и те же. В обоих случаях по прочтении Евангелия богослужение переносится в пещеру Рождества Христова. Но, по канонарю, здесь до ночного богослужения совершается вечерня с чтением паремии, Апостола и Евангелия и в соединении с литургией. Лекционары V века об этой службе не упоминают. По-видимому, это нововведение было результатом сформирования суточного круга богослужения и включения в последний литургии. Внесение новых чинопоследований вызвало необходимость начинать службу в «Пастве» на четыре часа раньше, чем это было указано в лекционарах, но на структуре ночного богослужения и составе его чтений это не отразилось. Одиннадцать чтений ночной службы лекционаров в канонаре сохранены, и соблюдена последовательность их без малейших отступлений. Новым является пение перед каждым чтением особого тропаря, причем второй тропарь, гласа 4-го, «Веселитеся, праведнии, небеса» по гласовой принадлежности и текстуально совпадает с первой стихирой на хвалитех преп. Андрея Иерусалимского (он же Андрей Критский, годы жизни его около 660-740). Прот. К. Кекелидзе допускает, что грузинский переводчик имел под руками греческий список VIII века, в который мог быть внесен этот тропарь¹. Впрочем, это не умаляет значения Иерусалимского канонаря. А. Рену в связи с этим пишет: «Грузинский лекционар можно, однако, рассматривать как свидетеля иерусалимских обрядов с середины V века до VIII»². Ночное богослужение по Иерусалимскому канонарю заканчивается чтением Евангелия от Луки (2, 1-7: начало «Бысть же во дни тыя, изыде повеление от кесаря Августа», конец «Зане не бе им места во обители»), после чего произносилась ектения и читалась молитва. На литургии по лекционарам полагалось пение 2-го псалма с антифоном «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя». В канонаре это антифонное пение псалма превращено в прокимен гласа 2-го «Господь рече ко Мне». Далее положены две паремии: из Притч. 8, 22—31 (начало «Господь созда Мя начало путий Своих», конец «И веселяшеся о сынех человеческих») и Дан. 2, 34-35 (начало «Видел еси, дондеже отторжеся камень от горы

¹ Там же. С. 26.

² Renoux. PO 168. P. 24.

104

без рук», конец «И исполни всю землю»). Далее — Апостол и Евангелие, которые были читаны накануне (в данный раз евангельское чтение заканчивалось словами «Яко Назорей наречется» (Мф. 2, 23), но Апостол (Тит. 2, 11-15) не указан)¹.

Итак, древние службы Рождеству Христову, совершавшиеся в V веке вечером «на месте пастырей» и ночью с 5 на 6 января в Вифлеемской пещере, в Иерусалимском канонаре VII века оказались перемещенными в навечерие и в ночь на 25 декабря, а служба в память «Иакова и Давида», которая совершалась в лекционарах V века 25 декабря, в Иерусалимском канонаре VII века оказалась отнесенной с 25 декабря на 26-е как «Память царя Давида и Иакова, брата Господня, первого архиепископа»². Все это не вяжется с тем, что известно из «Похвалы святому во Христе первомученику Стефану и обретению его честного тела», произнесенной Василием, архиепископом Селевкийским, где проповедник восхвалял Ювеналия Иерусалимского за введение им праздника 25 декабря в честь Рождества Христова. Неувязка становится тем более ощутимой, если учесть сообщение Косьмы Индикоплова, который в середине VI века в «Христианской топографии» (кн. V, гл. 10-12) писал, что жители Иерусалима в его время праздновали Рождество Христово и Епифанию в один день 6 января, а 25 декабря совершали память семейства Иисуса³. На это обратил внимание проф. П. Прокошев. По этому поводу он писал: «Не был ли введенный Ювеналием праздник именно тем праздником в память семейства Иисуса, о котором упоминает Косьма, или свидетельство последнего основывается на сомнительном источнике более позднего времени — этот вопрос остается открытым. Во всяком случае господствующее в науке мнение связывает установление праздника Рождества Христова с именем патриарха Ювеналия»⁴. В соответствии с вышесказанным проф. Прокошев выразил сомнение в подлинности открытого прот. К. Кекелидзе памятника под названием: «Чтение о праздниках Благовещения и Рождества, Сретения и Крещения, написанное в Иерусалим православным царем Юстинианом». В «Чтении» доказывалась необходимость празднования

¹ Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 48. ||² Там же. С 49. ³PG 88, 197.

⁴ Didaskalia. С. 286, примеч. 152.

105

Рождества Христова 25 декабря ссылками на Священное Писание и святоотеческие творения¹.

Опубликование лекционаров V века и Иерусалимского канонаря VII века² дает возможность разрешить противоречие между сказанным Василием Селевкийским и Косьмой Индикопловом. Нет оснований сомневаться в словах Василия Селевкийского. Ювеналий ввел праздник Рождества Христова 25 декабря. Но когда это было? Вокруг установления этой даты было сказано много. Некоторые относили это ко времени после Халкидонского Собора, иные — на ближайшие годы перед Халкидонским Собором. Проф. Г. Кречмар считает более вероятным отнести это к десятилетию с 439 года³.

Мне кажется, что хотя бы приблизительное датирование этими годами ближе к истине, чем какая-либо более поздняя дата. Василий Селевкийский произносил «Похвалу первомученику Стефану и обретению его честного тела» в храме, посвященном его имени. Мощи св. Стефана были обретены в 415 году⁴, первая же церковь во имя его была построена императрицей Евдокией и освящена св. Кириллом Александрийским 15 мая 439 года⁵. (Новая церковь, значительно большая, была построена на этом же месте той же императрицей Евдокией в 460 году, когда ни Василия Селевкийского, ни патриарха Ювеналия не было в живых⁶.) Возможно, что Ювеналий ввел праздник Рождества Христова 25 декабря того же 439 года, и архиепископ Василий Селевкийский в день памяти первомученика 27 декабря восхвалял Ювеналия за это. Но Ювеналий не мог сделать этого после Халкидонского Собора. Как сопредседатель Диоскора на разбойничьем соборе он повредил

¹ Там же. Этот памятник был опубликован прот. К. Кекелидзе в статье «К вопросу о времени празднования Рождества Христова в древней Церкви». К., 1905.

² В основе как грузинских, так и армянских лекционаров лежали греческие оригиналы. Те и другие переводы предназначались для нужд этих церквей. Полагают, что армянские переводы делались в 390-440 годы, когда Армения была разделена между Византией и Персией (Kretschmar. Die Frühe Geschichte. S. 22f.). Грузинский перевод существовал уже в 450 году (Renoux. PO 163. P. 22).

³ Kretschmar. Op. cit. S. 40.

⁴ Сергий, архиеп. Месяцеслов II, С. 524.

⁵ Kretschmar. Op. cit. S. 39. Эта церковь как существующая уже упоминается в Житии преп. Мелании, скончавшейся 31 декабря 439 года. Здесь говорится, что преподобная «на день святаго первомученика Стефана бе в храме его на всенощном бдении» (Четии Минеи, 31 декабря).

⁶ Kretschmar. Op. cit. S. 39.

106

своей репутации среди православных в Палестине, когда же на Халкидонском Соборе подписал осуждение Диоскору, то вызвал возмущение среди монофизитов. Вернувшись из Халкидона, он не был принят в Иерусалиме и должен был бежать в Византию. Патриархом был объявлен рьяный монофизит Феодосий. Монофизиты же были противниками празднования Рождества Христова отдельно от Богоявления, так как видели в этом разрыв двух природ во Христе и реставрацию несторианства. Волнение перешло в мятеж, и, по словам проф. В. В. Болотова, «три Палестины на 18 месяцев сделались ареной насилий и убийств... Свою кафедру он (Ювеналий. — Н. У.) занял только при помощи военной силы... Усмирение волнения не обошлось без кровопролития и убитых. Убиенные были окружены в народе ореолом святости, а Ювеналию его противники не переставали всеми способами вредить»¹. В этих условиях патриарх Ювеналий не мог вводить отдельного праздника Рождества Христова. Более того, введенный им в сороковых годах праздник не мог удержаться. Возможно, что рубрика в Иерусалимском лекционаре под 25 декабря «В других городах празднуют Рождество Христово» и отсутствие ее в Парижском являются своего рода отголосками прошедшей в те годы бури.

Не изменилось положение в Палестине и после смерти патриарха Ювеналия. При его преемнике — патриархе Анастасии (458-478) — вторым антипатриархом явился Геронтий, управлявший монастырем преподобной Мелании в течение сорока дет и умерший в царствование императора Зинона. Смута продолжалась и по смерти Геронтия. Кирилл Скифопольский в Житии преподобного Саввы Освященного сообщает богатый исторический материал относительно смуты, продолжавшейся до царствования императора Юстиниана включительно².

Маловероятно, чтобы в ту пору, когда, по словам Кирилла Скифопольского, «Церковь Божия разделилась на три части и находилась в беспорядке, ибо римские архиереи были в несогласии с византийскими за то, что они внесли в церковные помянники имя Акакия, бывшего епископом Константинопольским и не последовавшего учению римских, византийские же

¹ Болотов. Лекции. С. 324-325.

² Помяловский. Житие Саввы. Гл. 50, 52, 56, 57, 61, 84-89.

107

епископы были в несогласии с александрийскими за то, что сии проклинали Халкидонский Собор и принимали в общение Диоскора, низложенного на сем соборе»¹, Иерусалимская Церковь решилась бы восстановить отдельное от Епифании празднование Рождества Христова. Это дало бы противникам Халкидонского Собора повод к новым волнениям и беспорядкам. Поэтому нет ничего невероятного в сообщении Косьмы Индикоплова о том, что в его время жители Иерусалима праздновали Рождество Христово вместе с Епифанией 6 января.

Лекционары V века и Иерусалимский канонарь VII века знакомят нас не только со структурой и компонентами древнего ночного богослужения, но также показывают известную стабильность его в течение ряда столетий. Созданное по примеру ночного богослужения Великой Пятницы IV века, рождественское богослужение до VII века включительно сохраняло эту структуру. Надо полагать, что такую же структуру и те же компоненты имело ночное богослужение во всех поместных церквах того времени. Уже равноапостольная Елена, возвратясь из Иерусалима, построила в Константинополе подобие Гроба Господня, монастырь, именовавшийся Вифлеем, а в портике Домнина — храм Воскресения. При преемниках императора Константина одна из площадей Константинополя называлась Лифостротоном и на ней были построены храмы — один из них в честь Богородицы. Одна из гор, прилегающих к городу, была названа Елеоном. Был и свой «пуп земли» (μεσόμφαλος)². Все это создавалось не из конкуренции или подражания Иерусалиму, а из соображений предельно возможного сходства константинопольского богослужения с иерусалимским. Ночные богослужения, которые совершал Иоанн Златоуст с шествиями по улицам города или в храме и которые он называл панихидами, состояли из тех же компонентов, что и в Иерусалиме. Упоминание о трех компонентах богослужения: чтениях, пении псалмов и о молитвах, — разумеется, не означает отсутствия в том же богослужении проповеди в широком значении этого слова — поучений, похвальных слов. От Иоанна Златоуста сохранилось значительное количество их, причем в «Беседе о мучениках» он говорит: «Вы обратили ночь в день

¹ Там же. Гл. 50.

² Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 183-185.

108

посредством священных всенощных бдений» (Ἐποιήσατε τὴν νύκτα ἡμέραν διὰ τῶν παννυχίδων τῶν ἱερῶν)¹. В VI веке было распространено сочинение многострофных поэм, которые в отдельные праздники исполнялись в конце панихиды². Виднейшим творцом этих многострофных поэм был Роман Сладкопевец. Но кроме него в Константинополе писали кондаки патриархи Сергий, Георгий, Дометий и др., а в Иерусалиме — Илия, Орест, Софроний, Анастасий и другие³. И наконец, на примере ночной службы Рождеству Христову, изложенной в Иерусалимском канонаре, мы имели возможность увидеть, как древние псалмы-антифоны в VII веке превратились в прокимны и сокращение псалмов вызвало появление тропарей.

В истории восточного богослужения уже в VI веке определяются два центра, которым в дальнейшем суждено было оказывать влияние на исторический ход литургической жизни всего Православного Востока и Восточной Европы. Это Иерусалим и Константинополь. В судьбе этих центров были даты катастрофических событий, когда нормальная литургическая жизнь обрывалась, но затем наступала пора нового ее расцвета. Для Иерусалима это были даты 614 года, когда Персидский царь Хосрой опустошил почти все города Палестины, разрушил храмы и монастыри, служившие очагами литургической жизни страны, и новый погром, учиненный в 1009 году халифом Хакимом. В Константинополе первой печальной датой был 726 год, когда борьба с иконопочитанием переросла в открытое преследование иконопочитателей; вторая дата — 1205 год, когда Константинополь был оккупирован крестоносцами⁴.

Опустошение городов Палестины и разрушение храмов на святых местах в Иерусалиме, в Вифлееме и в других священных пунктах библейской истории на некоторое время сделали невозможным богослужение в таком виде, в каком оно нам известно из описания Этерии и армянских лекционаров V века. Но спустя двадцать лет после погрома св. Модест (с 614 по 628 год — местоблюститель и в 633-634 годы — патриарх) восстанавливает святыни, а его преемник св. Софроний (634-644) редактирует чинопоследования иерусалимского богослужения

¹ Иоанн Златоуст. Творения 1912. С. 725 (PG 50, 663).

²Arranz. Pannychis et Panikhida. P. 337-339.

² Arranz. Les étapes. P. 51. ||⁴Тамже. P. 46-47.

109

применительно к восстановленным святыням. В это же время лавра преп. Саввы Освященного становится школой церковной гимнографии. Сам патриарх Софроний, из монахов лавры преп. Саввы, был едва ли не первым песнописцем этой школы¹. За ним следуют: монах святого храма Воскресения (не из спудеев ли?), а впоследствии епископ, преп. Андрей Критский (660-740)², преп. Иоанн Дамаскин (675-749)³, преп. Косьма Маюмский (около 700 — около 787)⁴, племянник Иоанна Дамаскина Стефан (Савваит)⁵. Вот неполный список песнопевцев этой школы. Они своими песнопениями насыщали «Правило псалмопения» (Κανῶν τῆς ψαλμῳδίας), выполнение которого требовал от монахов своих лавр преп. Савва Освященный⁶. Созданный при таких обстоятельствах богослужебный устав, позднее получивший название «Типикон, сиречь изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобного и богоносного отца нашего Саввы», после погрома Иерусалима халифом Хакимом (1009) постепенно вытесняет богослужебные порядки, которые создавались при храме Святого Воскресения еще во время Этерии и редактировались патриархом Софронием после разрушений 614 года⁷.

Как сказано было выше, для Константинополя первой трагической датой был 726 год, когда император Лев Исаврянин издал постановление против иконопочитания, а затем повел открытое преследование иконопочитателей, сопровождавшееся осквернением и уничтожением их святынь, изгнанием монахов из монастырей. Гонение достигло исключительной жестокости при сыне Льва — Константине Копрониме, при котором были не только исповедники, но и мученики. Но как было в Палестине после разрушения городов, храмов и монастырей Хосроем, так и здесь, со смертью Константина Копронима, положение меняется, иконопочитание соборне утверждается. Вторая волна гонений, во время которой подверглись ссылке патриарх Никифор и преп. Феодор Студит, закончилась торжеством Православия 11 марта 843 года⁸. В целом это был бурный

¹ Обстоятельный обзор песнотворчества патриарха Софрония см. Карабинов. Постная триодь. С. 83 и далее. ||² Там же. С. 98 и далее.

³ Там же. С. 107 и далее. ||⁴ Там же. С. 112 и далее. ||⁵ Там же. С. 119 и далее. ⁶ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 28.

⁷Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 110-113.

⁸ Васильев. Византия и арабы. С. 142-146.

110

период, но он вызвал подъем литургической жизни. В эту пору создаются слаженные в конструктивном отношении службы суточного круга, которые впоследствии украшаются торжественными входами духовенства и мелодическим пением. Службы получили наименование песненных последований, ἡ ἀκολουθία ἀσματική¹.

Симеон Солунский, объясняя это наименование, говорит, что службы так назывались потому, что на них «ничего не говорилось, как только нараспев, за исключением только иерейских молитв и диаконских прошений»².

Другим центром литургической жизни Константинополя того же времени был Студийский монастырь. Последний был основан патрицием Студием, по одним (проф. И. Мансветов) — во второй половине V века, по другим (проф. А. Дмитриевский) — в VI веке. Его насельники назывались акимитами, т. е. неусыпающими. Полагают, что в монастыре происходило круглосуточное богослужение, которое монахи совершали в порядке очередности³. Сведений о самом богослужении акимитов не имеется. Известно, что существовали монашеские общины акимитов и кроме Студийской⁴. При Константине Копрониме монахи были выгнаны, монастырь опустел. После смерти Константина Копронима (775) двенадцать монахов вернулись в монастырь, и последний стал постепенно приходить в прежнее цветущее положение⁵. Особенно он стал славен при игумене преп. Феодоре Студите (759—826). При нем монастырь получает такое же место в литургической жизни столицы, как в свое время лавра преп. Саввы в Палестине. Преп. Феодор, один из просвещеннейших людей Константинополя, аскет, ревнитель иконопочитания, наставник монашества⁶, прославился также как мелод — человек, сочетавший в себе дарования поэта и композитора. Он явился основоположником

¹ Довольно обстоятельно были описаны Симеоном Солунским (Περὶ τῆς Θείας προσευχῆς. PG 155, 624-654, 660-661). Русский перевод см. в: Писания святых отцов. С. 473-503, 507-510).

² Симеон Солунский. Περὶ τῆς Θείας προσευχῆς (PG155, 624).

³ См. сноску 3 на с. 108.

⁴ Мансветов. Церковный устав. С. 83-84. ||⁵ Там же. С. 86.

⁶ Типикон указывает чтение «Оглашений Студитовых» в конце всенощного бдения в притворе храма перед чтением 1-го часа во все воскресные дни года, в том числе в Недели ваий и Антипасхи, хотя в эти праздники «ничтоже воскресно поется, но точию праздника», а также в праздник Вознесения.

111

студийской школы песнописцев, и ему принадлежат многие стихиры, полные каноны и большинство канонов-трипеснцев Постной и Цветной триоди¹. Продолжателями его дела были монахи его монастыря, а также св. Климент² и св. Иосиф Песнопевец (810-883)³.

Вторая трагическая дата в истории Константинополя — 1204 год, когда город был оккупирован крестоносцами. Симеон Солунский связывает с этим событием исчезновение из богослужебной практики торжественных песненных последований⁴. Пострадал от оккупантов и Студийский монастырь. Кроме того, он подвергся пожару. Частично восстановленный монастырь сохранял значение центра духовной культуры и письменности, но утратил прежнее — в литургической жизни столицы. В это время на всем Православном Востоке, не исключая и Студийского монастыря, входил во всеобщее употребление Иерусалимский устав, который, в отличие от Иерусалимского святогробского, или патриаршего, устава, обычно называют Савваитским⁵.

Такова вкратце история богослужения двух великих центров Православия на Востоке. Разделение ее на эпохи, связанные с чрезвычайными историческими событиями, происходившими неодновременно, разумеется, не означает изолированности церковной жизни этих центров одного от другого. Внешние обстоятельства, нарушавшие нормальную церковную жизнь того или другого центра, не могли порвать духовные и культурные связи Иерусалима с Константинополем. Связи существовали, и, следовательно, имел место обмен литургическими традициями и порядками, так что элементы константинопольского происхождения проникали в Иерусалим, а иерусалимские, в свою очередь, — в Константинополь.

В данный момент нас интересует история панихиды в Константинополе в эту бурную эпоху. Самое раннее упоминание о панихиде встречается у Гоара в Барбериновском евхологионе № 336, датируемом последними годами VIII — началом IX века.

¹ Карабинов. Постная триодь. С. 122-136.

² Там же. С. 138-147. Принадлежность Климента к Студийскому монастырю рядом ученых отрицается. Τρεμπέλας. Ἐκλογή. Σ. 241.

³ Карабинов. Указ. соч. С. 149-168.

⁴ См. Писания святых отцов. С. 474.

⁵ Скабалланович. Толковый Типикон, I. С. 412-413.

112

Но это только упоминание о панихиде, молитв же ее Гоар не приводит¹. Впервые молитвы панихиды встречаются в рукописи X века Синайской библиотеки № 956. Здесь дано пять молитв, из них три — молитвы антифонов, отпуста и главопреклонная². В рукописи XI века № 959 той же библиотеки при этих же молитвах имеется надпись «Молитвы панихиды патриарха Германа»³ (715-730). В конце рукописи XI—XII веков № 962 той же библиотеки в статье о чтениях апостольских и евангельских в разные праздники и памяти чтимых святых о Евангелии от Луки «Во время оно воставше Мариам» [ср. Лк. 1,-39] сказано: «Евангелие Богородицы читаем на панихидах и на утрене»⁴.

Полный чин панихиды сохранился в рукописи XIV века Александрийской патриаршей библиотеки № 104 в Каире⁵. Чинопоследование предваряется надписью: «Начало с Богом антифонов и молитв панихиды святых постов».

¹ Goar. Εὐχολόγιον. P. 44.

² Дмитриевский. Описание, II, С. 13-15. ||³ Там же. С. 62. ||⁴ Там же. С. 75.

⁵ Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 312-317. Незначительные варианты в молитвах этой рукописи сравнительно с молитвами синайских рукописей №№ 956, 958 и 962, а также с молитвами из сочинения Симеона Солунского Περὶ τῆς θείας προσευχῆς (PG 155, 660-661) указаны проф. А. А. Дмитриевским в подстрочных примечаниях к чинопоследованию панихиды из рукописи Александрийской патриаршей библиотеки в Каире. Поскольку эти варианты крайне незначительны, текстуальный же анализ данных молитв не входит в задачу настоящего исследования, я ограничиваюсь указанием на эти разночтения.

В списке устава Великой константинопольской церкви XI века Дрезденской национальной библиотеки № 140 изложена эта же панихида, но с некоторыми изменениями и дополнениями. Совершитель ее — патриарх. После возгласа «Благословено царство» один из вторых диаконов читает 90-й псалом «Живый в помощи». Диакон произносил ектению «первой панихидной молитвы» и патриарх — возглас, а затем уже следовало пение первого антифона. Во время пения первого антифона патриарх в преднесении ему свечи кадил вокруг престола, произнося тропарь «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало», затем через Святые Врата проходил к «правым антиминсам» и далее совершал каждение всего храма, затем возвращался в алтарь и, отдав кадило, осенял свечой. Второй и третий антифоны также предварялись ектениями и возгласами соответствующих молитв. После третьего антифона полагалось пение 50-го псалма «Помилуй мя, Боже», затем произносился прокимен «Господь крепость людем Своим» со стихом «Принесите Господеви». Архидиакон: «Господу помолимся»; патриарх: «Яко свят еси, Боже наш». Затем — «Всякое дыхание» и Евангелие от Луки: «Рече Господь, блюдите, да не прельщени будете» [21, 8]. «Мир всем» перед чтением Евангелия произносил патриарх, при отсутствия же его — читающий на амвоне Евангелие пресвитер. После Евангелия — тотчас «Бесплотное естество», «Господи, помилуй» (40 раз), возглас, главопреклонение и отпуст (опубликовано: Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 330-334; Mateos. Le Typicon, II. P. 204-208). Если Каирская рукопись № 104 ограничивается только указанием на совершение панихиды

113

Чинопоследование состоит из трех антифонов, каждый антифон — из четырех стихов с припевом к ним. После каждого антифона положена его молитва. Надо полагать, что между антифоном и его молитвой произносилась ектения, но в рукописи она не упоминается. Первый антифон исполнялся на 5-й глас и состоял из стихов 119-го псалма: «Ко Господу, внегда скорбети ми, воззвах» (1), «Господи, избави душу мою» (2), «С ненавидящими мира» (6) и «Егда глаголах им» (7). К каждому из этих стихов прилагался тропарь: «Яко щедр, Господи». После антифона дана молитва, которую читал епископ: «Насладившеся во время дневное созерцанием творения величия Твоего, Господи, и в них Тя, источника бытия всех и великих чудес творца, трепещуще и славословяще, сего ради достойно хвалу Тебе воссылаем, поучаяся промыслу великия Твоея премудрости, яко послал еси тьму и бысть нощь, человеку делателю упокоение приносяще, зверем же искание пищи; сего ради с пророком зовем Ти: яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси; сего ради молим Тя, человеколюбие Господи, не отврати во гневе грех ради наших солнце правды Твоея, но светом Твоея благодати просвети, да во дни и в нощи славословим непостижимое Твое величество». Возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава».

Второй антифон исполнялся на 6-й глас и состоял из стихов 120-го псалма: «Возведох очи мои в горы» (1), «Помощь моя от Господа» (2), «Господь сохранит тя от всякаго зла» (7) и «Господь сохранит вхождение твое» (8) — и «Слава, и ныне». К каждому стиху прилагался тропарь Богородице «Милосердия двери». Следовала молитва: «Тебе, вечнаго и невечерняго света,

в Великом посту, то в Дрезденском списке панихида «обрамлена» элементами повечерия. Это псалом «Живый в помощи Вышняго» в самом начале панихиды и «Бесплотное естество» в конце чинопоследования. Другое существенное отличие — произношение ектений и возгласов, в одном памятнике, перед пением антифонов (Дрезденский список) и, в другом, — после их пения (Каирская рукопись № 104). Не отражает ли порядок следования псалмов и молитв в Каирской рукописи более ранней литургической традиции, о которой Этерия писала: «А как только пропоет первый петух, тотчас сходит епископ и входит внутрь пещеры в Воскресении. Открываются все двери, и весь народ входит в Воскресение; там уже горят бесчисленные лампады, и как только войдет народ, кто-либо из пресвитеров поет псалом, и все отвечают, затем произносится молитва. После этого поет псалом кто-либо из диаконов, и подобным же образом произносится молитва; поется и третий псалом кем-либо из клириков, произносится третья молитва» (Паломничество, 24)? См. также последование вечерни в ПА VIII, 35, где светильничный псалом предшествует ектениям и молитвам.

114

Боже наш, у Негоже несть сень изменения или преложения, в настоящее время ночи воспевающе просим: бодрствования телесными очами и духовными к познанию славы Твоея сподоби и да не сном души отяготившийся лишимся духовнаго гласа в Твоем веселии и исповедании, но во псалмех и пениих и песнех духовных, поюще в сердцах наших и в устнах наших Тебе Богу о спасении нашем, яко да и гласа празднующих на небесех насладитися вечно сподобимся». Возглас: «Яко освятися и прославися пречестное и великолепое имя Твое».

Третий антифон исполнялся на 6-й глас и состоял из стихов 121-го псалма: «Возвеселихся о рекших мне» (1), «Стояще бяху ноги наша» (2), «Ради братий наших» (8) и «Ради дому Господа» (9) — и «Слава, и ньпге». К каждому стиху припевом был тропарь «Помилуй нас, Господи». Следовала молитва антифона: «Неусыпающее и непрестанное славословие на небесех от бесплотных и умных сил приемляй, Боже, имже не свет вещественный начало подавает, но вечное священно неприступной славой в служении святыни Твоей, воззрев на смирение наше, приими приносимое Тебе от нас в подражание небесным умам, елико мощно человеческой немощи, ночное песнопение, не отвращаясь недостоинства жития нашего по несчетному человеколюбию, по немуже от не сущих привел еси нас и во еже быти к прославлению святынь Твоих, образом Твоим почтый, оживил еси нас, в Тебе бо единое, святое, неизреченное и всех превосходящее творчество и владычество покланяющеся славословим, просяще из тьмы греховныя свобождения и бесконечнаго блаженства во свете лица Твоего».

После антифонов и их молитв следовала молитва отпуста: «Владыко Вседержителю, Непостижиме, Начало света и непостижимая Сило, Отче Единородныя и Ипостасныя Твоея Премудрости и Советниче Животворящаго и Равносильнаго Твоего Духа, ради милосердия и неизреченныя благости не предавый естество человеческое во мраце греховности одержиму быти, но Божественными светы священных Твоих учений чрез закон и пророки нас просветивый, напоследок же соизволивый истинному и священному Солнцу правды, Единородному Твоему Сыну воплотитися и нас к свету Твоему наставити, да будут уши Твои внемлюще ко гласу моления нашего и даруй нам бодрствующею и трезвящеюся душею всю прочую ночь жизни прейти ожидающим дне Христа Твоего и Бога нашего

115

и Судии всех пришествия, да не нерадяще и поюще, но бодрствующе и ожидающе в делании заповедий Его пребываем и в радость Самаго Господа внидем, идеже несть болезнь, печаль и воздыхание, идеже всех веселящихся у Тебе жилище, яко благ и человеколюбец Бог еси». Народ: «Аминь». Епископ: «Мир всем». Диакон: «Главы .наша». Епископ читает молитву главопреклонения: «Господи Боже наш, приклони сердца наша ко услышанию Божественных Твоих заповедий и обрати очи мысленный наша во еже не прилежати мирской суете, но внимати великолепию славы Твоея во всем сподоби». Возглас: «Яко Ты еси Бог наш, Бог миловати и спасати».

В основе данного чинопоследования панихиды, как и в чинопоследованиях песненных вечерни, утрени и тритекги (великопостная служба третьего и шестого часов), лежит трехпсалмный строй, где каждый из псалмов исполнялся антифонно с определенным припевом к стихам псалма. Стихи исполнялись выборочно. Каждый антифон завершался молитвой епископа, которой, по-видимому, предшествовала малая ектения. Заканчивался чин молитвами отпуста и главопреклонной.

Содержание молитв антифонов и отпуста в данном чинопоследовании указывает на ночное время совершения панихиды. Более того, они носят черты глубокой древности. Так, молитва первая словами «послал еси тьму и бысть нощь, человеку делателю упокоение приносяще, зверем же искание пищи... яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси» текстуально приближается к 103-му псалму. Она же выражает общие мысли с молитвой отпуста из VHI книги «Постановлений апостольских» и 7-й светильничной молитвой из современного чина вечерни¹. Проф. М. Арранц находит в этой молитве общее с молитвой Иоцер из древнееврейской Шемы². Молитва вторая словами «бодрствования телесными очами и духовными к познанию славы Твоея сподоби» напоминает вторую половину современной второй светильничной молитвы, а третья — «Неусыпающее и непрестанное славословие на небесех от бесплотных и умных сил приемляй, Боже... приими приносимое Тебе от нас в подражание небесным умам, елико мощно человеческой немощи» — напоминает первую

¹ См.: Православная вечерня. С. 12.

² Arranz. Pannychis et Panikhida. P. 323.

116

половину четвертой светильничной молитвы. Молитва же отпуста приближается к молитве отпуста из VIII книги «Постановлений апостольских»¹. Вне сомнения, в данном чинопоследовании мы имеем ночное богослужение, которое совершалось в соборных храмах под праздники. Не случайно возглавляющим здесь является епископ. Надписание перед изложением чинопоследования «Начало с Богом антифоном и молитв панихиды святых постов», по-видимому, было сделано позднее, когда панихида утратила свое первоначальное значение ночной службы и ее стали совершать только в Великом посту.

Что касается содержания псалмов, то только 120-й можно было бы считать соответствующим ночному богослужению, если бы в состав исполняемых антифонно стихов входил 6-й стих «Во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию». Без этого стиха псалом, как и 119 и 121-й псалмы, можно назвать нейтральным. Это же касается молитвы главопреклонной. По своей краткости и содержанию она приближается к главопреклонным молитвам других служб суточного круга.

Когда и при каких обстоятельствах к проникновенным молитвам христианской древности, в которых испрашивалась помощь Божия к наслаждению духовным светом в течение ночного бодрствования, были приложены псалмы, не имеющие прямого отношения к ночному бодрствованию, ответить на этот вопрос невозможно. Дальнейшее изложение чинопоследования панихиды покажет, что процесс замены одних компонентов другими был многообразным и продолжался в течение ряда столетий.

В данном случае обращает на себя внимание сравнительная краткость чинопоследования. Трудно определить хронометраж этой панихиды, но во всяком случае она не оправдывала своего наименования как целонощного богослужения, каким оно представляется в письме Василия Великого к неокесарийским клирикам, в беседах Иоанна Златоуста, в описании иерусалимского богослужения Этерией и в армянских лекционарах V века. Возможно, что это сокращение панихиды во времени было вызвано затруднительным положением, в котором православные византийцы оказались в условиях обрушившегося на них в 726 году гонения иконоборцев. В такой

¹ Успенский Н. Православная вечерня. С. 11.

117

обстановке, где разрушались и осквернялись святыни, а ревнители Православия подвергались преследованию, физическим наказаниям и изгнанию, едва ли возможно было совершать целонощные богослужения. Выходом из положения было сокращение панихид во времени.

В рукописи Синайской библиотеки XI века № 959 составителем молитв панихиды назван патриарх Герман. Св. Герман вошел в историю как гимнограф — составитель стихир и канонов¹. Он же — истолкователь литургии². Но сообщение Синайской рукописи № 959 о составлении св. Германом молитв панихиды можно понимать в более широком значении, чем авторство этих молитв. Гонение иконоборцев вспыхнуло в годы его патриаршества. Акты насилия, которыми сопровождалось гонение, могли побудить св. Германа ввести вместо целонощных богослужений сравнительно непродолжительные, для чего необходимо было составить само чинопоследование панихиды. С этой целью он и составил данные молитвы.

В самом раннем из известных в науке списков Устава Великой константинопольской церкви, по месту его хранения называемом Патмосским (Патмосская библиотека № 266³), указание на совершение великопостных панихид отсутствует. Здесь панихида является праздничным богослужением, совершаемым в навечерие великих праздников Господних и Богородичных после вечерни. В некоторые праздники время между вечерней и панихидой заполнялось чтением из святоотеческой письменности. Так, в службах на Рождество Христово в этом уставе после изложения вечерни говорится: «И начинается предварительное чтение святого Григория Богослова и других отцов до панихиды»⁴. Панихида совершалась в навечерие 11 мая — дня основания Константинополя (330)⁵, в дни

¹ Τρεμπέλας. Ἐκλογή. Σ. 238-240.

² Красносельцев. Сведения. С. 315-322.

³ Дмитриевский. Описание, I. С. 1-152. А. Дмитриевский относит время появления этой рукописи к ΙΧ-Χ векам (с. 1). Н. Красносельцев считает самой ранней датой для появления рукописи — 802-803 годы. Конечной датой он считает 869 год (Типик. С. 9-15).

А. Баумштарк относил появление Патмосской рукописи на более сжатый срок — с 802 по 806 год (Comparative Liturgie. P. 112). Хуан Матеос возражает против датировки А. Баумштарка и считает, что соединение в одном манускрипте литургических элементов синаксаря и Типикона в одно целое могло продолжаться и в начале X века (Le Typicon, I. P. X-XVIII).

⁴ Дмитриевский. Описание, I. С. 316. ||⁵ Там же. С. 70-71.

118

«обновления», т. е. в даты освящения храмов, например, 23 декабря — Великой церкви Святой Софии¹.

Мы не знаем, в какой обстановке совершали панихиды св. Герман и его преемники в условиях иконоборчества, продолжавшегося до смерти императора Константина Копронима. Последний скончался 14 сентября 775 года. С его смертью наступила пора относительного спокойствия в жизни Церкви, и в 786 году состоялся VII Вселенский Собор, осудивший иконоборчество. Но в 813 году вспыхнула новая волна иконоборчества. Преследование иконопочитателей, а вместе с ним и упадок литургической жизни продолжались до смерти императора Феофила (20 января 842 года). Со смертью последнего положение резко изменилось. Вожди иконоборчества — патриарх Иоанн VII и Солунский митрополит Лев были низложены. На патриарший престол был возведен исповедник св. Мефодий. Это было 12 февраля. 11 марта 843 года (то было воскресенье первой недели Великого поста) патриарх анафематствовал иконоборцев. Торжество иконопочитания вылилось в общецерковную процессию. Это была дата, от которой наступил расцвет литургической жизни Византии. «Песненные последования», и в частности панихида, приобрели небывалую торжественность, в особенности в Константинополе, где в богослужении участвовали патриарх с его многочисленным клиром и нередко присутствовал император с его сановниками. В «Обряднике» императора Константина Порфирогенита VII (913-959) по поводу панихиды, совершаемой под воскресенье пятой недели Великого поста в храме Пресвятой Богородицы во Влахернах, читаем: «Приходит патриарх поздно в субботу в храм Пресвятой Богородицы во Влахернах, сходятся же с ним митрополиты, архиепископы и епископы, которые окажутся в этот день в городе, подобно и клирики Великой церкви и прочих церквей, и кои проводят иноческую жизнь во всех монастырях сего богоспасаемого города, и все совершают панихидное пение во святом храме. По окончании же, т. е. с наступлением воскресного дня, исходит патриарх со всеми перечисленными из храма с литией и проходит сквозь шпалеры народа»².

¹ Дмитриевский. Описание, I. С. 34.

² Константин Порфирогенит. Обрядник (PG 112, 393-396).

119

В списке Устава Великой константинопольской церкви Иерусалимской патриаршей библиотеки № 40¹ имеются указания на совершение панихид во все дни первой² и страстной³ седмиц Великого поста. В первом из указаний объясняется, что эти панихиды совершаются «во оставление грехов других грешников, чтобы Господь Бог наш продлил нам отсрочку осуждения».

Чин великопостной панихиды, довольно близкий песненной панихиде, имеется в рукописи № 43 библиотеки Крестного монастыря в Иерусалиме⁴. Панихиду совершал патриарх после литургии Преждеосвященных Даров. По заамвонной молитве начинали петь: 1-й антифон — псалом 119-й «Ко Господу, внегда скорбети ми», припевом к нему служил тропарь гласа 5-го «Яко щедр, Господи, умилосердись, яко долготерпелив умилостивись и помилуй», 2-й антифон — псалом 120-й «Возведох очи мои в горы» с тропарем «Помилуй нас, Господи, помилуй нас» и 3-й — 121-й псалом «Возвеселихся о рекших мне» с тропарем «Множества содеянных мною лютых». Затем пели 50-й псалом «Помилуй мя, Боже». Патриарх в это время кадил Святой Гроб и весь храм. По окончании 50-го псалма произносили прокимен гласа 4-го «Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в мори далече» со стихом «Тебе подобает песнь, Боже, в Сионе», «Всякое

¹ А. Дмитриевский относит список к Χ-ΧΙ векам. Оригиналом этому списку служила рукопись, написанная в последние годы царствования императора Константина Порфирогенита, между 945 и 950 годами (Описание, III. С. 766). Критическое издание этого списка: Mateos. Le Typicon, I, II, Матеос относит появление списка к 950-970 годам (Le Typicon, L P. XVIH-XIX).

² Mateos. Le Typicon, II. P. 14. ||³ Там же. Р. 66.

⁴ Эта рукопись с переводом на русский язык была опубликована проф. А. Дмитриевским (Богослужение седмиц) с копии, сделанной в 1804 году. А. И. Пападопуло-Карамевс опубликовал оригинал в «Ἀνάλεκτα Ἰεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας». Проф. А. А. Дмитриевский позднее сверил изданный Пападопуло-Керамевсом текст с оригиналом и разночтения опубликовал в книге «Древнейшие типиконы» (с. 11-60). Рукопись датирована 1122 годом, что не соответствует ее содержанию. Святые места, где происходит богослужение, представлены в таком виде, в каком они были восстановлены патриархом Модестом после разрушения их Хосроем в 614 году, и нет никаких признаков разрушений, каким они подверглись снова от халифа Хакима в 1009 году. Более того, в одной из ектений упоминается как здравствующий патриарх Николай (932-947), единственный в истории Иерусалима с этим именем (Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 26). В русской литургической литературе рукопись № 43 библиотеки Крестного монастыря именуется как «Святогробский типикон 1122 года», хотя по содержанию это скорее триодь, нежели типикон. У меня она будет упоминаться под названием «Рукопись № 43 Крестного монастыря в Иерусалиме».

120

дыхание», и патриарх читал Евангелие дня от Марка [11, 1225] — начало «И наутрие исшедшим им от Вифании, взалка», конец «Да и Отец ваш, Иже есть на небесех, отпустит вам согрешения ваша». Тотчас пели тропарь гласа 7-го «Яко смоковницу неплодную, не отсеки мя, Христе», «Слава, и ныне», Богородичен «Умири молитвами Богородицы жизнь нас, взывающих Тебе, Милостиве, слава Тебе». Затем — ектения с двенадцатикратным «Господи, помилуй» и отпуст¹. Чтение патриархом молитв после антифонов, а равно и предшествующих им малых ектений не указано. Возможно, что молитвы антифонов читались тайно, ектении же и возгласы оказались неупомянутыми как деталь, не требовавшая нарочитых указаний в уставе. Что касается упоминания о ектении с двенадцатикратным «Господи, помилуй», то, быть может, она заменила собой древнюю молитву отпуста и поэтому оказалась внесенной в чинопоследование панихиды.

Служение панихиды в Великом посту, несомненно, имело благие цели содействия подвигу поста и молитвы, но оно отрицательно отразилось на последующей истории чинопоследования панихиды. В суточном круге великопостных служб панихида совершалась в конце литургии Преждеосвященных Даров или в начале повечерия. В том и другом случае она теряла значение особой ночной службы и становилась неким дополнением к литургии Преждеосвященных или же к повечерию. В этих условиях чтение молитв, со стороны их содержания непосредственно связанных с ночным временем, теряло смысл. Их стали опускать, а псалмы песненной панихиды (119, 120 и 121-й) стали заменять другими. Вносились новые песнопения преимущественно покаянного содержания. Все это вместе взятое нарушало структуру, типичную для песненных последований.

Симеон Солунский описывает панихиду, совершаемую на первой седмице поста. Но эта панихида, сравнительно с иерусалимской святогробской, значительно деформировалась со стороны ее чинопоследования. После заамвонной молитвы певец пел 90-й псалом «Живый в помощи Вышняго». Иерей в это время читал тайно молитву и относил священные сосуды в сосудохранильницу. Затем, вернувшись обратно, он произносил

¹ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 51.

121

великую ектению. Начиналось пение антифонов. Антифоны I и 3-й были те же, что и в рукописи Александрийской патриаршей библиотеки № 104, с теми же тропарями, псалом же 120-й, в котором упоминается ночное время («Во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию», заменен 24-м («К Тебе, Господи, воздвигох душу мою»), нейтральным в смысле суточного времени.

Сложнее обстоит дело с молитвами антифонов. Симеон говорит, что иерей читал одну молитву, относя сосуды в сосудохранильницу, и после этой молитвы и великой ектении делал возглас «Яко подобает Тебе». Затем он читал молитву после первого антифона «Насладившеся во время дневное», возглас же к этой молитве «Яко освятися и прославися» взят от молитвы 2-го антифона. Затем после 2-го антифона указана молитва «Тебе вечнаго и невечерняго света», возглас которой «Яко освятися и прославися» был только что произнесен. Более того, Симеон говорит, что к этой молитве присоединяются молитва 3-го антифона «Неусыпающее и непрестанное славословие» и молитва отпуста «Владыко Вседержителю», так что 3-й антифон оказывается без его молитвы¹.

После антифонов, как и в иерусалимской святогробской панихиде, следовало пение 50-го псалма и чтение Евангелия. Затем сразу пели «Бесплотное естество херувимское». Доместик громогласно пел трижды «Господи, помилуй», народ же повторял это сто раз, в то время как иерей читал молитву главопреклонную «Господи Боже наш, приклонив сердца наша». По окончании пения стократного «Господи, помилуй» диакон произносил прошение «Еще молимся о еже услышати». Иерей возглашал «Услыши ны, Боже». Так как данная панихида начиналась после заамвонной молитвы и оказывалась вставленной в литургию, то после «Услыши ны, Боже» пели 33-й псалом, происходила раздача антидора, затем следовал отпуст литургии².

¹ И. Мансветов, первый из русских литургистов обратившийся к изучению песненных последований, по поводу сообщений Симеона Солунского говорит, что последний «путает дело» («О песненном последовании»). В данном случае путаница очевидна, и она заключается не только в нарушении порядка чтения молитв, но и в произношении возгласов. Сдвинуты со своих мест те и другие. Все это могло произойти задолго до Симеона Солунского вследствие потери внутренней связи панихиды с ночным временем.

² Симеон Солунский. Разговор. С. 507-510.

122

Симеон Солунский, как видно, связывает совершение панихиды с литургией Преждеосвященных Даров, но начало чинопоследования 90-м псалмом, замена 120-го псалма 24-м из чина повечерия и пение «Бесплотное естество херувимское» указывают на связь панихиды с повечерием. Сам Симеон в конце изложения панихиды говорит, что она «заменяет повечерие»¹.

Симеон Солунский пишет, что в Константинополе песненные последования вообще прекратились в связи с оккупацией столицы крестоносцами, когда патриарх и его клир эвакуировались в Никею. Симеон же продолжал совершать их, хотя к его времени эти последования частично утратили свою конструкцию и отдельные псалмы и молитвы. В связи с этим он писал: «Особенно же удивляются этому теперь принявшие от древности сие последование константинопольцы, не зная, что это суть прекрасные обычаи, оставшиеся от гонения латинян, что к сим остаткам относится также священное и древнее служение и чинопоследование третьешестия (τριτοέκτης) в посты и бывшая некогда каждый вечер служба так называемого всенощного бдения (τῆς λεγομένης παννυχίδος), а особенно на Святой Великой Четыредесятнице, на первой ее и Великой седмице»². Дополним к сказанному Симеоном Солунским, что песненные последования, и в частности панихида, в отдельных русских соборах совершались в XIV—XV столетиях. Это можно утверждать, поскольку в рукописном отделении Московского исторического музея имеется служебник XIV века № 345/598³и требник конца XIV — начала ХУ века № 371/675⁴, в которых даны молитвы трех антифонов, отпуста и главопреклонная из чина песненной панихиды — те же, что и в рукописи № 104 Александрийской патриаршей библиотеки в Каире.

Введение панихиды в X веке в круг великопостных соборно-приходских служб придало ей значение покаянного богослужения, а это обстоятельство послужило основанием для включения панихиды в суточный круг монастырского богослужения. Это было тем более своевременно, поскольку преобладающее большинство монастырей к X веку уже имело киновиальный (общежительный) уклад быта, однако монахи первую

¹ Симеон Солунский. Разговор. С. 510 (PG 155, 625). ||² Там же. С. 474.

³ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 23. ||⁴ Там же. С. 143.

123

половину ночного правила псалмопения, положенную совершать после вечерней трапезы, по обычаю древних келиотов продолжали читать у себя в келиях¹. В келиях же совершали и вторую половину этого правила после полуночи². Следы этой практики сохранились в ряде указаний современного русского Типикона, например, в среду вечера 5-й седмицы Великого поста читаем: «Повечерие же глаголем малое в келиах без поклонов. Такожде и полунощницу», — или в пяток 5-й седмицы вечера: «Повечерие же малое и полунощницу поем в келиах». В условиях общежительного устройства монастыря целесообразнее было совершать панихиду, будет ли то в Великом посту после литургии Преждеосвященных Даров или как полунощную молитву монахов, не в келиях, а в храме. Вводимая панихида, разумеется, должна была иметь коррективы применительно к условиям монастыря. Коррективы же вызывали многообразие чинопоследований панихиды. Проф. М. Арранц в исследовании истории иерейских молитв песненных чинопоследований и монастырского богослужения приводит несколько названий панихиды, встречающихся в разных литургических памятниках: «паннихис», «паннихис святых апостолов», «паннихис святых постов», «молитвы, когда говорят канон», «канон, поемый на панихиде умерших», «великая вечерня», «панихида о живом человеке», «паннихис-аподипнон» («повечерие»), — а иногда ряд молитв без какого-либо названия³. Поскольку изучение истории панихиды не является главной целью настоящего исследования, я остановлюсь только на отдельных моментах трансформации этого древнего богослужения. В «Ипотипосисе» преп. Феодора Студита († 826) панихида еще не упоминается. Самыми ранними литургическими памятниками, в которых излагается чинопоследование монастырской панихиды, являются «Диатипосис» преп. Афанасия

¹ Эта часть ночного правила псалмопения сохранилась в современном великом повечерии как первые шесть псалмов его.

² Читаемое в современной утрене Шестопсалмие составляло вторую часть ночного правила псалмопения, которую монах должен был читать после полуночи. Единство обеих частей ночного правила сказывается в том, что каждое из этих Шестопсалмий в свою очередь подразделяется на два трехпсалмия, соединяемых посредством «Слава, и ныне», «Аллилуиа», «Господи, помилуй» и «Слава, и ныне». Кроме того, первое Шестопсалмие завершается пением «С нами Бог» и тропарями «День прешед», второе же — пением «Бог Господь» и тропарем праздника или святого дня.

³ Arranz. Petites Heures. P. 54.

124

Афонского († 980) и рукопись X века № 24 библиотеки подворья лавры преп. Саввы Освященного в Иерусалиме. В «Диатипосисе» (рукопись Афоно-Иверской библиотеки № 754 (228) XVI века) относительно панихиды сказано: «Должно знать, что от праздника Антипасхи тотчас после повечерия начинаем панихиду и до Недели всех святых правим только канон и после него Непорочны. С этого же времени до Воздвижения присоединяем шесть псалмов, на которых поклонов и стояний три. По Воздвижении же псалмов двенадцать творим и прочая последования до Великой Четыредесятницы, ибо тогда на каждом Трисвятом творим метания со стояниями»¹. Типикон константинопольского Евергетидского монастыря (рукопись библиотеки Афинского университета № 788 XI—XII веков) дополняет указание «Диатипосиса» в части пения канонов. В одних случаях здесь указан канон праздника или Октоиха², в других — «канон гласа панихидный»³.

В рукописи Иерусалимского Саввинского подворья чин панихиды изложен применительно к совершению его в Великом посту. «Вечером (имеется в виду понедельник 1-й седмицы поста) после вечерни поется Шестопсалмие (разумеется первая часть повечерия. — Н. У.), «Аллилуиа» гласа 5-го «Пению время». Сие говорится трижды и затем — канон «Параклисис Пресвятой Богородицы». По 6-й песни говорится прокимен гласа 7-го «Господь крепость людем», «Принесите Господеви» и затем — «Всякое дыхание», Евангелие от Матфея: «Во время оно сидящу на горе Елеонстей» [24, 3] и по совершении канона — Трисвятое и отпуст»⁴.

Панихида в лавре преподобного Афанасия Афонского, как видно из «Диатипосиса», совершалась после повечерия. В летнее время она состояла из пения канона и Непорочных. По мере же увеличения продолжительности ночи дополнялось количество псалмов на панихиде. В результате в чинопоследовании получалось несколько Трисвятых. С этой стороны данная панихида напоминает современный чин полунощницы вседневной, где Непорочны представляют главный элемент богослужения и последнее сохраняет черты составленного из двух самостоятельных служб, так что первая отделяется от второй

¹ Дмитриевский. Описание, L С. 247. ||² Там же. С. 257. ||³ Там же. С. 267. ⁴ Дмитриевский. Богослужение седмиц. С. 310-311.

125

молитвой «Иже на всякое время и на всякий час», поклонами (в Великом посту) и «Приидите, поклонимся», внутри же каждой части имеется Трисвятое. Что касается панихиды Иерусалимского Саввинского подворья, то она скорее напоминает утреню, которая присоединена к повечерию через пение «Аллилуиа» и Троичных 5-го гласа «Пению время».

Оригинальный чин панихиды содержится в Триоди Синайской библиотеки № 756, датированной 1206 годом. Панихида изложена применительно к совершению в понедельник первой седмицы Великого поста. Как видно из надписи над чинопоследованием: «Начало повечерия: Трисвятое и псалмы, затем „С нами Бог”, Трисвятое, тропари, „Господи, помилуй” (40 раз), обычные поклоны, молитвы и бывает отпуст», — данный чин панихиды не входил в состав великого повечерия. Панихида начиналась пением псалма 142-го «Господи, услыши молитву мою», затем иерей произносил великую ектению и «Аллилуиа» со стихами из песни пророка Исаии: «От нощи утренюет» и «Правде научитеся» [26, 9], «И ныне огнь» [11] и «Да возьмется нечестивый» [10]. Народ к каждому стиху припевал «Аллилуиа» (трижды), затем — тропари «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери» и тотчас великий канон «Помощник и покровитель». После 3-й песни диакон произносил малую ектению и пели седален «Моление теплое и стена». После 6-й песни полагалась еще малая ектения и пели кондак «Предстательство христиан непостыдное», затем — прокимен гласа 1-го «Буди, Господи, милость Твоя», стих «Радуйтеся, праведнии, о Господе», Евангелие от Матфея «Рече Господь, смотрите, да не презрите» [18, 10], 50-й псалом с припевом к каждому стиху «Яко щедр, Господи, умилосердись». Иерей возглашал «Милостию и щедротами», и продолжали петь великий канон: 7, 8 и 9-ю песни. По исполнении канона народ пел тропари Богородице «Пресвятая Богородица», «Высшую», «Величит», «Ты еси, Богородице», «Пресветлая Госпоже», Трисвятое и тропари «Помилуй нас, Господи» и проч. Диакон произносил сугубую ектению, иерей — молитву «Благосердне и милостиве» и отпуст¹.

Панихида со стороны ее конструкции и состава элементов занимает среднее место между песненной и монастырской

¹ Там же. С. 311-312.

126

панихидами. Место псалмов и молитв песненной панихиды здесь занимает Великий канон, также делимый малыми ектениями на три части. Канон «обрамлен» элементами утрени. Ему предшествует 142-й псалом, которым заканчивается утреннее Шестопсалмие (не 90-й, как это указано в описании панихиды Симеона Солунского), за псалмом следовала великая ектения, «Аллилуиа» со стихами из песни пророка Исаии, как это положено на великопостной утрене, и покаянные тропари «Помилуй нас, Господи». На каноне после 3 и 6-й песен полагались седален «Моление теплое» и кбндак «Предстательство христиан непостыдное» из Параклисиса Божией Матери, а после Евангелия к стихам 50-го псалма прилагался припев. «Яко щедр, Господи, умилосердись», который в песненной панихиде служил припевом к стихам первого антифона. По окончании канона пели Богородичны, один из которых — «Высшую небес» — входит и теперь в состав Богородичнов Параклисиса. Панихида заканчивалась по чину Параклисиса Трисвятым и покаянными тропарями (которые, таким образом, повторялись), сугубой ектенией и молитвой. Участниками панихиды являются иерей, диакон и народ, что указывает на совершение панихиды в приходском храме, а не в монастыре.

Наследием древних ночных молений по случаю кончины мучеников является изложенное в 14-й главе Типикона последование «О панихиде усопших». В богослужебной практике это чинопоследование свелось до предельной краткости. Древнейшие элементы его, Непорочны, как правило, вовсе опускаются, опускается большинство тропарей с припевом «Благословен еси, Господи», пение канона ограничивается обычно ирмосами 6 и 9-й песен. Из кондака, в полном составе сохранившегося в последовании погребения священников, в панихиде остались только проимион «Со святыми упокой» и икос «Сам един еси бессмертный». Благодаря этим сокращениям в чине выпукло выделяются ектении: великая в начале панихиды, две-три малых и сугубая в конце чина, так что панихида получает значение искупительной молитвы о прощении грехов умершего.

Взгляд на кончину христианина в древней Церкви был иным. Слова Господа Иисуса Христа, сказанные Им сестре умершего Лазаря Марфе: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11, 25-26), служили основой

127

для понимания значения смерти христианина как акта его освобождения от физических законов бытия, как его переход в тот мир, о котором апостол Иоанн Богослов в Откровении писал: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти» (20, 6); «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (21, 4); «и ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22, 5). Вера в это определяла иной смысл молитвы в связи со смертью христианина. К нему относились слова Псалмопевца: «Блажен, егоже избрал еси и приял, Господи» (64, 5). Молитва же возносилась за оставшихся в живых, чтобы Бог утешил их. Так, антиохийские христиане, узнав о мученической кончине своего епископа св. Игнатия Богоносца, «всю ночь бодрствовали дома в слезах и с молитвой и коленопреклонением просили Господа утешить... о случившемся»¹. Поэтому не случайно день смерти мучеников христиане называли днем их рождения. Так смирнские христиане по поводу мученической кончины их епископа св. Поликарпа писали: «А мы потом собрали его кости — сокровище, драгоценнейшее дорогих камней и чище золота, и положили их где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения»². Два этих мотива — молитва об утешении в связи со случившимся и прославление за все Бога — слышны и в панихиде об усопших. Это — прошение великой ектении «О плачущих и болезнующих, чающих Христова утешения, Господу помолимся»³и, наконец, икоса, где говорится, что мы претворим надгробный плач в песнь «Аллилуиа» (ἐπιτάφιον θρῆνον ποιοῦντες ᾠδὴν τό, Ἀλληλούια)⁴.

Более того, из восьми тропарей, следующих непосредственно за пением Непорочных, один — третий — относится ко всем усопшим христианам, которые безропотно несли посланный им от Бога крест и с верой следовали за Христом: «В путь

¹ См. сноску 1 на с. 87. ||² См. сноску 2 на с. 87.

³ Октоих. Л. 83 об.

⁴ Кондак на утрене субботы 7-й седмицы по Пасхе. Σ. 197.

128

узкий ходшии прискорбный, вси в житии крест яко ярем вземшии, и Мне последовавший верою». От лица Христа они призываются: «Приидите, насладитеся, ихже уготовах вам почестей и венцев небесных»¹. Другой — шестой — содержит молитву об усопших: «Упокой, Боже, рабы Твоя и учини я в рай, идеже лицы святых, Господи, и праведницы сияют яко светила, усопшыя рабы Твоя упокой, презирая их вся согрешения»². Шесть же тропарей относятся к молящимся: первый — «Святых лик обрете источник жизни, и дверь райскую, да обрящу и аз путь покаянием; погибшее овча аз есмь воззови мя, Спасе, и спаси мя»; второй — «Агнца Божия проповедавше и заклани бывше якоже агнцы, и к жизни нестареемей святии и присносущней преставльшеся, Того прилежно мученицы молите, долгов разрешение нам даровати»; четвертый — «Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и вожделенное отечество подаждь ми, рая паки жители мя сотворяя»; пятый — «Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди, паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися»; седьмой (Троичен) — «Трисиятельное Единаго Божества благочестно поем вопиюще: Свят еси, Отче безначальный, собезначальный Сыне, и Божественный Душе; просвети нас верою Тебе служащих, и вечнаго огня исхити»; восьмой (Богородичен) — «Радуйся, Чистая, Бога плотию рождшая во спасение всех, Еюже род человеческий обрете спасение. Тобою да обрящем рай. Богородице чистая благословенная»³.

Взгляд на умершего христианина как на праведника высказан в анафорах вселенских учителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. Св. Василий Великий, призвав на освящаемые Дары наитие Святого Духа, далее молится: «Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники,

¹ Октоих. Л. 84 об. II² Там же. Л. 85. ||³ Там же. Л. 84 об.-85.

129

мученики, исповедники, учительми, и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся»¹. То же самое читаем в анафоре св. Иоанна Златоуста: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведном в вере скончавшемся»².

Я позволил себе изложить раннехристианский взгляд на кончину христианина и на отражение этого взгляда в церковной гимнографии и в евхаристических молитвах свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, потому что без учета этого взгляда было бы непонятным существование в древности панихид не только об умерших, но и о живых и даже совместно о тех и других. Протоиерей К. Кекелидзе опубликовал из рукописи Тифлисского церковного музея № 450 XVI века³ неполный и из требника XVII века того же музея № 633 полный чин панихиды с надписанием «Панихида по живом человеке»⁴. В основе этих записей лежат оригиналы греческого происхождения, в частности, по мнению прот. К. Кекелидзе, требник № 633 писан с перевода, сделанного святым Георгием Мтацминдели († 1065)⁵. Привожу эти чинопоследования, как редкие и малоизвестные, без сокращений.

В рукописи № 450 читаем:

«После вечерни и великого повечерия священник облачается и входит в алтарь;

диакон же сперва кадит весь алтарь, а потом выходит на алтарное возвышение и возглашает: „Благослови, владыко”;

священник: „Благословено царство”;

тот, по ком служится панихида, читает „Святый Боже”, „От

че наш”, „Господи, помилуй” (12 раз), „Приидите, поклонимся”, „Господи, услыши молитву мою”; потом — тихим голосом „Услыши мя, Господи”;

народ — тем же голосом стихи „Дух твой благий”, „Аллилуиа” (2 раза), „Господи, помилуй” (3 раза), „Миром Господу помолимся”, „О свышнем мире”, „О мире всего мира”, „О святом храме сем”, „О еже услышану быти молению нашему,

¹ Служебник. С. 239. ||² Там же. С. 150.

³ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 133-136.

⁴ Там же. С. 185-187. ||⁵ Там же. С. XVII, примеч. 3.

130

Господу помолимся”, „О еже ниспослати на ны великия и богатыя милости и сподобити нас свершения таинственнаго сего служения, Господу”, „О еже отпуститися всякому согрешению нашему, вольному и невольному, Господу”, „О еже очиститися нам от грех наших, Господу”, „О еже услышану быти молению нашему, ниспослати на ны великия и богатая милости и сподобитися нам Царствия Божия, Господу”, „О избавитися нам”, „И о всех требующих у Бога помощи”;

молитва (читалась иереем. — Н. У.): „Благодарим тя, Господи, сладчайше, источниче всех благ, создателю неба и земли, благодарим благаго и человеколюбиваго Единороднаго Сына Твоего, Иисуса Христа, рожденнаго прежде всякия твари и посланнаго Тобою спасти и взыскати нас погибельных. Благодарим и славим Тя, благаго Отца, от благаго Сына нераздельнаго и неразлучнаго, и собезначальнаго, благаго и животворящаго Духа; да воссияет свет Твой нам седящим во тьме и сени смертней, сподоби нас стати пред Тобою с возжженной лампадой и отверзати уста пети Тя, небеснаго Царя”;

(следовало продолжение ектений из молений о том, о ком служится панихида. — Н. У.:) „О еже избавитися брату нашему (имярек) от всякия опасности, Господу”, „О еже просветитися ему светом благочестия и страха Божия, Господу”, „О еже непорочно и неосужденно свершити ему течение жизни, Господу”, „О еже отчуждену быти от него и всякому вредному помышлению, Господу”, „О прощении грехов и отпущении беззаконий его, Господу”, „О еже стати ему превыше мирских помышлений, Господу”, „О еже жити ему в страсе и святости, Господу”, „О еже совлещися ему ветхаго человека и облещися в новаго, созданнаго по образу Божию, Господу”, „О избавитися нам”, „И о всех требующих”;

молитва (вторая от иерея. — Н. У): „Господи Боже наш, даровавый мир человеком и ниспославый благодать Духа Святаго молящимся Ти; Сам убо, сияние Отчее, просвети разум наш и отверзи недостойныя уста наша; се бо предстоим мы пред Тобою и неизведной милостью Твоею, уповающе на неизреченную Твою премудрость, еюже всею тварию управлявши. Ты, Господи, рекл еси: всяк, иже попросит во имя Мое, получит от Отца Моего Небеснаго; сего ради и мы грешнии молим безмерную Твою милость: даруй нам вся, елика просим. Ей, Господи, благодателю, даяй нам паче, еже просим, услыши нас

131

с Небес святых Твоих и прости нам прегрешения наша, простри руку Твою и вознеси пред всеблагим Царем моление наше, яко кадило; даруй рабу Твоему (имярек) мир, здравие, грехов отпущение и заповедий Твоих исполнение”;

(по окончании молитвы. — Н. У.:) „Пресвятую, Пречистую”;

возглас: „Яко Бог милости, щедрот и человеколюбия еси, и Тебе славу воссылаем”;

певцы: „Аминь”, „Аллилуиа” (2 раза), „Господи, услыши мя в день скорби моея”, „Аллилуиа”, „Послет ти помощь от Сиона”, „Аллилуиа”, „Даст ти Господь по сердцу твоему, помянет всяку жертву твою”, „Помилуй нас, Господи”, „Слава”, „Господи, помилуй нас”, „И ныне”, „Милосердия двери”;

диакон: „Миром Господу помолимся”, „О свышнем мире”, „О мире всего мира”, „О святем храме сем”, „О рабе Божием (имярек)”, „О мире, здравии и спасении его, Господу”, „О еже в благочестии и чистоте скончати ему течение свое, Господу”, „О еже противостати ему силою Христа всякому врагу, Господу”, „О здравии, жизни, оставлении грехов его, и наследии Царствия Небеснаго, Господу”, „О избавится нам”;

молитва (третья): „Господи Боже наш, Иже Петрови и блуднице слезами прощение грехов даровавый и покаявшагося разбойника оправдавый, приими исповедание раба Твоего (имярек), и вся согрешения его, вольная и невольная, словом или делом или помышлением, яко благий Бог, прости”;

„Заступи, спаси”, „Пресвятую, Пречистую”;

возглас: „Яко Ты един имевши власть отпускати грехи, и

Тебе славу воссылаем”;

стихиры покаянные гласа 1-го: „В беззаконии зачатый и во гресех рожденный, не дерзаю аз блудный, Христе, возвести к Тебе очи”, „Аще праведник подвигом спасается, како покажуся аз, не ведаяй тяжести и горечи дня”, „Делом блудному уподобися, покаяния же его не стяжах, Ты же, яко благ, взыщи мя”, „Уклонившихся от Тебе ниневитян скоро обрел еси, и гнев,-на них грядущий, отвратил еси”, „Обдержимии”.

Ищи в чине заупокойной панихиды. Канон, глас 4-й: песнь 1-я — „Иисусе, избавителю наш, Иже блуднаго, мытаря и блудницу слезами и воздыханием спасл еси, помилуй и мя, тяжко согрешившаго и обратившагося, и спаси манием Твоим”, „Огнь вожделений, якоже вещь душу мою поядает”,

132

„Колеснице Солнца правды, Невесто пресветлая, зажги лампаду души моея”;

песнь 3-я — „Во тьме мира сего тьма греховная мя обыде, но Ты, Свете незаходимый, светом покаяния мя просвети и спаси мя”, „Наследия избранных сподоби мя и омый мя слезами”, „Владычице сотворенных, рождшая Христа Бога, просвети душу мою грехами омраченную”;

диакон: „Миром Господу”, „О свышнем мире”, „О мире всего мира”, „О святем храме сем”, „О христолюбивом брате нашем (имярек), о жизни и спасении его и о еже простится всякому прегрешению его и сподобится ему Царствия Небеснаго, Господу помолимся”, „О еже достойно прияту быти молению и прошению его, Господу помолимся”, „О еже избавит его от всякия козни диавола”, „О избавитися нам”, „И о всех требующих от Бога помощи”;

священник (молитва четвертая): „Господи Боже наш, Бог еже спасати, приклони ухо Твое к молению нас, рабов Твоих, и даруй нам милость Твоея благости; отжени от нас всякое плотское помышление и подаждь нам духовное жительство. Обольщенных обрат, в немощех сущим утешение даруй, раба сего Твоего (имярек) от всех страстей свободи; всякое согрешение его, вольное или невольное, прости и сподоби его Царствия Небеснаго, яко Ты еси прибежище всех и у Тебе просим заступления”;

песнь 4-я — „Христу Судии праведному, припадаю аз окаянный”, „В разбойники злыя впавшаго и от них посеченнаго исцели, Невесто, елеем и вином покаяния”, „Глубина премудрости, яко дождь, сниде на Тя, Мага Божия”;

песнь 5-я — „Како имам предстати пред Тобою, Судие и

Боже всяческих”, „Зол многих исполнихся аз, спаси мя, Господи, и исцели немощи моя”, „Пророческий глас возвестися нам и нарече Тя, Мага Божия, врата небесная”;

песнь 6-я — „Умерщвлен есмь душею и не вем и никакоже стыжуся, имеяй природу оскверненну”, „Мглою греховною омраченную душу мою светом Твоим просвети, Мага Божия”; ектения малая „Паки и паки”, и говорите до конца „Надежде и пристанище христиан непостыдное”;

песнь 7-я — „Увы, кому уподобилася еси, грешная душе моя, любиши бо бесчинство”, „Даждь ми слезы, Блаже, да плачу согрешения моя”, „Ты и по рождестве сияеши, Невесто, добротою девства”;

133

песнь 8-я — „Уподобихся аз скотом бессмысленным и отрастем поработихся”, „Зверь лютый растли мя”, „Благословляет мир рождение Твое, благословением нас венчавшая”;

песнь 9-я — „Се, час покаяния”, „Дондеже имаши время обращения, обратися от зол, душе моя”, „Сиянием света Твоего душу нашу просвети”».

На этом рукопись обрывается.

По требнику того же музея № 633:

«По окончании вечерни и повечерия священник облачается, диакон кадит;

после обычного начала „Приидите, поклонимся” — „Господи, услыши молитву мою”; прокимен „Гласом моим ко Господу воззвах”, „Услыши мя в правде Твоей”;

певцы: то же самое, „Дух Твой благий наставит мя на землю праву”;

народ: „Услыши мя в правде Твоей”, „Слава”, „Услыши мя”, „И ныне”, „Услыши мя”».

(диакон произносит ектению (см. рукопись № 450), но после второй молитвы и пения «Аллилуиа» со стихами положены 17 и 18-я кафизмы, между которыми поются тропари «Благословен еси, Господи», «Святых лик обрете источник жизни». Н. У);

молитва: „Господи Боже наш, Иже Петрови и блуднице”; возглас: „Яко ты един имевши власть отпускати грехи”; стихиры покаянные: „Исцеление имаши от Бога, душе моя,

к Немуже припадая со слезами и воплем, возопи к целителю душ и телес: избави от грех, Человеколюбче, и сопричисли мя, Избавителю, блуднице той и разбойнику; даруй ми прощение грехов и спаси мя, Боже мой”, „Не уподобихся мытарю в покаянии и слез блудницы не стяжах аз; спаси мя, Господи, бессильнаго в добродетелех по слепоте сердца моего, яко милостив еси”, „В час молитвы покаятися обещаю, зло же сильное обуревает мя; сего ради молюся Тебе, Всеблагий, избави мя от него и спаси мя, Боже человеколюбче”; „Слава, и ныне”;

„Превознесена еси паче сил небесных, явлыпаяся храм Божества, преблагословенная Богородице, рождшая Спаса душ наших; молися убо за ны, песнь Тебе воспевающих”;

говорят 50-й псалом до конца и канон покаянный и святым (иной, чем в рукописи № 450; перед каждой песнью указано начало ирмоса. — Н. У):

134

песнь 1-я — „Богу в мори люди потопившему ἡ „Из глубины грехов к Тебе взываю: руку милости простри и спаси мя, якоже Петра, Человеколюбие”, „Якоже блудницу, от множества грехов милостиво, Христе Боже, очисти мя кающагося, да с верою пою Ти”, „Светлейте паче круга солнечнаго воссияша мученицы, и мрак покрывше, мир сиянием украсиша”, „Упование верных и виновница обращения грешных, Богородице преславная, спаси мя молитвами Твоими”;

песнь 3-я — „Утвердися днесь”, „В пучину мрачную грехов ввержен семь и взываю: светом покаяния просвети мя, Христе Светодавче, да со страхом пою Ти”, „Пути, имиже странствовах на земли, в ров страстей и в бездну помышлений мя ввергоша”, „Подвиги сильные мужественно подъявший и венцы неувядающий с небес приявшии, святии и всехвальнии мученицы, испросите нам велию милость”, „Небодержателя Бога плотию родила еси нам, Дево благодатная”;

песнь 4-я — „Услышах, Господи”, „О Слове, грешных Спасителю, спаси мя, преступлыиаго заповеди Твоя”, „Поработихся помышлениям несмысленным и скотом неразумным уподобихся окаянный”, „Терзаемы и огнем сжигаемы, препобедисте искушения, мученицы мужественнии”, „О Дево, Невесто благодатная, исполни благодати помышление мое”;

песнь 5-я — „К Тебе утреннюю”, „Неразумно в распутстве жизнь свою расточих, трепещу престола Твоего, пред нимже судитися стою; помилуй убо мя окаяннаго”, „О Слове, отверзаяй очи слепым, мысленная моя очеса отверзи разумети свет повелений Твоих”, „С твердым сердцем муки горькия потерпели есте, мужественнии мученицы”, „Моли Божественное Слово, манием Своим вся сотворшее и неизреченно от Тебе воплощшееся, спастися поющим Тя, Богородице Дево”;

песнь 6-я — „Якоже Иона”, „Обыде мя бездна вин и в глубину грехов впадох”, „Волны помышлений мя обуревают, Многомилостиве”, „Мученццы щитом веры прикрывшеся суетную лесть безбожных препобедиша”, „Воспеваем Тя, всепетая Богородице, рождшая нам плотию препрославленное Слово, Егоже поют вся силы небесныя”;

ектения „Миром Господу помолимся” и молитва „Господи Боже наш, Бог еже спасати”;

диакон: „Заступи, спаси”, „Пресвятую, Пречистую”; священник: „Яко Твое есть царство”;

135

если хотите, говорите здесь же заупокойные седальны;

ипакои — „Надеждо и прибежище” до конца;

песнь 7-я — „Отроцы вавилонстии”, „Принеси Богу жертву

хваления, душе моя, и покайся, дондеже есть купля житейская”, „Час смерти приближися, душе моя, покажи добрые плоды”, „Мученицы Христовы пещь соблазнов рекою крови утолиша”, „Купина неопалимая первое Тя предызобрази, огнь Божества недоступный родила еси нам; сего ради взываем Ти: терния страстей моих сожги, всеблаженная”;

песнь 8-я — „Единаго”, „Слово, яко свечу приях, страстем же скотоподобным поработихся аз окаянный”, „Господь близ тебе, разумей, душе моя”, „Сладость Божества вкусив, горечь мучений в сладости претерпесте, святии мученицы”; „Рождеством Твоим, Пресвятая Дево, человеческое естество от клятвы свободися; Ты бо родила еси Благословляющаго нас и Исполняющаго небо и землю”;

песнь 9-я — „Прехвальная”, „Се, суд приблизися и аз унываю, ибо дела судныя сотворих”, „Яко же хананеянка взываю к Тебе, Христе: воздвигни мя унывающаго”, „Мир живых, Сион небесный и град первородных прияша вас, святии мученицы”, „Божественным светом от Тебе рождшагося, Преславная Богородице, украси душу мою, страстьми и грехми омраченную, и сподоби мя жизни вечныя”;

„Пресвятая Владычице Богородице”, „Святый Боже”, „Отче наш”, „Яко Твое есть царство”, „Помилуй нас, Господи”, „Слава”, „Господи, помилуй нас”, „И ныне”, „Милосердия двери”, „Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей”;

„Еще молимся о благоверном царе нашем”, „О здравии, жизни, оставлении согрешений брата нашего (имярек) и всех братий наших рцем вси”, „Еще молимся о христолюбивом брате нашем (имярек), о мирной жизни его и прощении грехов, сознательных и бессознательных, вольных и невольных, и о еже сподобитися ему жизни вечныя и Царствия Небеснаго, рцем вси”;

три коленопреклонения и ектения;

„Исполним”;

священник (молитва): „Господи Боже наш, приими прилежное сие моление рабов Твоих и помилуй нас по множеству щедрот Твоих; ниспосли милости Твоя на нас, ожидающих от Тебе богатыя милости, и сподоби нас и всех братий наших

136

упокоения. Яко милостив и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем Отцу и Сыну”, „С миром изыдем”;

народ: „О имени Господни”; диакон: „Господу помолимся”;

священник: „Боже, ущедри ны и благослови ны”, „Слава Тебе, Христе Боже наш”;

народ: „Упование наше”;

[священник:] „Благословение Господне буди над всеми вами”; и получают евлогию».

В тех же грузинских рукописях имеется чин панихиды об умершем. В требнике № 633 он имеет надписание «Последование панихиды, избавляющей умершаго от огня и адских мучений»¹, в рукописи № 450 — «Чин панихиды над умершим»². Привожу его из последней.

«Священник: „Благословено царство”;

„Святый Боже”; „Отче наш”; „Господи, помилуй” (12 раз), „Господи, благослови”;

священник: „Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй и спаси души наша”;

„Приидите, поклонимся”;

„Яко благ и человеколюбец Бог еси”; „Господи, услыши молитву мою”, „Услыши мя в правде Твоей”;

народ; тот же стих, „Дух Твой благий наставит мя на землю”, „Слава, и ныне”, „Услыши мя”;

. диакон: ектения заупокойная;

священник: возглас и молитва „Боже духов”;

. певцы: „Аллилуиа” (3 раза);

народ: стих „К Тебе, Господи, воздвигох душу мою”, „Аллилуиа”;

„Души их во благих”, „Блажен, яже избрал еси”; народ: „Аллилуиа”, стих „Воскреснут мертвии”, „Глубиною

мудрости” (3 раза), „Слава, и ныне”, „Ты еси стена”, „Господи, помилуй” (3 раза), „Слава, и ныне”;

зажигают свечи й умилительным голосом: „Блажени непорочнии” (вся первая статия, после которой диакон говорит заупокойную ектению, священник — возглас и молитву) „Приснотекущая, творческая Силе Божия, все предопределенное о спасении человека исполнивый, Христе Боже наш, расторгни

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 187. ||² Там же. С. 118-119.

137

узы смерти и множество злых духов покоривый” (вторая статия — Н. У.), „Твой есмь аз” (вся статия), „Благословен еси, Господи, научи мя”, „Святых лик обрете источник жизни” (и дальнейшее);

диакон: ектения заупокойная;

священник: возглас и молитва „Господи Вседержителю, Боже отец наших, живых и мертвых и всякаго естества человеческаго создателю”;

народ: „Аминь”;

седален заупокойный: „Преставльшихся от нас в жизнь вечную с праведными, Христе Боже, упокой и грехов отпущение им даруй, яко един безгрешен, благ и многомилостив еси, Господи”;

„Воистинну суета и тление вся житейская”, „Начаток ми и состав зиждительное Твое бысть повеление”, „Слава, и ныне”;

„Ты еси источник живота и воскресения нашего, Спасе, свет верным и путь жаждущим Тя”, „Помилуй мя, Боже”;

и канон заупокойный с заупокойной ектениею после 3, 6 и 9-й песней;

„Достойно есть яко”, „Честнейшую херувим”;

„Преславная Богородице”, Трисвятое, „Отче наш”, „Помилуй нас, Господи”, „Господи, помилуй нас”, „Слава, и ныне”, „Милосердия двери”, „Глубиною мудрости”;

ектения заупокойная и отпуст».

Обе панихиды — и о живом человеке, и об умершем — имеют много общего, а именно: «обычное начало», 142-й псалом, ектению, «Аллилуиа» со стихами, Непорочны и тропари «Святых лик обрете источник жизни». Далее в панихиде о живом человеке положены покаянные стихиры, а в панихиде об умершем — заупокойные седальны. В обоих чинопоследованиях далее следуют 50-й псалом и канон, в первом случае — покаянный, во втором — заупокойный. Там и здесь после 3, 6 и 9-й песней положены соответствующие чину ектении. После канона в обоих случаях — «Преславная Богородице», Трисвятое, «Отче наш» и тропари «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери».

Все отличие панихиды об умершем от панихиды о живом человеке заключается в различных по содержанию ектениях, иерейских молитвах, в стихах к «Аллилуиа» и в канонах, тогда как входящие в панихиду псалмы 142, 118 и 50, а также

138

тропари по Непорочных и по каноне для того и другого чинопоследования являются общими. Возможно, что панихида в более раннюю пору не имела разграничения на службы о живом человеке и об умершем. Это разграничение произошло позже в связи с введением в панихиду различных по содержанию канонов. В пользу этого предположения говорит не только общность для того и другого чинопоследований тропарей по Непорочных «Благословен еси, Господи», «Святых лик обрете источник жизни» и проч., но и указания в чинах панихиды о живом человеке в рукописи № 450 по поводу покаянных стихир «Ищи в чине заупокойной панихиды», а в требнике № 633 — «Если хотите, говорите здесь же заупокойные седальны».

Разновидностью панихиды как моления об отдельных членах Церкви являлась царская панихида. В первой четверти XII века император Иоанн Комнин в благодарность Богу и Пресвятой Богородице за блестящие победы над персами, скифами, далматами, даками и другими народами и счастливое раскрытие коварных замыслов его врагов из близких ему людей и даже родственников, а также чтобы иметь постоянных молитвенников о его грехах и грехах членов его семейства, построил в Константинополе монастырь в честь Премудрости Божией с храмами Господа Вседержителя, Божией Матери и архистратига Михаила¹. В уставе, данном монастырю, император писал: «Каждую неделю должно быть бдение с панихидой (ἀγρυπνία μετὰ παννυχίδος), когда чтимая икона с другими, ей предыдущими и последующими, сопровождается со слезами клиром; и всем народом, и встречается клиром Милостивой с глубоким благоговением и подобающими почестями, и вносится в храм, где все — все пришедшие с этими чтимыми иконами богоносцы и народ — совершают по чину установленное прилежное моление о прощении и оставлении наших прегрешений, возглашая перед каждым образом по пятнадцати раз „Господи, помилуй”»². В другом месте завещания император писал: «Конечно желаю, чтобы Божественную икону Пресвятой Владычицы и Богородицы, моей Путеводительницы, брали в монастырь в дни наших памятей»³.

¹ Подробно о Пандократорском монастыре см. Дмитриевский. Описание, I. С. LIII-LX. ||² Там же. С. 679. ||³ Там же. С. 681.

139

Что касается упомянутого выше бдения с панихидой, то оно состояло из полунощницы и утрени, между которыми вставлялась особая служба о здравии императора. Это богослужение совершалось ежедневно.

Служба начиналась в притворе храма Богородицы. По исполнении Непорочных, которые делились на три статии, причем после каждой статии полагалось Трисвятое и полунощные тропари с Богородичном (по-видимому, это были тропари «Се, Жених грядет в полунощи», «День он страшный помышляющи» и Богородичен «Тебе необоримую стену»), братия переходили в храм. Священник шел в алтарь, трижды кадил вокруг престола, а затем, в преднесении ему свечи, уходил в храм архистратига Михаила, который служил царской усыпальницей. Совершив здесь каждение, он возвращался и кадил перед иконой Господа Вседержителя, затем — весь храм и братию. В это время монахи пели Трисвятое и псалмы (19-й «Услышит тя Господь в день печали», 20-й «Господи, силою Твоею возвеселится царь»), Трисвятое и тропари «Спаси, Господи, люди Твоя», «Вознесыйся на Крест волею» с Богородичном «Скоро предвари, прежде даже не поработимся врагом хулящим Тя». Иерей входил в алтарь и по исполнении тропарей делал трижды крест кадилом и возглашал «Слава Святей», и читали Шестопсалмие.

Император также завещал, чтобы после его смерти за здравствующего императора пели только один псалом «Услышит тя Господь в день печали» и Трисвятое с вышеуказанными тропарями, а затем — псалом 6-й «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене», вторично Трисвятое и тропарь «Со святыми упокой» с Богородичном «Тебе и стену и пристанище» и молитву: «Помяни, Господи, усопших православных царей наших и ктиторов и прости им всякое согрешение вольное и невольное, делом, словом или помышлением ими содеянное, и всели их в места светлые, места злачные, отонюдуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, идеже зрак лица Твоего веселит всех от века святых Твоих. И даруй им царство Твое и причастие неизреченных и вечных благ и Твоей бесконечной и блаженной жизни. Ты бо еси жизнь и упокоение усопших, и Тебе славу»¹.

¹ Там же. С. 657-659.

140

Царская панихида широко распространилась за пределами Константинополя и в условиях монастырского общежительного быта в свою очередь подверглась трансформации. Ее стали совершать в связи с повечерием и к ней же непосредственно присоединяли уставное чтение и утреню. Богослужение, начатое до полуночи и продолжавшееся до утра, оправдывало его название «агрипния с панихидой». В Типиконе Афоно-Ватопедского монастыря № 324/935, написанном в 1405 году, царская панихида названа агрипнией и о ней сказано:

«Должно знать, что бдение о царе совершается так: вечером поется вечерня как обычно; в первом часу утра ударяют в тяжкое, в великое, в железное и в колокола и, собравшись в церковь, поем повечерие; после же „Слава в вышних Богу” поем два канона, повторяющи ирмосы первого и тропари, делая на 6, в другом же — тропари на 4;

стихи же говорим „Господи, спаси царя и услыши ны в оньже день призовем Тя”, другой — „Господи, силою Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело”; и другой подобно (разумеется канон. — Н. У), кто какие хочет (разумеются стихи. — Н. У);

по 3-й песни — ирмос второго канона оба хора на сходе; затем — иерей: „Паки и паки, миром”;

„Еще молимся о милости, мире, здравии, державе, победе,

пребывании, спасении, преуспеянии и укреплении благочестивейшаго и христолюбивого царя нашего (имярек)”; если же царь на войне, полагается и следующее: „Еще молимся о преуспеянии и укреплении христолюбиваго воинства его со всем синклитом” и „Еще молимся о еже сохранится граду сему”;

„Господи, помилуй” (дважды), „Заступи”, „Пресвятую, Пречистую”;

возглас: „Яко милостив”;

и поем кондак гласа 4-го: „Вознесыйся на Крест”;

по 6-й песни иерей произносит таким же образом ектению,

затем — кондак гласа 6-го „Предстательство христиан”, затем — прокимен гласа 6-го „Господи, силою Твоею возвеселится царь”, стих „Яко царь уповает на Господа”;

„Всякое дыхание”;

Евангелие ищи в среду первой седмицы поста;

„Слава”;

141

„Молитвами Богородицы, Милостиве, возвыси рог благоверных царей”, „И ныне”;

то же, затем (оба хора на сходе) поем стих „Помилуй мя, Боже” и стихиры гласа 5-го „Кресте Христов”, „Преложение скорбящих”, „Архангельски воспоим вернии”;

затем иерей читает молитву „Спаси, Боже, люди Твоя”;

„Господи, помилуй” (12 раз) и возглас „Милостию и щедротами”; : ! S

после 9-й песни — ирмос канона, затем — „Достойно есть яко воистинну”;

великое и тотчас „Господи, спаси царя”, „Тебе необоримую стену”, „Владычице, приими”, Трисвятое и прочее, тропарь „Спаси, Господи, люди Твоя”, „Слава”, „Вознесыйся на Крест”, „И ныне”, „Предстательство страшное”;

иерей творит ектению: „Помилуй нас”, „Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царях”;

затем и вышеуказанные прошения;

„Господи, помилуй” (дважды), и возглас „Услыши ны, Боже”, и бывает отпуст;

затем полагается чтение, после которого начинаем утреню по обычаю»¹.

Важнейшим элементом этого богослужения являются каноны. Они предваряются первой частью великого повечерия и следуют непосредственно за славословием «Слава в вышних Богу». После 3-й песни положены малая ектения и кондак, а после 6-й — малая ектения и кондак Богородице «Предстательство христиан», затем — чтение Евангелия, стих из 50-го псалма, «Спаси, Боже, люди Твоя», а после канона — «Достойно есть» и тропари Богородице, затем — Трисвятое, тропари Кресту, Богородичен и сугубая ектения. Все это не что иное, как молебен Божией Матери «Параклисис».

Краткий обзор истории древнехристианского ночного богослужения показывает, что панихида в течение почти двухтысячелетней истории Церкви в одних случаях дошла до нашего времени под иным названием, в других существует В новом, трансформированном виде. Так, «Последование святых и спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа» до сих пор в общих чертах сохраняет последовательность и состав

¹ Дмитриевский. Описание, I. С. 460-461.

142

евангельских чтений, который сложился в Иерусалиме в IV веке при посещении святых мест, связанных с воспоминанием последних суток жизни Иисуса Христа¹, а чтения пасхального ночного богослужения частично сохранились на литургии Великой Субботы и перед пасхальной утреней как чтение Деяний святых апостолов. То же самое можно сказать о чтениях паремий, Апостола и Евангелия в навечерие праздников Рождества Христова и Богоявления. Они составляли сущность богослужения этих праздников и сохранились почти в том же составе, в котором некогда были читаемы на панихидах. Древняя ночная служба в память мучеников дошла до нашего времени в чинопоследований панихиды об умерших, панихида же о живых членах Церкви дошла до нас в чинопоследований Параклисиса Божией Матери. В современных чинопоследованиях повечерия, полунощницы видны черты монастырских панихид, а предшествующее Шестопсалмию начало утрени представляет предельно сокращенную царскую панихиду.

Другой вид ночного богослужения Восточной Церкви — агрипния (ῆ ἀγρυπνία). Возможно, что во времена свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста термины панихида и агрипния понимались как равнозначащие, поскольку тогда ночное богослужение совершалось как торжественная встреча наступающего праздника, воскресного дня или как усиленная молитва, вызванная чрезвычайными обстоятельствами — кончиной мученика или стихийным бедствием и проч., вне связи с определенными часами суточного времени. Канонические памятники III—V столетий затрагивают вопрос о времени только в связи с пасхальным ночным богослужением, но вопрос в данном случае касался не начала или окончания богослужения, а времени прекращения поста². Буквальный перевод термина агрипния соответствует русскому «неделание сна» или «бессонное» (от греч. τὸ ἄεργον — неделание и ὁ ὕπνος — сон). Он позволяет

¹ Заметим, что «Последование Страстей Господа нашего Иисуса Христа» еще в Χ-ΧΙ столетиях сохраняло свое древнее наименование — панихида (τῇ δὲ αὐτῇ ἑσπέρᾳ εἰς τὴν παννυχίδα τῶν παθῶν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ) (Mateos. Le Typicon, II, P. 76).

Это же древнее название до сих пор сохраняют некоторые афонские рукописные типиконы при изложении ночной службы, предшествующей пасхальной утрене (см. Дмитриевский. Описание, III. С. 558, 596, 671). В русской литургической литературе эту службу называют полунощницей.

² Didascalia, V, 19; ПА V, 19; Завещание, II, 12.

143

установить литургическую разницу между тем и другим видами ночного богослужения.

Панихида может быть совершаема вне связи с другими чинопоследованиями как самостоятельное богослужение: она может следовать непосредственно за литургией Преждеосвященных Даров, в непосредственной связи с повечерием и даже с полунощницей. Во всех случаях, будет ли она начата до полуночи, в полночь или после полуночи, в идее она оправдывала свое название как всенощное богослужение.

Агрипния должна начинаться вечером и оканчиваться утром. В типиконах XII-XIII веков, например Синайской библиотеки № 109¹, Шио-Мгвимского монастыря XIII века без номера², указывается начало агрипнии после захода солнца, а рукописи Синайской библиотеки № 1094 ХИ-XIII веков³ и № 1097 1214 года⁴, а также Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века⁵ уточняют это время: по малом заходе солнца, или, что то же, вскоре по заходе солнца. В уставах с особой тщательностью указывается время окончания агрипнии: «Должно екклисиарху иметь тщание в псалмопении и в чтении, дабы отпуст был при восходе солнца. Должно знать, что так принято в Палестине оканчивать агрипнию при восходе солнца, утрени же прочих дней седмицы — еще во тьме»⁶.

Поскольку агрипния начиналась с заходом солнца и оканчивалась при его восходе, в нее входили вечерня и утреня. Таким образом, агрипния представляла в подлинном смысле бессонное бодрствование. Столь продолжительное богослужение, к тому же без вечерней трапезы, вызывало необходимость подкрепления сил. С этой целью между вечерней и утреней, обычно в притворе храма, совершалось благословение хлебов и их вкушение. Таким образом, в агрипнию входили: вечерня, обряд благословения хлебов и их вкушение и утреня. В таком виде агрипния становится известной уже из «Повествования о путешествии отцов Иоанна и Софрония⁷», в котором

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 20.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 2. ||⁴ Там же. С. 393.

⁵ Там же. С. 346. ||⁶ Там же. С. 25.

⁷ Иоанн Мосх (родился около 550, f 619), монах монастыря преп. Феодосия Киновиарха, посетил многие монастыри Египта, Синая, Антиохии, Кипра и Рима, автор «Луга духовного». Софроний (560-638), монах сначала в Египте, затем

144

описывается посещение ими на Синае аввы Нила и беседа их по поводу агрипнии с последним¹.

Если панихида, по крайней мере до X века, представляла соборно-приходское богослужение, то агрипния возникла в Палестине на основе иноческого правила псалмопения и, таким образом, представляла собственно монастырское богослужение. Генетическая связь агрипнии с палестинским монастырским богослужением сказывается в том, что агрипния вошла в Иерусалимский устав, и так прочно, что сама дальнейшая история этого чинопоследования протекала параллельно истории Иерусалимского устава. Чин агрипнии появляется всюду, куда попадает Иерусалимский устав, и подвергается изменениям по мере изменений в самом уставе. Эту особенность Иерусалимского устава отмечал уже в XI веке Никон Черногорец. Сравнивая списки Иерусалимского устава со Студийскими и Святогорскими (Афонскими), он писал: «Не бывает бдение отнюдь всенощное, ни в неделю, ни в праздник, ни чин последования летнего: повечериям же в полунощницы и утрени по образу (τύπον) Студийского и Святыя горы»². То же самое подтвердил в прошлом столетии исследователь истории уставов проф. И. Д. Мансветов. Говоря об особенностях Студийского устава сравнительно с Иерусалимским, он писал: «Отсутствие всенощных (как признак устава), вообще говоря, верен и выдерживается последовательно во всех студийских уставах. Устав Иерусалимский был назначен для монахов келиотов, которые жили не вместе, а в келиях, разбросанных на большем или меньшем расстоянии одна от другой; поэтому им неудобно было собираться в службе каждодневно и они избирали для этой цели кануны воскресных или праздничных дней. Сходясь с вечера, они продолжали службу целую ночь и затем расходились снова. В монастыре Студийском, как общежительном, такого неудобства не существовало, а потому братия собирались вместе на каждую службу и отдельно слушали вечерню и утреню»³.

в Палестине близ Иордана, позднее в лавре преп. Саввы Освященного, с 634-го года патриарх Иерусалимский.

¹ Longo. Narrazione. P. 251-252, 254.

² Никон Черногорец. Тактикой. Сл. 1. Л. 3 об.

³ Мансветов. Церковный устав. С. 78. Заметим, что в уставах константинопольских монастырей, где (как и в Студийском) агрипния не совершалась,

145

Самое раннее описание палестинского правила псалмопения имеется в вышеупомянутом «Повествовании о путешествии отцов Иоанна и Софрония». Путники достигли вершины горы, где жил старец Нил, в субботу вечером и благодаря этому оказались участниками правила псалмопения; которое старец начинал с вечера. Привожу это описание и последовавшую до окончания правила псалмопения беседу путников со старцем от лица автора описания.

«Старец начал „Слава Отцу” с прочими и, когда сказали „Блажен муж” и „Господи, воззвах” без тропарей и сказали „Свете тихий” и „Сподоби, Господи”, начал „Ныне отпущаеши” с прочими. И, когда совершили вечерние, предложил нам трапезу.

По вкушении начали правило (утреню. — Н. У.) и по исполнении Шестопсалмия, когда сказали „Отче наш”, начали псалмы сверхуставно (ἀνετῶς). И, когда прочитали первую статию — пятьдесят псалмов, начал старец „Отче наш” и пятьдесят (раз) „Господи, помилуй”. И, когда сели, один же из учеников прочитал соборное послание Иакова. И, встав опять, начали вторую статию — пятьдесят псалмов, и по исполнении пятидесяти псалмов дал другому брату, и тот прочитал из той же книги соборное послание Петра. И, встав, начали третью статию — пятьдесят псалмов и, исполнив сто пятьдесят псалмов и сказав „Отче наш” и „Господи, помилуй”, сели. Старец дал мне книгу, и я прочитал соборное послание Иоанна. И, встав, начали (петь) песни без тропарей. И ни после третьей песни, ни после шестой не сделал междопесния, но — „Отче наш” и „Господи, помилуй”. И, когда сказали Хвалитны без тропарей, начал (очевидно, старец. — Н. У.) „Слава в вышних Богу” и „Верую” и после этого — „Отче наш” и триста раз „Господи, помилуй”.

встречается выражение «панихида агрипнии» (παννυχὶς τῆς ἀγρυπνίας), например в Уставе Евергетидского монастыря под 29 декабря. Это был праздник «обновлений», т. е. воспоминание освящения главного храма монастыря. По этому случаю панихида была весьма продолжительной, состояла из двух канонов, нескольких чтений и пения кондака Богородицы (Дмитриевский. Описание, I. С. 364). В уставе императора Иоанна Комнина, данном им Пантократорскому монастырю, крестный ход, совершавшийся в монастыре каждую пятницу, с последующей за ним панихидой также назван агрипнией (ἀγρυπνία μετὰ παννυχίδος). В данном случае император имел в виду не палестинскую агрипнию, а продолжительность установленного им богослужения, связанного с литийными прошениями и 15-кратным «Господи, помилуй» перед каждой из принесенных в крестном ходе икон (Там же. С. 679).

146

И старец прибавил: „Сыне и Слове Божий, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, помоги и спаси души наши”.

И, сказав „Аминь”, сели.

Я говорю старцу: „Почему, авва, не соблюдаете чин Соборной и Апостольской Церкви?”

Старец говорит: „Не хранящему чина Соборной и Апостольской Церкви да будет анафема и в нынешнем веке, и в будущем”.

Я говорю ему: „Ты сам с вечера на святое воскресенье ни после “Господи, воззвах“,, тропарей, ни после “Свете тихий“, ни по “Сподоби“, ни в правиле после “Бог Господь“, ни на стихологии псалмов воскресных седальнов, ни [после] тропарей на песнях трех отроков, ни после “Величит“, [ни] на “Всякое дыхание“, ни после славословия не сказал “Воскресение Спасово, еже хвалим“.

И говорит мне старец: „Я тебе скажу, чадо, что монахи этого не говорят, чтобы не присваивать себе священство и чтобы не наследовать горе, нарушая установления отцов. Ибо нарушающий определения отцов и корчемствующий и извращающий благочестивые и Божественные каноны горе наследует. Ибо то, что ты сказал, есть (дело) певцов, чтецов, иподиаконов и пресвитеров, имеющих хиротонию. Не имеющим же хиротонии не следует дерзать на это. Ибо для этого церковный чин поставляет певцов, чтецов, иподиаконов и пресвитеров. Певцов — чтобы петь, и запевать напевы гласа и песни, и возглавлять народ в (пении) “Святый Боже“, и в прокимнах, и предпсалмиях, и “Иже херувимы“ при входе Таин, и в причастных. Чтецов же — для чтения паремий, пророческих и апостольских книг. Иподиаконов и диаконов — чтобы служить жертвеннику. Пресвитеров же — чтобы священнодействовать, совершать и крестить. Спрошу и я у вас о главном церковном, а вы скажите мне истинно: в Божественных литургиях, и вечерних молениях, и ночных агрипниях, и утренних служениях кто запевает и предначинает “Аллилуиа“, и предпсалмия, и прокимны, и седальны, и чтения, и антифоны?”

Мы говорим ему: „Певцы, и чтецы, и иподиаконы”.

Старец говорит: „Правильно сказали. А кто в великие праздники и святые воскресенья начинают в начале правила “Бог Господь“, и междопесния в песни трех отроков, и “Всякое дыхание“, а в конце правила (утрени. — Н. У.) после “Славословия“ — “Воскресение Спасово, еже хвалим“?”

147

Мы говорим ему: „Все это пресвитерское, ибо мы так приняли из церковного предания, чтобы все это предначиналось иереями”.

Старец говорит: „Как же вы укоряете монахов, которые знают свою меру, и хранят установления Соборной Церкви и утвержденные каноны, и не извращают установленные определения, но хранят с великой строгостью?”

Мы ему говорим: „Неужели согрешают те, кто на это дерзает?”

Старец говорит: „Всем благомыслящим известно, что не имеющие хиротонии, и не побуждаемые иереями, и самовольно делающие певческое в церкви ли или в келии, сами себя хиротонисуют. Тем более принимающие хиротонию из тщеславия, и гордости, и воображения, и для выгод и пользы; они оказываются плохо видящими и ослепленными, бесплодные, но много вредящие, решительные, своевольные и раздражительные. Ибо что есть красивого на небе, как не церковный чин, соединяющий небесные с земными. Чин в разуме, чин в чувстве, держатель же чина, мир вышний, держит в покое все доброе в Церкви. Бесчиние же и беспорядочность (вносят) в воздухе вихрь, в земле трясения, в море волнения, в городе и в домах войны, в душах греховность, в церквах нововведения и не сохраняют церковный степень. Потому не имеющие хиротонии и присваивающие иерейский чин и возглашение не мир, и не благочиние, и не единодушие, но смущение и бесчиние вносят. И я говорю это не как отрицающий пение и творчество (τὰ ποιήματα) Соборной и Апостольской Церкви, но что молчальникам и оплакивающим свои грехи тропари не содействуют”.

И мы говорим ему: „Неужели, кроме иерея, никто не может ничего петь, молиться и читать?”

Старец говорит: „Да не будет! Я не говорю, чтобы перестали читать, но я прошу не делать неположенного и не присваивать чтений, тем более в церкви»¹.

В правиле псалмопения Нила Синайского нельзя не заметить поразительного сходства с чинопоследованием агрипнии. В состав агрипнии входили вечерня и утреня, и между ними — благословение и вкушение хлеба. Правило старца Нила также

¹ Longo. Narrazione. P. 251-256.

148

довольно четко делится на вечернее и утреннее, и между ними — трапеза. Более того, в состав правила старца Нила входят те же литургические компоненты, которые имеются и в агрипнии, а именно: «Блажен муж», «Господи, воззвах», «Свете тихий», «Сподоби, Господи», «Ныне отпущаеши», Шестопсалмие, «Бог Господь», библейские песни, послужившие основой для позднейших канонов, песнь Богородицы, «Всякое дыхание», великое славословие.

Известный в науке Орологион Синайской библиотеки № 863 IX века позволяет уточнить некоторые моменты «Повествования». Орологион имеет надписание «Орологион по правилу лавры святого отца нашего Саввы»¹, что указывает на его происхождение из лавры преп. Саввы Освященного. Из жития последнего известно, что преподобный был строгим блюстителем правила псалмопения и требовал знания этого правила всеми монахами его лавры. Когда кто-либо приходил, чтобы принять в лавре пострижение, Савва требовал предварительно изучить правило псалмопения. С этой целью он соорудил отдельный монастырей, в который посылал желающих принять монашество, где последние пребывали до тех пор, пока не выучат это правило².

Несколько слов о содержании правила. Оно начинается первой кафизмой псалтири, разделенной на три «Славы». Никаких указаний на время ее чтения при этом не дано. Она оказывается вне последующих часовых служб Орологиона, которые излагаются в следующем порядке: в первый час дня, в третий час, в шестой час, в девятый час, для причащения Святых Таин, вечернее правило и в первый час ночи. На изложении правила этого часа рукопись обрывается³.

В «Повествовании» относительно начала вечернего правила старцем Нилом сказано: «Начал старец „Славу Отцу” с прочими». В Орологионе указано в начале правила каждого часа читать «Слава, и ныне», «Отче наш» и «Приидите, поклонимся»⁴.

Равным образом сказанное в «Повествовании» о том, что старец в конце вечернего правила читал «Ныне отпущаеши»

¹Mateos. Un horologion. P. 48.

²Помяловский.ЖитиеСаввы. [Гл. 28].

³Mateos. Un horologion. P. 48-58. ||⁴ Там же. С. 48.

149

с прочими, в свете указаний Орологиона следует понимать в том смысле, что Нил после «Ныне отпущаеши» читал еще «Святый Боже», «Верую» и «Отче наш»'.

Заметим, что в «Повествовании» об окончании утреннего правила также сказано, что старец после славословия читал «Верую», «Отче наш»².

Согласно «Повествованию» в Синайском вечернем правиле после «обычного начала» следовал 1-й псалом «Блажен муж»³. В Орологионе первым псалмом в вечернем правиле указан 103-й «Благослови, душе моя, Господа»⁴, псалом же «Блажен муж» указан как первый псалом первой кафизмы⁵. Поскольку в Орологионе эта кафизма не связана непосредственно с правилом какого-либо часа, вполне возможно, что она имела значение вступления в правило всего суточного круга. Слова 1-го псалма «но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь. И будет яко древо насажденое при исходищих вод, еже плод свой даст во время свое», соответствующие своим содержанием духу иночества, всегда пребывающего в молитве и в назидании Священным Писанием, придавали всей кафизме значение начала, открывающего круг суточного правила псалмопения. Монах мог вычитать эту кафизму как перед вечерним правилом, так и перед утренним, в зависимости от того, откуда он считал начало суточного круга правила псалмопения⁶.

В «Повествовании» сказано общо: «Господи, воззвах»⁷; в Орологионе же в вечернее правило входят двадцать псалмов, делимые на три «Славы» (6 + 5 + 9). Третья «Слава» начинается 129-м псалмом «Из глубины воззвах к Тебе, Господи». Последними псалмами в этой «Славе» являются четыре: 140-й «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», 141-й «Гласом моим ко Господу воззвах», еще раз 129 и 116-й «Хвалите Господа, вси языцы»⁸. Возможно, что в «Повествовании» под термином «Господи, воззвах» имеются в виду эти четыре псалма,

¹Тамже. С. 50.

²Longo. Narrazione. P. 252. ||³ Там же. С. 251.

⁴ Mateos. Un horologion. P. 56. ||⁵Тамже. С. 48.

⁶ Двоякое исчисление суточного круга сохранилось и в современных богослужебных книгах. В Типиконе, Октоихе, Минее и Триоди суточный круг начинается вечерней, а в Часослове — полунощницей.

⁷Longo. Narrazione. P. 251.

⁸Mateos. Un horologion. P. 56.

150

имеющиеся во всех списках Иерусалимского устава до современного русского печатного Типикона включительно.

В Орологионе после «Свете тихий» в субботу вечером указано петь «Аллилуиа» со стихами: «Господь воцарися, в лепоту облечеся. Облечеся Господь в силу и препоясася» (1-й стих) и «Уготовал еси престол Твой от века, от века Ты еси» (2-й стих). В «Повествовании» об этом ничего не сказано.

Вторая половина вечернего правила из «Повествования»¹совпадает с правилом Орологиона². Сопоставить утреннее правило по обоим памятникам невозможно из-за утраты этой части в Орологионе.

Что касается чтения во время утреннего правила аввы Нила всей псалтири, то возможно, что старец вынужден был это делать, поскольку он не допускал в своем правиле пения тропарей. Сверхуставное чтение всей псалтири в этом случае в какой-то степени могло заполнить время, установленное для воскресного бдения.

Перейдем к беседе, происходившей между Нилом, с одной стороны, и Иоанном Мосхом и Софронием — с другой. Она проходила, по крайней мере сначала, в резком тоне. Впрочем, собеседники укоряли старца не в нарушении чинопоследования. Напротив, из их слов видно, что в «Соборной и Апостольской Церкви», разумеется в первую очередь в палестинских монастырях и храмах, богослужение в ночь под воскресенье состояло из тех же литургических компонентов, как и правило аввы Нила. Иоанн и Софроний видели отступление старца от общепринятого чинопоследования в том, что он вовсе не допускал пения тропарей, даже нарочито написанных в прославление Воскресения Христова. Старец оправдывал это тем, что тропарное творчество не содействует молчальникам и оплакивающим свои грехи³.

Вместе с тем из беседы видна и вторая причина, по которой Нил не допускал пения тропарей. В «Соборной и Апостольской Церкви» в богослужении участвовали иереи, диаконы и иподиаконы, чтецы и певцы. Все они принимали хиротонию. Во всяком богослужении, в том числе и в агрипнии, певцы

¹ Longo.Narrazione. P. 251. ²Mateos. Un horologion. P. 58. ³ Longo. Narrazione. P. 256.

151

поют «Аллилуиа», запевают напев гласа и мелодию песнопения. Чтецы читают паремии, пророческие и апостольские книги. Иереи запевают «Бог Господь», начало песен, междопесния в песнях трех отроков, «Всякое дыхание», славословие и «Воскресение Спасово, еже хвалим». Исполнение всего этого нехиротонисованными монахами Нил считал незаконным присвоением им не принадлежащего.

По существу, беседа Нила Синайского с Иоанном Мосхом и Софронием касалась одного и того же предмета — предвоскресного богослужения, которое совершала вся «Соборная и Апостольская Церковь», в том числе и старец Нил. Но Нил был отшельник, в первой половине VII века державшийся того воззрения на церковное песнотворчество, которое существовало у анахоретов IV века. Между тем два с половиной столетия, отделявшие старца от анахоретов IV века, внесли значительные изменения в богослужение именно в Палестине, где монашество благодаря наличию здесь святых мест тяготело к последним, а не к пустыне.

Этерия неоднократно упоминает о присутствии монашествующих на святых местах как об участниках тамошнего богослужения. Так, по поводу празднования дня Богоявления в Вифлееме она пишет, что туда на этот праздник приходил из Иерусалима епископ со своим клиром и стекалось множество отшельников. Богослужение совершалось с вечера до глубокой ночи, затем патриарх с клиром и многие из народа и отшельников уходили в Иерусалим, а приписанные к вифлеемским святым местам пресвитеры, клирики и монашествующие оставались в вифлеемском храме до рассвета, поя духовные песни и антифоны¹.

Из описания Этерией святогробского богослужения видно, что здесь монашествующие ежедневно в отсутствие патриарха и его клира от пения петухов и до рассвета совершали богослужение. «И с этого часа, — пишет она, — вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона ежедневно чередуются с монашествующими»². Итак, уже в IV веке, когда некоторые аввы высказывались против принятия монахами священного

¹ Этерия. Паломничество, 25. ||² Там же. Гл. 24.

152

сана¹, в Иерусалиме, в Вифлееме среди монашествующих были имеющие сан. Лиц в священном сане можно было встретить среди монашествующих, «не приписанных» к святым местам. Этерия пишет о посещении ею Синая: «Итак, в субботу вечером мы вступили на гору, и когда прибыли к некоторым келиям, то нас приняли весьма ласково монахи, жившие в них, и оказали нам всевозможное радушие. Есть там и церковь с пресвитером, где мы и остались на эту ночь, а затем рано утром в день воскресный е пресвитером и монахами, жившими там, начали взбираться на отдельные горы»².

Изменилось отношение к песнотворчеству. Один из собеседников старца Нила — Софроний был мелодом, т. е. сочинял тексты песнопений и сам полагал их на музыку³. Его значение в истории палестинского богослужения было настолько значительным, что в списке Иерусалимского устава (рукопись Парижской национальной библиотеки № 361 XIII-XIV веков) его имя упоминается наряду с именем преп. Саввы как составителя этого устава: «Начало с Богом. Типикон церковного последования Иерусалимской святой лавры преподобного отца нашего Саввы, составленный и записанный святейшим патриархом, отцом и иеромонахом иерусалимским господином Софронием»⁴. И, наконец, в рукописи библиотеки Крестного монастыря в Иерусалиме № 43 1122 года Софроний называется творцом часов и двенадцати тропарей Великой Пятницы⁵.

В «Орологионе по правилу лавры святого отца нашего Саввы» в службах каждого часа даны тропари применительно к тому или иному дню седмицы.

¹ «Монахам, — говорил преп. Пахомий Великий (290-346), — полезно не искать чести и начальства, особенно же живущим в киновиях, чтобы из этого не зародились среди единодушных братий зависть и ревность и не расстроили общего согласия. Ибо как малая искра огня, падшая на гумно, если вскоре не будет погашена, в один час истребляет труды целого лета, так помысл любовластия и желание священнического сана, впадши в среду иноков, если вскоре не будут изъяты, все многолетние труды их и все духовные плоды обратят перед Богом в ничто» (Феофан, en. Древние иноческие уставы. С. 22).

² Этерия. Паломничество, 3.

⁵ Св. Софроний — автор многих тропарей, встречающихся главным образом в службах великих праздников и Триоди под названием «стихира». О его творчестве см. Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 227-283; Карабинов. Постная триодь. С. 92—97; из новейших — Τρεμπέλας. Ἐκλογή. Σ. 124 к. τ. λ.

⁴ Дмитриевский. Описание, III. С. 130.

⁵ Пападопуло-Керамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 130.

153

На первом часе: «Нощь прешед, благодарю Тя», и в конце часа: «Свете истинный, просвещаяй всякаго человека, грядущаго в мир». Для понедельника и вторника: «Грешников трепещущих услыши, Господи, якоже приял еси блуднаго раскаявшагося, и нас приими, благий Спасе». Для среды и пятницы: «Яко имеяй множество щедрот ко смирению нашему и хотяй грешныя спасти, Блаже, крест и копие претерпел еси, Искупителю». Для четверга: «Пречистая Богородице, в отчаянии от тяжких наших грехов обуреваемые, на Тя надежду возлагаем, поспеши, спаси, свободи нас». В субботу: «Прехвальнии мученицы, агнцы словесные, всесожжение духовное, жертва приятная Богу, вас земля не потаила, но небо прият вы».

На третьем часе: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим ниспославый. Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас молящих Ти ся». В понедельник и вторник: «Помышляю день страшный и плачу деяний моих лукавых». В среду и в пятницу: «Токмо водрузися древо Креста». В четверг: «Милосердия двери отверзи нам, благословенная Богородице».

На шестом часе: «Иже на шестый час пригвоздивыйся ко Кресту Христе Боже наш, и грех умертвивый на древе, умерша же ожививый смертию Своею, творение рук Твоих, человека, облекл еси в бессмертие. Мертва мя страстьми животворящими Твоими страданиями и гвоздьми, имиже пригвоздился еси телесне, просвети мой ум к состраданию, яко Человеколюбец». В понедельник и вторник: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас». В среду и в пятницу: «Господи, умилостивись согрешениям нашим». В четверг: «Надежде мира, благая Богородице».

На девятом часе: «Иже на древе повешенный душу Свою в девятый час Отцу предал еси, и сораспятому разбойнику путесотворивый вход в рай, не иди мимо мене и не отвержи мене, Блаже, но освяти душу мою и просвети мою мысль, и увенчай мя бессмертной жизни участием в Тайнах Твоих, да, вкусив Твоея доброты, песнь воскликновения возвещу Ти, радуяся о всех Твоих благодеяниих, Христе Боже наш, слава Тебе». В понедельник и вторник: «Страшен еси, Господи, и кто противостоит праведному суду Твоему». В среду и в пятницу: «Пречистому образу Твоему покланяемся, Благий». В четверг: «С пророки и мученики и ученики Спасовы, Богородице Марие».

154

В первый час ночи: «День прешед, благодарю Тя, Господи, вечер прошу с нощию без греха подаждь ми, Спасе, и спаси мя»¹ (на этом рукопись обрывается).

Хотя Орологион восходит к IX веку, но это слишком поздняя дата для появления в лавре преп. Саввы тропарного пения. Если его не существовало при преп. Савве, то сомнительно, чтобы при собеседнике старца Нила Софронии, который до 634 года был монахом этой лавры, пение тропарей здесь не было известно.

Что касается отсутствия среди монахов лиц в священном сане как одной из причин отправления келейного правила без тропарей, то в Палестине этой проблемы не существовало уже в IV веке. Неоднократные упоминания Этерии о существовании в ее время среди монахов лиц в священном сане приводились выше. Преп. Евфимий Великий имел сан иерея еще до прибытия в Палестину (406), когда ему было 28 лет². Ко времени его кончины († 473) в его лавре было несколько священников³. В том случае, если среди монахов не было иерея, как это имело место в лавре преп. Саввы, здесь агрипнию совершал пришлый священник⁴. Когда же патриарх Саллюстий в 491 году освятил Богозданную церковь и посвятил Савву в иерея⁵, тем самым он положил начало существованию в лавре иеромонахов.

Итак, в палестинских монастырях в силу постоянного молитвенного общения монахов с паломниками и клириками святых мест уже в IV веке возникли условия, определившие трансформацию келейного правила псалмопения в общецерковное богослужение. Совершение ночного правила под воскресные дни и праздники всем братством в храме с участием священника и с использованием гимнографии естественно превращало правило псалмопения в чинопоследование агрипнии.

¹Mateos. Un horologion. P. 48-58.

²Помяловский.Житие Евфимия Великого. Гл. 10 и 12. ||³ Там же. Гл. 55. ⁴ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 16. ||⁵ Там же. Гл. 19.

155

Глава вторая

ПРЕПОДОБНЫЙ САВВА ОСВЯЩЕННЫЙ
И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕНОЩНОГО
БДЕНИЯ

Надписание современного Типикона Русской Церкви «Типикон, сирень изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобнаго и богоноснаго отца нашего Саввы. Тожде последование бывает и в прочих во Иерусалиме честных обителех, подобно и в прочих святых Божиих церквах» указывает на принадлежность чина всенощного бдения в первую очередь лавре преп. Саввы Освященного. Имя сего преподобного отца, таким образом, оказывается тесно связанным с Иерусалимским уставом, а этот последний — с чином всенощного бдения. В самом деле, преобладающее большинство списков Иерусалимского устава, за очень небольшим исключением, содержавших чин всенощного бдения, надписываются как Устав лавры Саввы Освященного.

Первым мысль о принадлежности Иерусалимского устава творчеству преп. Саввы Освященного высказал Симеон Солунский (XV век). «В обителях, — говорит он, — и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения. Конечно, это учреждение вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения. И св. отец наш Савва начертал этот устав, приняв его от святых Евфимия и Феоктиста, а они приняли его от бывших прежде них и от Харитона Исповедника. Начертание устава Саввы Освященного, затерянное при опустошении того места варварами, впоследствии при своем трудолюбии изложил патриарх Святого Града, святой отец наш Софроний. После него этот устав возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, предал его (для употребления)»¹.

Свое предположение о начертании преп. Саввой Иерусалимского устава Симеон Солунский, очевидно, основывал

¹ Писания святых отцов. С. 404-405 [PG 155, 556].

156

на сообщении биографа преп. Саввы, Кирилла Скифопольского¹, который говорит, что Савва Освященный, чувствуя приближение своей кончины, созвал братию лавры, поставил им вместо себя нового игумена, которому заповедал хранить данный им лавре устав, причем сам устав вручил своему преемнику в письменном виде².

В прошлом столетии мысль о происхождении Иерусалимского устава из-под пера преп. Саввы Освященного высказывал преосвященный Филарет Черниговский; в правилах, врученных преп. Саввою в письменном виде своему преемнику, игумену Мелиту, он видел список богослужебного Саввинского устава, а не правила общежития и нравственного устроения лавры. «Эти слова Кирилла не оставляют никакого сомнения в том, что св. Савва оставил после себя письменный устав для своих палестинских монастырей. Напрасно некоторые говорят, что у Кирилла выставляются правила общежитий для устроения нравственности и потому это совсем не то, что известный. ныне устав церковного последования святой лавры иерусалимской святого и богоносного отца Саввы, соблюдающийся и в других святых монастырях иерусалимских, из 59 глав. Ибо Кирилл ничем не дает знать, что под правилами разумеются нравственные правила, а не правила церковного служения. В самом жизнеописании Кирилла видим, что правила, которые по временам назначал св. Савва для лавры, относились именно к церковному последованию»³.

Так же смотрел проф.-прот. А. Горский, утверждавший, что «на Востоке издревле вошел в общее употребление устав церковной службы, составленный преп. Саввою Освященным († 532) для основанной им близ Иерусалима лавры»⁴.

¹ Преп. Кирилл Скифопольский († 557), сын управителя епископского дома в Скифополе (Галилея), будучи отроком, удостоился благословения преп. Саввы, когда он приходил в Скифополь. Преп. Савва назвал его «своим учеником и сыном пустынных отцов». Вторично Кирилл видел преп. Савву, будучи юношей, когда он приходил к авве Прокопию. Из монастыря аввы Прокопия Кирилл перешел в лавру преп. Евфимия. Через 22 года после смерти преп. Саввы перешел в его лавру по настоянию преп. Иоанна Молчальника. Последний, будучи близким другом преп. Саввы, рассказал Кириллу о его жизни и поручил написать все это, что Кирилл и сделал, дополнив сведения, полученные от преп. Иоанна, собранными от других очевидцев и учеников преп. Саввы (Соколов. Кирилл Скифопольский. Стлб. 279-285).

² Помяловский. Житие Саввы. Гл. 76.

³ Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 210.

⁴ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 12.

157

Вопрос о содержании «Правил» преп. Саввы оставался спорным до конца прошлого (XIX. — Изд.) столетия, и отсюда представлялось широкое поле для всякого рода предположений об их значении, а следовательно, и об авторстве преп. Саввы как составителя Иерусалимского устава и чина всенощного бдения. Автор «Полного месяцеслова Востока» архиепископ Владимирский Сергий рассматривал их как ктиторский устав, касающийся прежде всего частных сторон богослужения и благоустройства монастырей, основанных преп. Саввою¹.

Профессор И. Д. Мансветов считал, что запись правил, данных преп. Саввою Мелиту, «обнимала главные правила монашеского бытия и, может быть, была изложена в виде завещания, в котором настоятели имели обыкновение передавать свою волю и наставления братству... Это краткое изложение дисциплинарных порядков со временем стало пополняться замечаниями литургического содержания и принимать обычаи из других церковных местностей»².

Архимандрит Антонин о принадлежности Иерусалимского устава лавре преп. Саввы писал: «Так называемый Саввинский устав не был никогда измышлением монастыря св. Саввы, а и был всегда, и теперь есть всеобщий устав Православной Церкви, слагавшийся мало-помалу от самых времен апостольских главным образом в Палестине и оттуда расходившийся по отдаленным пределам земли. Трудолюбие же иноков обители богоносного отца только извлекло его из часословов, октоихов, миней и триодей и пр. и изложило в виде одной справочной книги»³.

Все приведенные мнения о принадлежности Иерусалимского устава, а, следовательно, и чина всенощного бдения творчеству преп. Саввы Освященного, в одних случаях более близкие к истине (проф. И. Мансветов и архим. Антонин), в других — далекие от нее (архиепископ Филарет, прот. А. Горский и архиепископ Сергий), продолжали оставаться только предположениями, так как сами «Правила» преп. Саввы, переданные им перед смертью в письменном виде его преемнику игумену Мелиту, оставались для науки неизвестными.

¹ Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 136-137.

² Мансветов. Церковный устав. С. 175.

³ Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 426-427.

158

Счастливое открытие. их проф. А. А. Дмитриевским положило конец всем предположениям и дало возможность определить отношение преп. Саввы к приписываемому ему уставу.

«Правила» представляют собой документ следующего содержания:

«Образец, правило и закон честной лавры святого Саввы. Должно соблюдать правила, установленные преподобным и блаженным отцом нашим Саввою.

Ни в коем случае не принимать в лавру евнуха или безбородого; женщинам же для молитвы нельзя входить не только в лавру, но даже в метохи, и в особенности за вторую дверь великого метоха.

Кто же из монахов лавры будет замечен, что он входит в монастырский гинекон с целью поесть, попить, или побыть в нем, или под предлогом охраны, или для пострижения, или для исповеди, или что он пишет и взаимно получает письма, или вообще имеет знакомство с женщинами, или заводит кумовство, то да будет удален из братства, как виновник соблазна не только для христиан, но и для язычников.

Не иметь права ни грузинам, ни сирийцам или франкам совершать полную литургию в их церквах, но, собираясь в них, позволительно петь часы и изобразительный, читать Апостол и Евангелие на их природном языке, а после сего входить в Великую церковь и причащаться со всем братством вместе Божественных и пречистых и животворящих Таин.

На гробе святого (т. е. Саввы) пролитургию совершать пресвитеру, на то определенному.

Не иметь права вообще никому выходить из лавры в субботу ввиду имеющего быть всенощного бдения, помимо нужды и дела монастырского, но после бдения пусть идет по нужде своей с дозволения настоятеля или екклисиарха. Не бывшему же на очередном бдении пусть ничего не принимается в извинение, потому что довольно ему целой предыдущей недели, чтобы управиться со своими нуждами, даже и это, если возможно, делать однажды в месяц.

Удаляющиеся в пустыни и в них подвизающиеся, если они делают это с согласия и благословения настоятеля, пусть принимаются со своими нуждами, если же они вышли (разумеется из монастыря) самовольно, из желания жить на свободе, по возвращении пусть не принимаются.

159

Кто же Промыслом Божиим и по определению патриарха будет избран или в митрополита, или в епископа, или в игумена другого монастыря, или на какую-нибудь степень Великой церкви, то не иметь ему права своей кельи, находящейся или в лавре, или в метохе, или совершенно продать, или подарить ее, но принадлежит это право святой обители; и прочим достойным и нуждающимся братьям получать их от игумена. То же самое должно соблюдать и в отношении умерших братий: без разрешения и воли игумена не иметь права никому оставлять собственную келью своему ученику.

Если бы случился раздор между некоторыми братиями и это дошло бы до того, что они начали бы бить друг друга и налагать руки, таковых, если они не примирятся и не пожелают быть в братской любви, как нарушителей спокойствия и противников заповедей Христовых, изгонять, ибо «рабу Господню не подобает сваритися», как говорит божественный апостол (2 Тим. 2, 24). Кто же из братьев замечен будет в пьянстве и в сварах с кем-нибудь, или в нанесении обид, или в составлении товарищества или партий, то да исправится или пусть удалится. То же самое и относительно послушания: замеченный в воровстве да удален будет со своего послушания, ради исправления принимая епитимию и покаяние, и пусть не выходит из своей кельи, за исключением определенных часов богослужебных собраний и молитв.

Относительно намеревающихся безмолвствовать и не приходить в церковь и относительно принимаемых опять для совершения затвора мы желаем, чтобы они сходились с прочими (братиями) только на всенощные бдения. Относительно же живущих по городам и деревням — в дни памяти святых и в прочие праздники быть в совершенном покое, ибо безмолвие на деле может принести пользу гораздо лучше, чем на словах.

Приходящих иностранных гостей, если некоторые хотят положить „начал[о]” в лавре, то, принимая их в течение семи дней, будем покоить их, если же гости из живущих в городе или из окрестностей и явились на поклонение, то довольно для них и трех дней. Очищение (гостиниц) необходимо ввиду множества ежедневно приходящих бедняков.

А так как демоны причиняют вред при избрании игуменов, обычно возбуждают раздор и ссоры между двумя народами, т. е. между римлянами и сирийцами, порождающие из себя

160

соблазн, то мы определяем: отныне никого из сирийцев не возводить в степень игумена, но в экономы и дохиарные, и на другие послушания мы завещаем и позволяем предпочитать сирийцев, как людей способных и деятельных в их отечестве»¹.

«Правила» носят на себе следы позднейших к ним дополнений. Само их название «Образец, правило и закон честныя лавры святаго Саввы» не могло выйти из-под пера преп. Саввы. Оно, как и следующие за ним первые строки — «Должно соблюдать правила, установленные преподобным и блаженным отцом нашим Саввою» — представляет вводную надпись к самим «Правилам» преп. Саввы, принадлежащую одному из позднейших их переписчиков. Имеются и в самих правилах вставки позднейшего происхождения, а именно: упоминание о франках, появившихся в Палестине значительно позднее кончины преп. Саввы — в эпоху крестовых походов, и указание на совершение пролитургии на гробе преп. Саввы.

Наряду с этими позднейшими вставками «Правила» тем не менее носят характер подлинного завещания преп. Саввы, как отражающие в себе те установленные им в лавре порядки, о каких говорит его биограф Кирилл Скифопольский. Так, в запрещении «Правил» сирийцам и грузинам совершать отдельно от прочей братии лавры литургию отражается повеление преподобного, данное им еще при жизни братиям из армян приходить к литургии и приобщаться Святых Таин совместно со всей братией лавры, как сообщает Кирилл². То, что «Правила» говорят о сирийцах и грузинах³, а Кирилл говорит о запрещении отдельного совершения литургии армянами, не составляет никакого противоречия; важен вопрос по существу. Преп. Савва, в целях устранения всякой национальной розни между братиями, запрещал отдельное совершение литургии иноками

¹ «Правила» привожу в русском переводе (Дмитриевский. Путешествие. С. 171-193); греческий текст «Правил» издан им же (Описание, I. С. 222—224).

² Помяловский. Житие Саввы. Гл. 32.

³ Православные грузины появились в Палестине в IV веке. В этом веке грузинский царь Мириан приобрел в Палестине землю, а Вахтанг I Горгасал (446499), посетив святые места, построил на купленной Мирианом земле монастырь для грузин. В середине VI века грузины наполняют лавру преп. Саввы и составляют преобладающий элемент среди прочей братии. Они занимают предоставленную преп. Саввой для армян Богозданную церковь, так что «сама великая лавра сделалась как бы грузинским монастырем» (Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество. С. 109).

161

других национальностей лавры, и в этом смысле «Правила» только подтверждают то, что он проводил в жизни.

«Правила» говорят еще об обязательном присутствии всей братии лавры на всенощных бдениях, совершаемых с вечера на воскресные и праздничные дни. Это указание «Правил» соответствует сообщению Кирилла¹.

«Правила» говорят об удаляющихся в пустыню на время из лавры с согласия настоятеля и подвизающихся там иноках. Этого обычая придерживался еще учитель преп. Саввы, преп. Евфимий, и Савва Освященный заимствовал это от него и также свято соблюдал, о чем сообщает Кирилл².

Наконец, что касается последнего указания «Правил», запрещающего поставлять игумена из сирийцев, то оно также становится понятным в свете сообщений Кирилла Скифопольского о тех нестроениях, какие имели место в лавре преп. Саввы при его жизни и которые доставили так много огорчений преподобному³.

Вся богослужебная часть «Правил», как видим, ограничивается указанием преп. Саввы на совершение грузинами и сирийцами отдельно от прочего братства лавры на их языках часов и изобразительных, на отправление всем братством лавры под воскресные и праздничные дни агрипнии и приобщении всего братства лавры за одной литургией, общей для иноков всех национальностей. Этим, собственно, литургическая часть «Правил» ограничивается.

Не видно и из самого жития преп. Саввы, чтобы он занимался составлением богослужебного устава. Кирилл с большим трудом собирал от учеников преподобного все сведения о нем и с исключительной обстоятельностью описал житие преп. Саввы. Если бы преп. Савва действительно проявлял деятельность

¹ Кирилл пишет, что «Савва постановил, чтобы в субботу собрание было в церкви, созданной Богом, а в воскресный день — в церкви Богоматери, и положил, чтобы в обеих церквах во всякий воскресный и Господский праздник было непрестанно бдение с вечера до утра (ἀπαραλείπτως ἀπὸ ὀψὲ ἔως πρωὶ ἀγρυπνίαν)» (Помяловский. Житие Саввы. Гл. 32).

² Кирилл пишет, что преп. Савва во всем старался подражать жизни преп. Евфимия Великого, который в отдание Богоявления (14 января) удалялся из лавры в пустыню, где пребывал до Недели ваий. Преп. Савва немного изменил этот обычай, поскольку 17 января совершалась память преп. Антония Великого, а 20-го — преп. Евфимия. Савва покидал лавру в день памяти преп. Евфимия и пребывал в пустыне без всякого общения с людьми до Недели ваий (ἔως τῆς τῶν βαΐων ἑορτῆς) (Там же. Гл. 22). ||³ Там же. Гл. 19, 34, 36 и др.

162

в части составления богослужебного устава или редакции отдельных его чинопоследований, Кирилл об этом не умолчал бы. Едва ли мог преп. Савва при его смирении осмелиться составлять свой богослужебный устав или редактировать уже существовавший при нем. Трудно себе представить, чтобы он, не дерзая принять священный сан и прибегая к услугам «некого чюжа попа соуща», осмелился давать последнему какие-либо свои богослужебные чинопоследования.

В житии преп. Саввы перед нами встает образ великого христианского подвижника, исполненного дара чудотворений, ревностного блюстителя церковных установлений и выдающегося церковного деятеля. Он основал три лавры: Великую, Новую и Гептастом (Семиустную) — и четыре киновии: Кастеллийскую, Пещерную, Схолариеву и Заннову¹. Духовное благостояние палестинского монашества и благоустройство монастырей составляло его постоянную заботу, поэтому патриарх Илия (494-517) поставил Савву архимандритом всех палестинских келиотов². Когда император Анастасий «покушался ниспровергнуть и привесть в беспорядок все церковное благостояние в Палестине», патриарх Илия (то было в 511 году) послал преп. Савву в числе других игуменов в Константинополь ходатайствовать перед императором за Палестинскую Церковь. Кирилл описывает случай, происшедший с Саввой во дворце, показательный для смирения преподобного. Когда все игумены проходили в приемную императора, то служители задержали преп. Савву в дверях, приняв его за нищего, потому что он был в ветхой одежде с заплатками. Савва остался вне приемной и стал в углу читать псалмы. Император, прочитав письмо патриарха, где было сказано, что в числе делегатов посылается «преподобный Савва, который пустыню населил подобно городу и управляет ею и что он есть светильник всей Палестины», спросил, который из игуменов Савва. Среди присутствующих его не оказалось. Император приказал разыскать преподобного. Когда служители привели преподобного, император поразился его смирению. Еще большим уважением к преп. Савве он проникся, когда во время беседы с императором игумены стали просить для своих монастырей кто расположенную близ монастыря землю, кто издания особого указа

¹ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 28. ||² Там же. Гл. 30.

163

для своего монастыря, и только Савва ничего не просил. Когда же император спросил его, почему он ничего не просит, преподобный сказал, что он просит «о святом городе Божием Иерусалиме, и о его святейшем архиепископе Илии, и чтобы в церквах был мир и священнический чин оставался в покое». Делегация была отпущена, а преп. Савве было разрешено остаться на зиму в Константинополе и беспрепятственно без доклада входить к императору.

Савва провел зиму в Константинополе. Для Палестины это было бурное время. Монофизиты производили смуту и клеветали императору на патриарха Илию, и только заступничество Саввы перед императором спасало патриарха и сдерживало гнев Анастасия.

Через год Савва вернулся в Иерусалим, исхлопотав освобождение святых мест Палестины и их жителей от налога, годами незаконно взыскиваемого сборщиками податей¹.

На девяносто первом году жизни преп. Савва вновь был послан в составе делегации к императору Юстиниану. То было в 529 году. Поводом было тяжелое положение палестинских христиан, вызванное убийствами, пожарами и опустошениями самарян. Преп. Савва испросил у императора средства на восстановление разрушенных самарянами храмов, освобождения жителей от налогов, материальной помощи нищим и ограбленным самарянами христианам, сооружения в Иерусалиме церкви Богородицы и больницы для странников, а близ его лавры — крепости для ограждения монастыря от набегов сарацин². Жизнь преп. Саввы, полная подвигов служения Церкви и христианам Палестины, по смерти его вызвала особое почитание его лавры как места его подвигов и упокоения. Сюда после смерти преп. Саввы перешел из лавры преп. Евфимия Кирилл Скифопольский. Немного позднее здесь подвизался св. Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, затем — преподобные Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский, Стефан Савваит, Феофан Исповедник, составившие школу иерусалимских песнописцев, и, наконец, Марк, епископ Отрантский, с чьим именем связаны так называемые Марковы главы Типикона. В конечном счете все это послужило основанием считать сам Иерусалимский устав с характерным

¹ Там же. Гл. 50-55. ||² Там же. Гл. 70-74.

164

для него чинопоследованием всенощного бдения творением преп. Саввы Освященного.

В истории Церкви соединение «под одной крышей» соборного и иноческого богослужения впервые наблюдается в IV веке в иерусалимском храме Святого Воскресения. Этерия, описывая святогробское богослужение, неоднократно упоминает о монашествующих как совершителях богослужения при отсутствии в храме епископа и его клира. «Ежедневно, — говорит она, — до пения петухов открываются все двери Воскресения и сходят все монашествующие и parthenae, как зовут их здесь»¹. С их приходом в храме начиналось богослужение, состоящее из песней, псалмов антифонов и молитв, «и с этого часа вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона, ежедневно чередуются с монашествующими»². Епископ же и его клир приходили к утрене с наступлением рассвета. Этерия говорит, что такой порядок службы был на шестом часе, на девятом и на вечерне; следовательно, во всех случаях начинали богослужение монашествующие, а продолжал его и заканчивал епископ со своим клиром³.

В ночь под воскресенье богослужение также начинали монахи, но епископ приходил к утрене много раньше обычного («как только пропоет первый петух, сходит епископ») и, следовательно, уходил из храма до рассвета. В этом случае монахи возвращались и продолжали богослужение до утра («епископ удаляется в свой дом. С этого же часа все монашествующие возвращаются в Воскресение, и поются псалмы и антифоны до рассвета»)⁴.

Итак, при иерусалимском храме Святого Воскресения наряду с клиром епископа были еще монахи, прямой обязанностью которых было совершение в храме богослужения в то время, когда епископ и его клир там отсутствовали. Необходимость такого постоянного чередования богослужения вытекала из особого положения храма Воскресения. Как место нахождения величайшей христианской святыни — Гроба Господня — храм был объектом постоянного притока богомольцев, которые, по словам Этерии, опасаясь не попасть в храм к приходу

¹ Этерия. Паломничество, 24. ||^2-4 Там же.

165

в него епископа, приходили туда задолго до богослужения и сидели в нем («до пения петухов собирается все множество народа, какое может быть в этом месте, как бы в Пасху... И опасаясь не прийти туда к пению петухов, приходят ранее его и сидят там») ¹.

Занятие богомольцев молитвой в целях устранения могущего быть при большом скоплении людей шума и праздных разговоров, очевидно, было прямой причиной к установлению такого «дополнительного» богослужения. Эту миссию взяли на себя монахи, для которых такой молитвенный подвиг был обязателен, как иноческое молитвенное правило, и которые поэтому «всегда готовы (были) в этом месте на бдение ради собирающегося множества»².

Кто такие были эти монахи, о которых как о постоянных участниках святогробского богослужения говорит Этерия, к какому братству или монастырю они принадлежали и что представляло собой их богослужение с литургической точки зрения в отношении к богослужению, которое совершал-иерусалимский епископ со своим клиром, об этом Этерия не говорит. Ответ дает ряд других памятников, связанных с историей Палестинской Церкви и храма Святого Воскресения в частности. Сюда относится в первую очередь рукопись иерусалимского Крестного монастыря № 43 1122 года³.

Памятник, излагая богослужебный устав иерусалимского храма Воскресения как патриаршего кафедрального собора, упоминает об участии в храмовом богослужении монахов, именуемых спудеями, причем их значение при храме характеризует, аналогично Этерии, как совершителей богослужения при отсутствии в храме патриарха и его клира. Так, изложив чин великой вечерни, совершаемой патриархом и его клиром в Неделю ваий, устав говорит: «И тотчас базиликарх начинает чтение послания святого Павла к евреям, пока не придут спудеи и не начнут во святой базилике агрипнию по уставу воскресной агрипнии»⁴.

В том же последовании Недели ваий в чине утрени устав говорит: «И тотчас входит патриарх и начинает с клиром канон,

^{1, 2} Там же.

³ См. сноску 4 на с. 119.

⁴ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 3.

166

спудеи же поднимаются в богородичный спудеев и поют там канон и все последование и отпускают их по уставу (οἱ δὲ Σπουδαῖοι ἀναβαίνουσιν εἰς τὴν Φεοτόκον τῶν Σπουδαίων καὶ ψάλλουσιν ἐκεῖ τὸν κανόνα καί πάσαν τὴν ἀκολουθίαν, καί ἀπολύονται, καθώς ἐστιν ὁ τύπος αὐτῶν)»¹.

Сопоставляя оба приведенные указания Типикона с сообщениями Этерии о порядках отправления богослужения в иерусалимском храме Воскресения, нельзя не увидеть, что оба памятника имеют в виду одно и то же явление — наличие при храме двух видов богослужения: соборного, которое патриарх совершал со своим клиром, и иноческого, совершителями которого были монахи-спудеи. Последние, как и во времена Этерии, начинали агрипнию в прилегающей к храму Воскресения базилике и отправляли ее до прихода патриарха, когда же тот приходил со своим клиром в храм, уходили из него в свой богородичный, где и доканчивали свой чин агрипнии.

Что представляла собой агрипния монахов-спудеев?

Ответ на этот вопрос получаем в той же рукописи № 43. Здесь в службе Великой Субботы читаем: «Чин агрипнии. В эту ночь в Святом Воскресении бывает так: приходят монахи-спудеи, и начинают позади Животворящего и всесвятого Гроба без пения (ἄνευ φωνής), но со смирением и великим страхом „Благослови, душе моя, Господа”, и стихологисуют „Блажен муж”, и „Господи, воззвах”, и стихиры, указанные выше на вечерне до „Ныне отпущаеши”. И тогда совершают литию на святое Краниево место, и во святую базилику Константина, и во святую Темницу, и поют вышеуказанные стихиры, и потом входят во врата Мироносиц. И бывает чтение, пока не придет патриарх и начнет Шестопсалмие»².

В агрипнии спудеев мы узнаем вечернее правило псалмопения Нила Синайского с той лишь разницей, что у Нила по окончании правила полагалось подкрепление пищей, спудеи же совершали литию к святыням храма, а затем полагалось чтение, которое продолжалось до прихода патриарха. С другой стороны, в агрипнии спудеев сохранились черты богослужения Великой Субботы, которые отмечала Этерия. Она пишет, что бдение этого дня в связи с переутомлением богомольцев непрерывным богослужением последних дней Страстной седмицы

¹ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 7. || ² Там же. С. 161-162.

167

отличается немноголюдностью. По ее словам, за бдением присутствовали лишь те, кто в силах еще бодрствовать, и совершали его клирики, которые «покрепче и моложе». «В этот день, — говорит она, — не возглашается о бдении в Воскресении, потому что известно, что народ утомился; но есть обычай бодрствовать там. Итак, кто желает из народа и кто может, бодрствует, а кто не может, тот не бодрствует там до утра; клирики же там бодрствуют те, кто покрепче и моложе, и всю ночь поются там песни и антифоны вплоть до утра»¹.

В свете ее замечания становится понятным и указание рукописи № 43 о совершении данного бдения «ἄνευ φῳνῶν», тождественного выражению русского Типикона «тихим гласом». Именно переутомление самих клириков-спудеев и ограниченное количество богомольцев за бдением, о котором говорит Этерия, в первую очередь вызвали своеобразный характер его отправления «без пения, но со смирением и великим страхом»².

Кто такие были монахи-спудеи? А. И. Пападопуло-Керамевс, впервые опубликовавший рукопись № 43, считал их французскими монахами из Амалфии, принадлежавшими к бенедиктинскому ордену, проживавшими в монастыре Santa Maria Latina, основанном Карлом Великим и служившем странноприимницей для французских паломников ко Святому Гробу³.

По поводу мнения А. И. Пападопуло-Керамевса следует заметить, что имеются исторические свидетельства о существовании в Иерусалиме монастыря спудеев задолго до времени Карла Великого. Кирилл Скифопольский говорит, что в пятьдесят шестом году жизни преп. Саввы патриарх Илия построил монастырь близ епископии и поселил в нем спудеев Святого Воскресения, которые были рассеяны близ столпа Давидова, выделив каждому жилье, имеющее все необходимое для телесного покоя⁴.

В житии преп. Феодосия Киновиарха Кирилл сообщает, что когда преподобный пришел в Иерусалим, намереваясь посвятить себя иноческой жизни, то «его принял в столпе Давидове

¹ Этерия. Паломничество, 37.

² Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 88.

³ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Предисловие. Σ. 9.

⁴ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 31.

168

некий старец каппадокиянин Лонгин, который был одним из спудеев Святого Воскресения Христа Бога нашего»¹.

Из этих сообщений явствует, что монашествующие с именем спудеев (σπουδαίος — ревностный, рачитель, от σπουδάζω — усердствую, пекусь) существовали при иерусалимском храме Святого Воскресения задолго до императора Карла Великого. Патриарх Илия, современник преп. Саввы Освященного, построил для них близ храма Воскресения монастырь, оборудовав его всем необходимым для телесного отдыха; до этого же времени спудеи жили разрозненно около Давидова столпа. По словам преп. Кирилла, это было «в пятьдесят шестом году жизни св. Саввы». Если преп. Савва умер в 532 году девяносточетырехлетним старцем, в таком случае 56-й год его жизни, или, что то же, год построения монастыря спудеев, был 494-й.

В свете новейших открытий представляется возможным установить день освящения храма Богородицы в монастыре спудеев. В опубликованном прот. К. Кекелидзе Иерусалимском канонаре под 11 августа значится: «Обновление в церкви Богородицы в монастыре спудеев — все найдешь (разумеется последование службы обновлению храма) 13 сентября»².

Что касается места расположения монастыря спудеев, то его достаточно точно определяет Аркульф (около 670). В описании иерусалимских святынь он сообщает: «De ecclesia Sancte Marie que rotunde coheret ecclesie. Ceterum de sanctorum structuris locorum pauca addenda sunt aliqua. Illi rotunde ecclesie supra sepius memorate que et anastasis, hoc est ressurrectio, vocatur, eo quod in loco dominice resurrectionis fabricata est, ad dextram coheret partem Sancte Marie, matris Domini, quadrangulata ecclesia» («О церкви Святой Марии, смежной с круглой церковью. Впрочем, следует прибавить кое-что немногое об устройстве святых мест. По правую сторону часто упоминаемой выше круглой церкви, которая также зовется Анастасис, т. е. Воскресение, потому что построена на месте Воскресения Господня, сложена четырехугольная церковь Святой Марии, матери Господа»)³.

Итак, по данным Аркульфа, церковь Богородицы спудеев была смежной храму Воскресения, находилась по правую

¹ Помяловский. Житие Феодосия Киновиарха. Гл. 1.

² Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 123.

³ [Адамнан.] Аркульфа рассказ. С. 9.

169

сторону этого храма и, в отличие от его круглой формы, была четырехугольной. Что Аркульф говорит о церкви Богородицы спудеев, а не о другом каком-либо храме ее имени, подтверждается сообщением нашего русского паломника игумена Даниила, который, описывая иерусалимские святыни, также говорит о церкви Богородицы спудеев, как имеющей квадратную форму, причем указывает и место ее расположения близ Голгофы на расстоянии «яко полутораста сажень». «И ту (т. е. недалеко от храма Воскресения), — говорит Даниил, — есть место на пригории; на то место притече скоро святая Богородица, тщаше бо ся текущи вслед Христа и глаголаше в болезни сердца Своего слезящи: „Камо идеши, Чадо Мое? Что ради течение се скорое твориши? Егда другий брак в Кана Галилеи, да тамо тщишися, Сыну и Боже Мой? Не молча отыди Мене, рожшаа Тя, дажь Ми слово, рабе Своей”. И пришедши на место то Святаа Богородица и узре с горы тоя Сына Своего распинаема на кресте, и видевши ужасеся и согнуся и седе, печалию и рыданием одержима беаша. И зде сбысться пророчество Симеоне, яко прежь рече Святей Богородице: „И се, лежит на встание и на падение многим в Израили, и Тебе же Самой оружие душу пройдет, егда же узриши Сына Своего закалаема”. Туже стояху мнози на месте том, друзи и знаемии его, издалеча зряще: Мария Магдалини и Мария Иаковля и Саломии, идеже стояху вси, иже от Галилея пришедше и с Иоанном и с материю Иисусовою; стояху же вси знаемии друзи Иисусови, зряще издалеча, якожь пророк глаголет о том: „Друзи же мои и ближники моя издалеча мене сташа”. И то место есть подаль от распятия Христова, яко полутораста сажень есть на запад лиць место то от распятия Христова; имя месту тому Спудий, иже ся протолкует тщание Богородично. И есть на месте том ныне манастырь, церкви святаа Богородица клетьски верх въсперен»¹.

Сообщение игумена Даниила о Богородичном монастыре спудеев является в истории последним. Дальнейшая судьба этой обители покрыта мраком неизвестности. Очевидно, погром иерусалимских святынь, учиненный халифом Хакимом в 1009 году, сказался печально на богослужении храма Воскресения. Оно пришло к известному упадку; потеряли свое

¹ Веневитинов. Житие Даниила. С. 23-24.

170

значение при нем и спудеи, забылись и те заслуги их в деле создания святогробского богослужения, какие они имели там со времени Этерии. Поэтому наш паломник само слово «спудеи» пытается объяснить как «тщание Богородично», связывая историю монастыря с воспоминаниями о распятии Христовом.

В действительности история спудеев связывается с историей богослужения храма Воскресения Христова. Последний со дня своего освящения 13 сентября 335 года, имея в себе величайшие христианские святыни — Крест и Гроб Господень, являлся постоянным местом паломничества христиан всех стран и национальностей. Благочестивая ревность паломников побуждала их к постоянному пребыванию в храме, независимо от того, совершалось ли в нем в это время богослужение или не совершалось. Из среды этих ревнителей явились люди, взявшие на себя подвиг занятия собратий молитвой в храме во внебогослужебное время. Отдав себя всецело этому подвигу, они свое успешное служение естественно сочетали с девством. Этих девственников, или монашествующих, видела постоянно в храме занимающими богомольцев молитвой в отсутствие епископа и его клира Этерия. Как видно из сообщения Кирилла Скифопольского, жили эти монашествующие рассеянно, близ столпа Давидова. Патриарх Илия, учитывая то громадное значение, какое имели эти ревнители храма Воскресения, или, как их называли, спудеи, построил для них вблизи храма монастырь в честь Пресвятой Богородицы, оборудовав его всем необходимым для телесного отдыха монахов после длительных богослужений в храме.

Насколько важное значение имели спудеи в истории богослужения иерусалимского храма Воскресения, можно видеть из того, что византийские императоры, начиная с Константина Великого, в своем стремлении уподобить новую столицу Иерусалиму, создавая в ней храмы и другие святыни по образцу иерусалимских, построили и монастырь спудеев. Анзельм Бандури сообщает следующее предание о постройке монастыря спудеев в Константинополе. Так называемый монастырь спудеев соорудила императрица Анна, жена Льва Исаврянина. Беременная, она возвращалась из Влахерн, и в это время, когда пришла пора ей разрешаться, она, войдя в дом некоего протоспафария, родила там. Создав же монастырь, назвала его Спудеевым, ибо, торопясь, там родила, не дойдя до дворца.

171

Посвятила же Анне¹. Петридис считает предание о построении монастыря спудеев в Константинополе императрицей Анной необоснованным, легендарным. Он полагает, что константинопольские спудеи ведут свое начало от преп. Авксентия, об одном из учеников которого, Анфиме, Феодор Чтец пишет, что тот установил всенощные бдения². Свое предположение Петридис подтверждает сообщениями Георгия, ученика преп. Авксентия, который называет монахов преп. Авксентия спудеями. В одном случае Георгий упоминает о спудеях монастыря преп. Авксентия, когда говорит об особенном к нему уважении окружающих среди других спудеев³. В другом случае Георгий, рассказывая о милосердии Авксентия, когда тот отдал просившему у него иноку рубашку, говорит, что последний принадлежал к спудеям⁴. Созомен, лично знавший преп. Авксентия, говорит, что он имел мужество спудея⁵. На основании этих данных Петридис считает преп. Авксентия и его учеников Маркина и Анфима (V век) константинопольскими спудеями⁶. Архиепископ Сергий также называет преп. Анфима монахом константинопольского монастыря спудеев⁷.

Константинопольские спудеи, подобно святогробским, принимали участие в богослужении константинопольского патриарха. Так, Дрезденский список устава Великой константинопольской церкви № 104 XI века в изложении чина «тритекти», совершаемого патриархом в среду и пятницу Сырной недели, упоминает об участии в нем спудеев: «Совершается вход по произношении молитвы „Благословен вход”, и спудеи поют „Славу” после того, как архидиакон подаст им знак»⁸. Спудеи же участвуют в службе «тритекги» в понедельник первой недели поста: «Бываему входу, дается знак так называемым спудеям, и поют „Славу”, и бывает ектения, и по возгласе патриарха поют певцы»⁹. В этом замечании Типикона характерно выражение «τοῖς λεγομένοις σπουδαίοις» («так называемые спудеи»). Это намек на их иностранное для Константинополя происхождение.

¹ Banduri. Imperium orientale. Τ. 1, pars. III, lib. II. P. 39.

² Феодор Чтец. ЦИ, с. 511.

³ Симеон Логофет. Житие Авксентия (PG 114, 1380).

⁴ Там же, 1381.

⁵Созомен.ЦИ(PG 67, 1484).

⁶Petrides. Le monastère de Spoudaei. P. 226-232.

⁷ Сергий, архиеп. Месяцеслов, II С. 213.

⁸ Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 324-325. ||⁹ Там же. С. 325.

172

Святогробские монахи-спудеи в своем богослужении руководствовались особым уставом, отличным от того устава, по которому отправлялось богослужение патриархом и его клиром и который излагается в рукописи № 43 1122 года. На это указывает сам данный памятник, где в службе Недели ваий говорится, что спудеи доканчивают прерванное приходом патриарха в храм Воскресения бдение в своем Богородичном монастыре по уставу, какой есть у них (καθώς ἐστιν ὁ τύπος αύτῶν)¹.

Что представлял собой их устав в целом неизвестно, так как записей его не сохранилось. Мы можем установить лишь отдельные его особенности, правда, принципиального характера, отличавшие его от устава, которым руководствовался в храме Воскресения патриарх и его клир. Первой такой особенностью устава спудеев было наличие в нем чина всенощного бдения. Патриарх не отправлял всенощного бдения.

Как видно из изложения службы в Неделю ваий, он отправлял вечерню и оставлял храм, затем снова приходил в него к утрене. Спудеи же приходили в храм по окончании в нем патриархом вечерни и совершали всенощное бдение до прихода к утрене патриарха. С приходом последнего они оставляли храм, переходили в свой монастырский храм Богородицы и там заканчивали чин всенощного бдения².

Святогробский типикон называет совершаемое спудеями бдение в Неделю ваий всенощным бдением по уставу недельной агрипнии (καθώς ὁ τύπος κατὰ κυριακῆς ἀγρυπνίας), давая этим понять, что данный порядок богослужения имел место не только в Неделю ваий, но и на каждый воскресный день³.

В изложении службы Великой Субботы Типикон также предписывает спудеям совершать с вечера Великого Пятка всенощное бдение, тогда как патриарх с клиром совершает в самую Субботу утреню⁴.

Итак, чин всенощного бдения составлял одну из особенностей устава святогробских монахов-спудеев.

Другую особенность этого устава составляла скромность и простота отправления богослужения, лишенная той помпезности, какую имело святогробское патриаршее богослужение. Святогробский типикон упоминает участвующими в сослужении

¹ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 7.

² Там же. С. 3 и 7. ||³ Там же. С. 3. ||⁴ Там же. С. 162.

173

с патриархом: митрополитов', первого и второго², третьего и четвертого священников³, второго (священника) святой Голгофы⁴, второго [священника] святого гроба Богородицы в Гефсимании⁵, протодиакона и архидиакона⁶, второго диакона⁷, третьего диакона⁸, особое лицо, помогавшее патриарху при его облачении в священные одежды и заведовавшее фимиамом, ароматами и розовой водой, употребляемыми при его служении, — канстрисия⁹, наблюдателя патриарших церквей, монастырей, а равно его облачений — сакеллария¹⁰, пономаря", лиц, на обязанности которых было сопровождение патриарха в храм, очищение его пути от скопления народа и прислуживание за богослужением, — депотатов¹², лицо, ведающее порядком в храме во время богослужения, — базиликарха¹³, диаконисе и иподиаконов¹⁴, чтецов¹⁵ и особый институт мироносиц¹⁶, на обязанности которых было омовение лампад на Святом Гробе и зажигание их, помазание Святого Гроба миром и ароматами, каждение его, каждение патриарху и его приветствование.

Многие из этих должностных лиц в силу своей многочисленности, делились на ранги: двенадцать архиереев или архонтов¹⁷, двенадцать диаконов, других двенадцать диаконов, еще других двенадцать диаконов¹⁸, четырнадцать рядовых иподиаконов и двенадцать носящих подсвечники¹⁹.

При таких многочисленных штатах отдельные обряды носили исключительно торжественный церемониальный характер. В рукописи № 43 1122 года церемониал перенесения сосуда со святым миром в храм после его приготовления для освящения в Великий Четверг описан так: «Сначала выходят депотаты, затем — певцы, затем — 14 рядовых иподиаконов, 12 иподиаконов, несущих подсвечники со свечами, 12 диаконов, идущих с кадильницами, и других 12 диаконов, несущих золотые скипетры, и еще других 12 диаконов, несущих 12 золотых и серебряных рипид, затем — патриарх с двумя епископами, поддерживающими его под руки с той и другой

¹ Там же. С. 10, 108. ||² Там же. С. 105, 162, 189. ||³ Там же. С. 76 и 96.

⁴ Там же. С. 21. ||⁵ Там же. С. 181. ||⁶ Там же. С. 184, 188, 191, 200.

⁷ Там же. С. 101, 200. ||⁸ Там же. С. 101. || ⁹·¹⁰ Там же. С. 184.

¹¹ Там же. С. 179 и 184. ||¹² Там же. С. 102. ||¹³ Там же. С. 3.

¹⁴ Там же. С. 199. || ¹⁵ Там же. С. 102. || ¹⁶ Там же. С. 179 и 191.

¹⁷ Там же. С. 99. || ^18,19 Там же. С. 102.

174

стороны, и пресвитеры, несущие святой сосуд с миром, покрытый светло-златым воздухом, края которого несут четыре диакона. И так предносится, пока не придут к Святым Вратам и архидиакон скажет...»¹.

Естественно, что спудеи, прямой целью которых было занятие богомольцев молитвой в храме при отсутствии в нем патриаршего богослужения, не имели ничего подобного. Их богослужение носило скромный характер как со стороны обрядов, входящих в него, так и со стороны способа его отправления. В Великую Субботу они совершают всенощное бдение без пения, но со смирением и великим страхом.

Нужно полагать, что эта скромность в отправлении богослужения составляла характерную особенность устава спудеев в целом.

Скромное богослужение спудеев, лишенное той торжественности и помпезности, какие постепенно создавались в богослужении патриарха по мере возвышения его иерархического престижа, тем самым сохраняло священные традиции, создававшиеся в храме Воскресения в естественном ходе становления христианского богослужения. Устав спудеев, таким образом, сравнительно с патриаршим в большей степени сохранял простоту раннего иерусалимского богослужения. Это третья особенность устава монахов-спудеев.

Возможно, что устав монахов-спудеев отличался от святогробского патриаршего порядком отправления кафизм (разумеется когда они вошли в богослужебную практику иерусалимского храма Воскресения). Так можно полагать на основании указания рукописи № 43 1122 года о двойной практике чтения кафизм на Страстной седмице: «Должно знать, что стихология бывает на утрене, две (кафизмы), на первом же часе, а также на девятом не бывает, но только на 3 и 6-м. Стихословим же ежедневно на вечерне и в Святой и Великий Четверг, на утрене одна кафизма и на часах две, и так исполняется псалтирь, и от сего (дня) стихологии не бывает, но только в Великую Субботу на агрипнии». Вслед за изложением этого порядка чтений дан другой: «И еще по другому уставу: поют ежедневно по три кафизмы на утрене и по две на часах и исполняют псалтирь в Великую Среду на часах»².

¹ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 102. ||² Там же. С. 32.

175

Профессор А. А. Дмитриевский считает первый порядок чтения кафизм патриаршим, а второй — принадлежащим спудеям¹.

Итак, монахи-спудеи, «всегда готовые на бдение ради собирающегося множества», создали на основе иноческого келейного правила чин агрипнии, а вместе с ним и свой устав, чуждый помпезности патриаршего богослужения, и тем самым положили начало образованию палестинского монастырского устава, известного под названием Иерусалимского.

¹ Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 111-112.

176

Глава третья

ЧИН ВСЕНОЩНОГО БДЕНИЯ
В ПЕРИОД ДЕЙСТВИЯ ИЕРУСАЛИМСКОГО УСТАВА
В ПАЛЕСТИНСКИХ И ПРИЛЕГАЮЩИХ К ПАЛЕСТИНЕ
МОНАСТЫРЯХ

РАСПРОСТРАНЕНИЕ АГРИПНИИ В ПАЛЕСТИНЕ

Чин всенощного бдения вскоре после его возникновения при иерусалимском храме Воскресения распространяется среди палестинских монастырей. Его совершает, преп. Евфимий Великий († 473). По примеру Евфимия Великого преп. Савва Освященный, как сказано было выше, установил совершение агрипнии под все воскресные дни и великие праздники. Распространению агрипнии среди палестинских монастырей способствовал авторитет матери церквей, храма Воскресения, где этот чин получил свое начало, а еще более — монастырский строй и условия быта палестинских монахов. Палестинское монашество, создавшееся под непосредственным влиянием египетского, имело келиотский строй. Монахи жили в келиях, зачастую представлявших собой естественные пещеры, разбросанные в расселинах скал на разном расстоянии одна от другой; Объединяющим монахов в одно братство было духовное руководство аввы и причащение Святых Таин в храме, что обычно совершалось в воскресные дни. В прочие дни седмицы монахи пребывали в своих келиях, отправляя в установленные часы дня и ночи правило псалмопения. Вечер субботы и утро воскресного дня, предшествующие причащению Святых Таин, по общехристианскому обычаю они должны были проводить в храме. Отправив воскресную вечерню, им следовало бы расходиться по келиям, с тем чтобы после полуночи снова прийти в храм к утрене. Но хождения в ночной темноте в келии, расположенные в отвесных скалах глубоких ущелий, были не только затруднительны, но даже опасны для жизни¹.

¹ О лавре преп. Саввы Освященного А. С. Норов пишет: «Вдруг открывается перед вами поразительно грозное и мрачное ущелье лавры преп. Саввы. Несмотря на мое давнее знакомство с этим страшным уединением, внезапный вид на эту грозную пропасть удивил и как бы испугал меня. Медленно мы поднялись по ужасным скалам к твердым стенам монастыря, которыми иноки тщательно

177

Рискуя в ночной темноте сорваться со скалистой тропы и разбиться в пропасти, монахи должны были после вечерни оставаться в храме в ожидании начала утрени. Таким образом, в палестинских монастырях и, в частности, в лавре преп. Саввы были налицо естественные причины, диктовавшие необходимость введения чина воскресной агрипнии. И коль скоро этот чин возник и получил освящение в практике матери всех церквей — церкви Воскресения, для авв Евфимия, Саввы и др. оставалось ввести его в своих монастырях. Отсюда возникает самая тесная связь всенощного бдения с так называемым Иерусалимским уставом, обязанным своим формированием обычаям и укладу жизни палестинских монастырей. Напомню, что эта связь чина всенощного бдения с Иерусалимским уставом оказывается настолько прочной, что сама дальнейшая история чина всенощного бдения протекает параллельно истории Иерусалимского устава. Чин всенощного бдения появляется всюду, куда попадает Иерусалимский устав, и подвергается изменениям по мере изменений самого устава.

Самые ранние списки Иерусалимского устава с полным чином всенощного бдения относятся к XII—XIII векам — времени повсеместного распространения Иерусалимского устава в Палестине и в монастырях земель, прилегающих к Палестине и тяготевших к укладу иноческой жизни Святой Земли; таковы Синайский монастырь великомученицы Екатерины¹,

отделены от соприкосновения с мирянами. Доступ туда может быть только с этой одной стороны, потому что другая сторона обращена в глубокую отвесную пропасть, по которой и козы не могут к ним добраться» (Иерусалим и Синай. С. 50). Игумен Даниил говорит: «Лавра... святаго Саввы есть уставлена от Бога дивно и несказанно: поток бе некако страшен и глубок зело и безводен, стены имя бе высоки, и на тех стенах пять келий прилеплены и утвержены от Бога некако дивно и страшно; на высоте бо той стоят келии... и лепят на скалах, яко звезды на небеси утвержены» (Веневитинов. Житие Даниила. С. 54).

¹ Начало синайскому иночеству положили еще в половине III века укрывавшиеся в Синайских горах от гонений египетские христиане (Евсевий. ЦИ VI, 42). «Во время страшного гонения Диоклетиана многие аскеты, т. е. подвижники египетские, пришли на Синай и с помощью Библии и туземного предания отыскали те священные места, где горела и не сгорала купина, где Бог дал закон Моисею, где изведена им вода из скалы и где пророк Илия беседовал с Богом, и, водворившись тут, стали служить Господу постом и молитвой. По их просьбе мать Константина Великого в бытность свою в Иерусалиме приказала префекту Египта построить на месте Неопалимой Купины небольшой кириакон, т. е. храм Господень и близ него крепкую башню. Синайские подвижники собирались в этом храме в воскресные дни для богослужения. А в башне жил их игумен с пресвитером и несколькими послушниками. Так гласит монастырское предание» (Порфирий, en. Синайские монастыри. С. 91—92). По сообщению Этерии, в ее время

178

монастырь преп. Симеона Дивногорца в Антиохии¹. Для уставов этих монастырей характерным является приноровление чина всенощного бдения к местным условиям быта и уклада иноческой жизни насельников той или иной обители. Последние, принимая чин всенощного бдения монахов-спудеев, дополняли его в отдельных его частях, детализировали из учета условий внешнего устройства монастыря и его внутреннего распорядка жизни. До нашего времени сохранился ряд уставов, излагающих порядок отправления всенощного бдения в лавре преп. Саввы Освященного², в Синайском монастыре великомученицы Екатерины³, в монастыре преп. Симеона Дивногорца⁴ и еще в неизвестном палестинском монастыре с храмами Святой Троицы и апостола Иакова, брата Господня⁵.

ПАЛЕСТИНСКАЯ АГРИПНИЯ ДО ВЕЧЕРНЕЙ ЛИТИИ

Первым моментом в редактировании чинопоследования агрипнии применительно к келиотскому укладу жизни было установление точного времени ее совершения. Рукопись иерусалимского Крестного монастыря № 43 не указывает точно времени для совершения агрипнии спудеями. Об агрипнии Великой Субботы сказано только: «Этой ночью во Святом Воскресении должно быть: придут монахи спудеи и начнут...»

В чине агрипнии в Неделю ваий также лаконично: «И тотчас начинает базиликарх чтение Послания апостола Павла к евреям, пока не придут спудеи и не начнут агрипнии».

на Синае «было много келий святых мужей и церковь в том месте, где находится Купина... Перед церковью прелестный сад с обилием превосходной воды, и в этом саду Купина» (Этерия. Паломничество, 4).

¹ Преп. Симеон Дивногорец родился около 390-го, скончался в 460 году. Монастырь, возникший у столпа, где он подвизался, был расположен в скалистой местности, в 40 километрах от Антиохии. Со времени своего основания в течение ряда веков монастырь был центром иноческой жизни Антиохии (Успенский Ф. История Византийской империи. С. 310-312). Монастырский уклад жизни приближался к палестинскому. Никон Черногорец (XI век), в своей редакционной работе над Типиконом воспользовавшись одним из древних списков устава лавры преп. Саввы Освященного, затем положил его на хранение в монастыре Симеона Дивногорца для списывания всем желающим (Тактикой. Сл. 6, л. 62 об.).

² Рукопись Синайской библиотеки № 1094 ХII-XIII веков, № 1095 XII века, № 1096 XII века (Дмитриевский. Описание, III).

³ Рукопись Синайской библиотеки № 1097 (описана там же).

⁴ Рукопись Шио-Мгвимского монастыря XIII века (описана в: Кекелидзе. Литургические памятники).

⁵ Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века Дмитриевский. Описание, III).

179

Очевидно, в условиях иерусалимского храма Воскресения, где богослужение спудеев было в прямой зависимости от времени патриаршего богослужения, точно установленного времени для начала бдения не было. Как сказано было выше, агрипния в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях начиналась с заходом солнца и заканчивалась с его восходом. Это было вызвано в большой степени топографией монастырей (и, в частности, лавры Саввы Освященного), где передвижение по скалистым тропкам в темноте было опасным для жизни.

Особенностью списков Иерусалимского устава данного времени является наличие детально разработанного порядка приготовления храма к началу бдения, чего, по-видимому, святогробские спудеи, начинавшие часто бдение вскоре после окончания патриаршей вечерни, не имели. Это приготовление храма носит особо торжественный характер, тем самым отражая глубокое благоговение келиотов к чину агрипнии.

По всем упомянутым памятникам, приготовление храма к богослужению начинается с принятия кандилаптом благословения от игумена.

Приняв благословение, кандилапт совершает благовест и затем зажигает в храме лампады. Рукописи Синайской библиотеки № 1094' и № 1097² упоминают благовест в тяжелое и железное било. Относительно ударов в первое уставы говорят, что кандилапт ударяет медленно. Рукопись Шио-Мгвимского монастыря, кроме того, указывает соединение благовеста с чтением Непорочных: «Начинает звонить медленно „в тяжкое”, говоря при этом Непорочны»³. То же говорит рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311⁴. Как сам способ оповещения о предстоящем бдении посредством ударов в била, так и чтение при этом кандилаптом Непорочных составляет нововведение палестинских монахов. В иерусалимском храме Воскресения, где создался чин всенощного бдения, такого вида благовеста не было. По словам Этерии, здесь оповещение о времени и месте ближайшего богослужения делал архидиакон, например: «Будем все сегодня в седьмом часу готовы у гроба Лазаря» или «Во всю неделю, т. е. начиная с завтрашнего дня,

¹ Там же. С. 1. ||² Там же. С. 398.

³ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315. ⁴ Дмитриевский. Описание, III. С. 347.

180

в девятый час будем собираться все в большую церковь»¹ и т. п. Соединение благовеста в било с размышлением в это время о чем-либо назидательном указывают впервые правила Пахомия Великого: «Кто бьет в било, чтобы братия собирались в трапезу, пусть, пока бьет, с размышлением читает на память что-либо из Писания»². Очевидно, это указание относилось по духу его и к собранию на молитву. Из Египта этот обычай перешел в Палестину. О благовесте к агрипнии ударами в била сообщает Кирилл Скифопольский в Житии преп. Саввы³. В Житии же преп. Кириака Отшельника говорится, что он не прекращал ударять в било до тех пор, пока не окончит стихословить Непорочны⁴.

Все памятники указывают совершение благовеста в два приема. Кандилапт после первого благовеста идет в церковь, зажигает лампады, приготовляет кадило и затем снова возвращается к билам и ударяет в них. Такое разделение благовеста на два приема может быть объяснено дороговизной свечей и елея. При столь продолжительном благовесте, во время которого прочитывалась вся 17-я кафизма, горение в храме свечей и лампад при нищете обителей было непосильным расходом. С другой стороны, зажигание лампад и свечей после благовеста, когда в храм соберутся монахи, могло мешать той молитвенной тишине, которая здесь царила в это время. Поэтому кандилапт, совершив весьма продолжительный благовест, зажигал свечи и снова шел к билам, чтобы вторым благовестом дать знать братии о наступающем торжественном моменте начала агрипнии. Рукопись Синайской библиотеки № 1096 указывает кандидату перед вторым благовестом совершать три поклона перед Святыми Вратами и по одному к хорам⁵, откуда видно, что монахи во время первого благовеста уже собирались в храм.

Относительно приготовления храма к богослужению рукописи Синайской библиотеки № 1094 и № 1097 и Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 говорят кратко лишь, что кандилапт после первого благовеста зажигает лампады

¹ Этерия. Паломничество, 29 и 30.

² Феофан, en. Древние иноческие уставы. С. 126.

³ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 59.

⁴ Помяловский. Житие Кириака Отшельника. Гл. 8.

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 20.

181

и кадило¹, а по рукописи № 1096 — после второго благовеста еще ставит свечу «на месте аналоя» перед Святыми Вратами².

Устав Шио-Мгвимского монастыря предписывает кандидату, кроме зажигания лампад и приготовления кадила, еще и каждение всей церкви, которое он совершает самостоятельно между первым и вторым благовестом. Это каждение имело своей целью наполнение храма благовонием, что было в соответствии с торжественным характером чина агрипнии. Сама же такая практика монастырем Симеона Дивногорца, устав которого излагает Шио-Мгвимская рукопись, могла быть заимствована из соборных храмов. Практику последних отмечает наш паломник XII века, архиепископ Новгородский Антоний, когда говорит о храме Святой Софии Константинопольской: «Церковь мощена красным мрамором, [...] и подходят человецы, и учинено сквозе мрамор проходи. И егда внидет царь в церковь ту, тогда понесут под испод много ксилолоя (алой) и темьяна (фимиам), и кладут на углие, и исходит воня проходы теми во церковь на воздух»³. Вполне возможно, что этот обычай был заимствован самим преп. Симеоном из Константинополя, с которым он имел связи⁴.

Приготовление храма ко бдению, по всем памятникам, кандилапт заканчивает поклоном долженствующему совершать бдение иерею. Отсюда начинаются действия последнего, которые до начального возгласа «Слава Святей» заключаются в следующем. По всем памятникам, иерей, встав со своего места, делает поклон настоятелю, а при отсутствии его в храме — его месту. Приняв таким образом благословение на совершение бдения, он, по всем тем же памятникам, делает три поклона перед Святыми Вратами и по одному к каждому хору. Войдя в алтарь, иерей, по рукописи № 1096 Синайской библиотеки, взяв кадило, становится перед святой трапезой⁵. Рукописи № 1094 и № 1097 той же библиотеки⁶ и Шио-Мгвимского монастыря дополняют предыдущий памятник указанием на то,

¹ Там же. С. 1, 347, 398. ||² Там же. С. 20.

³ Савваитов. Путешествие. С. 103—104.

⁴ «Император Феодосий II и сестра его, царевна Пульхерия, переписывались с Симеоном по церковным делам и спрашивали его мнение по волнующим государство вопросам» (Успенский Ф. История Византийской империи. С. 316). Царевна Пульхерия, кроме того, принимала участие в устройстве монастыря (Там же. С. 314).

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 20. ||⁶ Там же. С. 1, 398-399 и 347.

182

что сам иерей «влагает фимиам в кадильницу, читая про себя молитву кадила»¹.

После того как иерей встанет перед престолом, кандилапт со свечою в руках возглашает: «Κελεύσατε»². Наличие этого возгласа во всех ранних списках Иерусалимского устава свидетельствует о давнем его существовании в чине агрипнии. Как попал этот возглас из византийского придворного ритуала в монастырское богослужение, существовал ли он у спудеев, богослужение которых отличалось от патриаршего скромным характером, трудно сказать. Более вероятным нам кажется приписать его введение в чин агрипнии преп. Савве Освященному, который сам бывал в Константинополе, пользовался правом свободного входа во дворец и присутствовал на императорских

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

² Κελεὐσατε, или, что то же, латинское jubete, славянское «повелите» — применялся в Римской империи. С ним распорядители народных игр обращались к консулу за разрешением на их открытие (Мансветов. Церковный устав. С. 197). Отсюда он перешел в византийский придворный церемониал, где получил широкое применение. В одних случаях он служил приглашением придворным разойтись в связи с прекращением приема императором. Заканчивая прием, император говорил папии (высший ключарь дворца): «Ступай, сделай отпуск»; папия брал ключи и шел объявлять отпуск, причем потряхивал и гремел ключами, чтобы все слышали о приближающемся расхождении; входил силенциарий (один из церемониймейстеров) и говорил «келевсате». По этому слову все присутствовавшие расходились. (Беляев. Byzantina. С. 24-25.) В других случаях «келевсате» имело значение приглашения покинуть дворец или, наоборот, пожаловать на царский обед. Так, в воскресные дни, прослушав обедню в дворцовом храме, самые высокие чины шли в один из залов (Лавсиак), менее высокие — в другой (Юстинианов). К последним выходил церемониймейстер и возглашал «келевсате». По этому возгласу все присутствовавшие расходились по домам. Затем аколуф (должностное лицо при дворе, на обязанности которого лежало исполнение поручений императора и высокопоставленных лиц, нечто вроде адъютанта) по знаку церемониймейстера обращался со словом «келевсате» к друнгарию (начальнику гвардии), и тот по этому слову становился в почетный караул. Аколуф, стоя между дверями освободившегося зала Юстинианова и зала Скилы, где в это время находились высшие чиновники, возглашал им «келевсате», и те переходили в зал Юстинианов. Служитель обращался к низшим чиновникам, секретарям, с возгласом «келевсате, секретики», и те также переходили в Юстинианов зал. Таким же возгласом приглашались военные чины к переходу в тот же зал. Здесь читался список лиц, приглашенных к столу из присутствовавших, после чего силенциарий опять возглашал «келевсате». По этому возгласу те, кто были в списке приглашенных на обед, шли к столу, а неприглашенные покидали зал (Указ. соч. С. 30—33) Таким образом, один и тот же возглас имел широкое значение. В Одном случае им указывался выход, оставление зала, в другом — приглашение к столу, в третьем — просто переход из зала в зал и, наконец, приглашение к тому или иному действию (несение почетного караула друнгарием). Это многозначащее слово, по-видимому, приближалось к нашему «пожалуйста», имеющему широкое применение при деликатном обращении.

183

приемах¹. Торжественная обстановка храма ввиду предстоящего начала всенощного бдения, чинность действий кандилапта и иерея и, главное, благоговение перед самим чинопоследованием, а равно и местом его совершения, побудили преподобного предварять таковое возгласом, коим регулировалась на его глазах торжественность и чинность придворного ритуала земных владык. Введением возгласа «келевсате» преп. Савва стремился придать наиболее торжественный характер агрипнии, ради которой монахи собирались раз в неделю в храм из своих келий. Практически же возглас служил приглашением собравшимся к началу молитвы, на что указывают слова рукописи Синайской библиотеки № 1096: «Возглашает „келевсате”. И тотчас все встаем и становимся в своих стасидиях»².

После того как встанут, иерей, по всем рассматриваемым памятникам, молча кадит святой престол и весь алтарь, выходит из него Святыми Вратами и кадит их крестовидно трижды, затем — игумена, хоры и весь храм в преднесении кандилаптом свечи. Заметим кстати, что ни один из памятников не говорит о каждении иконостаса и об открытии Святых Врат в начале бдения, в то время как всюду указывается иерею, окадив алтарь, выходить Святыми Вратами. Не говорят памятники о закрытии или открытии Святых Врат и в последующем изложении чина. Это упорное умалчивание может быть объяснено глубокой древностью рассматриваемых обрядов в начале бдения, слагавшихся в то время, когда иконостасы не имели настоящего своего вида, а представляли собой небольшую решетку или балюстраду с проходами в центре (Святые Врата) и по бокам (северная и южная двери)³. Окадив храм, иерей выходит в притвор и совершает там каждение «по чину», затем возвращается в храм центральными, или Царскими, вратами, делает крест кадилом и возглашает: «Господи, благослови». Такой порядок каждения указывают рукописи Синайской библиотеки № 1094, № 1097⁴ и рукопись Шио-Мгвимского монастыря⁵.

Несколько иной порядок каждения изложен в рукописи № 1096 Синайской библиотеки, излагающей богослужебные

¹ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 51, 52, 54, 71, 73, 74.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 20.

³ Голубинский. Археологический атлас. С. 24-29 и табл. XLVI-XLVIII, L.

⁴ Дмитриевский. Описание, III. С. 1-2 и 399.

⁵ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 315.

184

порядки лавры преп. Саввы Освященного. По этому памятнику, иерей, окадив храм и притвор Великой церкви, шел левой стороной «святой ограды» (ἀγία μάνδρα) в Богозданную церковь Богородицы; окадив ее, шел в церковь Предтечи и, совершив там каждение, выходил во «святой двор», где находилась гробница преп. Саввы. Окадив ее, иерей правой стороной святой ограды возвращался к средним вратам Великой церкви. Здесь он делал крест кадилом и возглашал: «Господи, благослови»¹.

Такой порядок каждения был обязан своим появлением устройству и быту лавры во время преп. Саввы. Как говорит Кирилл Скифопольский, Савва при основании своей лавры соорудил небольшую церковь², затем вскоре он нашел большую пещеру, имеющую в восточной части вид алтарной апсиды, а в северной — свободную площадь, напоминающую служебное помещение, какое обычно бывает при храмах, достаточно светлое благодаря проникающим в него солнечным лучам. Он поставил здесь алтарь и церковь назвал Богозданной³. Когда в лавре появились монашествующие армяне, преподобный дал им маленькую пещеру, расположенную севернее его келии, и повелел им совершать в этой пещере в субботу под воскресенье правило псалмопения на армянском языке⁴. Позднее, когда количество монахов значительно увеличилось, в том числе и из армян, преп. Савва построил Великую церковь в честь Богородицы. Эту церковь он соединил галереей с Богозданной церковью⁵. Галерея получила название «святая ограда», потому что на этом месте преп. Савва некогда видел чудесный огненный столп. Преп. Савва повелел, чтобы в ночь на воскресенье и под Господни праздники в обеих церквах служба совершалась с вечера до утра⁶.

Если исключить из этого порядка каждения каждение у гробницы преп. Саввы как установившееся после его кончины, то в целом изложенный порядок может быть отнесен если не ко времени преп. Саввы, то в ближайшее к его кончине. Сам факт сооружения «святой ограды» между двумя главными храмами лавры говорит за себя. Едва ли преп. Савва стал сооружать эту ограду или галерею, если бы в этом не было нужды.

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 21.

^{2, 3} Помяловский. Житие Саввы. Гл. 16. || ^4-6 Там же. Гл. 32.

185

Это огороженное место могло служить для отправления правила псалмопения тем из братий, которые не могли войти в церкви из-за их малой вместимости.

Во всех рассматриваемых рукописях иерей завершал каждение возглашением «Господи, благослови», которое относилось к игумену лавры. Рукописи Синайской библиотеки № 1096¹ и Шио-Мгвимского монастыря² при этом указывают вторичное каждение предстоятелю, а в его отсутствие — его месту. Во всех рукописях начальным возгласом служит «Слава Святей», причем Синайская рукопись № 1097 указывает произношение его перед престолом³, а Шио-Мгвимская указывает: «Изобразив два раза крест кадильницей, на третий раз возглашает: „Слава Святей, Единосущней и Животворящей Троице, Богу нашему, всегда, ныне и присно и во веки веков”»⁴. Синайская рукопись № 1096 указывает иерею, покадив предстоятелю или его месту, прежде чем войти в алтарь, зайти в диаконикон и затем входить во Святые Врата. Цель этого захода в диаконикон не указана, но, исходя из того, что, войдя в алтарь, иерей снова кадил вокруг престола, можно полагать, что в диаконикон он заходил за фимиамом. О троекратном крестообразном движении кадилом в этой рукописи не сказано. Указано начертать крест кадилом и велегласно возгласить: «Слава Святей и Единосущней и Нераздельней Троице, всегда»⁵.

После ответного «Аминь» пели «Приидите, поклонимся». Исполнение этих стихов, как и предшествующий им возглас, в рассматриваемых памятниках имеют разное изложение. По рукописям Синайской библиотеки № 1096⁶ и № 1097⁷, стихи эти поет вся братия велегласно и нараспев, причем сами стихи излагаются следующим образом: «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви нашему» (пелось дважды), затем — «Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу Богу нашему» (один раз) и еще — только «Приидите, поклонимся». С этими памятниками солидарна рукопись Шио-Мгвимского монастыря в том, что указывает петь эти стихи братии «и говорим громким голосом», а сами стихи излагаются следующим

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 21.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 399.

⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

^5,6 Дмитриевский. Описание, III. С. 21. ||⁷ Там же. С. 399.

186

образом: «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви и Богу нашему» (два раза); потом еще «Приидите, поклонимся и припадем Христу Богу нашему» (один раз); затем только «Приидите, поклонимся»¹. Bbe рассматриваемые памятники предписывают 103-й псалом начинать предстоятелю напевом 8-го гласа. По рукописи № 1097 Синайской библиотеки, настоятель поет псалом нараспев². По рукописи № 1096 той же библиотеки, псалом исполняется настоятелем или екклисиархом громче, чем пелись стихи «Приидите, поклонимся», медленно, нараспев³. Рукопись Шио-Мгвимского монастыря, наоборот, указывает пение на тот же 8-й глас, но «тихим гласом»⁴.

По всем памятникам, все монахи поют вместе с предстоятелем, что видно из выражения «когда же достигнем до „Отверзшу Тебе руку”». Когда пение достигало этого стиха, по всем памятникам, екклисиарх делал поклон игумену, и тот начинал петь этот стих высшим гласом. Если не было игумена, то сам екклисиарх начинал петь этот стих.

Во время пения 103-го псалма иерей с кандилаптом делали поклон пред Святыми Вратами, после чего иерей становился в свою стасидию. Кроме этих; действий, рукопись № 1096⁵ Синайской библиотеки и № 1097⁶ предписывают иерею во время пения предначинательного псалма читать светильничные молитвы, но в какой момент начинать это чтение, не уточняют, говоря общей фразой. Рукопись Шио-Мгвимского монастыря ничего не говорит о чтении светильничных молитв вообще. Это молчание последнего памятника, а равно недоговоренность предыдущих ему о времени чтения светильничных молитв, могут быть объяснены прямым следствием истории постепенного передвижения этих молитв на начало вечерни в период слияния песненных чинопоследований с иноческим келейным правилом. Возможно, что в отдельных монастырях, в отправлении бдения тяготевших скорее к правилу псалмопения, чем к песненным последованиям, эти молитвы вовсе не читались.

Своеобразный порядок каждения указывает рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века, отражающая в чине бдения практику неизвестного нам палестинского

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 399. ||³ Там же. С. 21. ⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 21. ||⁶ Там же. С. 400.

187

монастыря, сложившуюся не без влияния лавры преп. Саввы Освященного: «Иерей (разумеется после того, как кандилапт возгласит „келевсате”), окадив крестовидно святую трапезу и весь алтарь, исходит Святыми Вратами и, сотворив крест перед алтарем, отходит и кадит в преднесении лампады образ святого обители, затем — игумена и оба хора по чину. Выйдя же в притвор и окадив и там братию по чину, возвращается, и, войдя Царскими дверями, начертает крест кадильницей, и возглашает велегласно „Господи, благослови”, и снова кадит предстоятеля или место его, затем — икону святого обители, и, войдя во святой алтарь, становится перед святой трапезой и, сотворив трижды крест кадилом, возглашает на последнем: „Слава Святей и Единосущней”. Братия: „Аминь”. И начинает предстоятель или екклисиарх „Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу” кротким и тихим голосом. Затем — второе, немного выше, „Приидите, поклонимся Христу, Цареви нашему Богу”. Затем — третье, высшим гласом, „Приидите, поклонимся Самому Христу, Цареви нашему”, добавляя велегласно и нараспев один раз „Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу, Богу нашему”. Затем — опять одно „Приидите, поклонимся”. И тотчас начинает предстоятель или екклисиарх высоким голосом во глас 8-й „Благослови, душе моя, Господа” по обычаю медленно и нараспев. Нам же поющим сие, иерей, исшед из алтаря, кадит в евктирии Иакова, брата Божия, также в храме Святой Троицы и по каждении совершает вместе с кандилаптом поклон перед Святыми Вратами и к хорам по одному. Когда же достигнем до „Отверзшу Тебе руку”, екклисиарх делает поклон игумену и выделяет этот стих (возвышая голос). Если же нет игумена, выделяет сам. По исполнении же псалма бывает великая ектения от иерея и возглас „Яко подобает”»¹.

Первой особенностью бдения по данному памятнику является пятикратное «Приидите, поклонимся», исполняемое всякий раз с некоторым изменением текста и новым повышением звука, так что в целом песнопение от речитатива «кротким и тихим голосом» переходит в велегласный распев. Второй особенностью является каждение храмов обители в два приема. Иерей, окадив алтарь, храм и притвор до возгласа «Слава

¹ Там же. С. 347-348.

188

Святей», как указывалось и в предыдущих памятниках, делал этот возглас, затем же, когда братия начинала петь 103-й псалом, шел в придел апостола Иакова и в храм Святой Троицы и совершал в них каждение. О чтении светильничных молитв памятник, как и рукопись Шио-Мгвимского монастыря, умалчивает.

После предначинательного псалма памятники указывают великую ектению, которую произносит иерей, а по рукописи Шио-Мгвимского монастыря — диакон. Затем полагается первая кафизма «Блажен муж», делимая малыми ектениями на три «Славы» и исполняемая самогласно на глас 8-й. По рукописи Шио-Мгвимского монастыря, «потом стихологисуем „Блажен муж” на 8-й глас; после 3-го псалма немного повышаем голос». После каждой «Славы» диакон говорит малую ектению, а священник — возглас. Такой порядок пения первой кафизмы указывает и рукопись Синайской библиотеки № 1097. Рукопись же Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 дополняет его, предписывая второй и третий антифоны петь «на глас дня».

Пение светильничных псалмов «Господи, воззвах» и совершение во время их каждения одни памятники излагают кратко: «После третьего антифона отходит иерей, и делает поклон игумену, и кадит по обычаю, и поем „Господи, воззвах” на глас, поставив 10 стихов, поем стихиры гласа воскресные — три, восточные — четыре и минеи — три».

По рукописи Шио-Мгвимского монастыря, «священник кланяется игумену, а потом кадит по чину, мы же поем „Господи, воззвах” со стихами на 10: три воскресны, четыре восточны и три минеи»¹.

¹ Все памятники указывают количество стихир на «Господи, воззвах» 10¹ (три воскресные гласа, четыре восточные и минеи три). Но эти указания сравнительно поздние. Начало стихирам на «Господи, воззвах», на стиховне и на хвалитех положили те тропари, о которых спрашивали авву Нила Синайского Иоанн Мосх и Софроний («с вечера на святое воскресенье ни после „Господи воззвах”...ни после „Свете тихий”, ни по „Сподоби”, ...ни после „Величит”, [ни] на „Всякое дыхание”»). Но путь развития стихирарного творчества от этих тропарей был долгим и остается до конца не исследованным. Полагают, что древнейший слой воскресных стихир Октоиха составляют первые три стихиры на «Господи, воззвах», первая стихира на стиховне и четыре первые стихиры на хвалитех. Авторская принадлежность их остается неуточненной. Этот слой восходит к VIII—X векам. Второй слой составляют четыре стихиры на «Господи, воззвах» с надписанием «Ины стихиры Анатолиевы» и четыре последние на хвалитех с таким же надписанием. Принадлежность их Константинопольскому патриарху Анатолию (449— 458) вызывает у ученых сомнение, поскольку в середине V века существование

189

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, говоря о пении «Господи, воззвах» с тем же количеством стихир, о каждении не упоминает.

Наиболее пространно говорит о вечернем входе рукопись Синайской библиотеки № 1097: «На „Яко утвердися” иерей делает поклон игумену и облачается и выходит в храм в преднесении ему лампады, без Евангелия, и все обнажают головы. Оба хора, соединившись, поют „Слава, и ныне”, первый Богородичен гласа. Если же есть самогласен, то поют его на „Славу”. Иерей: „Премудрость, прости”, и монахи: „Свете тихий”»¹. По рукописи Шио-Мгвимского монастыря, «священник с диаконом кланяются игумену, затем входят в диаконник и облачаются, а потом выходят в преднесении возжженной свечи, причем все обнажают головы. Оба хора соединяются и поют „Слава, и ныне”, Богородичен воскресный на тот глас, на какой пели „Господи, воззвах”. При входе диакон возглашает: „Премудрость, прости”; народ: „Свете тихий”»².

Относительно прокимна следует заметить, что по рассматриваемым памятникам, в том числе по рукописи Шио-Мгвимского монастыря, где бдение совершает иерей в сослужении диакона, прокимен произносится одним из братий, без предварительных возглашений к нему иерея и диакона (т. е. как в «Орологионе по правилу лавры святого отца нашего Саввы») и состоит только из двух стихов. По рукописи Шио-Мгвимского монастыря: «Тот, кто должен сказать прокимен, кланяется игумену и говорит „Господь воцарися”, народ: то же самое;

подобных композиций не известно. Большинство ученых видят в названии «Анатолиевы» указание на восточное происхождение этих стихир. Частично это подтверждается тем, что «Анатолиевы» стихиры имеются в Иерусалимском уставе, тогда как некоторые уставы студийского происхождения не имеют. К этому же слою относятся стиховные стихиры с надписанием «Ины стихиры по алфавиту». Как показывает это надписание и акростих стихир в греческом оригинале, они когда-то представляли единое многострофное произведение типа кондака, позднее разделенное на восемь частей и в таком виде распределенное в восьми воскресных службах Октоиха. Произведение могло быть написано в эпоху кондакарного творчества (VI—VII века). Деление его на восемь частей было сделано из соображений включения в Октоих, как и «Анатолиевых» стихир, что могло быть не ранее конца IX века. Что касается стихир на «Господи, воззвах» из Минеи, то это самый поздний слой из трех перечисленных. Он мог возникнуть не ранее XI века, потому что самые ранние минеи восходят к этому веку (Hannick. Studien).

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 400—401.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

190

певец: „Облечеся Господь”; народ: „Господь воцарися”; певец: „Господь воцарися”; народ: то же самое»¹. По рукописи № 1097 Синайской библиотеки: «Учиненный монах, сделав обычный поклон игумену, поет прокимен „Господь воцарися” двустишный»².

Последующий порядок чина до литии не отличается от излагаемого во 2-й главе нынешнего Типикона. Следует лишь заметить, что «Сподоби, Господи», по рукописи Синайской библиотеки № 1097, поют монахи³, чему соответствует в рукописи Шио-Мгвимского монастыря «народ: „Сподоби, Господи, в вечер сей»⁴.

ВЕЧЕРНЯЯ ЛИТИЯ

Чин литии, вошедший в агрипнию под непосредственным влиянием иерусалимского святогробского богослужения, где каждый день по окончании вечерни совершалось исхождение во Святой двор и на Голгофу (ante Crucem et post Crucem), в рассматриваемый период действия Иерусалимского устава получил многообразную практику, будучи тесно связан с условиями устройства храмов и наличия святынь в отдельных обителях. Так, в рукописи № 1096 о литии в лавре преп. Саввы Освященного говорится: «И тотчас (после возгласа просительной ектении) совершаем литию, исходя в Богозданную, поя четвертый Мученичен гласа, „Слава, и ныне”, поются второй и девятый гласа, и после этого иерей: „Паки и паки”. И оттуда переходим в храм Предтечи. Поется стихира гласа 6-го „Пророка Христова”, „Слава”, Богородичен „Святая Дева Мария, великое ангелов удивление, Творца бо всех содержащая Твоими руками”. Поются же они медленно, ибо дается святой елей братии по усмотрению от игумена или от иерея. Принимаем же его на левую ладонь и помазываем правой чело и сердце, и по принятии всеми говорит иерей: „Паки и паки”. И после этого поем стихиру святого по гласу Октоиха, исходим на гроб святого и становимся кругом во святой ограде, иерей же кадит гроб святого, затем — игумена и всех прочих братий, начав от правой стороны и делая круг, идет в левую сторону ко гробу

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 31 б. ^2,3 Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316.

191

святого. По исполнении же стихиры святого — „Слава, и ныне”, Богородичен 3-го гласа, и по исполнении говорит иерей „Паки прилежно Господу помолимся”, мы же: „Господи, помилуй” один раз; иерей же: „Еще о преподобных отцех наших игуменах, как записаны в диптихе от преподобного и богоносного отца нашего Саввы до последнего”; мы же: „Господи, помилуй” трижды; иерей: „Пресвятую, пречистую, преблагословенную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию и преподобного и богоносного отца нашего Савву со всеми святыми помянувше”; мы же: „Тебе, Господи”. Иерей же сию молитву: „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое”; мы: „Господи, помилуй” (50 раз). Затем иерей: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия... монаха и о всем во Христе братстве нашем, и о всякой душе христиан притесняемых”; мы: „Господи, помилуй” (50 раз). Затем поминает царей и читает поименно живых и умерших христолюбцев, которые по уставу имеются в диптихе, и после этого возглас: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш”, „Мир всем”, „Главы наша”. И нам преклоншим колена, иерей молится велегласно и читает „Владыко многомилостиве Господи” (на всех молитвах поминается имя святого Саввы)»'.

Таким образом, лития в лавре преп. Саввы Освященного представляла собой хождение по храмам обители и на гроб преподобного, которое совершалось в том же порядке, в каком и каждение этих храмов перед всенощным бдением. Очевидно, и причина к такому хождению по храмам была та самая, по которой совершалось их каждение перед всенощным бдением, т. е. отправление в них правила псалмопения в связи с невместимостью всей братии в Великой церкви лавры.

Лития совершалась с пением стихир. При направлении литии Ь Богозданную церковь пелись Мученичны, при переходе же в церковь Предтечи — стихира Предтечи и Богородичен и, наконец, при движении ко гробу святого — стихиры в честь его, также с Богородичным. Пение стихир Предтече и преп. Савве находится в тесной связи со святынями, к которым шла литийная процессия; что же касается пения Мученичных при движении в Богозданную церковь, то оно может быть объяснено тем, что в этой церкви лежали мощи многих мучеников,

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 21-22.

192

положенные под алтарем при ее освящении патриархом Саллюстием, о чем говорит Кирилл Скифопольский: «Богозданую церковь освятив (патр. Саллюстий), святоу трапезоу в олтари ономь постави, и многы моще святых мученик под олтаремь полжи, месяца декямбря в 12»¹. Таким образом, и пение этих Мученичных оказывается в тесной связи со святынями Богозданного храма.

В каждом храме произносилась ектения; кроме того, в храме Предтечи совершалась раздача елея всей братии, которым те помазывали чело и сердце. У гроба святого совершалось каждение его мощей, затем — игумена и всей братии и произносилась особая ектения, где поминались поименно все настоятели лавры от преп. Саввы до последнего, кроме того, произносилось «Спаси, Боже, люди Твоя», прошение о здравии монахов и читались диптихи о здравии и за упокой. Последняя молитва литийная «Владыко многомилостиве» выслушивалась коленопреклонно.

Такой же характер носила лития в Синайском монастыре великомученицы Екатерины. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 по этому поводу говорит: «И начинаем стихиру пророка по гласу дня и совершаем литию с кадилом и лампадой, предносимой пред иереем. По окончании же стихиры возглашает иерей во услышание всех: „Спаси, Боже, люди Твоя” (упоминаются пророки Моисей, Аарон и Елисей), „Господи, помилуй” (50 раз). После сего возглашает иерей: „Еще молимся об оставлении согрешений раба Божия и архиепископа нашего Симеона” и т. д. до конца прошения, „Господи, помилуй” (50 раз). После сего возглашает: „И услыши ны, Боже, Спасителю наш”. И нам преклоншим колена, молится иерей велегласно: „Владыко многомилостиво” (упоминаются пророки Моисей, Илия, Аарон и Елисей и великомученица Екатерина)»².

Хотя Типикон не указывает место, куда исходила литийная процессия, однако пение на ней стихир пророку Моисею дает основание полагать, что шествие направлялось в церковь сего пророка. Последняя была расположена в ограде монастыря близ главного храма³.

¹ Помяловский. Житие Саввы. Гл. 19.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

³ По сообщению архимандрита Антонина, на Синае, кроме главного храма в честь великомученицы Екатерины, было еще 16—17 «малых церквей», из них

193

Аналогичный порядок литии был в монастыре Симеона Дивногорца. По рукописи Шио-Мгвимского монастыря: «Мы начинаем стихиры св. муч. Георгия на дневной глас и выходим на литию в ближайшую к Великой церкви церковь Святого Георгия; священник идет туда с кадильницей в преднесении возжженной свечи. По окончании стихир диакон возглашает во всеуслышание: „Спаси, Боже, люди Твоя” (обычная молитва, только прибавлено „молитвами св. богоносного отца нашего Саввы”), „Господи, помилуй” (50 раз). После этого начинаем стихиры св. Симеона Чудотворца и входим в его евктирион. По окончании этих стихир диакон возглашает: „Еще молимся о благочестивом богохранимем царе нашем”, „Господи, помилуй” (50 раз). Затем начинаем стихиры св. Иоанна Златоуста на глас дня и выходим левыми дверьми в притвор Великой церкви. Кандиловжигатель украшает в Великой церкви лампады. „Слава, и ныне”, Богородичен. Диакон, окадив по обычаю притвор, возглашает: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия (имя) и всей во Христе братии нашей и о всякой душе христианстей озлобленней”, „Господи, помилуй” (50 раз). После этого он поминает по обычаю живых и мертвых, священник же произносит возглас „Услыши ны, Боже”, „Мир всем”, диакон — „Главы наша”, и преклоншим нам колена, священник читает вслух молитву „Владыко многомилостиве”»¹.

По рукописи № 311 Иерусалимской патриаршей библиотеки, в неизвестном нам монастыре лития также совершалась с хождением по храмам: «И начинаем стихиру самогласну святаго по дню и исходим в евктирион его, иерею кадящу и лампадам предносимым. По исполнении же стихиры возглашает иерей во услышание всех: „Спаси, Боже, люди Твоя” (поминается Симеон Чудотворец и святой и всеславный великомученик Георгий)², „Господи, помилуй” (45 раз). Затем также

вблизи главного храма — церковь Архангелов, церковь Трех святителей и церковь св. Моисея («итак, на протяжении 50 сажен 4 церкви» (Записки. С. 369). А. С. Норов уточняет расположение церкви пророка Моисея: «В полуденной стороне ограды находятся приделы св. Николая, пророка Моисея, св. Димитрия и Трех иерархов» (Иерусалим и Синай. С. 117).

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 316-317.

² Судя по упоминанию в литийном прошении имени Георгия Победоносца, описываемая лития совершалась в храм его и храм Симеона Чудотворца. Такие храмы были в монастыре Симеона Дивногорца, устав которого излагает Шио-Мгвимская рукопись. Однако это не дает нам основания видеть в обоих памятниках устав одного и того же монастыря Симеона Дивногорца, так как рукопись № 311

194

начинаем стихиры преподобного отца нашего Симеона и отходим в его евктирион. И по совершении стихиры его возглашает иерей во услышание: „Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царях наших”, „Господи, помилуй” (45 раз), затем — стихиры Святой Пятидесятницы, и исходим в храм Святой Троицы, и опять по совершении их возглашает иерей во услышание: „Еще молимся о рабе Божием (имярек), прощении и спасении”, "Господи, помилуй” (15 раз). И переходим в великий притвор, поя стихиры самогласны (иерей кадит в притворе, как обычно), „Слава, и ныне”, Богородичен. И по сем возглашает иерей, говоря: „Еще молимся о милости, прощении и оставлении грехов раба Божия”, „Господи, помилуй” (45 раз). Затем поминает записанных по уставу живых и умерших. По сем возглашает: „Услыши ны, Боже”, „Мир всем”, „Главы ваша”. И преклоншим нам колена на землю, иерей велегласно молится: „Владыко многомилостиве Господи, Иисусе Христе”»¹.

Исхождение с вечерней литией по храмам обители в том порядке, в каком оно излагается в приведенных выписках из памятников, представляло собой явление, твердо установившееся в богослужебной практике того или иного монастыря. Об этом свидетельствует сам факт уставного изложения в чине воскресной агрипнии, отправлявшейся в монастырях регулярно каждую субботу и потому служившей нормой бдения для других праздников.

Отступление от установленного порядка литии, как видно по тем же памятникам, имело место в дни храмовых праздников и памятей святых обители. В этих случаях типиконы дают несколько иной порядок исхождения, сохраняя в то же время за ним значение молитвенного посещения местных монастырских святынь. Так, по рукописи Синайской библиотеки

говорит в этом же чине бдения еще о храмах апостола Иакова, брата Господня, и Пресвятой Троицы, о чем не упоминает вовсе Шио-Мгвимская. Более вероятно, что рукопись № 311 имеет в виду какой-то другой монастырь, быть может, находившийся под влиянием обители Симеона Дивногорца и имевший храмы, как и тот, в честь преп. Симеона и великомученика Георгия. Влияние на неизвестную обитель славного монастыря преп. Симеона Дивногорца вполне возможно, как было и влияние лавры преп. Саввы Освященного на монастырь самого преподобного столпника, отражением чего в Шио-Мгвимской рукописи является упоминание в литийных прошениях имени преп. Саввы.

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 348.

195

№ 1096, в лавре преп. Саввы, в день его памяти, 5 декабря, исхождение с литией совершалось только на монастырский двор ко гробу преподобного без посещения Богозданной и Предтечевой церквей. «И исходит лития, и поем самогласен гласа 2-го „Во благих помысл”, „Слава, и ныне”, Богородичен, и бывает ектения на гробе святаго по уставу»¹, — говорит в данном случае Типикон.

В другой монастырский праздник, 20 марта — день памяти преподобных отцов, избиенных в лавре персами и маврами, лития совершалась в Богозданную церковь и ко гробу преподобного, причем у последнего на ектении читался синодик с именами убиенных отцов: «Исходим с литиею, по обычаю, иерею предыдущу с кадильницей и лампадой; поются самогласны гласа 8-го „Преподобнии отцы, поучася день”, и отходим в Богозданную церковь, затем говорим: „Слава”, того же гласа „Соангельское житие”, „И ныне”, Богородичен „Святая Дева Мария”, и иерей творит ектению, и исходим на гроб святого, поюще самогласен святого по гласу, „Слава, и ныне”, Богородичен; иерей же не отходит ко гробу святого, как положено это обычно, но к аналою. И по исполнении Богородична и совершении помазания раскрывает книгу усопших, держа свечу, и начинает ектению „Господу помолимся”. Мы же: „Господи, помилуй” (трижды). Иерей: „Еще молимся о преподобных отцех наших”, — и читает по порядку книгу от начала до конца, разумеется не говорит к каждому имени „Господу помолимся”, но сколько возможно на одно дыхание соединяет имена и говорит „Еще молимся”. Весь же народ, стоя, делает поклоны, и мы говорим „Господи, помилуй”, разумеется не в стасидиях своих, но каждый на месте, где окажется и какое он выбрал во святом дворе, подвизаясь по силе и в коленопреклонениях. По окончании же книги иерей читает: „Спаси, Боже, люди Твоя”, „Заступи”, „Пресвятую”, „Мир всем” и молитву „Владыко многомилостиве”»².

Таким образом, в день памяти преподобных отцов, избиенных в лавре, лития шла сначала в Богозданную церковь и оттуда возвращалась на монастырский двор к гробнице преп. Саввы, минуя церковь Предтечи. Помазание елеем, которое на воскресной литии совершалось в церкви Предтечи, в данном

¹ Там же. С. 34. ||² Там же. С. 43.

196

случае происходило во дворе перед гробницей преп. Саввы. Здесь же происходило поминовение усопших преподобных отцов. Чрезвычайный характер этого моления соединялся с разрешением монахам, как и прочим богомольцам, стоять вне стасидий и молиться без уставного порядка.

Такие же изменения в порядке исхождения литии были в Синайском монастыре великомученицы Екатерины. Здесь в день памяти св. мученицы лития ограничивалась исхождением к мощам великомученицы Екатерины, лежащим в приалтарной апсиде храма. «И бывает лития, и отходим в усыпальницу святой», — говорит рукопись Синайской библиотеки № 1097*.

В день же памяти пророка Моисея, 4 сентября, совершалась «великая агрипния», и лития представляла весьма продолжительное шествие по многим святыням монастыря: «И бывает лития, и поем на ней стихиры гласа 3-го из последования его, подобен „Великая Креста Твоего, Господи, сила”, самогласен гласа 6-го „Днесь вселенная вся”, „И ныне”, Богородичен гласа того же, подобен „Отчаянная”, „Волчцы вкуси праотец”, и отходим в усыпальницу св. Екатерины, и поем стихиры святой на глас 6-й, „Слава”, Господский „Прообразуй воскресение”, „И ныне”, Богородичен, ектению и моление, и затем отходим в храм честнаго Предтечи и, войдя в него, поем стихиры гласа 8-го „Предтече Спасов”, „Слава” гласа того же, „Преподобнии отцы”, „И ныне”, Богородичен „Всечестное Твое успение, Пресвятая Дево”, и тотчас идем в главные врата, поюще стихиры пророка, подобны. На „Славу” — „Радуйтеся, честнии пророцы”, „И ныне”, Богородичен „Радуйся, Мария, Богородице”, и тотчас — ектения „Спаси, Боже, люди Твоя” и пр., и по сем отходим во Святую Купину², поюще стихиру „Да отверзятся врата небесная днесь”. Войдя же в храм, поем стихиры

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 411. О месте, где покоятся мощи великомученицы Екатерины, А. С. Норов говорит: «По окончании литургии мы введены были в алтарь, где покоятся мощи великомученицы Екатерины. Я поражен был великолепием алтарного свода, который весь состоит из превосходной мозаичной картины, изображающей Преображение Господне и современной построению храма. Мощи св. Екатерины заключены в небольшой раке из белого мрамора. Левая часть этой раки находится в алтаре, а правая сторона выходит из алтаря, так что можно прикладываться к святыне, не входя в алтарь» (Иерусалим и Синай. С. 86).

² «На месте, где находилась Неопалимая Купина, устроена трапеза, не закрывающая его, ибо ее доска на четырех столбах; из-под нее висят три драгоценные неугасимые лампады, прообразующие Пресвятую Троицу, и они освещают положенную на земле святой мраморную плиту, окованную золотыми листами,

197

гласа 6-го, самогласен 1-й „Приидите, воскликнем” и другой

2-й подобен „Отчаянная”. По исполнении же их поем другую — „Владычице, пречестная”. Во время же пения „Владычице” должны все стоять с непокровенною главою, пока не будет произнесена ектения и 100 раз „Господи, помилуй”. И по сем — иерей молитву „Владыко многомилостиве”»¹.

В свете данных из описания А. С. Норовым расположения святынь Синайского монастыря совершаемая в день памяти пророка Моисея лития представляет собой исхождение из главного храма Преображения Господня в прилегающую к алтарю усыпальницу св. великомученицы Екатерины, оттуда затем шествие направлялось в церковь Предтечи. Судя по тому, что Типикон указывает далее выход главными, или великими, вратами, можно думать, что церковь Предтечи представляла собой придел к главному храму Преображения и соединялась с последним внутренним ходом, как и усыпальница великомученицы Екатерины. Совершив литийное моление в этом приделе, братия выходили главными вратами Преображенского храма во двор и шли за алтарь последнего в церковь Неопалимой Купины. В этом храме, являвшемся величайшей святыней монастыря, совершалось усиленное моление с пением стократного «Господи, помилуй», причем устав в воспоминание повеления Божия Моисею «изуй сапоги от ног твоих; место бо, на немже ты стоиши, земля свята есть» (Исх. 3, 5) указывал всем без исключения монахам стоять с обнаженными головами. Здесь читалась последняя литийная молитва «Владыко многомилостиве», после чего лития возвращалась в главный храм.

на которых вычеканены: Купина, распятие, евангелисты, святая Екатерина и Синай; и на ней почиют несметные молитвенные поклонения человеков. Два небольшие окна, обращенные на восток, освещают эту церквицу... В этой церквице нет иконостаса, который заменен шелковой завесой, идущей от одного края стены до другого. Несколько драгоценных лампад, спущенных с узорчатого кафельного потолка, горят перед расположенными без симметрии по стенам образами, из которых многие весьма древние. Пол устлан дорогими персидскими коврами, на которые не иначе ступают, как без обуви; такими же коврами одеты три стены, а четвертая покрыта изразцами». Так описывает церковь Неопалимой Купины А. С. Норов (Указ. соч. С. 116). О расположении этого храма в монастыре среди других храмов он же сообщает: «Этой торжественной местности посвящен особый придел, находящийся за стеной великого алтаря. Этот придел можно назвать по своей святости, по своему богатству и по своему малому объему как бы дарохранительницею храма. Площадка в три кв. сажени и в вышину около двух саженей» (Там же. С. 87).

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 409-410.

198

14 января, в день памяти преподобных отцов, в Синае и Райфе избиенных, лития совершалась в тот же придел Предтечи к останкам избиенных отцов и оттуда в церковь Неопалимой Купины. «И исходит лития, поем „Слава, и ныне”. Бывает же и ектения на гробе с лампадами в храме Предтечи, в котором почивают честные и святые останки отцов наших¹, и отсюда исходим в Святую Купину, поя стихиры Святой Купины, которые изволит настоятель, и отсюда возвращаемся в храм», — сказано в рукописи № 1096².

В итоге обозрения литии в рассматриваемый период распространения агрипнии в Палестине и тяготевших к палестинскому укладу монашеской жизни обителях — Синайской великомученицы Екатерины, Антиохийской преп. Симеона Дивногорцй и др., — следует вывод, что эта лития, возникнув под непосредственным влиянием практики иерусалимского храма Воскресения, с его исхождениями после вечерни во Святой двор и на Голгофу (ante Crucem et post Crucem), представляла собой хождение к местным святыням обители с пением стихир в честь этих святынь³, с произношением ектений, поминовением живых и умерших и чтением завершающей литию молитвы «Владыко многомилостиве». В лавре преп. Саввы, кроме того, с литией соединялось раздаяние монахам елея, которым те помазывали себе чело и грудь против сердца, и чтение диптихов с поименным поминовением всех игуменов лавры от преп. Саввы до последнего, здравствующего.

В день памяти избиенных от персов и мавров отцов лавры последние поминались поименно.

С возвращением литии в храм рассматриваемые памятники указывают пение стиховных стихир, после чего следуют «Ныне отпущаеши», Трисвятое, «Отче наш» и по возгласе иерея — трижды «Богородице Дево, радуйся». В части порядка отправления стиховных стихир в памятниках есть расхождения. Рукопись № 1096 Синайской библиотеки указывает воскресную стиховную стихиру, затем — стихиры «Алфавита» со стихами

¹ По А. С. Норову, теперь мощи избиенных в Райфе лежат в особом приделе в честь этих святых, с правой стороны от церкви Святой Купины (Иерусалим и Синай. С. 117).

² Дмитриевский. Описание, III. С. 412.

³ Отсюда происходит указание нашего Типикона при совершении литии на воскресном бдении петь стихиры храма.

199

«Исповемся Тебе, Господи» и «Воскресни, Господи, Боже мой», добавляя при этом, что если случится праздник празднуемого святого или Владычный и имеем самогласен, говорится и другой стих «Господь воцарися» и поются три стихиры «Алфавита», на «Славу» же — особая, «И ныне», Богородичен по гласу этого самогласна¹.

Рукопись № 1047 той же библиотеки указывает стихиру стиховную и две стихиры «Алфавита» со стихами «Исповемся Тебе, Господи» и «Возвеселихся и возрадовахся». Относительно добавления третьей стихиры «Алфавита» в случае совпадения Господского праздника или святого с воскресеньем, как это указывает рукопись № 1096, данный памятник ничего не говорит: он в таком случае указывает на «Славу», самогласен и на «И ныне», Богородичен гласа из «Анатолиевых»².

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 говорит кратко: «Начинаем воскресные стиховные стихиры и входим в храм, стихи же говорим: „Господь воцарися”»³. Рукопись Шио-Мгвимского монастыря ничего не говорит об отправлении стихир при совпадении с воскресным днем Господского праздника или чтимого святого и указывает две стихиры «Алфавита» петь со стихами, а третью — на «Славу»: «После „Аминь” и воскресных стихир мы входим в Великую церковь, поя следующие стихи: „Господь воцарися”, „Ибо утверди вселенную”. Затем после стихиры по «Алфавиту» св. Иоанна — „Слава”, третья стихира, „И ныне”, Богородичен»⁴.

Относительно чтения «Ныне отпущаеши» предстоятелем, как указывает современный Типикон, памятники ничего не говорят. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 о пении стихир говорит, что они исполняются всей братией сообща, и добавляет затем «Ныне отпущаеши», давая этим полагать, что это песнопение исполнялось всей братией⁵.

После пения «Богородице Дево» по всем рассматриваемым памятникам предписывается благословение хлебов и их вкушение. Памятники о каждении благословляемых хлебов ничего не говорят, отсюда хлебоблагословение оказывается вне связи с пением отпустительного тропаря и представляет собой обряд

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 22-23. ||² Там же. С. 401. ||³ Там же. С. 349.

⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317.

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 401.

200

вполне самостоятельный от чина вечерни. Памятники в указаниях хлебоблагословения отражают прежде всего практическое значение его как освящения пищи для вкушения ее ввиду целонощного богослужения. Так, рукопись Шио-Мгвимского монастыря указывает благословение только хлеба и вина, продуктов, могущих быть употребляемыми в пищу сразу после их благословения, без того предварительного приготовления, какого требуют, например, елей и пшеница. Из этих же практических соображений сами хлебы указаны к освящению из обычно подаваемых на трапезе: «Келарь полагает на столе три хлеба, какие обыкновенно употребляем в пищу; по близости с ними или на том же аналое — и вино»¹. По рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, для благословения полагают пять хлебов из обычно подаваемых на трапезе и вино².

Это практическое соображение еще яснее выступает в рукописи № 1096 Синайской библиотеки, отражающей особенности агрипнии лавры Саввы Освященного. Здесь не указано количество хлебов, но сказано, что они приносятся в корзине разрезанными на куски: «Кандилапт же приготовляет нарезанные на куски хлебы и аккуратный кусочек от братских в корзине полагает на аналое»³. Рукопись № 1097 той же библиотеки, излагающая агрипнию Синайского монастыря великомученицы Екатерины, указывает благословлять три хлеба, какие вкушает братия, но при этом отмечает, что это поставление хлебов кандилапт делает в корзине наверху в библиотеке⁴.

Это странное на первый взгляд указание устава, в смысле связи благословляемых хлебов с библиотекой, становится понятным в свете описания Синайского монастыря архимандритом Антонином: «Я повторил желание, — пишет отец архимандрит, — видеть библиотеку, на что отец скевофилакс отвечал, что она отперта и к нашим услугам. Тут же от ступеней прямо от храма мы сделали малый поворот влево и вошли в темную комнату, ведшую в другую, еще более темную. Это была малая церковь Живоносного Источника. Во время оскудения в обители масла когда-то старцы пожаловались на то отшельнику Георгию Арселаиту и просили его помочь им

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 349. ||³ Там же. С. 23. ||⁴ Там же. С. 401.

201

в нужде. Угодник Божий пришел в кладовую монастырскую, где стояли пустые сосуды елейные. По молитве святого они наполнились елеем, потекшим через край. Братия в память чуда обратили кладовую в церковь. После придела Неопалимой Купины она в наибольшем почтении теперь у синаитов, и еженедельно по средам совершается в ней Божественная литургия. Из передней комнаты каменная лестница ведет в игуменские покои. Прежде всего мы вошли в довольно просторную комнату с тремя окнами, почтенную именем Синодика, с лавками кругом стен и большим столом, украшенную по стенам двумя-тремя портретами. Окончины сборни изукрашены изурочными обводами из разноцветных стеклышек и вместе с мраморным полом комнаты составляют славу обители. Собственно покои игуменские — далее к востоку от Синодика. Первая комната, шагов в десять длины и пять ширины, заставлена сундуками и старомодными креслами. Вдоль западной стены поставлена этажерка с 40-50 печатными книгами, большею частью фолиантами на греческом языке, очевидно, предназначенными для пользования братии»¹.

Из этого описания видно, что к главному храму Синайского монастыря прилегал ряд помещений: одно из них, обращенное в церковь Живоносного Источника, раньше было кладовой, где хранился провиант; другое, расположенное над ним, было монастырской сборней и библиотекой. Литийная процессия, направляясь из храма Неопалимой Купины обратно в главную церковь Преображения Господня, проходила мимо этих помещений. Кандилапт в целях удобства, чтобы не носить большого количества хлеба, требуемого для вкушения, в храм, выносил его из кладовой в помещение библиотеки. Иерей, следуя в храм при пении стиховных стихир, здесь останавливался и по окончании тропаря благословлял вынесенные хлебы.

Подобный заход литии в монастырское служебное помещение; для благословения продуктов питания, как видно из рукописи № 1096 Синайской библиотеки, существовал и в лавре преп. Саввы Освященного. Излагая порядок хлебоблагословения, Типикон говорит, что эту молитву, т. е. «Господи Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов», иерей читает не только над хлебами, но и над тестом: «Сия молитва

¹ Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 371-372.

202

читается и над тестом»¹. Кирилл Скифопольский сообщает, что когда в лавре увеличилось количество монахов, так что они не могли вместиться в Богозданной церкви, а армяне — в малой церкви, преп. Савва, прежде чем построить Великую церковь в честь Пресвятой Богородицы, построил еще больницу и хлебопекарню², а между Богозданной и Великой Богородичной церковью — галерею, в которой могли молиться во время агрипнии монахи, не вместившиеся в храмах. Таким образом, все постройки составляли единый архитектурный комплекс. Возможно, что хлебопекарня, как и кладовая, где хранились испеченные хлебы, прилегала к храму, а может быть, была под самим храмом. Литийная процессия, посетив Богозданную и Предтечеву церкви и расположенную в ограде гробницу преподобного, с пением стиховных стихир направлялась в Великую церковь. Поднимаясь в последнюю, иерей заходил в склад и в пекарню и освящал хлебы, которые затем кандилапт разрезал на куски, и тесто³.

Этот умилительный и поучительный обычай славных обителей преп. Саввы и великомученицы Екатерины позднее предавался постепенному забвению. Уже рукопись № 1097 Синайской библиотеки, предписывая кандидату выносить для благословения хлебы на верх библиотеки, тем самым освобождает иерея от захождения в монастырский склад. По этому же Типикону лития в склад святого елея, связанная с именем св. Георгия Арселаита, совершается после утрени только 14 января, в день памяти отцов, в Райфе и Синае избиенных: «И исходим с литией в склад святого елея, чудесно сотворенного преподобным отцем нашим Георгием, поюще стихиры сего преподобного отца нашего Георгия, „Слава, и ныне”, Богородичен, затем возвращаемся в храм»⁴. К изложенному остается добавить, что еще позднее, в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Востоке, освящение монастырского провианта было перенесено на утреннюю литию, о чем замечается в рукописи Парижской национальной

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 23.

² Помяловский. Житие Саввы. Гл. 32.

³ Эта древняя практика освящения в монастырской кладовой продуктов питания — зерна, елея и даже теста — в последующее время привела к благословению в храме, наряду с хлебом и вином, пшеницы и елея.

⁴ Дмитриевский. Описание, III. С. 413.

203

библиотеки № 385 XIV века: «Во многих монастырях и наипаче в святейшем монастыре Студита известен ныне прекрасный обычай: на каждой агрипнии по отпусте исходят с литией в житницу, поюще самогласен святого обители и празднуемого святого, когда на агрипнии вспоминается память великих святых, и читают в житнице молитву, именно „Господи, Иисусе Христе, благословивый пять хлебов”, и благословляют в житнице зерно окроплением иерея и благословенным на великой вечерне хлебом»¹.

Чин хлебоблагословения, а за ним и освящение монастырского провианта при совершении чина всенощного бдения, обязаны своим появлением не спудеям, которые едва ли имели возможность питать постоянно находящихся в храме богомольцев и едва ли сами нуждались в подкреплении сил во время бдения, которое прерывалось патриаршими службами вечерни и утрени и не имело той продолжительности, какую получило в палестинских монастырях. Скорее они обязаны своим происхождением палестинским монастырям, в частности, лаврам Евфимия Великого и Саввы Освященного, где чин всенощного бдения занимал весьма много времени, начинаясь по заходе солнца и оканчиваясь с наступлением утра. Здесь поддержание физических сил монахов, среди которых многие были в старческом возрасте, было насущным делом, и отсутствие такой поддержки их физических сил могло отразиться на самом отправлении чина всенощного бдения. Кирилл Скифопольский, описывая житие преп. Саввы, рассказывает, что в голодный год эконом лавры пришел к преп. Савве и сказал, что нельзя «ударить в било» в субботу, потому что нечего дать кушать монахам, которые придут к агрипнии. Савва на это сказал, что он не будет отменять службу, но «пусть канонарх пошлет с просфорником в город какую-нибудь драгоценную церковную вещь или одежду и, продав ее, купит что нужно и мы совершим божественную службу»². Этот эпизод со всей ясностью показывает как ревность преп. Саввы к соблюдению установленного им в лавре чина всенощного бдения, так и то значение, какое он сам и эконом лавры придавали вопросу питания иноков во время агрипнии. Преподобный, считая

¹ Там же. С. 183.

² Помяловский. Житие Саввы. Гл. 59.

204

вескими доводы эконома лавры к отмене всенощного бдения за отсутствием в обители какой-либо пищи для вкушения во время бдения и в то же время горя ревностью к церковной службе и, отсюда, не желая отменять богослужение, предпочел послать в город с каким-либо ценным сосудом или ризой, чтобы продали их и купили необходимые для совершения всенощного бдения продукты питания.

Обряд хлебоблагословения совершается, по всем памятникам, чтением молитвы «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов», причем по рукописи № 1096 Синайской библиотеки, отражающей практику лавры преп. Саввы, в этой молитве упоминается его имя¹, а по рукописи № 1097 той же библиотеки, отражающей практику Синайского монастыря, здесь упоминаются пророки Моисей, Аарон, Илия и Елисей и великомученица Екатерина². Рукопись № 1097 указывает иерею взять один из благословляемых хлебов в руки и начертать им образ креста³, по рукописи № 1096, иерей левой рукой держит корзину, а правой трижды благословляет⁴. По Шио-Мгвимской рукописи, «священник берет один из хлебов, осеняет крестообразно и говорит»⁵. Рукопись № 311 Иерусалимской патриаршей библиотеки уточняет ШиоМгвимскую: иерей берет в руки один из хлебов и им делает образ креста⁶.

Непосредственно после молитвы, по всем памятникам, читается 33-й псалом до слов «не лишатся всякаго блага», священник становится перед Святыми Вратами и, благословляя крестообразно, говорит: «Благословение Господне на вас»; по рукописи № 1096 Синайской библиотеки: «Благословение Господне да придает на нас»⁷; то же по рукописи № 1097 той же библиотеки⁸.

О раздаче и вкушении хлеба рукопись Шио-Мгвимского монастыря говорит: «Келарь разламывает один из благословенных хлебов и дает братии, а также и по чаше вина „ради усталости”, как это предано нам отцами»⁹. Близкий этому порядок

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 23.

^2,3 Там же. С. 401. ||⁴ Там же. С. 23.

⁵ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317.

⁶ Дмитриевский. Описание, III. С. 349.

⁷ Там же. С. 23. ||⁸ Там же. С. 401.

⁹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

205

раздачи благословенного хлеба дает рукопись Синайской библиотеки № 1097, с той разницей, что здесь вместо вина, которое не предлагалось для благословения, раздавалась вода («келарь, разломав один хлеб из благословенных, раздает его братии, а также воду»)¹. По рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, «садятся все за стол и вкушают хлеб и по чаше вина»².

Значительно отличается от указанных порядок раздаяния хлеба в лавре Саввы Освященного. Здесь (по благословении иерея) «сидящим нам, как положено, кандилапт раздает братиям куски хлебов, начиная от игумена, и по выполнении этого в Великой церкви, выходит в святую ограду и раздает также всем находящимся там, затем — в Богозданной и Предтечевой (церквах). Один из параксенодохов³ приносит воду и раздает ее по чаше, начиная от игумена, и по совершении этого служения входят и другие (разумеются параксенодохи, разносившие воду во дворе и других храмах), делают поклон между Святыми Вратами и к хорам по одному и отходят. Благословенный же иереем кусок сам чередной, взяв, делит на четыре части и одну часть берет себе, другую берет водонос, другую (третью) — читавший праксапостол и другую (четвертую) — келарь, которую он, подсушив, сохраняет, дабы послать всюду для исцеления болезней душевных и телесных, принимаемую и испиваемую с водой»⁴.

По данному памятнику, как и по рукописи Синайской библиотеки № 1097, вместе с хлебом раздается вода, опять же по той причине, что здесь вино не предлагалось для благословения.

Первой особенностью описываемого порядка раздачи хлеба в лавре преп. Саввы является раздача его братиям, молящимся не только в Великой церкви, но и в ограде или дворе, соединяющем церкви, в Богозданном и Предтечевом храмах.

¹ Дмитриевский. Описание, III С. 402. ||² Там же. С. 349.

³ Странцоприимник, несущий послушание по уходу за паломниками в лаврской гостинице. У лавры преп. Саввы было несколько таких гостиниц, построенных, помимо самой лавры, еще в Иерусалиме на земле, купленной у монастыря спудеев, а также в Иерихоне, о чем говорит Кирилл Скифопольский: «Отец нашь Савва, клети купив, ксенодохион створи в лавре. Бяхоу же и ины клети от северный страны. От коупленных клетий, яже хотяше коупити, даеть ценоу хлевинам и створи на покой от иноуда приходящим. Черьнцем бяше же и кастелии, створив ксенодохион и дроугое в Святемь граде, не далече от Давидова столпоу и в Иерихоне, иже бяше оград коуплен им» (Помяловский. Житие Саввы. Гл. 31.)

⁴ Дмитриевский. Описание, III. С. 23.

206

Этим подтверждается сказанное выше о причинах каждения этих святынь пред началом всенощного бдения как мест, которые в это время были наполнены молящейся братией.

Второй особенностью излагаемого порядка раздачи хлеба является деление чередным иереем благословенного куска, который полагался отдельно от братских в корзине, на четыре части, из коих одну келарь засушивал с тем, чтобы можно было послать ее для вкушения с водою больным. Этот благочестивый обычай послужил к появлению в Шио-Мгвимской рукописи замечания: «Благословенный же хлеб имеет благодать многоразличную, именно: принимаемый с водою изгоняет горячку и всякий недуг исцеляет, уничтожает также вредных для пшеницы червей»¹.

Вкушение благословенных хлебов рукопись Шио-Мгвимского монастыря заканчивает указанием на то, что братия, приняв хлеб и вино, «кланяются алтарю и выходят из церкви»². Аналогичный выход братий, как пивших воду, так и послуживших при раздаче хлеба и воды, указывает и рукопись Синайской библиотеки № 1097³.

Памятники не указывают цели этого выхода. Нужно думать, что он разрешался для естественных надобностей монахов. Будучи узаконен специальным уставным указанием в смысле времени, он служил к укреплению дисциплины в храме. Этим устранялась возможность злоупотребления выходами из храма в последующее богослужебное время под предлогом испивания воды и т. п. Поэтому данные памятники вслед за указанием на выход из храма добавляют, что «с этого времени в видах причащения Святых Таин они (т. е. монахи) не должны пить воды»⁴.

То же самое указывает и рукопись № 1096 Синайской библиотеки: «С этого часа никто из желающих причаститься Пречистых Таин не имеет права пить воды»⁵.

Предметом чтения во время вкушения хлеба служат, по рукописи Синайской библиотеки № 1096, Деяния апостолов и апостольские послания, распределяемые для сего на целый

^1,2 Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318; Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 23-24.

207

год, причем круг этих чтений устанавливается с Пасхи: «Должно знать, что от Пасхи до (недели) Всех святых на этом чтении читаются Деяния, в прочие же недели года — 7 соборных и 14 посланий апостола Павла». Кроме того, этот памятник указывает в случае совпадения Господского праздника или святого увеличивать чтение еще посвященным празднуемому событию или памяти святого: «Если придется Господский праздник или святого, то полагается большое чтение им»¹. Другие из рассматриваемых типиконов об этих дополнительных чтениях памяти праздника или святого ничего не говорят, зато рукопись Шио-Мгвимского монастыря указывает наряду с перечисленными священными книгами читать Апокалипсис: «Ведати подобает, что с Пасхи до недели Всех святых читаются Деяния святых апостолов, в прочие же недели года — 7 соборных посланий, 14 Павловых и Апокалипсис»².

То же самое указывает рукопись № 1097 Синайской библиотеки, с той лишь разницей, что чтение Апокалипсиса предоставляется усмотрению предстоятеля³. По той же рукописи, в день памяти преподобных отцов, в Синае и Райфе избиенных, предлагалось чтение о мученичестве этих отцов⁴.

Рукопись Синайской библиотеки № 1095 XII века указывает читать не сами послания апостольские, а толкования на них Златоуста: «Должно знать, что от недели Пасхи до Всех святых на чтениях великой вечерни читаются Деяния святых апостолов, в прочие же недели — всего Златоуста 7 посланий соборных, 14 посланий апостола Павла и Апокалипсис Богослова»⁵.

УТРЕНЯ

Следующая после чтения часть всенощного бдения до утренней литии мало чем отличается от изложенной во второй главе современного Типикона. Остановимся лишь на тех особенностях, которые составляют отличие от этого порядка. Так, рукопись Синайской библиотеки № 1096 говорит о певческом отправлении Шестопсалмия всем братством: «После чтения праксапостола начинаем „Слава в вышних Богу”, поем сообща

¹ Там же. С. 23.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 317-318.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 402. ||⁴ Там же. С. 412. ||⁵ Там же. С. 66.

208

Шестопсалмие»¹. Рукопись Шио-Мгвимского монастыря дополняет отправление Шестопсалмия благовестом в «великое» и каждением, совершаемым иереем: «По окончании чтения начинаем Шестопсалмие. Кандиловжигатель, приготовив кадило, выходит и звонит в „великое”². Священник совершает каждение». То же самое предписывает рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311³.

Отправление Непорочных⁴ и полиелея⁵ в рассматриваемый период действия Иерусалимского устава характеризуется отсутствием единства богослужебной практики. Синайский монастырь

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 349.

⁴ Непорочны — древний элемент утреннего богослужения. О них упоминает Иоанн Кассиан († 435) в описании египетского правила псалмопения (Феофан, en. Древние иноческие уставы. С. 547). Их повседневно пели в соборных и приходских храмах на песенной утрене, не исключая утрени первого дня Пасхи (Дмитриевский. Описание, I. С. 135).

⁵ Термин «полиелей» впервые встречается в Иерусалимском канонаре VII века, где в связи с пасхальным бдением сказано: «Входят на всенощное бдение, кафизмы не говорят, читают только книгу, ибо радоваться подобает в эту ночь. На утрене полиелей гласа 8-го с „Аллилуиа”» (Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. С. 94). Возможно, что здесь под полиелеем имеется в виду 117-й псалом, первые четыре стиха которого и последний заканчиваются словами «яко в век милость Его». Один из стихов этого псалма — «Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь» [24] — до сих пор входит в состав стихов «Да воскреснет Бог», которыми начинается пасхальная утреня.

Появление полиелея в современном его значении связано с именем преп. Феодора Студита. Он сочинил 72 аллилуария, т. е. напева со словом «аллилуиа», которые в Студийском монастыре прилагались к кафизмам. Система аллилуариев была связана с пением осмогласия, но были псалмы и группы псалмов, гласовой напев аллилуариев которых не зависел от столпа осмогласия. В частности, независимую группу составляли 134, 135 и 136-й псалмы, которые на утрене пятницы составляли первую «Славу» 19-й кафизмы. На какой бы из первых четырех гласов столпа ни приходилась пятница, эту «Славу» пели особым напевом 4-го гласа, а в период пения остальных гласов столпа — особым 6-го гласа. Многократное повторение в 135-м псалме слов «яко в век милость Его» дало название всей «Славе» полиелей (πολυελέος), т. е. «многомилостивое», а музыкальное оформление аллилуария этой «Славы» выделило ее среди прочих кафизм. Все это обеспечило полиелею широкое распространение за пределами Студийского монастыря, до патриарших соборов включительно, где совершалась песненная утреня. В Патмосской рукописи № 266 устава Великой константинопольской церкви полиелей еще не упоминается, а Дрезденский список № 104 уже указывает пение полиелея в праздник Воздвижения (Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С/281). Из Константинополя полиелей заимствуется в иерусалимское патриаршее богослужение, но здесь он предваряет пение Непорочных и занимает место третьей кафизмы (Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 5). Со временем он появляется в Иерусалимском (Саввинском) уставе. Из списков устава времени его распространения в Палестине и прилегающих к ней монастырях полиелей указан только в рукописи Шио-Мгвимского монастыря и только один 135-й псалом «с тремя

209

великомученицы Екатерины не только на воскресной агрипнии, но и на бдениях памяти чтимых святых, отправлял Непорочны с пением на каждой статии особого припева.

„Аллилуиа”», причем он занимает здесь то же место, как и в иерусалимском патриаршем богослужении, перед пением Непорочных (Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318). В Синайском монастыре великомученицы Екатерины устав в начале XIII века запрещал вообще петь полиелей от Воздвижения до Сырной недели (Дмитриевский. Описание, III. С 402). В период распространения Иерусалимского (Саввинского) устава на всем Православном Востоке полиелей входит в общецерковное обдержание, при этом наблюдается многообразие практики его совершения. В типиконах появляется указание предварять полиелей пением других псалмов, соответствовавших содержанию праздника. В других типиконах пение нарочитых псалмов указывается в конце полиелея вместо 136-го псалма. Впоследствии из нарочитых псалмов образовались «избранные», т. е. составленные из отборных стихов разных псалмов. Замена этими псалмами псалма «На реках вавилонских» вытеснила его из полиелея. Псалом сохранился только в службах Недель блудного сына, Мясопустной и Сыропустной и поэтому обычно рассматривается как покаянное песнопение, в то время как в Типиконе сохранилось указание на его торжественное исполнение «со „Аллилуиа красною”».

С именем преп. Феодора Студита связан другой вид гимнографии, который в чине всенощного бдения сопутствует полиелею, а также и Непорочным, когда устав указывает их пение вместо полиелея. Это — степенны. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV век) в Толковании на степенны говорит, что они были написаны Феодором Студитом в Салониках во время пребывания его там в ссылке (794-797). Строгий аскет по воззрению и в личной жизни Феодор считал, что монаху должно быть свойственно постоянное сокрушение о грехах и мольба к Богу о помощи в борьбе с искушениями и страстями. Исходя из этого он находил, что пение Непорочных, которые представляют гимн праведников, соблюдших заповеди Божии, для монахов следовало бы заменить псалмами 18-й кафизмы. С этой целью он распределил псалмы этой кафизмы применительно к осмогласию следующим образом:

для 1 и 5-го гласов — 119, 120 и 121-й псалмы,

для 2 и 6-го гласов — 122, 123 и 124-й псалмы,

для 3 и 7-го гласов — 125, 126 и 127-й псалмы,

для 4 и 8-го гласов — 128, 129 и 130-й псалмы.

На основе текста каждого из псалмов он сочинил две ипопсалмы, т. е. два кратких тропаря, которые должны были служить связью при пении стихов псалма. Ипопсалмы текстуально были близки первым стихам поемого псалма. В этом отношении Феодор использовал древнехристианский прием сочинения тропарей. Со стороны содержания ипопсалмы раскрывали сущность христианской аскезы. Распевая таким образом написанные антифоны, монах постигал сокровенный смысл того или иного псалма.

Каждая ипопсалма была написана в двух вариантах. Один вариант исполнялся на воскресной утрене одного из первых четырех гласов Октоиха, а другой — в воскресенье параллельного ему гласа из второй половины Октоиха. Это видно из сопоставления степени с псалмами. Например, первая ипопсалма первого антифона 1-го гласа «Внегда скорбети ми, услыши моя болезни» и 5-го гласа «Внегда скорбети ми, Давидски пою Тебе» текстуально близки 1 и 2-му стихам 119-го псалма. Вторая ипопсалма того же антифона «Пустынным непрестанное Божественное желание» (1-й глас) и «Пустынным живот блажен есть» (5-й глас) текстуально близки 3 и 4-му стихам псалма. Исходя из того, что всякий аскетический подвиг нуждается в содействии Святого Духа, Феодор к каждому антифону приписал Троичен, начинающийся словами «Святому Духу» или «Святым Духом».

210

Рукопись Синайской библиотеки № 1097 содержит такие припевы.

На память пророка Моисея:

к 1-й статии — «Ублажаем тя, боговидче Моисее, вечноблаженнаго и богославнаго и пророка Христа Спасителя»;

ко 2-й — «Достойно есть, яко воистинну блажити тя, законодавца, со ангелы согласно поющаго песнь небесную»;

Для праздников, не совпадающих с воскресеньями, преподобный Феодор написал особый антифон, положив в основу его 132-й псалом «Се, что добро или что красно». Итак, получилась система антифонов, в которой каждый отдельный антифон, состоящий из двух ипопсалм и Троична, и три антифона на каждой воскресной или праздничной утрене выражали идею троичности при единстве композиции в целом. Исполнялись антифоны таким образом. Пели первую ипопсалму и первый стих псалма. Еще — ту же ипопсалму и второй стих. Затем — вторую ипопсалму и третий стих, еще — эту ипопсалму и следующий стих псалма, и так до конца псалма. Затем — Троичен, малое славословие («Слава, и ныне») и снова Троичен (Мансветов. Церковный устав. С. 96, примеч. 1; Τρεμπέλας. Εκλογή. Σ. ιδ-ις, καί 225-227; Strunk. The Antiphons. P. 50-67).

В Студийском монастыре степенны заменили собой Непорочны и исполнялись после кафизм и уставного чтения, по исполнении их следовали прокимен и Евангелие Дмитриевский. Описание, I. С. 229). В Русской Церкви в период действия Студийского устава степенны также заменяли собой Непорочны (см. Голубинский. История 1(2). С. 496, 502, 506, где приведены такие службы великих праздников из Студийско-Алексиевского устава XII-XIII веков). До XII века включительно сохранялся у нас и способ их пения, связанный с чередованием ипопсалм со стихами псалмов, что видно из так называемого Типографского устава конца XI — начала XII века, в котором даны ипопсалмы и стихи псалмов, записанные крюковой нотацией (Московская Третьяковская галерея, библ. шифр Тип. 142).

В эпоху распространения на всем Православном Востоке Иерусалимского устава степенны вносились в этот устав. Мы видим их в рукописи Шио-Мгвимского монастыря, где они занимают то же место, что и в современном русском Типиконе. В связи с внесением в Иерусалимский устав степенны подверглись существенной трансформации. В богослужебной практике прекратилось пение псалмов, с которыми органически были связаны ипопсалмы антифонов. В богослужебные книги стали вносить только ипопсалмы и Троичны, а 25-й антифон, написанный преп. Феодором специально для праздников, не совпадающих с воскресеньями, был отнесен к антифонам 8-го гласа, где, таким образом, оказалось необычное их количество — четыре антифона. Идея троичности, которую Феодор Студит положил в основу конструкции созданного им нового вида церковной гимнографии, этим была нарушена. Пение же ипопсалм, хотя бы и двухкратное, как это указано в Октоихе («ихже стихи повторяюще поем»), без стихов Псалтири, текстуально связанных с ипопсалмами, сделало непонятным цель написания степенных. Поэтому нет ничего удивительного в том, что преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, о степеннах писал: «Кажется, это ничто иное, как песни на погребение Господа Иисуса» (Исторический обзор. С. 306). В современном русском Типиконе следом Студийского устава является указание в Марковой главе, касающейся праздника Благовещения, «О том же празднице, аще случится в Великий Пяток», где читаем: «И по чтении 7-го Евангелиа, чтение дне. По сем степенна, 1-й антифон 4-го гласа, прокимен праздника, „Всякое дыхание”, Евангелие праздника».

211

к 3-й — гласа 8-го «Роди вси тя ублажаем, боговидче Моисее»¹.

В праздник великомученицы Екатерины полагались припевы:

к 1-й статии — «Ублажаем тя, честная дево мученице, вечноблаженную и богоневестную, яко избранную Христом Богом»;

ко 2-й — гласа 6-го «Достойно есть, яко воистинну блажити тя, дево невесто, юже уневести Христос и постави одесную Себе»;

к 3-й — гласа 8-го «Роди вси тя ублажаем, Екатерино мученице»².

На память отцов, в Синае и Райфе избиенных: к 1-й статии — гласа 8-го «Ублажаем вас, богоноснии отцы, яко преподобномученицы и соангельское житие на земли совершивший»;

ко 2-й статии — гласа 6-го «Достойно есть, яко воистинну ублажати вы, преподобнии отцы, яко преподобномученицы Христовы и бесплотных сослужители»;

к 3-й статии — гласа 8-го «Роди вси песньми достойно почтим отцев»³.

Великомученице Екатерине в той же рукописи, кроме того, даны и другие припевы:

к 1-й статии — гласа 5-го «Ублажаем тя, мзду от Христа приимшую, и чтим гроб с останками твоими, на Синае обитающими»;

ко 2-й — «Достойно есть, яко воистинну величати тя, Екатерино, яко избра тя Господь в насаждение обители Своея»;

к 3-й — «Екатерино, мученице Христова, не отврати лице твое от тебя воспевающих»⁴.

Типикон не указывает тропарей для пения на воскресной агрипнии. По-видимому, это были те же тропари «Благословен еси, Господи», «Ангельский собор» и проч., которые положены для пения после Непорочных и в современном Типиконе. Так можно полагать потому, что в рукописи Иерусалимского Крестного монастыря № 43 для Недели ваий, Великого Четверга и Великой Субботы положены особые тропари, которые представляют своего рода варианты воскресных.

^1,2 Дмитриевский. Описание, III, С. 417. ||^{3, 4} Там же. С. 418.

212

В Неделю ваий:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на жребяти седяща, дети же, приемши ваий ветви, Тебе осанна взываху, Сыне Давидов, одежды своя расстилающе»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе восшедша на жребя, ваиями и ветвьми всеми прославляема, на херувимских колесницах носима, осанна Сыну Давидову слышавша»;

«Благословен еси, Господи», «Херувим, Иже на раменах серафимов седящий, яко содержащий всяческая, на жребя восшел еси, языки покаряя, Владыко, и неверных родителей, через верных детей прославляющих Тя»;

«Благословен еси, Господи»; «Зело рано мироносицы течаху»;

«Благословен еси, Господи», «Почто мира с милостивными слезами»;

«Благословен еси, Господи», «Мироносицы жены с миры пришедшия», «Слава», «Поклонимся Отцу», «И ныне», «Жизнодавца рождши»¹.

В Великий Четверг:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на Сионе в иперооне свечеряюща другом и омывающа нозе, ученика же спешаща предати Тя беззаконным и врагом на смерть»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе учеником собеседующа. Тело Твое в пищу тайно подающа, нозе же, Спасе, умывающа рабов Твоих и от друга предана на смерть»;

«Слава», «Трисиятельное Единаго Божества благочестно поем вопиюще: „Свят еси, Отче Безначальный, Собезначальный Сыне и Божественный Душе, защити нас страстию Тебе служащих, и вечнаго огня исхити”»;

«И ныне», «Безначальнаго и Сына Твоего, Госпоже, и Бога нашего непрестанно, Егоже родила еси, моли, Пречистая, материнским Твоим предстательством одесную Его стояния получити нам и пищи вечныя наслаждения»².

В Великую Субботу:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе гробу предана и плащаницею и смирною яко мертвеца

¹ Пападопуло-Карамевс. Ἀνάλεκτα. Σ. 6-7. ||² Там же. С. 84—85.

213

повита, Егоже Иосиф во гробе положи, вся дланию содержащая»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на земле спрятываема и плащаницею и смирною повита, бездыханна, во гробе новом погребаема, якоже странна Иосифова вышняго»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменишася, Адам же ликуя с Евою, взываше: „Погибшее овча аз есмь, воззови мя, Спасе, и спаси мя”»;

«Слава», «Поклонимся Отцу»;

«И ныне», «Жизнодавца рождши»'.

Иную практику видим в монастыре Симеона Дивногорца.

Рукопись Шио-Мгвимского монастыря указывает на всех агрипниях отправление и Непорочных, и полиелея, который предшествовал Непорочным и имел значение третьей кафизмы: «„Бог Господь”, кафизма вторая; седален воскресный, „Слава, и ныне”, Богородичен, чтение и кафизма „Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя”; седален воскресный, чтение, „Исповедайтеся Господеви” с тремя „Аллилуиа”; седален воскресный, чтение и Непорочны, во время которых священник кадит; ипакои и чтение. После каждой кафизмы диакон говорит малую ектению, а священник — возглас. На Непорочны мы поем три воскресные стихиры 5-го гласа, после ипакои и чтения говорим степенна гласа»².

Как видно из цитированного текста, в монастыре Симеона Дивногорца полиелей состоял из одного псалма (135-го) и составлял третью кафизму.

Частные особенности в чине утрени в рассматриваемых праздниках составляют:

указания рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 на каждение Евангелия после его целования³;

замечание Шио-Мгвимской рукописи об условном чтении после 6-й песни канона в зависимости от наличия на то времени: «После 3-й песни бывает чтение, также и после 6-й, если только время позволяет»⁴;

и, наконец,

¹ Там же. Σ. 163-164.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 349.

⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318.

214

предписание рукописи Синайской библиотеки № 1096 на пение 9-й песни канона двумя хорами «на сходе» и одновременное совершение поющими земного поклона: «На 9-й песне иерей кадит по чину. Пред тем как начать ирмос, т. е. „Хвалим, благословим”, отходим и совершаем все вместе поклон до земли и тотчас начинаем ирмос 9-й»¹.

В отношении хвалитных стихир рукопись Шио-Мгвимского монастыря указывает пение их в количестве четырех, затем на «Славу» — евангельскую стихиру, называемую стихирой дня, и на «Ныне» — «Преблагословенна еси»².

Рукопись Синайской библиотеки № 1096 указывает петь четыре стихиры воскресных и четыре «Анатолиевых», кроме того, при совпадении Господских праздников или памяти великих святых с воскресным днем, заменять евангельскую стихиру стихирой праздника: «Затем (после ексапостилария и его Богородична) „Всякое дыхание” на глас и Хвалитны; ставим стихов шесть и поем воскресных четыре и восточных четыре, для недостающих же стихир говорим стихи „Исповемся” и „Воскресни”, на „Славу”, если есть Владычный праздник или память празднуемого святого, оставляем дневную [стихиру] и поем [стихиру] праздника»³.

Относительно пения великого славословия рукопись Шио-Мгвимского монастыря замечает, что это песнопение должно исполняться «голосом», т. е. распевно⁴.

После великого славословия рукопись Синайской библиотеки № 1096⁵ и рукопись Шио-Мгвимского монастыря⁶указывают пение одного из воскресных тропарей — «Днесь спасение миру» или «Воскрес из гроба», после чего полагаются сугубая и просительная ектении.

Рукопись Синайской библиотеки № 1097, очевидно «труда ради бденного», указывает сразу после великого славословия просительную ектению «Исполним утреннюю молитву»⁷.

¹ Дмитриевский. Описание, III, С. 24.

² Кекелидзе. Литургические памятники. С. 318-319.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

⁴ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 24.

⁶ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

⁷ Дмитриевский. Описание, III. С. 402.

215

УТРЕННЯЯ ЛИТИЯ

Значительным разнообразием отличается утренняя лития, которая по рукописи Синайской библиотеки № 1096 начинается по возгласе просительной ектении¹, по рукописи № 1097 той же библиотеки — после слов иерея «Мир всем»² и по рукописи Шио-Мгвимского монастыря — по отпусте³.

Утренняя лития во всех случаях, подобно вечерней, представляет хождение по храмам и святым местам обители, в отдельных случаях — в новом варианте в смысле порядка этого хождения сравнительно с вечерним. Порядок литии в лавре преп. Саввы рукопись Синайской библиотеки № 1096 излагает следующим образом:

«По окончании возгласа начинает екклисиарх на 5-й глас: „Отче преподобие, Церкви слава и монахов похвало и пред Богом непорочный предстатель, и сего ради с лики святых упокоился блаженно”. И с пением сего исходим в притвор ко гробу святого;

„Слава, и ныне”, Богородичен „Пред тобою трепещем”; иерей кадит гроб святого и — игумена и говорит: „Паки

и паки”, „Заступи”, „Пресвятую”, возглас „Яко подобает”, „Мир всем”;

и тотчас поем: „Подобает Иоанну похвала”, и поюще отходим в храм св. пророка Предтечи и Крестителя Иоанна;

„Слава, и ныне”, Богородичен „Приими гласы”;

затем иерей также совершает ектению, и лития исходит в Богозданную, и поем там четыре воскресных стихиры из „Хвалитных”, „Слава, и ныне”, Богородичен;

затем — иерей: „Паки и паки”, „Заступи”, „Спаси, Боже, люди Твоя” до конца;

„Господи, помилуй” (12 раз);

иерей: „Еще молимся о братиях наших в немощех лежащих, о здравии и спасении, скором поспешении, посещении и исцелении их Господу помолимся”;

„Господи, помилуй” (трижды);

иерей [говорит] молитву: „Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш, предстательством Пречистая Твоея Богородицы и иже во святых отца нашего Саввы, посети их

¹ Там же. С. 24. ||² Там же. С. 402.

³ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

216

милостию и щедротами, уврачуй их душу и тело, яко милостив Бог еси и Тебе слава”;

народ: „Аминь”; иерей: „Премудрость”;

народ: „Благословите, святии, благословите”;

иерей: „Сый благословен Христос Бог наш всегда, ныне”, и отпускает»¹.

Таким образом, в лавре преп. Саввы утренняя лития в смысле хождения по храмам совершалась в порядке, обратном тому, какой был положен на вечерне, т. е. сначала к гробнице преподобного, затем в церковь Предтечи и уже оттуда в Богозданную церковь. При движении к гробнице святогопелись стихира в честь его и Богородичен, а при направлении ко храму Предтечи — стихира Предтечи, также с Богородичном, при шествии же в Богозданную церковь вместо мученичных стихир, исполнявшихся на вечерней литии, теперь пели воскресные хвалитные. На каждой остановке произносились ектении, в первых двух случаях — малая, в последнем же — с произношением «Спаси, Боже, люди Твоя» и особого прошения о болящих, которое завершалось молитвой «Владыко многомилостиве».

Эта молитва, как и последнее из прошений, возносилась за болящих и со стороны содержания представляла перифраз молитвы «Владыко многомилостиве», читаемой на вечерней литии. У гробницы преподобного совершалось каждение, но раздачи елея для помазания братии не было.

В Неделю мясопустную при шествии в Богозданную церковь пели стиховные стихиры, затем — «Славу» и самогласен дня «Предочистим самих себе»².

В Синайском монастыре великомученицы Екатерины утренняя лития совершалась в храм Неопалимой Купины (вечерняя лития совершалась в храм пророка Моисея):

«„Исполним утреннюю молитву”; иерей возглашает: „Мир всем”;

и начинаем петь по обычаю, и исходим к Святой Купине, войдя же внутрь храма Святой Купины с обнаженными головами (поем): „Владычице, молися спастися нам, яко Ты еси надежда отчаянных и прибежище душ наших”;

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 24. ||² Там же. С. 57.

217

иерей [произносит] ектению;

„Господи, помилуй” (100 раз); и поминает иерей и отпускает»¹.

В день памяти преподобных отцов, в Синае и Райфе избиенных, 14 января, лития совершалась в склад святого елея, связанный с чудом преп. Георгия Арселаита².

В монастыре Симеона Дивногорца утренняя лития, очевидно «труда ради бденного», совершалась не по храмам обители, а лишь в притвор с пением стихир Иоанну Златоусту, имени которого посвящен был главный храм, где совершалось бдение. Кроме того, здесь на литии предлагалось чтение из творений Феодора Студита. Последнее составляло собственно принадлежность константинопольского Студийского монастыря. Появление его в чине бдения Дивногорской обители, как и ограничение литии исхождением в притвор, бьио, очевидно, нововведением XII века в Иерусалимский устав. Сам порядок литии по Шио-Мгвимской рукописи представляется следующим:

«По окончании утрени выходим на литанию, поя вышеописанные стихиры самогласны;

при пении стихир св. Иоанна Златоуста мы входим в притвор церкви;

„Слава, и ныне”, Богородичен;

диакон кадит братий и произносит вышеописанную великую ектению, мы же — „Господи, помилуй” (25 раз);

обычные моления и чтения относящегося к тому дню поучения Феодора Студита; после поучения диакон (sic!) возглашает: „Услыши ны, Боже”, „Мир всем”, „Главы наша”;

когда мы преклоняем колена, священник молится: „Владыко многомилостиве”, — и таким образом заканчиваем всё»¹.

Исхождение в притвор, а равно и чтение «Оглашения Студитова», указываются также в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311.

Кроме того, памятник предписывает совершать в конце литии после молитвы «Владыко многомилостиве» чин прошения:

«Исходим в притвор;

„Слава, и ныне”, Богородичен;

¹ Там же. С. 402. ||² Там же. С. 413.

³ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 319.

218

иерей кадит братий и говорит великое прошение (разумеется „Спаси, Боже, люди Твоя”);

„Господи, помилуй” (30 раз) и обычные прошения; и читается дневное „Оглашение Студита”; по исполнении же его возглашает иерей: „Услыши ны”,

„Мир всем”, „Главы наша”;

нам же преклоншим колена на землю, молится иерей: „Владыко многомилостиве”, — и отпускаемся;

затем иерей творит поклон, говоря: „Помолитеся о мне ко Господу, отцы и братия, да избавлюся от страстей и соблазнов злаго”; братия же, стоя на коленях, отвечают: „Бог да спасет и будет с тобою, честный отче, помолися и о нас, отче святый, да избавимся от страстей и соблазнов злаго”;

и предстоятелю рекшу: „Бог молитвами отцев наших спасет и сохранит нас”, — говорят братия: „Аминь”;

и, встав, отходим в келии свои и отдыхаем»¹.

В итоге обозрения чина всенощного бдения в период распространения его в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях следует вывод, что этот чин, будучи обязан своим происхождением местным условиям и богослужебной практике иерусалимского храма Воскресения, при своем распространении в монастырях всюду сохранял свойственную ему особенность приноровления к местным монастырским условиям и укладу жизни той или иной обители. Это была характерная черта чина всенощного бдения рассматриваемого периода, предельно простиравшегося до XIII века (условно), с одной стороны, обеспечивавшая ему успешность распространения, с другой — обогащавшая его содержание новыми обрядами и священнодействиями, создававшимися на основе действительности.

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 349^-350.

219

Глава четвертая
ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ

В ПЕРИОД ПОВСЕМЕСТНОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ
ИЕРУСАЛИМСКОГО УСТАВА НА ПРАВОСЛАВНОМ
ВОСТОКЕ

Причины повсеместного
РАСПРОСТРАНЕНИЯ ИЕРУСАЛИМСКОГО УСТАВА
на Православном Востоке

Начавшееся много раньше XII столетия проникновение в Константинополь иерусалимских обрядов и обычаев, заимствование канонов и других песнопений иерусалимского происхождения, а также праздников, привело в XII веке к постепенному распространению в Константинопольском патриархате Иерусалимского устава¹. Этому способствовали, во-первых, постоянные близкие взаимоотношения между обоими патриархатами; патриархи иерусалимские присутствовали на константинопольских поместных соборах, например, патриарх Симеон — на соборе в царствование Алексея Комнина, осудившем Льва, митрополита Халкидонского²; а Константинопольскую кафедру занимали прежде бывшие иерусалимские патриархи Косьма (1075-1091) и Досифей (1190-1191)³; Марк, епископ Отрантский, до занятия кафедры в Отранто, был экономом церкви св. Мокия в Константинополе, а ранее этого — монахом лавры преп. Саввы Освященного⁴. Во-вторых, сама лавра преп. Саввы Освященного, являвшаяся центром духовного просвещения в Палестине и, отсюда, имевшая исключительно большое значение в истории Иерусалимского устава, обладала рядом филиалов далеко за пределами Иерусалима. Составитель жития св. Григория Агригентского называет себя «игуменом монастыря св. Саввы в Риме»⁵. В Александрии с 730 года существовал храм, а затем и подворье преп. Саввы⁶.

¹ Сергий, архиеп. Месяцеслов, I, С. 175.

² Алексей Комнин. Новеллы. Нов. 22 (PG 127, 976).

³ Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. С. 682, 690.

⁴ Филарет Черниговский, архиеп. Исторический обзор. С. 375.

⁵ Леонтий, иеромон. Житие Григория (PG 98, [549]).

⁶ Порфирий, en. Книга бытия моего, IV. С. 1-10.

220

Наряду с этими причинами, можно сказать, внешнего характера, обеспечивавшими распространение Иерусалимского устава далеко за пределами его родины, была еще одна причина, немало содействовавшая успеху его распространения, вытекавшая из характера самого устава. Иерусалимский устав отличался не только от устава Великой константинопольской церкви, но и от константинопольских монастырских, в частности от виднейшего из них Студийского, простотой в смысле доступности отправления по нему богослужения, о чем Симеон Солунский говорит: «В обителях и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения»¹.

Это качество устава тем более становится ценным в Константинополе в начале XIII столетия в условиях разгрома его крестоносцами (1204), когда патриарх должен был покинуть столицу и переселиться в Никею и когда многие константинопольские монастыри, в том числе и славный своим уставом Студийский, подверглись опустошению и разрушению. Начавшееся с этого времени постепенное ослабление мощи империи, а с нею и связанной с государством бытовыми и экономическими узами Церкви, тем более способствовало успешному распространению Иерусалимского устава. XIII век можно считать временем повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке. Показательно в этом отношении то обстоятельство, что архиепископ Сербский Никодим в 1319 году заимствовал для своей церкви полный список Иерусалимского устава не в ином каком-либо месте, а в Константинополе, по совету восточных патриархов «дрьжащих типик по обычаю святаго града Иер(оу)салима, по оуставоу святаго Сави поустинежителя»².

Повсеместное распространение на Православном Востоке Иерусалимского устава, а с ним и чина всенощного бдения происходило под знаком существенных изменений в нем самом. Эти изменения прежде всего сводились к исчезновению

¹ Писания святых отцов. С. 404-405.

² «Послах в Царьскый град в монастирь Светаго Предтече и Крьстителя Иоана, и принесень ми бысть си типик иер(оус)алимьскы, и приложих и вь нашь езык оть писмень грьчьскаго езыка» (Гласник. С. 191).

221

в нем тех особенностей, какие создавались в силу местной богослужебной практики великих и славных обителей: лавры преп. Саввы Освященного, Синайского монастыря великомученицы Екатерины и др. Мы разумеем здесь такие особенности, как каждение всех храмов пред началом агрипнии, исхождение с литией как в конце вечерни, так и в конце утрени по храмам и святыням обители, обряд елеопомазания, совершаемый во время литии в храме Предтечи в лавре преп. Саввы, хлебоблагословение и раздаяние хлеба и воды в целях подкрепления физических сил участников бдения, в частности, в лавре преп. Саввы наполнявших все храмы монастыря; заход (в связи с хлебоблагословением) литийной процессии в монастырские служебные помещения («библиотека» в Синайском монастыре, «хлебница» в лавре преп. Саввы) и в связи с этим освящение провианта и, в частности, теста. Все эти особенности по мере распространения чина агрипнии естественно теряли свое практическое значение, в особенности в условиях богослужения малых обителей и приходских храмов.

Наряду с этим обстоятельством в чине агрипнии исторически создавались новые порядки священнодействия, какие не имели места в нем в условиях устройства и быта древних монастырей и их храмов. Так, появление в храмах иконостасов, заменивших собой балюстрады, отделявшие в древней церкви алтарь, а также дверей в них, закрывающих главный, или средний, и боковые входы в алтарь, ставило вопрос о времени открытия и закрытия Святых Врат в тот или иной богослужебный момент, а равно о порядке выходов из алтаря, о чем, как видим, в ранний период существования агрипнии памятники ничего не говорят.

Изменились условия в смысле состава монастырского клира; если в ближайшие к преп. Евфимию и Савве времена среди монахов лица в иерейском сане были немногочисленны, а диаконы, прямым назначением которых было сослужение епископу, там вовсе отсутствовали, то в условиях церковной действительности XIII и последующих столетий те и другие в каждом монастыре были в достаточном количестве. Отсюда в чин агрипнии вводится новое действующее лицо — диакон, а в связи с этим видоизменяется и обрядовая сторона богослужения.

Наконец, Иерусалимский устав, проникая в храмы, руководствовавшиеся до XIII века различными ктиторскими типиконами и уставом Великой константинопольской церкви,

222

встречал в них несвойственную ему, но прочно сложившуюся здесь веками богослужебную практику. Последняя, сохраняясь при введении нового устава, влияла на него и должна была получить в нем свое отражение.

В силу вышеизложенного распространение чина агрипнии протекало под знаком переосмысливания издревле существовавших в нем обрядов и установления единства появляющихся в нем нововведений. Отражающими этот сложный процесс видоизменения чина агрипнии являются многочисленные списки Иерусалимского устава XIII-XVI столетий и Διατάξις τῆς ἱεροδιακονίας, приписываемый творчеству Константинопольского патриарха Филофея¹.

Если типиконы излагают чинопоследование агрипнии как таковое, то данный памятник, не затрагивая общего хода службы на клиросе, как, например, способа исполнения предначинательного псалма и первой кафизмы, порядка отправления стихир и канонов, что предполагается известным из других богослужебных книг, а также не отрицая указаний устава в части времени совершения агрипнии, приготовления храма к его отправлению, стремится изложить обрядовую обстановку службы, о которой устав молчит или ограничивается краткими замечаниями. Короче говоря, Диатаксис устанавливает богослужебные обязанности в чине для священника и сослужащего ему диакона и определяет единообразное отправление таких обрядов, как каждение храма, отправление литии, хлебоблагословения, которые в древней богослужебной практике отличались разнообразием.

ВЕЧЕРНЯ

Первую особенность Иерусалимского устава рассматриваемого периода составляет наличие в нем особого чина малой вечерни, предваряющего собой агрипнию. В период распространения чина агрипнии в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях малой вечерни не существовало. Появление

¹ По мнению проф. И. Мансветова, данный памятник не принадлежит творчеству патриарха Филофея и существовал до этого патриарха, когда Константинопольскую кафедру занимал патриарх Афанасий, впервые управлявший Церковью с 1289 по 1293 год и вторично с 1304 по 1311 год. Кроме того, памятник испытал дополнения, на что указывают встречающиеся в нем повторения и противоречия (Церковный устав. С. 196).

223

се может быть объяснено тем обстоятельством, что чин агрипнии с устранением из него всех тех особенностей, которые присущи были ему в практике палестинских монастырей и лавры преп. Саввы, в частности, значительно сократился во времени. Чтобы окончить бдение перед восходом солнца, его не нужно было начинать вскоре после захода солнца, и замечание устава «екклисиарх должен быть опытен, чтобы бдение кончилось к восходу солнца, ибо мы всю ночь бодрствуем и не спим до литургии»¹ теряло свое значение. Начало агрипнии естественно относилось на более поздние часы по заходе солнца. Благодаря этому вечернее время, предшествующее празднику или воскресному дню, у монахов оказывалось молитвенно не заполненным, тогда как до появления Иерусалимского устава те же константинопольские монастыри в это время отправляли великую вечерню. Вставала новая задача заполнения освободившегося времени из тех соображений, чтобы вечер был освящен молитвой и агрипния оканчивалась утром. Эта проблема разрешалась введением новой службы — малой вечерни, которая начиналась «по малом заходе солнца». Введение ее тем более было удобно, поскольку монастыри Константинопольского патриархата имели не келиотский, а общежительный уклад жизни. Трудности сообщения и дальность расстояния между храмом и кельями, какие имели место в условиях келиотского устройства древних палестинских монастырей, здесь отсутствовали: для монахов не составляло никакого труда пройти в храм к малой вечерне и после отправления ее — в трапезную, с тем чтобы после подкрепления пищей опять вернуться в храм ко всенощному бдению. Напротив, такой распорядок монастырского режима дня был более приемлемым, если учесть, что благословение хлебов с тем назначением, какое оно имело в агрипнии лавры преп. Саввы Освященного или на Синае, прекратило свое существование и приняло характер чисто богослужебного обряда. Возникновение чина малой вечерни составило первую особенность в истории агрипнии в рассматриваемый период.

Сам чин агрипнии, как отмечено было выше, в условиях повсеместного распространения его в Церкви естественно подвергся частичным изменениям и дополнениям. Эти дополнения

¹ Кекелидзе. Литургические памятники. С. 139.

224

и изменения происходили в одних случаях за счет изъятия из него тех особенностей местного характера, какими отличалось отправление чина в лавре преп. Саввы Освященного, в Синайском монастыре великомученицы Екатерины, Дивногорском преп. Симеона и в других, в иных случаях — через введение новых особенностей, как вызванных прежней богослужебной практикой Греческой Церкви, так и возникавших вновь с постепенным изменением самой действительности.

В начале изложения чина бдения уставы сохраняют общий порядок приготовления кандилаптом храма к богослужению, возжжение лампад, установку подсвечника в храме против Святых Врат. Лишь в части благовеста появляется указание на чтение вместо Непорочных 50-го псалма в количестве 12 раз, соответственно числу ударов в било: «Ударяет медленно в „тяжелое” до двенадцати раз, поя при этом Непорочны, и делает 12 остановок на Непорочных или, как этого придерживаются многие, 12 раз 50-й псалом»¹. Мотив, по которому устав заменяет чтение Непорочных 50-м псалмом, «как этого держатся многие», наводит на мысль о причинах появления этого указания в уставе. То знание псалтири, каким отличались монахи времени Пахомия и Евфимия Великих, а также преп. Саввы Освященного, среди которых многие ежедневно прочитывали почти всю эту книгу, со временем исчезло. Знание Непорочных наизусть становилось редкостью,' между тем ревность к соблюдению благочестивой традиции подвижников побуждала к совершению благовеста с молитвой. Отсюда естественно возникает указание на чтение 50-го псалма, как пользующегося исключительной известностью среди прочих псалмов псалтири. В то же время двенадцатикратное его чтение служило к сохранению того хронометража, который установился за благовестом в «тяжкое».

В некоторых памятниках чтение кандилаптом Непорочных или 50-го псалма оказывается в тесной связи со временем года, в какое совершалось бдение. Так, в рукописи № 487 Московской синодальной библиотеки (XIV век) говорится, что кандилапт читает во время благовеста Непорочны, в малые же ночи — «Помилуй мя, Боже»².

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 423.

² Мансветов. Церковный устав. С. 186.

225

О колокольном звоне уставы, как правило, ничего не говорят. Исключение составляет рукопись Афоно-Ватопедской библиотеки № 320/931, датированная 1346 годом и отражающая богослужебную практику Трапезундского монастыря великомученика Георгия. Этот памятник указывает колокольный звон после благовеста в било в том случае, если есть колокола¹. Сам по себе условный характер данного указания о колоколах говорит, что они представляли собой редкое явление.

Наличие среди монахов лиц в диаконском сане, а также распространение чина в приходских храмах вызвали специальные указания о порядке облачения священнослужителей. Диатаксис указывает два порядка: по первому из них диакон облачается вместе с иереем до начала всенощного бдения и, таким образом, участвует в нем с самого начала. Сам порядок облачения излагается следующим образом: «Когда настанет время для совершения великой вечерни, отходят иерей с диаконом и творят три поклона перед иконой Владыки Христа, в то время как все братия сидят. Подобно делают и перед иконой Богородицы три поклона, один на средину (разумеется храма) и по одному к хорам. Затем входят во святилище. Диакон, взяв свой стихарь и орарь и поклонившись трижды к востоку, подходит к иерею и говорит: „Благослови, Владыко, стихарь с орарем”. Иерей благословляет их, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков”. Затем каждый облачается в положенные ему одежды»².

Другой порядок подразумевает облачение диакона во время пения 3-го антифона первой кафизмы: «Должно знать, что если диакон не облачается в начале вечерни, то он облачается во время пения 3-го антифона псалтири, если есть стихология; если же нет, то во время пения предначинательного псалма, как положено. Облачается же так: делает поклон предстоятелю и входит боковой дверью во святой алтарь; здесь находит стоящего иерея, направляется к нему и, взяв стихарь свой, подходит к иерею и говорит: „Благослови, Владыко, стихарь с орарем”; иерей же благословляет его, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков”. И, облачившись

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 423.

² Goar. Εὐχολόγιον. P. 1-2.

226

в него, диакон по исполнении стихологии исходит и становится на обычное место и говорит малую ектению»¹.

Оба порядка отличаются друг от друга не только временем, с которого приступает к богослужению диакон, но и теми действиями, с которыми связано это вступление. Сопоставляя тот и другой порядок с порядком приготовления к совершению всенощного бдения иереем, какой дают памятники, излагающие этот чин в отправлении его в лавре преп. Саввы Освященного и в Синайском монастыре, нетрудно заметить, что второй порядок, а именно когда диакон облачается во время пения 3-го антифона, скорее приближается к древнему монастырскому, нежели первый. В первом случае обращает на себя внимание отсутствие указания на поклоны перед Святыми Вратами и игумену, тогда как типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава указывают их совершение, повелевая при отсутствии в храме игумена делать поклон его месту. Во втором случае, наоборот, Диатаксис не указывает диакону делать поклоны перед иконами, зато здесь упоминается о поклоне настоятелю. Составитель Диатаксиса относительно первого порядка замечает, что он в его время не имел места — τούτο νῦν οὐχ οὕτως γίνεται (это теперь бывает не так)². Фраза весьма многозначительная. Она дала Гоару основание полагать, что автор Диатаксиса составлял свой труд на основании не только живой богослужебной практики его времени, но и используя существовавший когда-то в Церкви обычай³. Возможно, что этот «старый» порядок существовал в практике приходских храмов, державшихся устава Великой константинопольской церкви с его тесненными чинопоследованиями. С прекращением действия этого устава старый порядок был перенесен в чин агрипнии и имел частичное применение.

В части каждения алтаря, храма и притвора перед началом агрипнии, а равно пения 103-го псалма и первой кафизмы памятники рассматриваемого периода ничего нового не дают, зато они устанавливают определенное время для чтения иереем светильничных молитв. Таковым моментом по Диатаксису является пение слов предначинательного псалма «Вся премудростию сотворил еси»⁴. Рукопись Афоно-Ватопедской библиотеки № 320/931 1346 года дополняет указание Диатаксиса в части

¹ Goar. Εὐχολόγιον. P. 2-3. ||² Там же. P. 2. ||³ Там же. P. 9. ||⁴ Там же. P. 2.

227

исполнения последнего стиха предначинательного псалма на средине храма обоими хорами, о чем типиконы предшествующего периода действия Иерусалимского устава ничего не говорили: «По исполнении псалма конечный стих „Вся премудростию сотворил еси” поется на средине обоими хорами, подобно и „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже”'. Когда же это поется, иерей, сойдя (из своей стасидии), читает светильничные молитвы, стоя с непокрытой головой перед Святыми Вратами»². Само по себе установление точного времени для чтения светильничных молитв является свидетельством завершившегося процесса «растворения» песненной вечерни в чине агрипнии.

Памятники периода распространения агрипнии в палестинских и тяготевших к ним монастырях или вовсе не говорят о совершении каждения на «Господи, воззвах» (рукопись Синайской библиотеки № 1097), или замечают очень кратко о нем «кадит по чину» (рукопись Шио-Мгвимского монастыря), что дает основание предполагать, что каждение в этот момент богослужения не составляло повсеместного явления. Отсутствие его в данном случае тем более понятно, если учесть совершавшееся незадолго перед тем каждение храма и притвора перед началом всенощного бдения, а в лавре преп. Саввы — всех храмов обители. Уставы же XIII-XVI столетий предписывают каждение алтаря и всего храма. Диатаксис поручает совершение его диакону: «Во время пения диакон, взяв кадильницу и положив в нее фимиам, подходит к иерею, стоящему перед святым алтарем, и говорит: „Благослови, Владыко, кадило”. Иерей благословляет кадило, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков”. Диакон кадит святилище и весь храм и, возвращаясь, полагает кадило»³.

Возможно, что в указаниях на совершение каждения сказалась практика храмов, совершавших прежде песненную вечерню,

¹ Заслуживает внимания в данном памятнике сугубое «Аллилуиа». Профессор А. А. Дмитриевский говорит, что сугубое «Аллилуиа» «идет через всю эту рукопись и две другие, № 321 и № 324, той же Ватопедской библиотеки (Описание, III. С. 424). Явление знаменательное для истории русского раскола и исправления книг в XVII столетии. Очевидно, сугубое «Аллилуиа» нерусского происхождения и не было следствием ошибок переписчиков книг; оно существовало на Православном Востоке за много столетий до его оживленных сношений с Московской Русью в XVI-XVII столетиях и оттуда занесено на Русь, как и сам Иерусалимский устав.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 424.

³ Goar. Εὐχολόγιον. P. 3.

228

где шествие к алтарю с пением светильничных псалмов сопровождалось каждением.

Вечерний вход, о порядке отправления которого памятники периода действия Иерусалимского устава в Палестине говорят кратко: «Во время „Яко утвердися” иерей делает поклон игумену и облачается и исходит в храм в преднесении ему лампады без Евангелия, и все обнажают головы; и оба хора, соединившись, поют „Слава, и ныне”, Богородичен гласа; если же есть самогласен, то его (поют) на „Славу”; иерей: „Премудрость, прости”, монахи: „Свете тихий”»¹ — в период повсеместного распространения Иерусалимского устава в Греческой Церкви подвергается детальной разработке в смысле подробного описания всех действий иерея и сослужащего ему диакона.

Эта разработка, сделанная на основе практики торжественных входов песненных чинопоследований, получила В Диатаксисе следующее изложение: «Когда же поют „Слава, и ныне”, исходит иерей (разумеется из своей стасидии), надевает епитрахиль и фелонь и бывает вход. Диакон, взяв кадильницу, и вложив в нее фимиам, и испросив благословение, как сказано j исходит с иереем северной дверью при открытых Святых Вратах в преднесении чтецами двух лампад, за ними (т. е. лампадоносцами) и диаконом, несущим кадило, идет и иерей, имея фелонь опущенным, и отходит на обычное место. Чтецы ставят подсвечники посредине храма по обеим сторонам. Иерей становится против Святых Врат, становится и диакон по правую сторону его, немного впереди его, немного наклонясь, и, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит тайно, насколько может услышать один иерей: „Господу помолимся”. Иерей тайно читает молитву „Вечер, и заутра, и полудне”. И по прочтении молитвы становятся, и диакон говорит иерею, показуя на восток орарем и держа его (орарь) тремя перстами правой руки: „Благослови, владыко, святый вход”. Иерей благословляет восток, говоря: „Благословен вход святых Твоих, Господи”; затем диакон отходит, и кадит святую икону в стасидии настоятеля, и опять становится на прежнее место, ожидая окончания стихиры. По исполнении же исходит диакон на средину и, начертав крест кадильницей, возглашает:

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 400-401.

229

„Премудрость, прости”. И тотчас предстоятель или учиненный монах поет „Свете тихий”. Чтецы, подняв подсвечники, предшествуют до Святых Врат. Диакон, вшед внутрь святого алтаря, кадит святую трапезу. Иерей, сотворив поклон пред Святыми Вратами и поцеловав их, входит, и Святые Врата закрываются»¹.

Таким образом, чин всенощного бдения в рассматриваемый период получает обстоятельно разработанный порядок вечернего входа, где до малейших подробностей уточнены все действия совершающих его священнослужителей, указан сам путь движения их из алтаря на средину храма и обратно в алтарь и установлено время открытия и закрытия Святых Врат.

ВЕЧЕРНЯЯ ЛИТИЯ

Если вечерний вход с повсеместным распространением Иерусалимского устава в Греческой Церкви приобретает торжественную обстановку отправления, то лития, когда-то представлявшая собой торжественное исхождение по храмам и святыням обители, в данный период сводится к обряду исхождения в притвор храма, о чем памятники кратко говорят: «Должно знать, что всякий раз исходим в притвор, совершая литию»². Диатаксис устанавливает такой порядок ее: «По возгласе (просительной ектении) поются стихиры литии. Во время пения их входит диакон (в алтарь) и, взяв кадило, и положив фимиам, и испросив обычное благословение, исходит вместе с иереем северной дверью, в то время как Святые Врата закрыты. В преднесении лампад они, а за ними и все братия, останавливаются в притворе. В то время как братия поют, диакон кадит всех по обычаю. По исполнении же стихир, встав на обычном месте, он говорит „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое” до конца. Поется 40 раз „Господи, помилуй”. Затем опять говорит: „Еще молимся о благочестивых и богохранимых царях”, — и поется три раза „Господи, помилуй”. И опять говорит: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия такого-то иеромонаха и о всем во Христе братстве нашем”. И прочие два прошения: „О еже сохранитися святей обители сей” и „О всякой душе христиан православных”.

¹ Goar. Εὐχολόγιον. P. 3-4.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 424.

230

Потом иерей говорит „Мир всем”, диакон — „Главы наша Господеви приклоним”. Иерей, обратясь к западу, в то время как диакон стоит по правую сторону его, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит велегласно молитву „Владыко многомилостиво, Господи Иисусе Христе, Боже наш”, и с пением стиховных стихир в преднесении лампад все входят в храм»¹.

Диатаксис устанавливает конечным пунктом исхождения с литиею притвор храма, указывая выход из алтаря северной дверью при закрытых Святых Вратах, и определяет литийные прошения в количестве пяти. Вместе с этим он исключает моление о живых и умерших с чтением диптихов и ничего не говорит о коленопреклонении при чтении иереем молитвы «Владыко многомилостиво», указывая в то же время диакону держать орарь воздетым тремя перстами правой руки. В части пения литийных стихир Диатаксис говорит общо — поются стихиры литии, не уточняя, какие это стихиры — святого храма или праздника. Такая неопределенность указания явилась прямым следствием упразднения древнего порядка исхождения литии к святыням и храмам обители.

С прекращением литийных шествий по храмам и святыням монастыря исчез обычай освящения на этой литии монастырского провианта; отсюда потеряло практическое значение благословение хлебов и вкушение их как пищи, подкрепляющей физические силы бодрствующих ночью монахов. Трапеза, предлагаемая монахам после малой вечерни, заменила собой вкушение хлеба во время агрипнии. В силу этих обстоятельств хлебоблагословение получает значение чисто богослужебного обряда. В уставах появляется указание на одновременное благословение не только хлеба и вина, но и пшеницы и елея — продуктов, которые не могут быть употребляемы в пищу без предварительного приготовления; наконец, сами хлебы для благословения предлагаются не из обычно вкушаемых на трапезе, а нарочито изготовленные в виде просфор в количестве пяти — в воспоминание чудесного насыщения Христом пятью хлебами пяти тысяч человек. Устанавливается определенный порядок расположения благословенных хлебов на аналое. Хлебы вместе с зерном полагаются на блюде: по левую сторону —

¹ Goar. Εὐχολόγιον. P. 4.

231

сосуд с вином и по правую — с елеем. Установление расположения благословляемого вина по левую сторону хлебов, а елея по правую сторону исходило из соображения связи слов молитвы «хлебы сия, пшеницу, вино и елей» с совершаемым при их произношении осенением продуктов крестным знамением.

Сам чин хлебоблагословения типиконы излагают в следующем виде: «Диакон же, когда мы глаголем последний (раз) отпустительный (тропарь), кадит хлебы кругом с четырех сторон, затем еще спереди; иерей по окончании отпустительного, взяв хлеб в руки и сотворив им образ креста, читает велегласно молитву сию, — диакону прежде рекшу „Господу помолимся”, — „Господи Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов и пять тысяч насытивый”»¹.

О раздаянии хлеба и его вкушении Диатаксис ничего не говорит, хотя предписывает совершать великое чтение, которое по нему должно начинаться возгласом иерея: «Молитвами святых отец наших»². В уставах же на сей счет оказываются разноречивые указания — предписывающие или раздаяние хлеба на агрипнии, или вкушение его на трапезе на следующий день. Эта разноречивость указаний привела к появлению на поле одного Из типиконов XV века (рукопись Афоно-Ватопедской библиотеки № 325/936) знаменательной в данном вопросе надписи: Περὶ τούτου τὰ τυπικά οὐκ ἰσάζουσιν, ἀλλὰ τὸ μὲν λέγει ἄλλως, τὸ δὲ ἐτέρως, σφαλερόν δὲ οὐδέν³, т. е. «о сем (разумеется ядение благословенных хлебов и приготовление их к благословению на аналое) типиконы ничего не устанавливают, но говорят то одно, то другое, нечто шаткое».

УТРЕНЯ

Чтение Шестопсалмия памятники рассматриваемого периода поручают предстоятелю, екклисиарху или учиненному монаху. Пение Шестопсалмия всем братством сообща, возникшее из практики совместного отправления монахами правила псалмопения и имевшее место в период действия Иерусалимского устава в Палестине и тяготевших к ней монастырях, вышло из практики. Наряду с этим, в отдельных уставах появилось

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 425.

² Goar. Εὐχολόγιον. P. 5.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 278.

232

указание на предварение Шестопсалмия иерейским возгласом. Такая практика, очевидно, возникла под влиянием Студийского устава, по которому отдельная от вечерни утреня, начинаясь Шестопсалмием', естественно имела возглас иерея. Насколько распространено было это нововведение в чине агрипнии видно из того, что ряд типиконов (рукопись Венецианской библиотеки св. Марка № Cias. Il, cod. CXVII 1387 года², Синайской библиотеки № 1109 1464 года³ и библиотеки лавры преп. Саввы Освященного № 306 1572 года⁴ содержат специальное рассуждение по данному вопросу, отрицающее значение прежней практики как отеческого предания: «Должно знать, что в некоторых записях не положено иерею благословлять в начале Шестопсалмия, но по исполнении великого благовеста начинать предстоятелю или екклисиарху Шестопсалмие без благословения иерея, что, мне кажется, является не отеческим преданием, а очевидным явлением лености».

Что же касается времени чтения иереем утренних молитв, то здесь еще не было установлено единство; имеются указания на чтение их в самом начале Шестопсалмия (например, рукопись Синайской библиотеки № 1109 1464 года⁵ и рукопись Венецианской библиотеки св. Марка Clas. II, cod. CXVII 1387 года⁶). Диатаксис предписывает читать их во время чтения псалма «Господи Боже спасения моего»⁷;

В части отправления Непорочных и полиелея типиконы рассматриваемого периода в основном держатся прежней практики пения Непорочных на воскресных бдениях всего года и в зимнее время полиелея, как третьей воскресной кафизмы. На бдениях же святым полагается полиелей, к которому добавляются особые для каждого праздника псалмы. Так, рукопись Лаврентианской библиотеки во Флоренции Lut. 10, cod. XV 1336 года указывает в Благовещение после кафизм еще три псалма (71, 95, 131) и затем — собственно полиелей. Особые псалмы к полиелею в памятнике положены почти для. всех прочих двунадесятых праздников⁸. Рукопись Парижской национальной библиотеки № 361 XIII-XIV веков указывает

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 228, 229.

² Там же. С. 170. ||³ Там же. С. 240. ||⁴ Там же. С. 335. ⁵ Там же. С. 240. ||⁶ Там же. С. 170.

⁷ Goar. Εὐχολόγιον. P. 6.

⁸ Дмитриевский. Описание, III. С. 171.

233

6 декабря, в день памяти св. Николая, петь полиелей без 136-го псалма, взамен которого добавляются 111, 112 и 42-й псалмы¹. Таким образом, здесь получают начало избранные псалмы при полиелее, которых Иерусалимский устав не знал в более ранний период, когда Непорочны составляли неотъемлемую часть праздничной утрени и исполнялись с особыми припевами в честь праздника или святого.

Наряду с появлением в рассматриваемый период в Иерусалимском уставе избранных псалмов при полиелее в практике наблюдается изменение отношения к Непорочным как к торжественной части утрени. Непорочны рассматриваются как одна из рядовых утренних кафизм. Это воззрение сказалось прежде всего в отмене каждения при их отправлении. Диатаксис узаконивает это отступление от древних уставов, предписывая диакону облачаться пред Евангелием во время пения степени, а иерею самому произносить малые ектении после кафизм и Непорочных: «По исполнении каждой кафизмы иерей произносит малую ектению. Когда же поются степенны, иерей вместе с диаконом входят внутрь святого алтаря и, благословившу иерею стихарь, диакон облачается в него по обычаю, подобно и иерей облачается в епитрахиль и фелонь, и по исполнении антифонов поется прокимен праздника или воскресный»². Каждение с Непорочных переносится на начало канона.

По Диатаксису, по возгласе «Милостию и щедротами» «диакон, приняв обычное благословение для каждения, кадит весь алтарь, затем исходит северной дверью, и начертает крест перед Святыми Вратами, и кадит сначала все иконы, стоящие по правой стороне, и идет к святыне монастыря, и, начертав там крест, направляется к западу, и, став на средине храма, начертает крест и отходит, и кадит сначала икону, стоящую в стасидии настоятеля, затем — настоятеля и по порядку братий правого хора. После же каждения всего хора становится посредине хора и, обращаясь взором на юг, делает крест. Кадя же, кланяется тем, кому кадит, и они отвечают малым поклоном. Сделав же крест, отходит на левый клирос, и, окадив там святые иконы, кадит и братию, начиная от икон, и, отходя

¹ Там же. С. 130.

² Goar. Εὐχολόγιον. P. 6.

234

к красным вратам, кланяется по обычаю, и ему отвечают малым поклоном. Окадив же этот хор, опять становится посредине, и, обращая взор к северу, делает крест, и исходит в притвор, и, окадив там всех, входит красными вратами, и, начертав крест к востоку, кадит настоятеля. И опять, сделав крест на месте и окадив святые иконы, входит (в алтарь), отлагает кадило и, исшед, делает малый поклон настоятелю и становится на обычном месте»¹. На совершение данного каждения указывает типикон Афоно-Ватопедской библиотеки № 324 (935) 1405 года, который сообщает еще одну значительную особенность этого каждения — возжжение в храме всех свечей или лампад после пения степени и гашение их после 3-й песни канона. Памятник соединяет каждение храма с возжжением свечей². Чем было вызвано это изменение отношения к Непорочным, неизвестно. В Московской синодальной библиотеке имеется список Иерусалимского устава XIV века (№ 487), где наряду с указанием на совершение каждения иереем во время Непорочных сделана заметка, что теперь этого не бывает и что каждение происходит в начале канона³. Почему «теперь этого не бывает», автор заметки не говорит. Я склонен во всем этом видеть начало того упадка греческого богослужения, какое нашел в XVII веке Арсений Суханов, в частности писавший в своем «Проскинитарии» о греческом полиелее и Непорочных: «Аще и полиелеос святому, то кто псалтырь говорит, тот же на налое на крылосе „Господи, помилуй” трижды, „Слава, и ныне”; таже два псалма, иже на полиелеосе, на конце „Слава, и ныне”, а не поют тех псалмов, и величания нет же, ни избранных псалмов... таже псаломщик „И ныне, блажени непорочнии в путь” говорит, якоже прочия кафизмы на крылосе под стеною, а не среди церкви; на „Славах” говорят „Аллилуиа”, якоже и на прочих кафизмах, но токмо дважды, якоже и у нас; а не поют „Блажени непорочнии” николи нигде греки, якоже у нас обыкло»⁴. Следующую особенность в чине утрени данного периода составляет подробное изложение порядка целования Евангелия, какого типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава не имеют.

¹ Goar. Εὐχολόγιον. P. 7.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 461.

³ Мансветов. Церковный устав. С. 186.

⁴ Суханов. Проскинитарий. С. 226, 238.

235

Типикон излагает его так: «Иерей, взяв в руки Святое Евангелие и выйдя Святыми Вратами, идет и становится посредине храма в преднесении ему лампады, и идет игумен, и целует Святое Евангелие, делая один поклон перед целованием и один после него, также и братия по двое из того и другого хора, а также и из притвора, делая подобное ему»'.

УТРЕННЯЯ ЛИТИЯ

Утренняя лития в рассматриваемый период представляла исхождение в притвор храма, о чем уставы кратко говорят: «По отпусте совершаем литию в притвор, поюще стихиру святаго обители на глас Октоиха, возглашаются и вышеописанные молитвы иереем, утренние ектении и проч., затем — молитва „Владыко многомилостиве, Господи”»².

Другие памятники сокращают литию, доводя ее до чтения двух молитв: «Спаси Боже» и «Владыко многомилостиве»³.

Диатаксис не говорит об утреннем исхождении в притвор, зато он предписывает совершать в Господские праздники и памяти великих святых помазание братии елеем из лампады, горящей перед иконой праздника, после чего читаются молитвы «Услыши ны, Боже» и «Владыко многомилостиве», последняя выслушивается главопреклонно: «Если есть Господский праздник или память великого святого, раздается святой елей. Всем собравшимся близ чтимой иконы и поющим диакон кадит кругом, начиная от предстоятеля, окадив прежде икону святого. Иерей, став наискось от иконы и держа сосуд с маслом, помазывает подходящих сзади и благословляет, когда же помажет всех, возглашает: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в море далече, и милостив, милостив буди о гресех наших и помилуй нас”; и возглашает: „Милостив бо и Человеколюбец”, „Мир всем”. Диакон — „Главы наша Господеви приклоним”. И, держащу диакону по обычаю орарь, говорит иерей, опустив фелонь, молитву (ищи ее на литии): „Владьпсо Господи Иисусе Христе, Боже наш, предстательствы преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии»⁴.

^1,2 Дмитриевский. Описание III, С. 425.

³ Мансветов. Церковный устав. С. 185.

⁴ Goar. Εὐχολόγιον. P. 8.

236

Обычай: целования иконы с помазанием от «кандила» святого указывается в таком же порядке, как излагает его Диатаксис, типиконами, например, рукописи Афоно-Ватопедской библиотеки № 320 (931) 1346 года¹, Ленинградской государственной публичной библиотеки № 565 1392 года, причем последний из памятников отмечает интересную деталь в самом раздаянии елея — помазание чела двумя перстами: «По отпусте поем самогласен святаго, иерей же в преднесении лампады идет и кадит икону святаго, затем раздает святой елей от кандила святаго братиям. Если же игумен удостоен иерейскаго сана, то он сам помазует братий, погружая свои два пальца в елей, не один. По раздаянии святаго елея бывает совершенный отпуст. Так празднуем во все праздники святых, в которые бывают агрипнии»².

В рукописи Синайской библиотеки № 1109 1464 года в связи с помазанием перстами помещено интересное замечание: «Должно знать о двух пальцах, что соблюдение (помазания ими) не является благоприличием чина. Ибо обычно практикуется иерею погружать в святое кандило стручец и им помазывать братий, что кажется и благоприлично»³.

Целование образа святого и помазание елеем от кандила его заменили собой исхождение в притвор. Отсюда положенный на литии иерейский возглас «Услыши ны, Боже» и молитва «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш» читались по окончании самого обряда елеопомазания.

В великие праздники Благовещения, Неделю ваий и в дни Пасхальной седмицы Диатаксис предписывает вместо целования образа совершать исхождение с литией вне монастыря: «В праздники Благовещения, Ваий и Светлой недели Пасхи бывает исхождение из монастыря, и бывает на нем по вышеописанному лития»⁴.

Это указание своим происхождением обязано практике Великой константинопольской церкви, где в великие праздники перед литургией совершались торжественные исхождения из храма. В частности, в праздник Благовещения лития совершалась из Халкопратийского храма на Форум Константина⁵,

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 432. ||² Там же. С. 177. ||³ Там же. С. 229.

⁴ Goar. Εὐχολόγιον. P. 8.

⁵ «По отпусте „тритекти” сходит патриарх и ожидает царя во святом кладезе, если бы, конечно, и он пожелал по древнему обычаю прийти, а когда придет,

237

в Неделю ваий — в храм Сорока мучеников¹ и на Пасхальной неделе, например, в понедельник, — на Форум к храму св. Константина².

Подводя итог обозрению истории чина агрипнии в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке, следует сказать, что судьба этого чина в данном случае была противоположна той, какую он имел при распространении своем в Палестине и в тяготевших к укладу монашеской жизни Святой Земли монастырях. Определялась эта судьба теми обстоятельствами, из каких шло распространение самого чина в том и другом случаях. Палестинские монастыри, Синай, монастырь преп. Симеона Дивногорца приняли агрипнию как чин, наилучшим образом удовлетворяющий укладу их жизни. Возникнув при иерусалимском храме Святого Воскресения в силу особых условий его действительности, он вошел в богослужебную практику упомянутых выше монастырей из соображений той же действительности. Это обстоятельство обогащало сам чин со стороны его содержания

кадит, и оба, вступая во святилище в предшествии им с кадильницей канстрисия, поклоняются и целуют лежащее на святой трапезе Евангелие. Царь стоит у правого столба кивория, а патриарх творит молитву начала литии. Певцы после возгласа начинают на амвоне вышенаписанный тропарь „Днесь спасения нашего главизна”. Патриарх берет со святого престола Евангелие и после совершения по уставу каждения вручает его второму из диаконов и целует его (Евангелие), и царь целует Евангелие и крест, и, выйдя, отправляются на Форум. Когда там певчие пропоют славословие и когда совершатся обычные молитвы, снова начинают они тот же тропарь, и возвращается лития в Халкопратию» (Дмитриевский. Древнейшие типиконы. С. 306-308).

¹ «Потом (после утрени), когда патриарх немного отдыхает в метатории, клир отправляется в храм Сорока мучеников, а (равно) и всякий желающий. Крест отсылается заранее в футляре, без литии. Патриарх восходит, сидя верхом на жребяти в предшествии пешком всех прочих, одетых в фелони и имеющих в руках кресты и ваии, которые раздает сакеллия. Потом входят пресвитеры, и диаконы, и остальной народ. И, исполнивши (раздачу ваий), (патриарх) умывается, входит в святилище, и кадит святую трапезу, и благословляет свечами. И когда наступит начало литии, патриарх пеший участвует в литии при пении певчими „Общее воскресение” и „Спогребшеся Тебе крещением”; „Слава, и ныне” певцы поют на Форуме. После сугубой ектении поется кондак гласа 6-го „На престоле на небеси”» (Там же. С. 11—120).

² «Когда царь двинется со свитою, приходит и патриарх, если желает, и, входя через боковые двери в алтарь, начинает литию, и поется „Христос воскресе” до Форума. По свершении обычного последования идет, если возможно, патриарх с литаниею, если же нет, то, отправившись наперед на коне, принимается в так называемой древней скевофилакии. По окончании литании совершается поклонение митрополитов патриарху, вводимых для поклонения хартофилаксом. Потом, когда наступает время, начинается богослужение (литургия) в храме и поются антифоны Великого Воскресенья» (Там же. С. 173).

238

и делало его жизнеспособным. Реальность, вызвавшая чин к жизни, обеспечивала его распространение и цветущее существование.

Иное положение вещей имело место при повсеместном распространении чина агрипнии. Здесь чин распространялся не потому, что греческие монастыри и приходские храмы в силу своей действительности стали нуждаться в совершении агрипнии, как это было в той же лавре преп. Саввы Освященного. Действительность монастырей, имевших общежительный строй, в этом отношении в XIII веке не изменилась, и практических соображений к введению агрипнии здесь не было. Чин агрипнии получал распространение потому, что он составлял существенную принадлежность Иерусалимского устава, который сам входил в это время во всеобщее употребление благодаря несложности его богослужения в целом по сравнению с богослужением, предписываемым уставом Великой константинопольской церкви и ктиторскими типиконами константинопольских монастырей. Это обстоятельство определило саму судьбу чина. Он подвергается существенному изменению благодаря исключению из него ряда элементов, когда-то вызванных к жизни действительностью, упрощается и если в отдельных моментах, как вечерний вход, праздничная утренняя лития, восполняется за счет прежней практики соборных храмов, то в целом все же идет к упадку. Уже в типиконах XV века появляются замечания о существенном отступлении в чине в части отправдения антифонов первой кафизмы, утренних кафизм и полиелея: «Ныне не так бывает, но подряд читаются 2 и 3-й антифоны, также и прочие (кафизмы) псалтири вместе с полиелеем в праздничные дни», — говорится по этому поводу в рукописи Афоно-Ватопедской библиотеки № 324 (935) 1505 года¹.

Арсений Суханов, посетивший Восток в 1649-1653 годах, наблюдал там воскресную вечерню, отправляемую отдельно от утрени, чина же агрипнии не встретил², хотя у греков к этому времени вышел в свет ряд печатных изданий Иерусалимского устава³. Исчез чин агрипнии и из богослужебной практики

¹ Дмитриевский. Описание, III, С. 461.

² Суханов. Проскинитарий. С. 211-217, 236-249.

³ Первое издание вышло в 1579-м, второе — в 1603-м, третье — в 1615-м, четвертое — в 1643 году (Мансветов. Церковный устав. С. 249-250).

239

лавры преп. Саввы Освященного и Синайского монастыря великомученицы Екатерины, с храмами и святынями которых был связан его расцвет. Со второй половины XIX века монастыри стали руководствоваться новым уставом Великой Христовой церкви, общепринятым на Востоке¹. Посетивший в 1870 году Синайский монастырь архимандрит Антонин (Капустин) пишет: «Всенощных бдений на Синае теперь не бывает, точно так же и в Палестинской лавре преп. Саввы. Круглый год вечерня правится ранним вечером, а утреня — ранним утром, так что в промежутке между ними всегда бывает возможность подкрепить себя сном даже с избытком»². Эти службы, по словам того же паломника, даже отправляемые на великие праздники, лишены всякой торжественности. Так, по поводу литии, когда-то составлявшей один из торжественных моментов в чине агрипнии и которую здесь видел под храмовый праздник Преображения Господня наш паломник, мы у него читаем: «Литию совершал один чередный иеромонах. Хлебы и сосуд с вином поставлены были под навесом. Тут же стояла и корзина с виноградом, над которым по окончании литии была прочтена указанная молитва. Вышедши из храма, сели все (человек 15) на каменных лавках перед главными дверями его под открытым небом. Всем было роздано по куску из благословенных хлебов, по чарке вина и по кисти винограда. Кушали по строгому преданию отеческому молча. Из елея благословенного не было сделано на месте никакого употребления, а равно и из пшеницы. А за тысячу лет перед сим, вероятно, вкушали и тот, и другой вид благословенной пищи в смешанном составе густого варева, известного теперь на Востоке под именем булгури, т. е. пшеничной каши»³. Об утрене храмового праздника о. Антонин пишет: «6 августа 1870 г. Уставные пять чтений, служащие на Афоне наилучшим подспорьем к растяжению всенощного бдения действительно на всю ночь, сократились здесь в два, да и то весьма непродолжительные. Зато синаксарь читан был весь и с полустишиями ямбическими в заголовке его, которым, казалось бы, совсем не должно быть места в важном и строгом ходе деннонощного богослужения

¹ Устав Великой Христовой церкви издан впервые в 1838 году Константином, протопсалтом Великой церкви. Чина всенощного бдения не имеет.

² Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 380. ||³ Там же. С. 371.

240

и к которым заметно особенное пристрастие, чуть не благоговение, на всем эллинском Востоке. Однотипность службы прервана была пением полиелейных псалмов на распев живой и веселый, совершенно несходный с общим мотивом греческого осмогласия... Ни величания, ни помазания елеем, нераздельных у нас с понятием великого праздника, не было»¹.

¹ Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 381-382.

241

Глава пятая

ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ НА АФОНЕ

ИЗ ИСТОРИИ ИЕРУСАЛИМСКОГО УСТАВА
НА АФОНЕ

Единственным местом на Православном Востоке, где до сего времени совершается чин агрипнии в течение всей ночи, как указывает Иерусалимский устав, является Афон.

Монашество на Афоне появилось около 680 года, когда этот полуостров, представлявший собой выморочную государственную землю, был передан императором Константином Погонатом константинопольскому патриарху для заселения монахами, бежавшими из разных мест империи вследствие погромов арабов-магометан¹. Прибывающие на Афон монахи, как правило, жили одиночно в шалашах-келиях или в домах с небольшим числом обитателей. Уклад жизни их, таким образом, весьма приближался к укладу палестинских келиотов². Насколько авторитетным на Афоне считался келиотский уклад жизни монахов даже с появлением здесь общежительных монастырей, в частности лавры преп. Афанасия (X век), получившей от последнего общежительный устав — Диатипосис, написанный по образцу Ипотипосиса преподобного Феодора Студита, это видно из того, что киево-печерский игумен Досифей в XIII веке заимствовал для русских монахов устав келейного правила с Афона³, а несколько позднее митрополит Киприан (1390— 1406) редактировал Псалтирь под знаком афонских порядков келейного совершения суточного богослужения⁴.

Прямым следствием келиотского быта афонского монашества было постепенное отклонение афонских уставов, возникших на основе Диатипосиса преп. Афанасия, от студийских обычаев в сторону иерусалимских⁵ и, наконец, появление на Афоне Иерусалимского устава.

¹ Порфирий, en. Афонские монастыри. С. 233.

² Мансветов. Церковный устав. С. 222.

³ Там же. С. 296. ||⁴ Там же. С. 225. ||⁵ Там же. С. 223.

242

В 1190 году его вводит в Хиландарской обители преп. Савва Сербский¹. Сохранившиеся в большом количестве в монастырских библиотеках Афона и относящиеся по времени своего появления к XIII и XIV столетиям списки Иерусалимского устава² свидетельствуют о широком его распространении в это время на Афоне. Принадлежа по своему содержанию к иерусалимо-константинопольской редакции, они лишены в части порядка отправления всенощного бдения тех особенностей, какие присущи были этому чину в период действия его в Палестине и в тяготевших к последней монастырях, например Синайском, Антиохийском преп. Симеона Дивногорца. Иерусалимский устав вошел в употребление на Афоне в период повсеместного распространения его на Православном Востоке³, когда в нем исчезли местные богослужебные особенности упомянутых монастырей и когда их место заняли порядки, создавшиеся под влиянием богослужебной практики Константинополя.

Однако если Православный Восток в целом в силу ряда неблагоприятно сложившихся для него в условиях владычества Турецкой империи обстоятельств (каковы резкое сокращение количества храмов и монастырей⁴, общее церковное нестроение, вызываемое ненормальными взаимоотношениями между Портой и Константинопольской патриархией⁵, и крайний

¹ Мансветов. Церковный устав. С. 266.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 1-III.

³ Епископ Порфирий высказывает мнение о появлении Иерусалимского устава на Афоне ранее распространения его в Греческой Церкви; в частности, он полагает, что этот устав на Афоне впервые перевел на грузинский язык игумен Иверского монастыря Георгий Оятасели († 1072) (Афонские монастыри. С. 172). Прот. К. Кекелидзе обоснованно отрицает это мнение (Литургические памятники. С. 506-507).

⁴ По словам [Мих. Григ.] Мисюря Мунехина, в бытность его в Константинополе в 1493 году там было «церквей христианских с пением» 72, «побусурманено» — 380, а «пусто их» — 162 (Шахматов. Путешествие. С. 19, 21).

Спустя ровно сто лет, как видно из отчета Трифона Коробейникова об израсходовании «государевы заздравные милостины по мирским церквам» Константинополя, там было только 46 церквей ([Записки Т. Коробейникова, паломника в Палестину в 1593 г.] ППС; 27. С. 91-94.)

⁵ Показателем этого нестроения является поразительно частая смена константинопольских патриархов. Если за период с половины XV века до XX в Иерусалиме сменилось 28 патриархов, в Антиохии — около 40, а в Александрии — 32, то в Константинополе — 163, из них некоторые занимали патриарший престол до трех-четырех раз и более, правление других исчислялось месяцами и днями (см. Сергий, архиеп. Месяцеслов, И. С. 682—690, где дан список патриархов).

243

упадок христианского благочестия среди греческих монахов и духовенства¹) не сохранил отличающегося строгостью церковного благочиния Иерусалимского устава, то Афон, стоящий в известной степени в стороне от событий церковной жизни, сохранил у себя этот устав. Более того, в условиях церковного «безвременья» Афон начал приобретать славу центра восточной иноческой жизни. Афонские богослужебные порядки стали служить примером далеко за пределами Святой Горы², что было вполне обоснованным, так как здесь на основе подвижнической жизни его обитателей наступила пора нового расцвета Иерусалимского устава, подобного тому, какой он имел в условиях своего распространения в Палестине, когда отдельные монастыри, как славная лавра преп. Саввы Освященного, обогатили чинопоследования этого устава внесением в него своих местных благочестивых обычаев. Афон, приняв Иерусалимский устав в константинопольской редакции, не остановился на буквальном его выполнении. За буквой устава афонцы видели дух древнего подвижничества и, исходя из этого, вносили в богослужение коррективы, соответствовавшие укладу жизни того или иного монастыря, численности его братии и проч. Поэтому афонские монастыри не пользуются печатными изданиями Иерусалимского устава, а руководствуются своими рукописными типиконами³.

¹ См. Суханов. Проскинитарий. С. 29, 57-58; Антонин (Капустин), архим. Поездка. С. 303-304; Порфирий, en. Книга бытия моего, I. С. 233, 521-524.

² Когда в Москве встал вопрос об исправлении богослужебных книг по греческим оригиналам, патриарх Никон послал Арсения Суханова за этими оригиналами на Афон, несмотря на то что Арсений до этого путешествовал в Константинополь и Иерусалим и, следовательно, имел там некоторые связи, могущие быть полезными для дела собирания книг. К делу исправления книг были привлечены опять же афонские выходцы — архимандрит Иверского монастыря Дионисий и старец Арсений Грек, именовавшийся Святогорцем (Макарий, митроп. Патриарх Никон. С. 47, 49).

³ Профессор А. А. Дмитриевский опубликовал целый ряд рукописных афонских типиконов, датируемых до конца прошлого столетия включительно (Описание, III). В. Григорович-Барский писал, что во время посещения им Афона в 1744 году в лавре преп. Афанасия даже уставные чтения совершались по рукописным книгам: «По вся же дни чтения бывают два: 1-е, по первой кафисме, или от жития неоконченнаго вчерашняго святаго, или от жития тогождедневнаго; 2-е от тогожде оставшагося жития. Но вся сия еллинским ходожестнымь языкомь сложенна, и на кожанных и бумажных рукописанных древних книгах чтут, книг же печатных не употребляют» (Первое посещение. С. 86). Исключение составляет Русский Пантелеимоновский монастырь, где в последнее время в связи с прибытием русских постриженников был принят к руководству русский печатный Типикон издания Московской Патриархии. Впрочем, руководствуясь русским Типиконом,

244

Все афонские типиконы указывают совершение всенощного бдения на воскресные дни, великие праздники и храмовые, а также в дни памяти чтимых в монастыре святых¹.

ВЕЧЕРНЯ

О времени начала всенощного бдения в разных типиконах встречаем разные указания. Одни указывают время благовеста «по заходе солнца, если ночь короткая; если же нет, то в первый или второй час ночи»² (исчисление времени разумеется восточное, и один-два часа ночи соответствуют седьмому-восьмому часам вечера по европейскому). Другие несколько отдаляют время начала агрипнии: «Около часа ночи в летнее время, в зимнее же во втором или третьем часу ночи»³. Наконец, третьи указывают начало «около часа ночи вне зависимости от времени года»⁴. Это разнообразие объясняется местными особенностями, в частности наличием в монастыре «доброгласных певцов и чтецов». В монастырях с многочисленной братией при достаточном количестве искусных певцов агрипния, естественно, должна быть продолжительнее, нежели в «малых обителях», где ощущается недостаток в хороших клирошанах. «Чин же в правиле пения и чтения тойжде последовательно в всех святогорских монастирах, аще и не всецело, но елико мощно, по подобию совершается, но по силе истощания и количеству инокой. Идеже бо малочисленны иноки, тамо и чин умален есть, понеже един, в два и три послушания определяемый, ни единаго совершенно исполните возможет», — писал по этому поводу Григорович-Барский⁵.

В части совершения благовеста Афон до сего времени сохраняет древний монашеский обычай употребления бил, которые также делятся на «тяжкое», «великое» и «железное», несмотря на то, что почти во всех монастырях имеются колокола,

монастырь сохраняет и некоторые богослужебные особенности общегреческого и афонского значения (см. Авель, архим. Особенности богослужений. С. 45-47).

¹ В Русском Пантелеимоновском монастыре в настоящее время (XX век — Изд.) из-за малочисленности братии всенощное бдение на воскресные дни, не совпадающие с великими праздниками, а равно с храмовым или чтимого святого, заменяется отдельным служением великой вечерни и полиелейной утрени согласно 7-й главе Типикона. Праздничное бдение совершается в течение пяти-шести часов. Его протяженность достигается в основном за счет уставных чтений.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 560.

³ Там же. С. 690. ||⁴ Там же. С. 663.

⁵ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 114.

245

звон в которые совершается после благовеста в била. Сохраняется также древний обычай сопровождения благовеста в «великое» или «тяжкое» пением Непорочных или 50-го псалма, при этом одни монастыри держатся общего большинству списков Иерусалимского устава порядка в смысле деления Непорочных на двенадцать частей применительно к этому же количеству ударов в била, допуская замену Непорочных также двенадцатикратным чтением 50-го псалма: «Ударяет в тяжкое медленно до 12 раз, поя Непорочны. И делает 12 остановок или вместо Непорочных 12 раз 50-й псалом»¹. Другие делят благовест на три звона соответственно трем статиям Непорочных: «Ударяет в великое медленно, говоря одну статию Непорочных, и, так ударяя на каждой статии, в три статии заканчивает Непорочны»². Тот и другой порядок благовеста со стороны своей продолжительности находится в зависимости от времени года, т. е. в зимнее время он весьма продолжителен, в летнее, наоборот, сокращается. Уставы указывают и способ сокращения благовеста. Так, в типиконе Пантелеимоновского монастыря о делении благовеста на 12 статий сказано: «Это бывает от 14 сентября до Недели ваий, к прочим же агрипниям ударяет подряд»³.

Григорович-Барский пишет, что в лавре преп. Афанасия Афонского благовест сопровождается чтением Символа веры и совершается следующим образом: «Первее бо гласят в вси звоны, таже толчет в великое висимое било сицевым образом: толкнувши пят или шест раз скоро, таже чтет дванадесят „Верую”, по всякомь „Верую” ударяющы в било раз, донележе совершатся 12, и паки пят или шест скоро, якоже первее; таже вторую статию биет медленно, с 12 „Верую”, и паки пят, шест скоро, таже и третую статию, с 12 „Верую”. Последи же 2 статий обичных, скорых и долгах, о нихже пред помянухом, по древяном же билу в клепало железное статию едину»⁴.

По описаниям очевидцев афонского благовеста, он продолжается около получаса, не считая звона в колокола, причем отличается большой музыкальностью. Звонари являются здесь художниками своего дела, а благовест выслушивается с умилением

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 561.

² Там же. С. 663. 21 ||³ Там же. С. 561.

⁴ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 83.

246

и восторгом. Слышавший афонский благовест архимандрит Антонин (Капустин) пишет: «Ударили на колокольне в большое „било”; стучали в него сперва медленно, потом скоро и живо, с повышением и понижением звуков, с их игровой перестановкой, с быстрым переходом от низших к высшим и наоборот, или медленным переводом их через полутоны, с постепенным замиранием до совершенного прекращения и с неожиданным воскресением к новой живости и силе. Такой звон или стук возобновлялся три раза после остановок для отдыха „художника”, как называли звонаря греки, видимо умиленные его искусством, и каждый раз он позволял им слышать новые звукосочетания, разнообразные от первого удара молотка до последнего. Музыка эта продолжалась полчаса»'.

Из соображений заполнения времени, установленного уставом для совершения агрипнии, во многих монастырях Афона чин бдения предваряется малым повечерием, отправляемым по окончании благовеста в притворе храма, с пением канона, а в некоторых монастырях — и акафиста Божией Матери. Так, по типиконам Григориатского и Свято-Павловского монастырей, «собравшимся в храм творит иерей „Благословен”, и читается повечерие, и если случится неделя, то поется после „Слава в вышних Богу” троичный канон, в другой же день поется канон Богородицы»².

Григорович-Барский, обстоятельно изучивший богослужебные порядки афонских монастырей, по поводу пения канонов говорит: «Каноны нигдеже не чтут, но всегда поют, и на утрени, и на повечерницы... Еще же поют и Троична, по неделям, с приглашением „Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе” сицевым способом: первую и третию песнь зело низким и тихим гласом, яко едва слышатися; четвертую же, пятую и шестую мало вышшым, от седьмой же еще вышшым, даже до окончания канона. Последи же точию два поют Троична: „Достойно есть славитися, Троице Святая”, „Воспоем вси боголепно”, также „Из мертвых видевши Твоего Сына” и „Достойно есть, яко воистинну блажити Тя Богородицу, присноблаженную” и прочая, до конца»³.

¹ Антонин (Капустин), архим. Заметки. С. 29.

² Дмитриевский. Описание, III, С. 663.

³ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 89.

247

По Ксенофскому типикону, «собравшимся в притворе братиям творит чредной иерей поклон игумену, и диаваст', благословившись, читает повечерие, когда же прочтет „Верую”, отходит канонарх на средину и канонаршит обычный канон Октоиха Божией Матери, и поем медленно и благоговейно, и по окончании его читаем икосы Богородицы медленно² и с чувством. По исполнении же их диаваст продолжает чтение повечерия»³. Повечерие заканчивается чином прощения, который совершается следующим образом: иерей по отпусте делает поклон стоящему на средине храма игумену, затем братия по двое по чину подходят к игумену, кланяются ему, и тот благословляет их»⁴. Молитва же, положенная в конце повечерия, «И даждь нам, Владыко, на сон грядущим» опускается «как не соответствующая цели настоящего нашего подвига»⁵.

Особенность афонского праздничного бдения составляет исполнение 103-го псалма с аниксантариями. Самое раннее указание на антифонное пение хорами стихов предначинательного псалма со стиха «Отверзшу Тебе руку» (греч. ἀνοίξαντός σου τὴν χεῖρα; отсюда происходит слово аниксантарий) встречается в рукописи Афоно-Ватопедской библиотеки № 320 (931), датированной 1346 годом⁶. Симеон Солунский дополняет это указание: «За каждым стихом все славословят Троицу, Которая есть Создатель всего»⁷. Проф. А. А. Дмитриевский отнес эту рукопись к особой, трапезундской редакции Иерусалимского устава⁸. Напрашивается мысль, не являются ли аниксантарии

¹ «Диявастис, си ест чтец, творит дела сия. Первый с седмичным в церкве обретается; типики правилам рассмотрует; чин церковний в чтениях определяет; полунощницу, часи, павечерницу чтет, и по временем междочасия; ответствует священнику или диякону во всем, прочий же вси молчат. Еще же сей глаголет на отпусте „Честнейшую” и „Слава Отцу”» (Григорович-Барский. Первое посещение. С. 85).

² На Афоне строго соблюдается древнее указание Иерусалимского устава, что «должно есть екклисиарху имети опасство в псалмопении и в чтении, да солнцу восходящу бывает отпуст». В связи с этим неотъемлемую принадлежность афонского храма составляют часы, боем которых екклисиарх и диаваст руководствуются в заполнении чтениями и протяженностью пения. «Кроме общых великих монастирских часов, на звоницы гласящих, сут еще два часи малы, внутрь храма быющии, едини в олтаре, а другии в паперти, ради разсуждения медления в пении и чтении на правилах» (Там же. С. 92-93).

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 690. ||⁴ Там же. С. 663.

⁵ Письма Святогорца. С. 86.

⁶ Дмитриевский. Описание, III. С. 425.

⁷ Симеон Солунский. Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος κεφ. (PG 155, 597).

⁸ Дмитриевский. Описание, III. С. VI.

248

произведением трапезундского гимнотворчества и не заменяли ли они здесь в пору распространения Иерусалимского устава припевы песненных последований? Первый припев аниксантариев «Слава Тебе, Боже» в свое время был припевом 1-го антифона песненной вечерни¹. Со стороны содержания аниксантарии представляют краткие, многократно повторяющиеся в варьированном изложении прославления Триипостасного Божества как первопричины мироздания, описываемого в 103-м псалме, что соответствует сказанному Симеоном Солунским «все славословят Троицу, Которая есть Создатель всего». Это прославление Троицы воспринимается афонцами с особым благоговением. Типиконы предупреждают, чтобы иерей во время пения аниксантариев не читал светильничных молитв, но когда скажут «Вся премудростию сотворил еси»².

Приводимые ниже аниксантарии были записаны профессором А. А. Дмитриевским в Русском Пантелеимоновском монастыре.

1. Отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости.

2. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся.

Слава Тебе, Боже.

3. Отымеши дух их, и исчезнут.

4. И в персть свою возвратятся.

Слава Тебе, Отче,

Слава Тебе, Сыне,

Слава Тебе, Душе Святый,

Слава Тебе, Боже.

5. Послеши духа Твоего, и созиждутся,

6. И обновиши лице земли.

Слава Тебе, Боже.

7. Буди слава Господня во веки;

8. Возвеселится Господь о делех Своих.

Слава Тебе, Святый,

Слава Тебе, Господи,

Слава Тебе, Царю Небесный,

Слава Тебе, Боже.

9. Призираяй на землю, и творяй ю трястися;

10. Прикасаяйся горам, и дымятся.

¹ Симеон Солунский. Περὶ τῆς Θείας προσευχῆς (PG155, 625).

² Дмитриевский. Описание, III. С. 562.

249

Слава Тебе, Святый,

Слава Тебе, Господи,

Слава Тебе, Царю Небесный,

Слава Тебе, Душе Святый,

Слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

11. Воспою Господеви в животе моем,

12. Пою Богу моему, дондеже есмь.

Слава Тебе, Триипостасное Божество,

Отче, Сыне и Душе,

Тебе поклоняемся и Тя славим:

Слава Тебе, Боже.

13. Да усладится Ему беседа моя,

14. Аз же возвеселюся о Господе.

Слава Тебе, Отче безначальный,

Слава Тебе, Сыне собезначальный,

Слава Тебе, Душе Святый,

Единосущный и сопрестольный,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

15. Да исчезнут грешницы от земли,

16. И беззаконницы якоже не быти им.

Слава Тебе, Отче,

Слава Тебе, Сыне,

Слава Тебе, Душе Святый,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

17. Благослови, душе моя, Господа.

18. Солнце позна запад свой,

положил еси тьму и бысть нощь.

Слава Тебе, Царю Небесный,

Слава Тебе, Вседержителю,

С Сыном и Духом,

Слава Тебе, Боже.

19. Яко возвеличишася дела Твоя, Господи,

20. Вся премудростию сотворил еси.

Слава Тебе, Отче безначальный нерожденный,

Слава Тебе, Сыне рожденный,

Слава Тебе, Душе Святый,

От Отца исходам и в Сыне почиваяй,

250

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

21. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

22. И ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слава Тебе, Господи, сотворившему вся.

Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

Слава Тебе, Боже (трижды).

О пении первой кафизмы типиконы говорят: «Стихословим „Блажен муж” во глас 8-й, начинает же это не начальный хор, но другой, второй же псалом — начальный хор, и третий — опять второй хор»¹. Григорович-Барский дополняет: «Егда поется „Блажен муж” или „Хвалите, раби, Господа”, тогда канонарх, ставши пред Царскими враты, мало подалее, оглашает певцемь, разделяющи стихи псаломски, вси по ряду»².

В целом пение 103-го псалма, первой кафизмы и «Господи, воззвах», в основном будучи нотным, занимает весьма продолжительное время. Описывая бдение в Руссике на память великомученика Пантелеймона (27 июля), Парфений говорит о пении этих псалмов: «Священник, покадив престол, возгласил „Слава Святей” и проч. Архиерей сказал „Аминь” и начал читать „Приидите, поклонимся” и проч. и псалом „Благослови, душе моя, Господа” и проч. до „Отверзше Тебе руку”. Тогда певчие запели, и пели почти два часа; потом была ектения. „Блажен муж”, все три псалма, пели нараспев, по стихам, с полчаса; стихиры на „Господи, воззвах” пели полтора часа или и более»³. По Григоровичу-Барскому, пение одних двух стихов «Господи, воззвах» и «Да исправится», исполняемых особым распевом по нотам, занимает полчаса: «Само „Господи, воззвах” и „Да исправится” поется полчаса, от нот ирмолойных, иже обикшему слушаты зело сладко мнытся быти»⁴.

На Афоне всенощные бдения по их торжественности и, отсюда, по их продолжительности, разделяются на три вида. В «Письмах Святогорца» об этом читаем: «Вы восхищаетесь нашими бдениями, вы любуетесь нашей жизнью, а с тем вместе желаете и знать, каким образом всенощную можно продлить до 14 часов сряду? Надобно сказать, что подобные бдения

¹ Дмитриевский. Описание, HI. С. 562.

² Григорович-Барский. Первое посещение. С. 90.

³ [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 81.

⁴ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 80.

251

очень редки и в круглый год может быть одно, два или много — три только бывают бдения такого рода. Здесь три разряда бдений: первое — торжественное праздничное в полном смысле, о котором мы сейчас говорили; второе — на дванадесятые праздники, продолжающееся до 12 часов ночи, а третье — воскресное обыкновенное, не восходящее свыше 10 часов. К последнему относятся и дни великих святых»¹. Парфений в своем труде «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле» неоднократно говорит о продолжительных и торжественных афонских бдениях. «Был архиепископ, двадцать иеромонахов, и восемь иеродиаконов, и до пятисот братий. Продолжалось всенощное бдение 14 часов. Пели певцы доброгласные»², — сообщает он о праздновании Рождества Христова в Симонопетре. В Благовещение в Ватонедском монастыре «собраны были из всея горы Афонския доброгласные и ученые певцы. Было более ста иеромонахов и до пятидесяти диаконов; диаконы все юные, яко ангели, и доброгласные; иеромонах и иеродиаконы, более гости, со всей горы Афонския собрались торжествовать праздник своей назирательницы, Царицы Небесной; храм весь наполнен монахами, которых было более тысячи, и пели всю службу по нотам нараспев, весьма протяжно. Продолжалось всенощное бдение 17 часов... канон пели весь по нотам, распевом, с канонархом»³. В частности, о продолжительности пения предначинательного псалма Святогорец пишет: «Как вы думаете, долго ли поется у нас первый вечерний псалом „Благослови, душе моя, Господа”? Час с четвертью»⁴.

Каждение на «Господи, воззвах» типиконы указывают начинать с пением слов псалма «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою», причем кадят не только алтарь и храм, но и притвор: «Когда же поется „Яко кадило пред Тобою”, диакон кадит сначала внутри алтаря, затем исходит северною дверью, и кадит проскинитарий⁵ с иконой святого, затем — игумена, и отходит недалеко от игумена и кадит всех на правом клиросе, затем отходит, кадя второй клирос, и, окадив крестовидно против аналоя, как и на первом клиросе, двигаясь, кадит

¹ Письма Святогорца. С. 247.

² [Парфений, инок.] Сказание, II, С. 165. ||³ Там же. С. 172.

⁴ Письма Святогорца. С. 86.

⁵ Проскинитарий — аналой, обычно украшенный резьбой; имеет сень, стоит

252

старцев, затем исходит в притвор и кадит всех по чину»¹. Это указание о порядке каждения храма и причинах каждения притвора становится понятным в свете особенностей устройства храмов афонских монастырей. Из данного Григоровичем-Барским рисунка внутреннего устройства храма лавры преп. Афанасия Афонского² видно, что на Афоне почти всю центральную часть храма занимают клиросы, расположенные полукружиями от боковых стен храма; в них стоят стасидии для певцов, а в центре каждого — аналой для канонарха. Места за клиросами с западной стороны близ колонн, поддерживающих центральный купол, занимают старцы, а за ними — в ряд вдоль западной стены храма иеродиаконы и богомольцы. Трое дверей, задергиваемые во внебогослужебное время завесами, отделяют эту часть храма от литийного притвора, который по величине своей почти не уступает центральной части храма. В литийном притворе за богослужением стоят простые монахи. Литийный притвор отделяется дверями от внешнего притвора, который, в свою очередь, отделяется стеной от портика (крыльцо). Диакон, выйдя из алтаря, кадит проскинитарий, затем — игумена, далее идет на правый клирос и кадит крестовидно перед его аналоем и затем— стоящих на клиросе монахов, каждого в отдельности. Тем же порядком он кадит левый клирос, затем — старцев, стоящих за клиросами, иеродиаконов и паломников, после чего идет в литийный притвор кадить прочую братию. В духе данного уставного указания о порядке каждения Парфений сообщает: «На клиросе начали петь „Господи, воззвах к Тебе” и прочее протяженным и умиленным гласом, греческим напевом, весьма сладкогласно, все три псалма на глас, по стихам. Диакон же в то время кадил. На кадиле на цепочках прицеплены бубенчики и бряцают весьма звонко. Диакон кадил иконы, каждую троекратным каждением, Игумению же (т. е. образ Божией Матери) — трижды по трижды, а всю братию — каждого двукратным крестообразным каждением, и каждому делал низкое поклонение, и кадил не борзясь, но тихо и кротко; такожде

в правой части храма поодаль от солеи. На нем кладут икону святого храма или праздника, а также мощи празднуемого святого (см. Голубинский. Археологический атлас. С. 17).

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 664.

² Григорович-Барский. Первое посещение. С. 76-77.

253

и братия каждый ему поклонялся и привлекал к себе рукою фимиам»¹.

Типиконы не указывают еще одной особенности афонского каждения, очевидно, как общеизвестной: ношения кадящим иереем или диаконом особого ковчежца с фимиамом. «Егда кадит священный, обходя всю церков, носит в руце левой ковчежец сребрян или позлащен, с кадилом, и лепоти ради церковной, и употребления, егда сгорит, еже в кадилницы. Егда же диякон кадит, носит на левом рамени, рукою поддержай, ковчез болший, златокованный, наподобие гробницы или церквы, с гладиявамы и крестамы, якоже зде зрятся начертана. Еще же кон мал в руце носит, кадящи на вечерни, пред преждеосвященною»², — говорит об этом Григорович-Барский. Парфений об этом же пишет: «Когда запели протяжным голосом „Господи, воззвах к Тебе” и проч., тогда два диакона начали кадить весь храм и всю братию, каждого. На левом плече они носили ковчег или дароносицу, сделанную наподобие церкви пятиглавой с крестами, серебряную вызолоченную; поддерживали рукою в пелене, и весьма прилично и благообразно»³.

На Афоне особой торжественностью отличается вечерний вход. По типикону Филофеевского монастыря, «когда же начнут петь „Слава”, кандилапт выходит на средину храма и, поклонившись трижды к востоку, делает поклоны к обоим хорам, и по сему знаку отходят иереи и иеродиаконы во святой алтарь и облачаются для участия во входе. И при окончании „Слава, и ныне” исходят иеродиаконы и иереи в преднесении подсвечников и идут на обычное место. Когда первый иерей благословит вход, первый диакон кадит и возглашает „Премудрость, прости”. Иереи начинают петь „Свете тихий”, когда же скажут „Иисусе Христе”, диаконы кадят иереев, когда же скажут „Поем Отца, Сына и Святаго Духа”, иереи делают поклон и входят по двое по чину во святилище. Диаконы же стоят внутри Святых Врат, кадят входящих иереев, потом входят и иеродиаконы»⁴.

Еще большей торжественности достигает вечерний вход при совершении агрипнии под великие праздники. Инок Парфений,

¹ [Парфений, инок.] Сказание, II. С. 92.

² Григорович-Барский. Первое посещение. С. 79—80.

³ [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 81.

⁴ Дмитриевский. Описание, III. С. 542.

254

описывая вечерний вход в монастыре великомученика Пантелеймона на день памяти его, 27 июля, говорит: «Когда пели стихиры, тогда екклисиарх ходил по всей церкви и приглашал всех иеромонахов и иеродиаконов в алтарь. Тогда иеродиаконы по два выходили и становились среди церкви, творя два поклона в пояс и третий земный, подходили к владыке с земным поклоном и брали от него благословение. Поклонившись, уходили в алтарь; за ними иеромонахи также творили и уходили облачаться. Когда же начали петь „И ныне” и Богородичен, тогда вышли из алтаря наперед два екклисиарха в мантиях, несли по подсвечнику, за ними — два диакона с кадилами; за ними же — два диакона, один с кириями, а другой со свечою; за ними — два диакона с рипидами; за ними один диакон нес великий запрестольный крест; прочие диаконы шли по двое со свечами; за ними шли по двое священники с опущенными вниз руками; за ними — уже и игумен. Всех же вышло около ста человек, и сделали великое полукружие; а когда диаконы покадили иконы и владыку и один из них возгласил „Премудрость, прости”, тогда „Свете тихий” пели одни только священники и диаконы. Когда начали петь слова „пришедше на запад солнца”, тогда игумен на правый и левый клиросы сотворил по малому поклону и вошел в алтарь;, священники по двое такожде сотворили; диаконы в Царских вратах кадили каждого и допевали стих уже в алтаре; далее и прочее по уставу»¹.

Вечерний вход — обряд не монастырского богослужения, а соборно-приходского. Впервые упоминает о нем Этерия как о входе иерусалимского епископа в конце вечерни в пещеру Гроба Господня для произношения молитв об оглашенных и верных². Позднее в описанной Симеоном Солунским песненной вечерне обряд входа является кульминационным пунктом торжественности всего чинопоследования³. В Иерусалимском уставе как в палестинской, так и в константинопольской редакциях обряд входа не упоминается, однако в пору всеобщего распространения этого устава на Православном Востоке обряд сохранился в богослужебной практике и получил узаконение

¹ [Парфений, инок.] Сказание, III, С. 81-82.

² Этерия. Паломничество, 24.

³ Симеон Солунский. Περὶ τῆς Θείας προσευχῆς (PG 155, 629 и 632).

255

в Иератиконе, где читаем: «Если намерены войти многие священники, то перед славником они принимают благословение от архиерея и, вошедши в олтарь и поцеловавши Святое Евангелие и трапезу, облачаются в епитрахиль и фелонь. Во время славника они исходят и рядами, полукругом, идут на средину храма. Сказав „Премудрость, прости”, диакон становится против архиерейского трона позади последнего из иереев. При пении хором слов „пришедше на запад солнца”, покадив иерея и владычные иконы, диакон входит во святилище, а со словами „Отца, Сына и Святаго Духа” вступают и священники по два, преклонив сначала главы пред троном, а затем став по сторонам святой трапезы, оканчивают песнопение»¹. Афон в данном случае следует общеправославной традиции Востока.

ВЕЧЕРНЯЯ ЛИТИЯ

В части отправления вечерней литии и обряда хлебоблагословения Афон создал свои особенности, которые могут быть приняты как продолжение проведения той линии торжественности совершения агрипнии, которая уже отмечалась в исполнении здесь предначинательного псалма и вечернего входа.

Первую особенность в этом отношении составляет выход на литию иерея и диакона не северной дверью, как это предписывают типиконы не только периода распространения Иерусалимского устава в Палестине и тяготевших к ней обителях (Синайская, Симеона Дивногорца), но и времени повсеместного распространения этого устава, а Святыми Вратами: «Исходит (диакон) с иереем Святыми Вратами в нарфик»². Так говорит типикон Филофеевского монастыря. Типикон Костамонитского монастыря, указывая также исхождение литии Святыми Вратами, уточняет место, куда направляется лития: «По возгласе (просительной ектении) исходит иерей с кадилом Святыми Вратами в преднесении канонархом подсвечника, исходит с игуменом и певцами в нарфик храма, в котором поем обычные литийные тропари»³.

Григорович-Барский по поводу устройства притворов соборного храма лавры преп. Афанасия Афонского говорит:

¹ Ἱερατικόν. Σ. 9.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 542. ||³ Там же. С. 692.

256

«Первая же паперт, си ест внугрняя, имат в долготу ступаний шест, в широту же равна с храмом, кроме крилосовь; второй же внешней паперти долгота ест ступаний пят, широта ступаний 55, ибо совокупно простирается и пред вишшепомянутимы двема храмы, обоюду пристоящими. Кроме же сих, ест преддверие, такожде в долготу мало, но в широту едва не равно с внешнею папертию простирается»¹. Излагая же богослужебные порядки лавры, он замечает: «По совершении всякой утрены и вечерны, исходит седмичный во внутрную паперт, прдъидущу ему канонарху, с свещником, и поминает имена, въписанна в книга усопшых, разделяющы на части, донележе совершатся, таже паки таяжде начинает, и сие ест всегдашне обыкновение, никогдаже преставаемое»².

В свете этих сообщений очевидным становится, что афонские типиконы, указывая исхождение литии в нарфик, имеют в виду внутренний притвор храма, в котором за богослужением стоят простые монахи и который поэтому называется литийным.

Лития на Афоне в одних монастырях совершается с пением стихиры святого обители, к которой присоединяются богородичные стихиры гласа или догматические Павла Аморийского. На праздничном бдении стихиры Богородицы заменяются стихирами праздника; после них следует догматик. Об этом в типиконе Русского Пантелеимоновского монастыря сказано: «Поется самогласен святого обители по гласу дня, исходящим в нарфик иерею с диаконом в преднесении лампад. Затем — стихиры гласа Богородичны догматические или самогласны святого дня, если есть празднуемый и имеет дополнительные стихи, „Слава, и ныне”, Богородичен догматик»³. В других монастырях поется только стихира святого обители и самогласен святого дня, если случится его праздник. Богородичен после «Слава, и ныне» вовсе не поется: «Поем литийный самогласен святого обители, совершая литию в притвор, иерею идущу в преднесении лампады; поются же самогласны празднуемого святого, после же „Слава, и ныне” диакон возглашает „Спаси, Боже, люди Твоя”»⁴. Такой порядок указывает типикон Григориатского монастыря.

¹ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 17. ||² Там же. С. 91. ³ Дмитриевский. Описание, III. С. 563. ||⁴ Там же. С. 664.

257

Типикон Пантелеимоновского монастыря, кроме того, указывает каждение иереем или диаконом певцов, поющих литийные стихиры¹.

В части произношения прошений литийной ектении, их количества и последовательности афонские монастыри не держатся порядка, установленного Диатаксисом. Они в этом отношении скорее приближаются к Иерусалимскому уставу периода действия его в Палестине, допуская большое разнообразие. Кроме того, Афон сохраняет палестинскую практику поименного поминовения на литии живых и умерших.

Наибольшим количеством прошений отличается типикон Филофеевского монастыря, по которому, кроме чтения диптихов, полагается шесть прошений. Особенность этого типикона составляет также чтение возгласа «Услыши ны, Боже» и молитвы «Владыко многомилостиве» самим игуменом. Служащий иерей читает их только в отсутствие игумена: «По исполнении (стихир) литии в нарфике возглашает диакон „Спаси, Боже, люди Твоя” и мы —„Господи, помилуй” 12 раз. Затем — диакон: „Помилуй нас, Боже” и мы „Господи, помилуй” трижды. Затем — диакон „Еще молимся о благочестивых”, мы — „Господи, помилуй” трижды. Диакон — „Еще молимся об архиепископе нашем” и мы — „Господи, помилуй” 3 раза. Диакон: „Еще молимся об отце нашем и всей во Христе” и проч. до конца. И мы: „Господи, помилуй” 12 раз. Затем диакон поминает имена записанных (в книгу поминовения) и других, кого хочет. Затем говорит „Еще молимся о еже сохранитися святей обители” до конца. И мы: „Господи, помилуй” 40 раз. Игумен или иерей в отсутствие игумена: „Услыши ны, Боже” и „Мир всем”. Диакон: „Главы наша”. Игумен — гласно молитву „Владыко многомилостиве”, во время чтения которой мы преклоняем голову до полу»².

По типикону Григориатского монастыря — всего четыре прошения. Прошения «Помилуй нас, Боже» и о епископе отсутствуют. Зато положенные прошения сопровождаются пением «Господи, помилуй» по 40 раз каждое. Возглас «Услыши ны, Боже» и молитву «Владыко многомилостиве» читает служащий иерей: «Диакон: „Спаси, Боже, люди Твоя”, „Господи, помилуй” 40 раз. Затем — „Еще молимся о благочестивейших

¹ Там же. С. 563. ||² Там же. С. 542-543.

258

и богохранимейших царех, державе, победе и пребывании”. И поминает тех, которых принято (поминать) по обычаю. Затем говорит: „Еще молимся об оставлении грехов отца нашего (такого-то) и о всем во Христе братстве нашем и о всякой душе христиан”, „Господи, помилуй” 40 раз, затем поминает имена живых и усопших и по сем: „Еще молимся о еже сохранитися святей обители сей”, „Господи, помилуй” 40 раз. Затем возглашает иерей: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш”, „Мир всем”, „Главы наша” и молитву „Владыко Господи”»¹.

Своеобразную практику произношения литийных прошений указывает типикон Пантелеимоновского монастыря.

Сходный с приведенным выше по типикону Григориатского монастыря порядок литийных прошений с сорокакратным «Господи, помилуй» данный устав полагает только в зимнее время. В летнее же время из соображения краткости ночи по этому типикону диакон, после того как певцы пропоют на первое прошение трижды «Господи, помилуй», продолжает произносить все следующие прошения связно, в то время как певцы непрерывно поют «Господи, помилуй». Это «сорокакратное „Господи, помилуй” после каждого прошения в зимнее время, когда большие ночи, так совершается. Во всех же, в летнее время, после того как скажут велегласно трижды „Господи, помилуй”, диакон говорит связно прочие прошения и (певцы —) непрерывно „Господи, помилуй”»².

Интересную обрядовую особенность чина литии Костамонитского монастыря представляет закрытие екклисиархом Царских (центральных) дверей, соединяющих храм с притвором, после того как литийная процессия войдет в последний, и открытие этих же врат вновь в то время, когда иерей начнет поименно поминать живых и умерших: «Екклисиарх закрывает тотчас Царские двери. По исполнении поемых тропарей иерей, отойдя и став перед Царскими дверями к востоку, говорит во услышание всех „Спаси, Боже, люди Твоя” и т. д. Тогда екклисиарх снова открывает Царские двери и иерей поминает кого хочет, живых и усопших»³. Открытие дверей, ведущих из притвора в xpàM, на время чтения диптихов, быть может, вызывалось тем, чтобы все стоявшие в это время в храме

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 664-665.

² Там же. С. 563-564. ||³ Там же. С. 692.

259

могли слышать это чтение и принимать участие в общих молитвах о живых и умерших.

Афон сохраняет древний порядок окончания литии, а именно: иерей и диакон во время пения стихир на стиховне уходят в алтарь, и Святые Врата закрываются. «По исполнении молитвы певцы поют стиховные с их стихами. Иерей с диаконом входят в храм в преднесении подсвечников, затем подсвечники поставляются по сторонам хлебов, иерей же с диаконом трижды совершают поклон, и кланяются к хорам, и входят во святилище»¹, — так указано, например, в типиконе Филофеевского монастыря. Заметим, что такой порядок окончания литии существует на Востоке и вне Афона².

Обряд хлебоблагословения на Афоне имеет свои особенности, возникавшие по мере забвения его прежнего назначения. По типикону Костамонитского монастыря, во время пения отпустительного тропаря «исходит иерей Святыми Вратами и кадит хлебы кругом, не делая им поклона, ибо этот хлеб простой и неблагословенный; затем, окадив игумена и святого обители (образ) и отдав кадило екклисиарху, отходит к аналою с хлебами, взяв же один в руки, говорит велегласно молитву. Когда же скажет „Сам благослови и хлебы сия”, делает хлебом, который держит в руке, знак креста над прочими хлебами и, когда скажет „Яко Ты еси благословляяй и освящаяй”, полагает хлеб на место и своей рукой благословляет все хлебы, пшеницу, вино и елей, затем, поклонившись трижды и сотворив поклоны к хорам, входит во святой алтарь. Диаваст возглашает: „Буди имя Господне благословенно”, „Слава, и ныне” и „Благословлю Господа” до „Яко несть лишения боящимся Его”. Первый хор поет нараспев „Богатии обнищаша”, и по исполнении сего иерей, став внутрь Святых Врат и смотря к западу, возглашает „Благословение Господне на вас, Того благодатию” и проч., сказав прежде „Господу помолимся”»³.

По типикону Филофеевского монастыря, канонарх поет 33-й псалом медленно, певцы же стих «Богатии обнищаша» — на 7-й глас⁴.

¹ Там же. С. 543.

² Ἱερατικόν. Σ. 15.

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 692—693. ||⁴ Там же. С. 543.

260

Новым в чине афонского хлебоблагословения, сравнительно с тем же чином по Диатаксису, является двухкратное благословение хлебов, из коих в первом иерей делает образ креста хлебом же, во втором — рукой. Первое соединяется со словами «Сам благослови и хлебы сия» и второе — со словами «Яко Ты еси благословляяй и освящаяй всяческая». Двухкратное благословение указывает и Симеон Солунский, причем он толкует двухкратность тем, что в первом благословении указывается действие, совершенное Христом при благословении пяти хлебов, во втором же рукой иерея благословляет Сам Христос¹. С толкованием трудно согласиться. Слова молитвы «Сам благослови и хлебы сия» и совершаемое при этом священнодействие благословения хлебов хлебом разве не выражают сакраментальный смысл обряда? Русский типикон указывает одно благословение при осенений хлебов хлебом. При произношении же слов «Сам благослови и хлебы сия, пшеницу, вино и елей» иерей только «указует» на предложенные к благословению продукты². Расположение продуктов на подносе естественно, вызывает в движении руки иерея начертание креста, но этого не было в древности, когда хлебы предлагались в корзинах, а вино вовсе не полагалось для освящения, между тем хлебы считались освященными и келарю указывалось, чтобы он часть благословенного хлеба, подсушив, сохранял, «дабы послать всюду для исцеления болезней душевных и телесных, принимаемую и испиваемую с водой».

Относительно вкушения благословенных хлебов афонские типиконы дают разноречивые указания. Типикон Филофеевского монастыря, во многом сохраняющий порядки Иерусалимского устава, в частности еще не указывающий совершения повечерия перед агрипнией, указывает раздавать братии хлеб и по чаше вина труда ради бденного, как это издревле принято от святых отцов³. Другие, как типикон Пантелеимоновского монастыря, ограничивают раздачу хлеба и вина зимним временем года. Изложив вышеприведенное указание Иерусалимского устава, этот типикон добавляет: «Ведати подобает, что хлебопреломление не всегда бывает, но только в зимнее

¹ Симеон Солунский. Περὶ τοῦ Ἀγίου ναοῦ (PG 155, 617).

² Типикон, гл. 2, то же в Служебнике (последование вечерни).

³ Дмитриевский. Описание, III. С. 544.

261

время, когда продолжительны ночи, т. е. от Воздвижения Честного Креста до Великой Пасхи»¹. Типикон Григориатского монастыря говорит: «Келарь, разломав хлебы, раздает братиям, также и по одной чаше вина», — и тут же добавляет: «Νῦν δὲ τοῦτο οὐ γίνεται» (ныне же этого не бывает)². Наконец, Костамонитский типикон вовсе не упоминает о раздаче хлеба³.

К частным особенностям в чине хлебоблагословения относится пение в Григориатском монастыре на воскресном бдении, когда нет памяти нарочитого святого, дважды тропаря св. Николаю Мирликийскому, имени которого посвящена эта обитель, и однократного «Богородице Дево»: «Если нет святого (празднуемого), то поется отпустительный святого обители, „Правило веры” дважды и „Богородице Дево” раз»⁴. Другая особенность — каждение перед хлебоблагословением не только хлебов и игумена, но и образов Христа и Богородицы, что в иконостасе. На нее указывает типикон Филофеевского монастыря: «Кадит хлебы крестообразно, в окончание же каждения подобно кадит игумена и икону Христа и икону Богородицы»⁵.

Установленное Иерусалимским уставом чтение во время хлебовкушения на Афоне строго соблюдается, несмотря на отсутствие хлебовкушения, причем само чтение, как и по Диатаксису, предваряется возгласом иерея⁶. Согласно одним уставам, предметом чтения является Священное Писание Нового Завета. Типикон Пантелеимоновского монастыря по этому поводу приводит указание Иерусалимского устава: «Ведати подобает, что от недели Пасхи до Пятидесятницы на этом чтении, говорю же о великой вечерне, читаются Деяния апостолов, в прочие же недели всего времени (года) — 7 соборных посланий и 14 святого апостола Павла и Апокалипсис Богослова»⁷.

Типикон же Филофеевского монастыря указывает чтение «Слова» в честь Пресвятой Богородицы: «Начинается чтение так: „Слово на праздник Пресвятой Владычицы нашей Богородицы”», — хотя чин агрипнии в типиконе изложен применительно к совершению его под воскресенье⁸. Типикон Костамонитского монастыря не устанавливает определенных чтений, полагая это на усмотрение екклисиарха: «Канонарх,

¹ Там же. С. 565. ||² Там же. С. 665. ||³ Там же. С. 693. ||⁴ Там же. С. 665. Там же. С. 543. ||⁶ Там же. С. 543-544, 693. ||⁷ Там же. С. 565. ||⁸ Там же. С. 543.

262

сказав „Аминь», читает положенное екклисиархом чтение»¹. Такое разнообразие в смысле содержания великого чтения отмечает Григорович-Барский. Так, о чтениях в лавре преп. Афанасия Афонского он говорит, что там «на бдениях бывают чтения четыри: первое чтет канонарх, от жития или похвалы празднуемаго, по совершении вечерны; второе чтет честнейший кто, по первой кафисме, от оставлшагося преждняго поучения; третие, по полиелеи, еще знаменитшое лице, си ест кто от проигуменов; четвертое сам игумен, по третей песны канона. Синаксар же, по 6-й песны, не посреде церквы, но на налойцы клироса от канонарха чтется. В неделы же, по троичных, 1-е чтение чтет канонарх, от толкованного апостола; 2-е чтение инный, по первой кафисме, или от жития празднуемаго святаго, или от беседы Златоустаго, толкующой Евангелие, по рядной неделы; 3-е кто от соборных, от тогожде оставлшагося слова, абие по ипакои, пред антифонамы; 4-е первенствуяй кто, такожде от оставлшагося поучения, по 3-й песны... По неделям же Великаго поста чтения бывают 4: два от Шестодневия святаго Василия, а два последи торжественна, по рядовой неделы... Наченши же от Фоминой неделе, по всем неделямь, даже до Пятидесятницы, чтения 4: от Деяний св. Апостол, Евангелия Иоанна толкованного, два от Евангелия рядовой недели, си ест от бесед на рядовое Евангелие»².

В Иверском монастыре, по тому же Григоровичу-Барскому, «чтения употребляют сия: в Великую Четыредесятницу, по неделям, чтется на утрени Шестодневие от Златоустаго на преднихь двох чтениях (кроме первой неделе), ...в недели же по Воскресении Христовом, даже до Пятидесятницы, на первом чтении от Деяний Апостольских толкованих, на прочих же триехь от толкования рядоваго Евангелия; в прочия же неделы и дны вся неотменно, якоже и в лавре»³.

Из сказанного следует, что на Афоне предметом чтений служит не столько само Священное Писание Нового Завета, сколько его толкование и по связи с ним святоотеческие творения, на бдениях же святым — сказания из их жития и похвальные слова им. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что чтения на всенощном бдении в целом в какой-то мере

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 693.

² Григорович-Барский. Первое посещение. С. 85-87. ||³ Там же. С. 161.

263

приводятся к единству содержания, так что последующее является обычно продолжением предыдущего. Такая система чтений, где большинство из них не составляет законченного целого, а продолжается в несколько приемов, вызвана необходимостью соблюдать указание устава, чтобы агрипния заканчивалась при восходе солнца. Из этих соображений екклисиарх по ходу самого всенощного бдения устанавливает объем того или иного чтения, и, таким образом, чтения по существу являются средством «регулирования» богослужебного времени. С этой стороны чтения, по выражению архимандрита Антонина (Капустина), являются «наилучшим подспорьем к растяжению всенощного бдения действительно на всю ночь»¹.

УТРЕНЯ

В отношении отправления Шестопсалмия и последующей части утрени до полиелея афонские монастыри держатся порядков Иерусалимского устава. Шестопсалмие предваряется звоном в колокола и била², читается предстоятелем³ или «учиненным» монахом⁴. Во время чтения лампады гасятся и храм покрывается мраком, цель которого поясняет Григорович-Барский: «Кандили не точию тамо (разумеется в лавре преп. Афанасия), но во всехь монастирских и скитских церквах зело тонко зажигают, или великого ради расходу, понеже многие сут не усипны, или умиления ради, да в темноте стоящы, может кто вздхнути или прослезится, аще бо в нощи нест каковая зажженная свеща, не видить друг друга стояща. Сего ради, нарочно погашают свещы, егда чтется на утрены Шестопсалмие, си ест по „Услышит тя”, наченши от „Слава в вышних Богу”, „Господи, что ся умножишася”, „Господи, не яростию Твоею” и прочая, да не рассмотряюще ничто очима, с вниманием и умилением слушают»⁵.

К частным особенностям относится указание типикона Григориатского монастыря иерею читать утренние молитвы не перед Святыми Вратами, а перед образом Христа: «Исходит (разумеется иерей) с обнаженной головой перед икону Владыки Христа и читает утренние молитвы»⁶.

¹ Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 381-382.

² Дмитриевский. Описание, III. С. 544, 565. ||³ Там же. С. 544. ||⁴ Там же. С. 565.

⁵ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 90.

⁶ Дмитриевский. Описание, III. С. 665.

264

Типикон Филофеевского монастыря указывает вместо обычных четырех стихов на «Бог Господь» три особые и тройное пение тропаря: «Певец начинает „Бог Господь” на глас отпустительного, канонарх же начинает посредине храма, говорит стихи: 1-й „Исповедайтеся Господеви”, 2-й „И о имени Господни противляхся”; стих „От Господа бысть сей”, также тропарь глаголем трижды»¹. Что касается уставных чтений на кафизмах, то лишь типикон Пантелеимоновского монастыря указывает эти чтения после первой и второй кафизм и полиелея². Другие типиконы полагают только два чтения: по первой и по второй кафизме³. Но, как видно из приведенного выше сообщения Григоровича-Барского, богослужебная практика Афона отступила от точного выполнения указаний типиконов, и чтение бывает только после первой кафизмы и полиелея. По сообщению Парфения, кафизмы выслушиваются на Афоне стоя, а седальны между ними поются с канонархом сидя⁴. Относительно отправления Непорочных типикон Пантелеимоновского монастыря говорит: «Стихословим Непорочны на три статии, и по совершении Непорочных — воскресные тропари на 5-й глас „Ангельский собор” и прочее, говоря перед каждым из них стих „Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим”, на Троичен же — „Слава” и на Богородичен — „И ныне”, затем — „Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже” на этот глас»⁵. Типикон Филофеевского монастыря отмечает некоторые подробности торжественной обстановки отправления полиелея — именно звон в железное било и каждение кандилаптом серебряной кацеею: «Затем (разумеется после чтения) поем полиелей, когда же начинаем его, кандилапт ударяет в железное, и когда начинается стих „Доме Израилев, благословите Тоспода”, тогда кандилапт кадит серебряною кацеей»⁶. В действительности на Афоне полиелей со стороны его отправления составляет торжественнейшую часть утрени. Торжественная обстановка создается возжжением всех паникадил и хороса. Подробное описание хороса дано Григоровичем-Барским: «Но глава всему тамо украшению церковному есть некий, от всех обще святогорцевь именуемый, хорос, иже в коемжде

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 544. ||² Там же. С. 566. ||³ Там же. С. 544, 665.

⁴ [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 82.

⁵ Дмитриевский. Описание, III. С. 566. ||⁶ Там же. С. 544.

265

монастире в соборном обретается храме, единым и тимьжде подобием!», кругловиден, аки обруч, но и качествомь и количествомь разнствует, иный бо искуснейшаго майстерства, а инныи не веема искуснаго, ин зело велик, а ин мал, а ин посредний, по величеству главы храма; в лавре же болший всех, понеже и главы храма болша всех храмов святогорских. Хорос убо гречески не что инно знаменует, точию лик торжествующих и чинно окрест обстоящых, наподобие убо живаго лика метафоричным способом, и оный бездушный лик или хорос нарицается. Есть убо сий хорос некий обруч спежовый, равною мерою с главою храма соделанный, в широту яко на пяд или больше, или меньше, но вес сквозе дирав изваянный, с преплетанием различных тонко изритых цветов и птиц, и животных, с частимы пределами орлов двоеглавных и некиих крутовь, наподобие башен, висит же оцеплен з вии главной храма на дванадесят поясах, тоеюжде штукою и художествомь излиянных. В иных убо монастырях на осмы поясах висит, в иныхже на десяти, по широкосты глави церковной; в святой же лавре на дванадесят поясех обешен ест хорос, сицевимь образомь. Могут же в Росии, идеже суть храмы велики, и на двадесятехь поясах его повесити и стократнейшее великолепие явити, но нест тамо таковаго обичая, ниже в инных странах Греции, точию в некиих окрест Святой Гори приближающыхея жилыщ и в земле Волоской, идеже святогорцев многии сут причастнии монастыри. Нижае же обруча онаго, такожде тонко излиянние некие дескоси диравие, наподобие решеть или кадильниц висящих, ваготи ради и праваго висения хороса. Нижае же тых висят кутасы шелковии, красования ради; сверху же, окрест всего хороса обстоять, на остротах водруженнии, свещи многи, в иных монастырях множайшы числомь, в инныхже меншии, по количеству главы храма. В святой же лавре на хоросе сут свещ 72, с притворнимы сверху цветами, наподобие крыновь и рож, иже никогда вси запаляются, точию некий определенны от ных нарочно зажигаются в дны праздничны на всенощных бдениях, во время егда поется полиелей; от нихже неугасаемии сут 33»¹.

Итак, хорос — большой обруч, подвешенный под куполом в горизонтальном положении и украшенный металлическими фигурками и свечами. В торжественные моменты богослужения

¹ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 20-22.

266

его раскачивают из стороны в сторону. При вращении хороса металлические фигурки от множества горящих свечей переливаются разноцветным блеском. Торжественность обстановки, достигаемая столь своеобразной иллюминацией храма, усугубляется величественным пением псалмов, звоном в било и каждением благоуханно-дымящей кацеей. «И тогда зажигается поликандилы и хорос, точию в четыри свещы, крестообразно; зажигаяй же толцает палицею нарочно и отходит, оны же, колищущися с свещами, велию в храме являют радость»¹, — говорит по этому поводу Григорович-Барский. Парфений, описывая всенощное бдение на память великомученика Пантелеймона, на котором он присутствовал в Руссике, пишет: «Полиелей пели все три псалма по стихам почти два часа. На полиелеи зажгли в паникадилах и на хорусе все свечи, и паникадилы все раскачивали. И было великое в храме торжество»². Григорович-Барский, описав торжественно и величественно отправляемый полиелей, добавляет о столь же медленном и умилительном пении пред Евангелием последнего стиха «Всякое дыхание»: «Еще же и „Всякое дихание” пред Евангелием зело медлительно и удивительно под ноту поется»³. Дальнейший порядок афонского бдения не отличается от установившегося в Иерусалимском уставе в период повсеместного распространения его на Православном Востоке. Начало канона сопровождается каждением храма⁴. Описывая отправление канона на день великомученика Пантелеймона в монастыре его имени, Парфений говорит: «Канон со всеми стихами пели с канонархом распевом, наподобие ирмоса. На 1-й песни кадили диаконы, имея на плечах ковчеги. По 3-й песни погасили свечи, и было чтение. По 6-й — опять чтение. На 8-й зажгли свечи; 9-ю песнь пели высшим гласом; и кадили диаконы, тож с ковчегами; светилен пел один посреди церкви. „Всякое дыхание” пели все три псалма, протяженным гласом, по стихам. Тогда владыко помазывал всех от лампады святого елеем. Славословие пели по клиросам нараспев, по стихам, торжественно. Потом — „Святый Боже” и тропарь, ектению, и отпуст, и первый час»⁵.

¹ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 84.

² [Парфений, инок.] Сказание, III, С. 82-83.

³ Григорович-Барский. Первое посещение. С. 84. * Дмитриевский. Описание, III. С. 566.

⁵ [Парфений, инок.] Сказание, III. С. 83.

267

Частную особенность в этой части бдения составляет указание типикона Пантелеимоновского монастыря петь по шестой песни канона на воскресном бдении вместо воскресного кондака кондак Богородицы «Предстательство христиан»: «По шестой песне кондак святого, когда есть празднуемый, если же нет, то Богородицы самогласен глас 6-й „Предстательство христиан непостыдное”. Ибо ведати подобает, что воскресные кондаки и икосы не говорятся, хотя и имеются в некоторых книгах»¹. Такой же особенностью богослужебных порядков данной обители является помазание елеем от лампады святого во время пения хвалитных псалмов, о чем выше сообщает Парфений, хотя типикон Пантелеимоновского монастыря указывает совершение помазания елеем по отпусте утрени: «Собираемся все пред проскинитарием, и кадит иерей или диакон святую икону и предстоятеля, затем — братий и снова святую икону, затем, сделав масличный помазок и омакнув его во святую лампаду, держит его. Пришед же предстоятель и поклонившись и поцеловав святую икону, идет к иерею, и если почтен достоинством священства, то, взяв помазок из рук иерея, прежде помазывает сам себя, затем — иерея, потом, если хочет, сам помазывает братий, если же нет, то отдает помазок иерею, и тот помазывает их, если же предстоятель непосвященный, то по помазании иереем становится на его место; затем подходят братия по чину и, поклонившись и поцеловав и будучи помазаны, снова кланяются и, сотворив поклоны к братиям на клироса, когда игумен ответит им поклоном, становятся на свои места. По помазании всех возглашает иерей „Услыши ны, Боже”, „Мир всем”, „Главы наша”; и говорит молитву „Владыко многомилостиве Господи”. И по совершении сего — „Приидите, поклонимся». И, исшед в притвор, поем первый час»². Наряду с таким указанием на поле против него замечено: «Это древний чин, ныне же, когда поются Хвалитны, снимает седмичный фелонь и, поцеловав икону и сотворив помазком образ креста на ней, помазует...»³

Наконец, особенность Григориатского монастыря составляет произношение во время пения «Свят Господь Бог наш» стихов «Возносите Господа Бога нашего» и «Яко свят есть» вместо общепринятых уставами стихов⁴.

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 567. ||^{2, 3} Там же. С 580. ||⁴ Там же. С. 666.

268

Лития после утрени совершается в притворе, и на ней полагается чтение «Оглашения Студитова»¹. Никакими особенностями от литии типиконов константинопольской редакции она не отличается, за исключением лишь того, что помазание елеем «от кандила святаго» в бдениях праздника перенесено на пение хвалитных псалмов, о чем сказано выше.

В итоге обозрения истории чина агрипнии на Афоне следует вывод, что Святая Гора, приняв Иерусалимский устав в период повсеместного распространения его на Православном Востоке, в силу благоприятно сложившихся для нее условий в смысле изолированности от всех церковных нестроений, какие имели место в течение ряда столетий в Греческой Церкви с падением Византии, сохранила у себя чин агрипнии, как понимает это богослужение устав; молитвенная же ревность подвижников нашла пути и средства к тому, чтобы всенощное бдение не казалось непосильным. На основе этого чувства и настроенности афонцы сумели создать в чине бдения новые обряды взамен исчезнувших в нем в связи с повсеместным распространением устава. Вместе с этим они исключительно широко использовали все те средства, какие могут послужить к созданию молитвенного настроения у бодрствующих в храме ночью и облегчить им сам подвиг бодрствования. Сюда относятся широкое применение в богослужении распевов при пении псалмов, канонов, тропарей, стихир и даже отдельных стихов, как «Богатии обнищаша» и «Всякое дыхание», а также использование «доброгласных» и «ученых» певцов, чьи голоса и искусство пения услаждают слух молящихся и ободряют их в подвиге продолжительного ночного стояния; этой же цели служит смена освещения храма, то погруженного во мрак, то иллюминируемого горящим хоросом и паникадилами; наконец, наполнение храма благовонным кадильным дымом. Все эти факторы внешнего воздействия на состояние человека, казавшиеся чуждыми учредителям иноческого богослужения, у святогорских подвижников стали служить средством поддержания молитвенного настроения на их бдениях. Этим объясняется само разнообразие афонской богослужебной практики, ее постоянные творческие изменения, приводящие святогорцев к необходимости до сего времени руководствоваться рукописными уставами.

¹ Дмитриевский. Описание, III. С. 545, 568, 666.

269

Глава шестая

ЧИН ВСЕНОЩНОГО БДЕНИЯ
В РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Иерусалимский устав
в Русской Церкви

Появление Иерусалимского устава в Русской Церкви относится к концу XIV столетия¹: именно этому времени принадлежат первые славянские списки устава² и труд митрополита Киприана по редактированию Псалтири следованной применительно к богослужебным особенностям Иерусалимского устава³. Центром распространения устава была Москва, стоявшая в рассматриваемое время впереди церковной жизни всей страны и имевшая постоянные сношения с Православным Востоком. Из Москвы устав распространялся по всей Русской Церкви, достигнув в XV столетии северных окраин Московского царства. Так, в 1428 году устав был введен в Саввином Сторожевском монастыре, в 1429 году — в Троице-Сергиевой Лавре, в 1438 году — в Твери, в 1441 году, при архиепископе Евфимии, — в Новгороде и в 1494 году — в Соловецком монастыре⁴. Отсюда история чина всенощного бдения в Русской Церкви восходит к рубежу XIV и XV столетий. Это время как отправное в истории рассматриваемого чина находит свое подтверждение, помимо приведенных данных из истории Иерусалимского устава в России, еще в содержании русских служебников. Только в служебниках XV века появляется изложение вечерни применительно к отправлению ее на всенощном бдении⁵, тогда как в служебниках XIV века и более раннего времени приноровления вечерни к чину всенощного бдения не видно⁶. Если Москва была центром проникновения в Русскую

¹ Сергий, архиеп. Месяцеслов, L С 189; Голубинский. История, 11(1). С. 330.

² Голубинский. Указ. соч. С. 187-188. См. также: Мансветов. Церковный устав. С. 271-272.

³ Мансветов. Митрополит Киприан. С. 68-70.

⁴ Одинцов. Порядок богослужения. С. 181-182.

⁵ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 44; Софийское собрание, №№ 528, 532, 539, 546, 556, 567 и 574.

⁶ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 1-43.

270

Церковь Иерусалимского устава, то источником, откуда проникал к нам этот устав, был прежде всего Константинополь, с которым Москва вела непосредственно политические, торговые и церковные сношения. Столица Византии в это время стояла в центре всей церковной жизни Православного Востока.

Одни из самых ранних славянских списков Иерусалимского устава — Севастьяновский (Москва), датированный 1372 годом¹, и Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр F, п. I, № 26)² — представляют собой собственно списки с сербского, введенного в Сербии архиепископом Никодимом³. Последний же сделал свой список в 1319 году в Константинополе, в монастыре Иоанна Предтечи⁴. Устав 1401 года, составленный нашим соотечественником, архимандритом Высоцкого монастыря Афанасием, названный им «Оком церковным» и лежащий в основе всех последующих русских списков Иерусалимского устава до печатных московских изданий его включительно⁵, был написан этим архимандритом опять же в Константинополе, в монастыре Богородицы Перивлепто⁶.

Для судьбы чина всенощного бдения в Русской Церкви весьма важное значение имело то обстоятельство, что она приняла Иерусалимский устав спустя почти полтысячи лет со времени крещения Руси.

За период пятисотлетнего существования Русской Церкви до появления в ней Иерусалимского устава в ней достаточно укрепились устав Великой константинопольской церкви, занесенный крестившим Русь греческим духовенством, а также студийские порядки, появившиеся у нас с введением в Киево-Печерской Лавре Студийско-Алексиевского устава (XI век). Многие из этих обрядов и порядков на русской почве получили новое идейное переосмысление и значение самобытных явлений русской религиозной жизни. Так, например, обычай Великой константинопольской церкви выносить в притвор в начале утрени запрестольный крест и зажигать пред ним три свечи и затем вносить его иерею в храм вызвал в Русской Церкви обычай начинать пасхальную утреню в притворе.

¹ Викторов. Рукописи Севастьянова. С. 47-53.

² Мансветов. Церковный устав. С. 428-431. ||³ Там же. С. 271-272.

⁴ Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 187.

⁵ Мансветов. Церковный устав. С. 279-280. ||⁶ Там же. С. 274-275.

271

При этом предстоятель держит в правой руке кадило, а в левой крест с трехсвечником. Предстоятель же крестом открывал врата, ведущие из притвора в храм¹.

Иерусалимский устав, таким образом, приходит к нам в период прочно сложившихся богослужебных традиций. Особенной устойчивостью эти традиции отличались в стоявших впереди всей русской жизни (политической, социально-экономической и религиозной) городах — Москве и Новгороде, а также в монастырях, по своему значению в истории нашего отечества выходивших из ряда «прочих честных обителей», каковы Троице-Сергиева Лавра, монастыри Соловецкий, Кирилло-Белозерский, Иосифо-Волоколамский, Валаамский. Иерусалимский устав, лишенный в его константинопольской редакции тех самобытных богослужебных особенностей, какие свойственны были ему в период расцвета его в Палестине, при общем уважении к нему за его строгость и повсеместную распространенность на Православном Востоке, все же не в силах был вытеснить собой установившиеся у нас веками богослужебные порядки. По словам проф. И. Мансветова, «противоречие между действовавшим на Востоке уставом и нашей практикой, между только что входившим у нас в употребление Иерусалимским типиконом и прежними служебными порядками» принимало в XV веке «острую форму» и существовала «рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми»². В итоге этой борьбы старых русских богослужебных традиций с новым Иерусалимским уставом в последующих столетиях в Русской Церкви уживаются и существуют одновременно как старые, так и новые порядки. Немыми свидетелями такого положения вещей являются богослужебные памятники того времени — соборные чиновники и монастырские обиходники, в изложении службы на тот или иной праздник или память святого, с одной стороны, постоянно говорящие о том, что данная служба, в частности чин всенощного бдения, совершается «по уставу», с другой — тут же указывающие совершение обрядов и чинопоследований, коих чин всенощного бдения ни в одной из греческих редакций Иерусалимского устава не знает и которые, как, например, отдельное служение

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 211. ² Мансветов. Церковный устав. С. 270-271.

272

великой вечерни и полиелейной утрени, составляли особенность Студийско-Алексиевского устава. По-видимому, в ту пору выражение «по уставу» понималось как означающее все то, что установилось в практике русского богослужения вне зависимости от того, будет ли это иерусалимским или студийским по происхождению.

РАЗРЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ
ЦЕЛОНОЩНОГО БОГОСЛУЖЕНИЯ С ПОЯВЛЕНИЕМ
ИЕРУСАЛИМСКОГО УСТАВА

Что касается уставного выполнения бдения как целонощной службы, то эта проблема в Русской Церкви разрешалась двояко. В одних случаях к ее разрешению подходили чисто «механически», путем вставки в сам чин бдения чинопоследований повечерия и полунощницы, отправлявшихся раньше на Руси, т. е. в период действия здесь Студийско-Алексиевского устава, в отдельности. Начатое в свое время, как требует Иерусалимский устав, по захождении солнца, всенощное бдение совершалось в соответствии с указаниями устава по великое чтение включительно, после же великого чтения следовало малое повечерие с пением на нем молебного канона и затем — полунощница. В результате такого «включения» повечерия с каноном и полунощницы в чин всенощного бдения последний, естественно, становился более продолжительным. Если же и этих чинов оказывалось для продолжения бдения недостаточно, то в таком случае по окончании полунощницы добавлялось еще чтение, после которого уже следовало Шестопсалмие.

Прямую цель такого механического внесения в чин всенощного бдения излишних чинопоследований, вопреки Иерусалимскому уставу, указывает устав Московской синодальной библиотеки № 383 (328) XIV века, в котором перед началом утрени в чине всенощного бдения замечено: «Се же и мы расмотривше рассудихом, еже в нас скудоту и недоумение хитрогласнаго пения, и оуставихом от себе, сице кроме оуставна поведения, да аще есть великия осенния и зимния нощи, то по великом чтени поем повечерницю меншюю, еже есть от „Помилуй мя, Боже”. По сем поем канон молебен, за творящих нам милостыню, или за негож хощем. Таж поем полунощницю неделную, и аще есть не поздо, чтем чтени. По сем

273

ноем зауст»¹. То же самое указывает устав № 384 (329) той же библиотеки².

Профессор-протоирей А. Горский, приводя данное сообщение о порядке заполнения всенощного бдения в XIV веке чинопоследованиями повечерия и полунощницы, говорит; что «и позднейших списках устава нет сего замечания»³, очевидно, полагая, что такое явление в Русской Церкви имело временный характер. Монастырские обиходники XVI-XVII столетий показывают, что эта практика существовала у нас и в это время. Обиходники, предписывая отправление всенощного бдения, подчеркивают его непрерывность с вечера до утра указанием на то, что после вечерни «росходу нет ко ужине», и в то же время говорят о совершении полунощницы и затем — утрени: «Поем всенощное. И после вечерни (в других на каноне) к ужине расходу нет. На полунощницы троп[арь] и конд|ак] глаголем Предтечи (в частности, указание дается в службе Рождеству Предтечи — 24 июня) и чтене чтут заутреню, начинаем „Слава В вышних”»⁴. Из приведенных указаний видно, что чин бдения совершался в соответствии с Иерусалимским уставом с вечера до утра и в него вставлялись после вечерни канон и полунощница с чтением.

Обиходники оказываются солидарными с вышеупомянутыми уставами, описанными проф.-прот. А. Горским, не только в отношении практики отправления в чине всенощного бдения дополнительных чинопоследований повечерия или канона и полунощницы, но и в смысле условности чтения, назначаемого по уставам Московской синодальной библиотеки № 383 (328) и 384 (329) после полунощницы. Замечание этих уставов по поводу данного чтения «и аще есть не поздо, чтем чтени» находит свое отражение в том, что обиходники, говоря об отправлении на всенощном бдении полунощницы, в отдельных случаях указывают после нее чтение («и чтене чтут»⁵), в других — говорят о его отмене («на полунощницы не чтут»⁶).

В других случаях проблема целонощного богослужения при отправлении чина всенощного бдения разрешалась опять же

^{1- 3} Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 278.

⁴ Рукописи ЛГПБ XVI века, шифр Кир., № 730, л. 25 и 34 об.; XVII века — № 733, л. 44 об. и 77; № 734, л. 10 об.; л. 28 об. и 29; № 732, л. 89.

⁵ Там же. Шифр Кир., № 730, л. 25, 34 об., № 732, л. 89; № 733, л. 44 об. и 77; № 734, л. 10 об., 28 об. и 29. ||⁶ Там же, № 732, л. 13 об.; № 733, л. 12.

274

на основе существовавшей у нас практики совершения суточного богослужения по Студийскому уставу, но с той разницей, что здесь сам по себе чин всенощного бдения не подвергался искусственному его продлению посредством вставки в него чинопоследований повечерия и полунощницы. Он отправлялся применительно к уставному его изложению, однако начинался не по заходе солнца, а около полуночи. Обычно памятники указывают благовест ко всенощному «за 5 часов дни»¹ и «за 6 часов дни»². Чиновник новгородского Софийского собора дает следующее «расписание» времени благовеста: «В сий день (на поле: зри) во дни часов 12, а в нощи 12, а от сего дни до Христова дни в воскресные дни и полиелеосные благовест к заутрени за 5 часов дни, а вседневной благовести за 4 часа дни. К молебном в неделю на собор звон во вся в начале 3-го часа дни, а когда собору не бывает, тогда к обедни благовестят в пол 3-я часа дни. А в понедельник и в среду и в пяток к обедни благовест в начале 4-го часа дни; во вторник и в четверток к обедни благовест в пол 3-я часа дни. В суботу для воскресные вечерни к обедни благовест в начале 3-го часа дни, а к вечерни вседневной благовест в начале 10-го часа дни, а воскресной и полиелеосной в начале 9-го часа дни»³.

Расписание исходит в своем времяисчислении из деления суток на 12 дневных и 12 ночных часов, причем порядок исчисления ночных часов начинается с шести часов вечера по современному астрономическому счету и дневных — с шести часов утра; выражение «за 5 часов дни» или «за 4 часа дни» имеет в виду часы текущей ночи по отношению к предстоящему дню. Таким образом, начало утрени, положенное «за 5 часов дни», соответствует одному часу ночи по современному астрономическому времяисчислению, «за 4 часа дни» — двум часам ночи; начало литургии «в пол 3-я часа дни» соответствует половине девятого утра, и т. д. Следовательно, и благовест ко всенощному бдению, назначаемый «за 6 часов дни», происходил в 12 часов ночи, а указуемый «за 5 часов дни» — в один час ночи. Незначительная разница в указании времени

¹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 22, 23, 34, 35 и др.; Чиновники московские. С. 13 и др.

² Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20, 46, 53, 55 и др.; Чиновники московские. С. 4, 21, 24 и др.

³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 21.

275

благовеста ко всенощному бдению «за 5 часов дни» и «за 6 часов дни» обусловливалась продолжительностью предрассветного времени от полуночи. Обычно памятники назначают благовест «за 5 часов дни» в летнее время и «за 6 часов дни» и зимнее.

Собственно вечернее время, наступавшее по заходе солнца, п связи с поздним началом всенощного бдения оказывалось свободным и искусственно заполнялось чинопоследованиями вечерни и молебна, а в некоторых местах — и повечерием. «Вечерня средняя, а на вечерни святитель облачается к молебну в сак вседневной. И по вечерни поют молебен, а по молебне — канон Успению Богородицы да Иоанну архиепископу»¹, — говорит по этому поводу чиновник новгородского Софийского собора в день памяти Иоанна, архиепископа Новгородского, 7 сентября. Подобные замечания в данном чиновнике встречаются довольно часто². Что чиновник подразумевает под «вечерней средней», можно видеть из слов «а поют вечерню болшую по уставу, а вечерню и заутреню и литоргию поют певцы. И на вечерни святитель облачается к молебну, а на облачении сак малые кресты, а по вечерни святитель со священницы поют молебен Кресту, а за „Достойно есть” — ирмос „Тайно еси, Богородице”. И по молебне павечерня бывает на соборе, а на вечерни по литии поп з дияконом во олтаре благословляются у святителя праздновать Иоанну Златоусту в храме его и поют з Воздвижением вместе Иоанну Златоусту. Вечерня и заутреня и литоргия бывает по уставу. В соборе к заутрени благовест за 6 часов дни, а вместо полунощницы начинают неделной поп да диякон молебно со статиями, а заутреню начинает протопоп с протодияконом»³. Из этого указания следует, что в Новгороде, кроме «вечерни средней», которая завершалась молебном и предшествовала чину всенощного бдения, существовала еще большая вечерня, отличавшаяся от «вечерни средней» тем, что на ней совершалась лития. Кроме того, на большой вечерне после литии и молебна полагалось еще повечерие. Большая вечерня совершалась в том случае, когда всенощное бдение не служилось, а вместо него также около полуночи отправлялись полунощница или молебен

¹ Там же. С. 20. ||² Там же. С. 23, 34, 35, 46-48, 50, 53, 55 и др. ³ Там же. С. 27-28.

276

и за ним непосредственно — утреня. Вечерня средняя, т. е. без литии, с прибавлением к ней молебна отправлялась в тех случаях, когда около полуночи начиналось всенощное бдение, в которое входили великая вечерня и лития. В службе на память Ионы архиепископа, 5 октября, в чиновнике сказано: «В соборе у Софеи вечерню и утреню и литоргию Поют Ионе архиепископу, празднуют с литиею по уставу, а святитель (на поле: зри) ездит на санех праздновать к вечерни и ко всенощному и к обедни к Ионе архиепископу на Опоки. Вечерня средняя; на вечерни святитель облачается к молебну, сак вседневной. После вечерни поют молебен, а на молебне канон Ионе архиепископу, а вечерню и всенощное и заутреню и литоргию поют певцы, новгородцкой весь обиход. Благовест ко всенощному за 6 часов Дни»'. Чиновник, таким образом, сказав, что в самом Софийском соборе совершается вечерня с литией, иначе говоря — большая, а также утреня, переходит далее к изложению богослужебного порядка одного из городских приходских храмов — «на Опоках», где в этот день «праздновал» Новгородский архиепископ. В этом храме отправлялось всенощное бдение, и в связи с этим — вечерня средняя, т. е. без литии, после которой полагался молебен.

Описанная практика имела место и в Москве. Правда, что чиновники московского Успенского собора не называют вечерню большой или средней, однако они различают вечерню без литии и вечерню с литией. Подобно Новгороду, здесь вечерня без литии совершалась в том случае, когда ночью полагалось всенощное бдение. В таком случае после вечерни, как и в Новгороде, служился молебен. Так, на праздник Успения Божией Матери чиновник говорит: «Ключари повелят звонити к вечерне. И, вшед государь во церков, прикладывается ко святым иконам, и приемлет от патриярха благословение, и ставится на своем царском месте. А вечерню протопоп с протодияконом начинают, а псалмы дияконы глаголют, и власти ходят по два по два, государю поклоняются, таж патриярху. А певчие государевы поют на правом крылосе, а патриярховы поют на левом крылосе, а на выход власти облачаются, и протопопы, и священицы. Литея не бывает, а во время стиховны патриярх входит Царьскими Дверми в олтар и облачается со властьми.

¹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 47—48.

277

И по отпоусте вечернем патриярх пел молебен пред образом Пречистая Богородицы, и по отпоусте молебна патриярх благословил государя, а государь пошел во своя царьския полаты. Ко всенощному благовестят за 6 часов. Как власти во церков сошлися, и потом входит патриярх, ставится на своем месте и полагает начало. И потом входит государь царь во церков, а ключари повелят звонити ко всенощному, и прикладывается государь ко святым иконам, и приемлет от патриярха благословение, и ставится на своем царском месте. Всенощное начинает протопоп с протодияконом, певчия поют по крылосом; на выход власти и на литею облачаются. По концы всенощнаго чтут статию зазвонную, ключари повелят звонити к заутрени, и по чтении глаголют псалмы, ектения великая; гаж величание»¹. Такой порядок чиновники указывают неоднократно².

В тех же случаях, когда всенощное бдение не отправлялось, а полагалась лишь утреня, предваряемая полунощницей, с вечера служили вечерню с литией и за ней — молебен. Так, в службе на принесение в Москву Владимирской иконы Божией Матери, 23 июня, чиновник говорит: «Празнество: вечер и оутро благовесть в новой болшей колокол, трезвон во вся, поют по уставу, а начинает вечерню недельной поп со дияконом; на выход и на литею власти и священицы соборные облачаются. А как певчие стиховну поют, патриярх входит со властьми в олтарь, и облачаются в олтари к молебноу. И после отпоуста вечерняго слоужит патриярх собором молебен Пречистой и потом павечерницу, и росход по келям. А заутреню благовестят за три часа. И как войдет патриярх во церков, и ставится на своем месте, и недельной поп со дияконом начинают полунощницоу, и ключари повелят звонити к заутрени, и заутреню поют по оуставоу»³. Такой же порядок указан данным чиновником в службе апостолам Петру и Павлу, 29 июня⁴, на обретение мощей Петра, митрополита Московского, 4 августа, причем чиновник, изложив данный порядок богослужения, поясняет, что этот порядок имеет место в данном случае «понеж всенощного не бывает»⁵.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 73.

² Там же. С. 11, 12, 19, 21, 22 и др. ||³ Там же. С. 57. ⁴ Там же. С. 60. ||⁵ Там же. С. 71.

278

Как на особенность московской богослужебной практики, неизвестной в Новгороде, следует указать на дополнение вечернего богослужения повечерием^ следовавшим после молебна. Повечерие присоединялось к молебну как после «большой вечерни», так и после «вечерни средней». Чиновник московского Успенского собора о богослужении в день великомученика Димитрия Солунского, 26 октября, говорит: «Поют вечерню по уставу; на выход власти облачаются и на литею выходят. И после вечерни к молебну патриярх облачается в олтаре, и по молебне поют павечерню обычноую. А на утрии всенощнаго бдения не бывает, токмо полоунощница и потом заутреня, поют по уставу, а на величании в соборе патриярх не облачается»¹. _

В данном случае, как видно, совершалась великая вечерня с литией, поскольку всенощного бдения не полагалось. Повечерие следовало за молебном, который в свою очередь отправлялся после вечерни. Обратный приведенному пример представляет по тому же чиновнику служба в день памяти Петра, митрополита Киевского, 21 декабря, когда повечерие полагалось после вечерни и молебна при наличии всенощного бдения. «Протопоп с протодияконом начинают вечерню, и поют по уставу и на выход власти и священицы облачаются. Литея того дни не поется; стиховна еще поется. Патриярх входит во святый олтар и тамо облачается со властьми к молебну, а ключари поставляют два налоя; на едином Пречистая Богородицы образ письма Петра Чюдотворца, а на другом — образ святителя Петра, противу леваго столпа, промежь Царьскими и сиверными дверми, а оу столпа леваго патриярху подьяки полагают орлец. И вышедь, патриярх ставится на орлецы, а государь ставится близ патриярха, у столпа леваго. Архидиякон же, прием благословение от святителя, начинает молебен, а на молебне каноны поют Похвале [Богородицы] да Петру Чюдотворцу, а власти ставятся по сторонам на оба лика, а свещи в руках держаще, такоже и священицы. И после молебна государь прикладывается ко святым иконам и к чюдотворным ракам и потом отходит во своя царския кровы. На павечерницы трипесну поют по обычею и по отпоусте росход в домы своя. Ко всенощному благовестят за 7 часов»².

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 17-18. ||² Там же. С. 27-28.

279

По-видимому, служение повечерия в том и другом случае скорее представляло случайное явление, нежели нормативное, являясь местной московской богослужебной особенностью. Так можно судить по тому, что сами московские чиновники сравнительно редко говорят о таком служении повечерия, а в одном случае довольно ясно указывают на условность служения повечерия: «А после молебна в соборе павечерница не бывает, а иногда и бывает, как патриярх велит»¹.

Заключая наш обзор разрешения в Русской Церкви проблемы целонощного богослужения в связи с распространением в ней Иерусалимского устава, нужно сказать, что в этом отношении Русская Церковь XV-XVII столетий отличалась многообразием богослужебной практики, естественно создавшимся на основе слияния прежних ее порядков с новыми. Если в одних случаях в сам чин бдения вставлялись повечерие, молебен и полунощница, то в других, где бдение в этом смысле оказывалось неприкосновенным, происходило дублирование чина великой вечерни. Последнее не исключало отправления чина малой вечерни. Таким образом, в тех храмах и монастырях, где строго соблюдались и Студийский, и Иерусалимский уставы на один и тот же праздник, совершалось три вечерни: малая, составлявшая особенность Иерусалимского устава, затем — великая, совершаемая в соответствии со Студийским уставом отдельно до утрени, и третья — также великая, входившая в чин всенощного бдения. Так, на память преп. Сергия Радонежского устав его Лавры говорит: «Бдение со свещами, малую вечерню поют, как архимарит приедет из Воздвиженскаго от государя, потом на воротех вечерню болшую, а звонят во вся колокола три часы. Архимарит ходит со всею братею... После вечерни архимарит, и священицы в ризах, и братия вся пойдут государя встречать, а в те поры станут благовестит в болшой колокол, а архимарит государя благословляет на встрече крестом болшим, а диакон с кадилом с никонским. И как государь в церковь, и в те поры диакон говорит октению, государь ходит ко образом и чюдотворцу. И совершив октению, отпуст со крестом, государь станет на месте, а архимарит сняв ризы, поднесет государю посох, да зовет государя, а потом государь пойдет в Никон Чюдотворец, да в болшую церков пречистую.

¹ Там же. С. 171.

280

Також тамо октению говорят, архимарит ходит да диакон, из пречистыя государь пойдет в свои кельи, архимарит провожает, и тамо подносят п[и]тие государю, а царицу встречают також... А как станут петь всенощное, архимарит роздает посохи бодяром и дворяном»¹.

Благовест в приготовление храма к богослужению

Русская Церковь, приняв с Православного Востока била, а также оповещение народа о предстоящем богослужении по примеру греческих лаосинактов через бирючей, очень рано заимствовала с Запада колокола. Новгородская первая летопись под 1066 годом сообщает: «Приде Всеслав (Полоцкий) и взя Новгород с женами и с детьми и колоколы сыма у Святей Софие»². Из этого сообщения видно, что колокола в Новгороде были во всяком случае в середине XI века, т. е. вскоре после крещения Руси. В XII веке колокола распространяются по церквам русских княжеств. Ипатьевская летопись под 1146 годом упоминает о колоколах в княжеской церкви НовгородСеверского княжества³. Под 1169 годом Лаврентьевская летопись говорит о колоколах в городе Владимире⁴, Ипатьевская летопись под 1171 годом — о колоколах в Клеве⁵. Колокола известны автору «Слова о полку Игореве»⁶. Колокола были небольшой величины. Так можно судить по колоколу, с которым преп. Антоний Римлянин прибыл в начале XII века в Новгород. Вес колокола — один пуд десять фунтов⁷. Ипатьевская летопись под 1259 годом сообщает о литье колоколов в Холме (Галиция)⁸. Впрочем, в Новгороде еще в XV веке при наличии колоколов пользовались услугами бирючей, о чем имеются указания в Чиновнике Софийского собора, например под 30 ноября: «Святаго апостола Андрея Первозваннаго. Вечерню и утреню и литоргию поют по уставу. В сии день благовест к обедни в начале 2-го часа дня... а сам ключарь в земьскую избу к старостам ходит и велит кликать биричю...»⁹.

¹ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 379.

² ПСРЛ, III. С. 2. || ³ ПСРЛ, II. С. 27.

⁴ ПСРЛ, I. С. 152: ||⁵ ПСРЛ, II. С. 100.

⁶ Слово о полку Игореве. С. 74.

⁷ «Колокол весом 1 пуд 10 фунтов, лит в 6592 (1084) г.» (Амвросий, архим. История иерархии. С. 128).

⁸ ПСРЛ, II, С. 196.

⁹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 54.

281

В XVI—XVII столетиях звон приобретает повсеместное значение, тогда как била составляют редкость и употребление их скорее носит характер традиции, нежели [имеет] практическое значение. Некоторые памятники, как, например, чиновники новгородского Софийского собора, холмогорского Преображенского собора, вовсе не упоминают об употреблении бил, в то время как звону уделяют большое внимание, различая, помимо «благовеста» и трезвона «во вся», «благовест в большой колокол и в меншей, переменялся»¹, звон «во вся без благовестника»², звон «во вся с благовестником без болшого»³, «благовест в болшой недолго; потом в меншой и в два вседневные»⁴ и другие виды звона. Другие памятники указывают весьма ограниченное использование била. Так, по обиходникам Кирилло-Белозерского монастыря, «на полунощнице ударяем в доску»⁵, а по чиновникам московского Успенского собора в било ударяди только в первый день Пасхи в начале утрени и на литургии во время чтения Евангелия. В первом случае чиновник говорит: «А как патриарх скажет которой стих (1, 2, 3 и 4-й), таже „Слава и ныне”, а в ту пору ключарь машет свещею по единожды, а сторожь ударяет в доску по единожды же. В то же 6-ю и в колокол против стихов: колкиждо стихов скажет, толькожды и в колокол ударяет. А потом патриарх „Христос воскресе” запоет, а певчие приимут „И сущим во гробе живот дарова”. И крестом отверзает патриарх Двери, а ключарь многижды замашет, и сторож ударяет толко же в биле многажды, и звон во вся вдруг ударяет с валовыми. И вшед патриарх в церковь, а перед ним с рипидами и со кресты и с образы по преже писаному чину, а звонят тогда долго три часа во вся колокола»⁶. Об употреблении била при чтении пасхального Евангелия чиновник говорит: «И где возгласит патриарх, а ключарь стоит на пороге у полуденных дверей и махнет единожды сторожу, и сторож ударит в доску единожды же против всякого возгласа (на поле: последнево возгласа) патриархова, а не против архидияконова, а на колокольнице ударяют в колокол

¹ Там же. С. 1, 222.

² Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 82. ||³ Там же. С. 85. ||⁴ Там же. С. 67.

⁵ Рукописи ЛГПБ XVI века, шифр Кир., № 730, л. 35, 52 об., 90 об., 129 об.; № 739, л. 24 и др.; XVII века, № 732, л. 2 об. и др.; № 733, л. 2 об. и др.; № 734, л. 36 об. и др.; № 737, л. 425 об.; № 738, л. 33 об. и 40.

⁶ Голубцов. Чиновники московские. С. 125.

282

по единожды, а на последнем возгласе архидияконове ключар замашет много сторожу, и ударяет сторож много же в доску. И ударят вдруг и учнут звонити во вся час доволно (на поле: с валовыми, покамест октенью проговорят „Рцем вси”)»¹.

Насколько важное значение придавали наши предки звону видно из того, что монастырские обиходники и соборные чиновники, излагая богослужебный устав того или иного дня, как правило, прежде всего говорят о порядке совершения звона, а ключарь московского Успенского собора Иван Наседка составил «Указ о звону и о чину»².

По словам Адама Олеария, «колокольный звон русские также считают Делом необходимым при их богослужении, полагая, что это последнее неполно без звона. Поэтому русский пристав очень удивился однажды, услыхав, что шведские господа послы в Михайлов день говорили, что они также хотели справить свой праздник. Возможно ли, заметил пристав, чтобы они могли справлять в Москве праздник, не взявши с собою колоколов при отъезде в такое далекое путешествие?»³.

Олеарий не преувеличивает того значения, какое придавали звону наши предки. Насколько важным делом считался у нас богослужебный звон можно судить по тому, что в Москве этим вопросом занимались лично сам патриарх и царь. Памятник XVII века «Чиновник церковной о благовесте и о звону» изобилует надписями на полях и между строк вроде: «В 161 году указал патриарх звон с валовыми и с болшими, а престати звонить, как запоют „Спаси, Господи, люди Своя”»⁴, или «Благовест в новой болшой на собор Богородицы, а указал Никон патриарх»⁵, или «151 указал государь царь в новой болшой колокол»⁶, или «153 году указал государь царь и великий князь Алексей Михайлович благовестит в 16 день в новой болшой колокол, а звон от празника к вечерни и ко всенощному и к обедни»⁷. Судя по одной из таких приписок, вопрос звона для Алексея Михайловича казался таким важным делом, что его неточное выполнение для него самого было причиной личных тяжелых переживаний: «157-го августа в 19 день указал

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 128. ||² Там же. С. XXI-XXVI.

³ Олеарий. Описание. С. 345.

⁴ Голубцов. Чиновники московские. С. 154.

⁵ Там же. С. 173. ||⁶ Там же. С. 168. ||⁷ Там же. С. 209.

283

государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Русин празновати Пречистой Богородице Донской и ходу быти со кресты, а благовест в болшой новой колокол... 169-го в 19 день указал великий государь празновать со всенощным Донской Богородицы, а (зачеркнуто: благовест в ревут) государь кручинился, что в ревут благовестили ко всенощному, указал в болшой во 172 году»¹. Патриарх Иоаким сам лично принимал доклады ключарей о благовесте, сам устанавливал название колоколам: «Святейший Иоаким, патриарх Московский и всея России до 188 (1689) году, в сентябре месяце указал ключарям, как докладывать о благовесте, о прозвании колоколов, как их в докладе называть, что новый болшой и тот в докладе называть Успенским, а старой Успенской в докладе называть воскресным, а реут в докладе называть полиелейным, а что всегда благовест в него бывает, тот называть вседневным»², сообщает надпись в «Треодионе» московского Успенского собора.

Упоминая целый ряд разновидностей звона и давая колоколам названия соответственно употреблению их в том или ином богослужении, например «литейной»³, «повседневной»⁴, «часовой»⁵ и др., или по характеру их звучания, например «медведь»⁶, «лебедь»⁷, памятники ни слова не говорят о сопровождении звона чтением псалмов наподобие того, какое полагается по Иерусалимскому уставу. Более чем вероятно то, что подобных указаний у нас вообще не было, чему причиной была исключительная продолжительность звонов. Как видно из приведенных выше указаний о пасхальных звонах в «Указе о звону и о чину» московского Успенского собора, в данном случае звон продолжался в течение трех часов и затем еще в течение одного часа. Эти столь продолжительные звоны не составляли исключения пасхального богослужения. По уставу Троице-Сергиевой Лавры, в последней на день преподобного Сергия, 25 сентября, звон во все колокола к великой вечерне продолжался три часа, после чего начинался благовест ко всенощному бдению: «Малую вечерню поют, как архимарит

¹ Там же.

² Вивлиофика. С. 254.

³ Голубцов. Чиновники нижегородские. С. 1, 2, 4 и др.

⁴ Там же. С. 4, 5, 7 и др. ||⁵ Там же. С. 4, 5, 41 и др.

⁶ Голубцов. Чиновники московские. С. 142. ||⁷ Там же. С. 4, 5 и др.

284

приедет из Воздвиженскаго от государя, потом на воротех вечерню болшую, а звонят во вся колокола три часы... После вечерни архимарит, и священицы в ризах, и братия вся пойдут государя встречать, а в те поры станут благовестит в болшой колокол»¹. Тот же устав предписывает звонить «три часы во вся колокола»² перед вечерней на память преп. Сергия, 5 июля. Чиновник новгородского Софийского собора указывает в конце всенощного бдения на праздник Успения Божией Матери «звон во вся», «доколе кресты с посаду от церквей ходят»³. Если учесть то обстоятельство, что новгородские посады, в частности Антониевский, расположены от Софийского собора на расстоянии около одного часа пути и что шествие «крестов» из церквей, лежащих по пути следования к собору, по мере включения их в общий крестный ход, естественно получало характер процессии, постепенно замедляемой в движении, то понятным будет само выражение чиновника «звонят доволно во вся звонцы» и предупреждение его насчет могущей быть вследствие продолжительного звона порчи колоколов: «И оберегают на колоколни накрепко, хто бы чего не испортил»⁴.

Исключительную продолжительность русских церковных звонов отмечает посетивший Москву в XVII веке диакон Павел Алеппский. «Ночью тот человек подает звонарям знак, и они ударяют долгое время в назначенный для этого колокол, чтобы дать знать всему городу и чтобы церковники вставали и ударяли в колокола своих церквей, что продолжается беспрерывно от полуночи до зари, т. е. звон в приходских церквах. Люди, находящиеся наверху, по знаку, данному им стоящими внизу, о том, что патриарх вошел в церковь, прекращают звон до начала утрени, когда тот опять подает знак, и они начинают звон в назначенные большие и малые колокола по обыкновению. Если день воскресный или Господский праздник, то заканчивают, как мы сказали, продолжительным звоном в самый большой колокол. Также звонят вместе с ним во все колокола во время полиелея. При чтении Евангелия на утрене ударяют также зараз (во все)... Накануне воскресений и праздников звонят с вечера до истечения одного часа ночи. По этой причине мы испытывали страшное мученье: не спали по ночам

¹ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 379. ||² Там же. С. 381. ³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141. ||⁴ Там же. С. 141-142.

285

и терпели большое беспокойство. Всего больше нас донимал колокольный звон, от гула которого дрожала земля в канун воскресений и праздников, кои почти непрерывно следуют друг за другом, равно как и звон на заре, с полуночи до утра, ибо в этом городе несколько тысяч церквей и каждая церковь, даже самая малая и бедная, имеет над дверьми по десяти больших и малых колоколов, в кои звонят в воскресные и праздничные дни и в канун больших праздников, сначала поочередно, а потом во все вместе»¹.

Вторую особенность русского чина всенощного бдения составляло украшение храмов зеленью в великие праздники летнего времени — обычай, сохранившийся в настоящее время только в праздник Пятидесятницы. О нем можно говорить как о чисто русской богослужебной особенности, так как восточные Церкви, несмотря на большее богатство их растительного мира сравнительно с Россией, этого обычая не знают. На Православном Востоке издревле употребляются в Неделю ваий пальмовые ветки, каковой обычай установился еще в IV веке².

В современном греческом богослужении существует еще обычай раздачи патриархом клирикам цветов в день Воздвижения Креста Господня и в Крестопоклонное воскресенье при целовании Креста, а также в Великую Пятницу при целовании плащаницы³. В Великую же Субботу на литургии после чтения Апостола во всех храмах служащий иерей исходит из алтаря с пением стиха «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех» и разбрасывает от Святых Врат по всему храму ветви цветущего лавра⁴. Употребление зелени на Востоке, как видно, служит скорее знаком приветствия, нежели украшения храма.

Русская Церковь приняла от Восточной употребление ваий⁵, но кроме того создала свой обычай украшения храмов зеленью.

¹ Павел Алеппский. Путешествие Макария, VIII. С. 116-117.

² Этерия. Паломничество, 31.

³ Τυπικόν. Σ. 78,. 342, 361. ||⁴ Там же. С. 365.

⁵ Употребление ваий в Русской Церкви получило свои особенности, которых не знал Восток. В Москве предназначенная для употребления на богослужении в Неделю ваий верба заблаговременно украшалась подобно рождественским елкам сладостями и фруктами: «Да с тое ж среды (6-й седмицы) ключари станут вербу уряжати, а по болшую вербу посылают сторожей в город на площад купити, а сами емлют из казны с патриархова двора от казначея винные ягоды, и изюм, и рожки, и орехи грецкие, и финики, а яблоки емлют из государева дворца, и приготавливают, и в 3 дни нанизывают на нити (на поле: и то ныне отказано), а пособляют

286

Соборные чиновники указывают такое украшение храма в праздник Пятидесятницы¹, Преображения Господня² и Успения Божией Матери³. Что касается видов зелени, то они представляли собой в одних случаях древесные ветви, в других свежескошенную траву. Первый вид зелени, как видно по всем чиновникам, употреблялся в Пятидесятницу. Чиновник новгородского Софийского собора по этому поводу говорит: «В сий день (на поле: зри) ключари, прием от святителя благословение, посылают звонцов на софейских лошадех в лес по прутие»⁴. Чиновник холмогорского Преображенского собора уточняет, какие именно «прутие» употреблялись в данном случае: «Памятоват ключарю: в субботу поутру, доложа архиерея, со благословением посылать сторожей и звонцов по листье, а лист добыть березовой, черемховой да ивовой, и смородинник с прутьем»⁵. Из этого перечня древесных пород, ветви которых привозились для украшения храма в Пятидесятницу, видно, что их подбор исходил из соображения наполнения храма ароматом, каковой присущ данным растениям. Наше предположение находит себе подтверждение в чиновнике московского Успенского собора, где по этому поводу говорится: «В субботу поутру послать в оптеку по гуляфную водку и травы взять, сколько дадут (и бывают зборы); около престола

низати сторожи» (Голубцов. Чиновники московские. С. 102). В Лазареву субботу вечером часть заготовленных верб полагалась на блюде для раздачи молящимся, а большое дерево, украшенное фруктами и сладостями, поставлялось в западной части храма. «Да ключари ж приготовят к государеву приходу вайю да вербицу отборную, и боляром и всякому народу, да ключари ж приготовят в Похвале вербицу на блюдах с яблоки и с рошками, и с винными ягодами, и с орехами, на роздачу к государю царю и патриарху, и царице и царевичю и царевнам, и боляром, и болшое дерево украшают у западных дверей також ягодами, и рошками, и яблоками, и орешками, и финиками» (Там же. С. 104).

По окончании литургии патриарх читал молитву над «нарядной» вербой, после чего ее рубили для раздачи народу. «Таж совершит и конечный отпуст литоргие, и исходит полуденными дверми, и говорит молитву над нарядною вербою, а ключари приготовят топор, чем сук отсечь. И, по благословении патриархове, отсекши сук, и отнесут в олтарь. И вскоре собором обрезывают вербу и в чашах вынесут к патриарху на роздаяние народу» (Там же. С. 107).

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 138-139, 227; Чиновник новгородский. С. 225-226 и 229; Чиновники холмогорские. С. 155 и 224.

² Голубцов. Чиновник новгородский. С. 229; Чиновники холмогорские. С. 155 и 224.

³ Голубцов. Чиновники московские. С. 73 и 206; Чиновник новгородский. С. 139 и 229.

⁴ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 225.

⁵ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 133.

287

войлоки зеленыя розослать; доложиться листу купить, берез и цветов»¹.

Второй вид зелени — свежескошенная трава — употреблялась в праздники Преображения и Успения. «Августа в 5-й день указал преосвященный архиепископ ключарю послать сторожа на земской двор к мирским заказчикам, чтоб накосили травы и привезли в соборную церковь»², — говорит один из памятников. В духе его дает указание другой в связи с праздником Успения: «В сий день отдается праздник Преображению; в сий же день (на поле: зри) ключари, по святительскому благословению, сказывают стряпчему, чтоб все Чюдинцовы улицы крестьяне травы свежие доволно привезли к Софеи к церкви к Богословьской паперти»³. Употребление древесных ветвей в эти праздники памятники не указывают; это может быть объяснено тем, что в данный период летнего времени древесные ветви теряют тот сильный аромат, который им свойствен в самом начале лета, тогда как полевые цветы и травы оказываются в это время более красочными и ароматичными, чем весной. Здесь, таким образом, опять выступает соображение благоукрашения храма в праздник той зеленью, какая в данное время наиболее благовонна, свежа и красива. В Холмогорах 30 ноября в престольный праздник апостола Андрея Первозванного, когда уже не было свежей зелени, постилалось сено⁴.

Само украшение храмов производилось путем постилки зеленью всего пола в алтаре и в храме: «В сий день (на поле: зри) после обедни постилают понамари и звонцы траву по всей церкви: и в олтаре, и по пределом, и в папертех»⁵. О том количестве травы, которое шло на это украшение, говорит один из памятников: «После малой вечерни и по молебне земские к собору привезли кошеной травы 5 куч, и в соборной церкви и в паперти сторожи постилают траву»⁶. Можно полагать, что, кроме постилки пола, зеленью украшались отдельные предметы храма, например, тронное место епископа, аналои. Чиновник московского Успенского собора говорит: «Да повелят

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 226-227.

² Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 156.

³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 139.

⁴ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 205.

⁵ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 139.

⁶ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 156.

288

сторожем и пономарем сено¹ слати во олтаре и по всей церкви, а сами ключари стелют на царьское место и на патриярше»². Из чиновника новгородского Софийского собора видно, что зелень полагалась на том кресле, на котором лежала Книга, по которой архиепископ читал на вечерне Пятидесятницы главопреклонные молитвы: «И чтет святитель молитвы близ Царских Дверей, преклонь колене на изголовье, а книгу положат на креслах на изголовье же, а под книгу положено мало листвия»³.

В чиновнике новгородского Софийского собора имеется весьма обширное «Рассуждение», посвященное значению украшения храма в праздники летнего времени зеленью⁴. Неизвестный автор не соглашается с существовавшим в его время толкованием, что якобы разбрасывание в храме зелени и попирание ее ногами в праздник Пятидесятницы означает осуждение «прежде бывшей еллинской лести» поклонения деревьям. Неизвестный остроумно замечает, что язычники поклонялись не только деревьям, но и огню и камням, солнцу, и луне, и прочей твари, и поэтому «подобно бы уже совокупити всякое многобожие еллинское — не едино древо, но и огнь, и камень, и солнце, и луну, и иную тварь, почтенную ими». Относительно другого толкования, что якобы украшение храма в день Пятидесятницы зеленью установлено в воспоминание существовавшего у ветхозаветных евреев обычая проводить праздник пятидесятницы в кущах, неизвестный говорит: «И то не право же мудрствуют и зело неискусно». Здесь он становится на историческую позицию. Он говорит, что еврейская пятидесятница была установлена как праздник первой жатвы ячменя — «велик день в первых жатв жит Твоих,“ яко же сеяши на ниве Твоей», праздник же кущей знаменовал собой окончание

¹ Под сеном в данном случае следует понимать скошенную траву. «Сено, по словопроизводству, значит собственно ссеченная, т. е. скошенная трава, так как корень слова „секно”» (Дьяченко. ПЦС. С. 700). Что чиновники московского Успенского собора в данном случае имеют в виду не сено в современном значении этого слова, а свежескошенную траву, это видно из дальнейших слов чиновника: «А стелют сено на царское место и на патриарше, а все сено перетрясают накрепко (на поле: зри) для того, чтобы гад нечистой не объявился» (Голубцов. Чиновники московские. С. 206). «Гад нечистой» может оказаться лишь в свежескошенной траве, но не в сене, которое, прежде чем оно высохнет, неоднократно ворошится.

² Голубцов. Чиновники московские. С. 73.

³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 226. ||⁴ Там же. С. 227-229.

289

сбора урожая плодов, винограда и проч. и справлялся в конце лета (сентябрь). В этот праздник евреи «благодаряще о собрании плод седмих месяц, и скиня водружаху, сиречь колибы, по простому рещи, хижи и катагари». Истинное значение убранства храма зеленью, цветущими травами и даже сеном (в праздники Преображения и Успения) составитель «Рассуждения» видит в том высоком значении, которое Священное Писание придает сотворению человека среди прочих творений Божиих. «Понеже бо сотвори Бог небо и землю и вся украшения их, и потом сотвори человека, и оживотвори его, вдохнув в лице его дыхания жизни, и устрой его над всею тварию, яко князя и властелина его постави, и вся ему покори, и ничтоже остави ему непокорено, и якоже и песнопевец вопиет аки от лица Божия „Аз рех: бози; рече: будете и сынове Вышняго вси”; и сего ради, мню, на сей Троической праздник постилаем листвие, яко человека ради сотворено бысть украшение земное, и покорно ему вся, и в лепоту убо приносится листвие на сей настоящий трисолнечный день, и постилается под ногами человеческими... И да, видев человеческий род неизреченное человеколюбие Божие, молитвы своя к Богу неослабно простирают, и плод благодарения приносят, и к Творцу своему вси вкупе любовию горят, понеже таковая устройся быти в честь и славу человеком от Творца всех и Создателя». Автор заканчивает «Рассуждение» славословием: «Слава неизреченному человеколюбию Божию, слава смотрению Твоему, Владыко, слава неизреченному Твоему милосердию во веки. Аминь».

Вечерня

Что касается самого чина всенощного бдения, то первую особенность его, известную только в Русской Церкви, составляет начало его при закрытых Святых Вратах, так что священнослужители для совершения каждения исходили из алтаря северной дверью, причем кадили сначала закрытые Святые Врата и икону храма и праздника, затем давался возглас «Слава Святей», и после него, во время пения предначинательного псалма, продолжалось каждение иконостаса, ликов и всего храма. Алтарь же оставался неокажденным.

Устав 1641 года в особой главе о русских особенностях в чине всенощного бдения излагает порядок каждения в начале бдения таким образом: «Иерей же и кадиловжигатель, став прямо

290

Царским Дверем (после благовеста), и положат два поклона в пояс, третий же в землю. Таж шед ко игумену и поклонятся оба в землю. И по сем входят во святый олтарь. Кадиловжигатель же вжигает свещу на то устроену. Иерей же, возлож на ся патрахиль и взем кадило, и вжигает фимиян глаголя молитву кадилу. И исходит северными дверьми предидущу ему кадиловжигателю со свещею. И возгласит кадиловжигатель во услышанйе всем „Востаните”. Братиям же всем воставшим, иерей кадит прямо Царским Дверем, и икону, егоже есть храм, и икону на налое праздника или святаго. Таж кадит игумена и, став прямо Царским Дверем, и речет „Господи, благослови”. Таж глаголет велегласно „Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Неразделимей Троице, всегда и ныне и присно и во веки веком. Аминь”. Аще ли действует иерей со диаконом, то глаголет диякон „Господи, благослови”, иерей же глаголет „Слава Святей”. Начальный же клирик речет „Аминь. Приидите, поклонимся” трижды равным гласом и паки пением „Приидите, поклонимся и припадем”, „Благослови, душе моя, Господа”, „Благословен еси, Господи”. Вторый же клирик и весь лик велегласно поют: „Господи Боже мой, возвеличился еси зело”, „Благословен еси, Господи”. Таже вторый лик „И в велелепоту ся облече”, „Благословен еси, Господи”. Клириком же поющим — псалом 103. Иерей же кадит и прочая иконы, и настоятеля, и оба лика, и всю братию по чину. И обращься паки кадит Царския Двери, и икону, егоже есть храм, и икону на налое, и настоятеля. Таж входит иерей во алтарь»¹. Такого порядка каждения держались не только монастыри, но и приходские храмы. Так можно судить по тому, что в московских печатных служебниках² до издания 1656 года в специальной статие уставного характера указывается этот порядок каждения. О нем же упоминается в «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора. «Протодиякон со свещею, а протопоп с кадилом выходят сиверными дверьми и начинают всенощное бдение. Певчие поют на оба крылоса, а протопоп кадит святыя иконы, и государя, и патриярха, и всю церковь по обычаю»³. В «Чиновнике церковном

¹ Устав 1641 года. Л. 20 об. и 21.

² Например, Служебник 1602 года. Л. 61 об.; 1627 года — л. 6 об.; 1630 года — л. 6 об.; 1640 года — л. 6 об.; 1646 года — л. 2 об.

³ Голубцов. Чиновники московские. С. 28.

291

о благовесте и о звону» того же собора читаем: «Протодиякон глаголет „Владыко, благослови”, а протопоп глаголет „Слава Святей, Единосущней” и кадит по обычаю; а на крылосах певчие начинают „Приидите, поклонимся и припадем” и поют псалом „Благослови, душе моя, Господа”»¹. Этот порядок начала всенощного бдения, чуждый Иерусалимскому уставу, может быть объясним только влиянием существовавших в Русской Церкви в ряде столетий порядков устава Великой константинопольской церкви. Чины песненных вечерни и утрени, как известно, начинались или на средине храма (вечерня), или даже в притворе (утреня) при закрытых Святых Вратах, и каждение храма совершалось при пении антифонов. По существу, наши предки, приняв с Иерусалимским уставом чин всенощного бдения, перенесли в последний порядок, каким начиналась песненная вечерня, лишь заменив средину храма как место начала службы солеей. Такой порядок каждения в начале всенощного бдения, будучи уставно узаконенным, существовал на Руси до второй половины XVII столетия. Официальной датой отмены его нужно считать 1656 год, когда в Москве вышел в свет служебник, где упомянутая выше статия о порядке отправления всенощного бдения быта изъята и заменена Диатаксисом.

Старый порядок, однако, оказался настолько прочным, что даже в 1682 году, — когда в Москве вышел в свет типикон, указывающий начинать бдение с открытыми Святыми Вратами и кадить весь храм до возгласа «Слава Святей», как требует этого Иерусалимский устав, — Афанасий, архиепископ Холмогорский, в своем чиновнике указал диакону выходить из алтаря с возжженной свечею и возвращаться в него после каждения при наличии Святых Врат открытыми северной дверью, само же каждение ликов и храма совершать при пении 103-го псалма. «В благовест, до пришествия архиерейского, — говорит чиновник в специальной статие о чине всенощного бдения, — протопоп и протодиякон облачаются по чину; пономари же устрояют свечи, кадило, двери, скамью на пути отворотив. И егда звон во вся, тогда протопоп кадит святую трапезу и весь олтарь. Пришедшу же архиерею по чину и ставшу на месте своем, и поставляет пономарь лампаду литийную со свещею

¹ Там же. С. 171.

292

возжженою пред дверьми Царскими. Протодиакон, изшед северною дверию, приим лампаду, возгласит „Востаните”. Протопоп, отверз Святыя Двери, исходит с кадилом, поклоняется купно с протодиаконом архиерею. Прием благословение кадила, кадит по чину Дверь царскую и правую страну и левую, местный святыя иконы и, аще прилунится, на налои праздника образ, таж образ архиерейскаго места и трикратно архиереа и отошед во олтарь. Протодиакон возгласив „Владьпсо, благослови”, протоиерей начинает „Слава Святей”; головщик — „Аминь”. Архиерей глаголет „Приидите, поклонимся”, таж головщик прием „Благослови, душе моя, Господа” и прочая по уставу поют. Протопоп же, изшед от олтаря, кадит лики, и чтеца, и всю церковь по чину, таж Дверь царскую, и образ Спаса и Богоматере, и на налои образ, аще прилучится, и архиереа трикратно, и, пришед во олтарь, затворяет Дверь. Протодиакон, поставив лампаду, входит во олтарь северными враты, приемлет от протопопа кадило. Протоиерей же, пришед пред Царская Врата, поклонився архиерею, стоя на стране косвене, чтет молитву и, в конце псалма поклонився купно с протодиаконом архиерею, отходит во олтарь южными враты; протодиакон же чтет мирная»¹.

В чиновнике Афанасия, архиепископа Холмогорского, мы имеем последнее уставное указание о совершении каждения храма при пении 103-го псалма. Все издания Типикона, начиная с 1682 года вплоть до последнего, а также служебники и октоихи, где излагается чин всенощного бдения, предписывают иерею окадить весь храм до возгласа «Слава Святей». В действительности же каждение до настоящего времени совершается в духе дониконовских уставных указаний². Иерусалимский устав в данном случае оказался бессильным перед практикой, создавшейся в Русской Церкви.

¹ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 196.

² В течение XVII столетия в Москве вышло семь изданий Типикона. Во всех изданиях имелось в виду установление единообразия в совершении чинопоследований суточного круга богослужения и служб периода постной и цветной Триоди, а также установление единого для всей Русской Церкви месяцеслова. При единстве целей издания, однако, ни у высшего священноначалия, ни у справщиков, на которых, как на знатоков богослужения, возлагалась ответственность за доброкачественность издаваемого текста, не существовало единого критерия для определения уставности. Главный справщик первого издания (1610), уставщик Троице-Сергиева монастыря (ныне Лавра) Лонгин в своей работе исходил из богослужебной практики последнего. Многовековая практика этого виднейшего в Московском государстве монастыря, сложившаяся на основе модификации

293

Что касается песнопения «Приидите, поклонимся», то оно в русской богослужебной практике отличалось от восточной многообразием как со стороны его исполнения, так и в части текста. Если по чиновникам московского Успенского и холмогорского Преображенского соборов его «архиерей глаголет», то по другим памятникам, ирмологам и обиходам крюкового пения видно, что «Приидите, поклонимся» исполнялось певчески и разными лицами. Так, по одному ирмологу, «иерей глаголет „Слава Святей Единосущней и Неразделной Троицы”, таж клирицы глаголют „Приидите, поклонимся” трижды. По сем головщик — „Приидите, поклонимся и припадем”. Прип[ев:] „Благослови, душе моя, Господа”»¹. Назначенный

песненных последований устава Великой константинопольской церкви и монастырского Студийско-Алексиевского устава и зафиксированная в монастырских обиходниках, для Лонгина была мерилом уставности. При издании же Типикона в 1633 году патриарх Филарет полагал в основу его рукописные типиконы Иерусалимского устава. В результате предпочтения различных источников справы Типиконы 1610 и 1633 годов оказались во многом противоречащими один другому.

Патриарх Филарет полагал устранить эту противоречивость и ввести единообразие радикальным способом. Вскоре после выхода из печати Типикона 1633 года последовало распоряжение патриарха изъять повсеместно Типикон 1610 года и сжечь его. Вместо сожженного Типикона в 1634 году появилось третье издание, которое по существу представляло повторение второго. Но спустя несколько лет после смерти патриарха Филарета, в 1641 году, выходит из печати четвертое издание. Его издатели «отказались от сделанного их ближайшими предшественниками и обнаруживают поворот к уставу 1610 года». В Типикон были внесены указания о том, как править службы в русских монастырях, как править службу в церкви месячных миней. «Даже в редакции текста, — замечает проф. И. Мансветов, — справщики устава 1641 года следовали во многих местах чтению устава 1610 года, предпочитая его более правильному в некоторых случаях тексту издания 1633 года». Следующее издание 1651 года мало чем отличалось от предыдущего.

В 1682 году вышло шестое издание. В нем справщики следовали «во всем греческим уставом и минеом и славянским правленым часословом и трефолою Львовскому и славянским уставом и Филаретову». Предпочтение оказывалось последнему, так как он «во многих указах и чинах паче согласен с греческими и славянскими харатейными списками». Вновь были исключены внесенные в Типикон 1641 года указания на особенности службы Троице-Сергиева и других монастырей, а из месяцеслова — службы многих русских святых, как «не обретающиеся в греческих минеях». Закрепляется курс, взятый на следование греческому богослужению. В седьмом издании (1695) незначительные исправления коснулись, главным образом, месяцеслова. Были восстановлены памяти ряда русских святых, изъятые в издании 1682 года. Кроме того, многим святым к общим тропарям были приложены особые (также и кондаки). В то же время были исключены памяти преподобных Евфросина Псковского (14 мая) и Николая Кочанова, Христа ради юродивого, Новгородского (27 июля). Более подробно о московских изданиях Типикона в XVII веке см. Мансветов. Церковный устав. С. 331-365 и 440-441.

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 286.

294

для пения головщиком последний стих «Приидите, поклонимся и припадем» записан крюками, из чего можно полагать, что первые три стиха произносились читком, а последний исполнялся певчески, служа введением к 103-му псалму, почему и первые слова псалма здесь обозначены как «припев». К этому же виду исполнения «Приидите, поклонимся» приближается другой, также по Ирмологу XVII века. «Таж певець „Придете, поклонимся” трижды. По сем поет пение тихим гласом „Придете, поклонимся и припадем”»'. Указание данного памятника отличается от предыдущего тем лишь, что по нему первые три стиха произносит «певець», а не «клирики». Но jo, что здесь имеется, как и в первом случае, читок троекратного «Приидите, поклонимся» и певческое исполнение последнего стиха, видно из слов памятника «по сем поет пение тихим гласом», а равно и из того, что этот последний стих «Приидите, поклонимся и припадем» положен на крюки.

По Ирмологу той же библиотеки (шифр Кир. № 579), все четыре стиха исполняются хором: «Наченшу иерею, мы глаголем: „Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидите, поклонимся Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем к Самому Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем”»². Певческое исполнение всех четырех стихов подтверждается тем, что все они положены на крюки. Певческое же исполнение всех четырех стихов указывает рукопись той же библиотеки (шифр Кир. № 578), с той лишь разницей, что здесь оно поручается головщику, которому указывается и характер, какой он должен дать в своем исполнении изложенных крюками стихов: «Не силне ревый, ни вереская, со умилением гласом воспевати»³. Головщик правого лика или левого начинает: «Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидите, поклонимся Христу Цареви и Богу (позднейшей рукой «и Богу» зачеркнуто) нашему (позднейшей рукой приписано «Богу»). Приидите, поклонимся и припадем к Самому Господу Иисусу Христу Цареви и Богу нашему. Приидите, поклонимся и припадем» (так сказано в Ирмологе № 578)⁴. Певческое исполнение «Приидите, поклонимся» головщиком указывает Ирмолог той же библиотеки, рукопись

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир. № 587, л. 110. ||² Л. 177. ||³ Л. 387. ||⁴ Л. 337.

295

под шифром Кир. № 580¹, с той лишь разницей, от Ирмолога (шифр Кир. № 578), что здесь вовсе отсутствует четвертый, заключительный стих «Приидите, поклонимся и припадем».

Ирмолог той же библиотеки (шифр Кир. № 609) предписывает певческое исполнение всех стихов, положенных на крюки, указывая также характер исполнения, причем текст песнопения представляется нам в новом виде, отличном от всех предыдущих: «Воспевающе благочиние, не высочайшим гласом, но со умилением воспета певцы глаголют „Аминь. Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу. Приидете, поклонимся Христу Цареви нашему Богу. Приидете, поклонимся и припадем”»².

Псалом 103-й в части его исполнения в Русской Церкви отличался от предписываемого Иерусалимским уставом. Это отличие заключается прежде всего в том, что у нас псалом полностью не пели. Кроме того, нашей богослужебной практике оказались чуждыми аниксантарии, достигшие большого развития в афонской агрипнии. Русское исполнение предначинательного псалма приближалось в большей степени, нежели греческое, к исполнению антифонов песненных чинопоследований. Псалом исполнялся на оба хора, и пели из него лишь отдельные стихи, причем к каждому стиху прибавлялся тот или иной припев. Такая практика исполнения псалма, вне сомнения, обусловлена была исторически многовековым существованием в Русской Церкви песненных чинопоследований вечерни и утрени, заимствованных нашими предками у Великой константинопольской церкви. Влияние последней в данном случае сказалось в том, что некоторые наши памятники в припевах к отдельным стихам псалма используют аненайки.

Положенный на крюки, по рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № .577), предначинательный псалом со стороны его текста представляется следующим:

«По сем (т. е. после троекратного «Приидите, поклонимся») головщик:

ПРИИДЕТЕ, ПОКЛОНИМСЯ И ПРИПАДЕМ.

Прип. Благослологословен³ еси, Господи.

¹Л. 171 об. ||²Л. 151 об.

³ Для большей наглядности стихи псалма и припевы различаются шрифтом.

296

Таж другой (разумеется хор) под головщиком:

ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ, ВОЗВЕЛИЧИЛСЯ ЕСИ ЗЕЛО.

Прип. Благословень еси, Господи.

И В ВЕЛЕЛЕПОТУ ОБЛЕЧЕС.

Прип. тоиж.

ДУХИ И СЛУГИ СВОЯ ОГНЬ ПАЛЯЩ.

Прип. Дивны дела Твоя, Господи.

ПОСРЕДЕ ГОРЕ ПРОЙДУТ ВОДЫ.

Прип. тоиж.

ВСЯ ПРЕМУДРОСТИЮ СОТВОРИЛ ЕСИ.

Прип. Слава Ти, Господи, сотворившему вся.

ДАТИ ПИЩУ ИМ ВО БЛАГО ВРЕМЯ.

Прип. тоиж.

ВСЯЧЕСКАЯ ИСПОЛНИТСЯ БЛАГОСТИ.

Прип. Слава Ти, Господи, а а а а а не не на а

/ ни и и а не не не на а а а на на ни сотворившему вся.

БЛАГОСЛОВИ, ДУШЕ МОЯ, ГОСПОДА.

Прип. тоиж.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

„Аллилуиа” дваж говором

и третию поем „Аллилуиа. Слава Тебе, Боже”»¹.

Общераспространенность такого исполнения предначинательного псалма подтверждается наличием его в ряде рукописей той же библиотеки². В некоторых памятниках наблюдается разница лишь в отдельных стихах псалма или в отсутствии аненаек, но сам по себе принцип песненного исполнения псалма сохраняется. Так, по рукописи той же библиотеки (шифр Кир. № 579), в сравнении с приведенным выше текстом, между стихами «Посреде гор пройдут воды» и «Вся премудростию сотворил еси» вставлен стих «И хлеб сердце человека укрепил»³, а вместо стиха «Дата им пищу во благо время» дан стих «Животная малая с великими»⁴. По рукописи Кир. № 578 вместо стиха «Посреде гор пройдут воды» дан стих «От гласа Твоего»⁵и вместо «Дата пищу им во благо время» — «Животная малая с великими»⁶, аненайки же отсутствуют.

¹ Л. 286-288.

² Например, шифр Кир. № 587, л. 110-112; шифр. Кир. № 609, л. 151 об,—153.

³ Л. 177 об. ||⁴ Л. 178. ||⁵ Л. 339. ||⁶ Л. 340.

297

Широкое распространение песненного исполнения предначинательного псалма вызвало не только крюковую запись его в певческих книгах, но и указания на этот характер исполнения псалма в самих церковных уставах, например, в уставе XVI века Московской синодальной библиотеки № 388 (336), где наряду с припевами вписана и аненайка «а не не на и на не на и на / а не на ни створшему вся»¹. То же самое указывает устав церковный XVII века той же библиотеки № 391 (335), где читаем: «Всяческая исполняется благости, слава Ти, Господи, а не не не на а ни сотворшему веся»².

Песненное исполнение предначинательного псалма с аненайками существовало в Русской Церкви до конца XVII столетия.

Печатный Типикон 1610 года дает следующий порядок исполнения псалма:

«И тако начинает екклисиарх высочайшим гласом:

БЛАГОСЛОВИ, ДУШЕ МОЯ, ГОСПОДА. Припел.

П(равый:) Благословен еси, Господи.

Прицелы всенощныя на всяку неделю и на вся праздники на бдении всенощных. Псалом на глас 8-й. Таже меншой певец правой: „Господи Боже мой, возвеличился еси зело”, „Благословен еси, Господи”, легко со гласом соглашающим и прочим братиям с ним.

Л(евый:) И В ВЕЛЕЛЕПОТУСЯ ОБЛЕЧЕН.

Благословен еси, Господи.

2я статия:

П. ДУХИ И СЛУГИ СВОЯ ОГНЬ ПАЛЯЩ

или НА ГОРАХ СТАНУТ ВОДЫ.

Дивны дела Твоя, Господи.

Л. ПОСРЕДЕ ГОР ПРОЙДУТ ВОДЫ.

или ОТ ПЛОДА ДЕЛ ТВОИХ НАСЫТИТСЯ ЗЕМЛЯ.

Дивны дела Твоя, Господи.

3я статия:

П. И ХЛЕБ СЕРДЦЕ ЧЕЛОВЕКУ УКРЕПИТ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

Л. СОЛНЦЕ ПОЗНА ЗАПАД СВОЙ или ИСПРОСИТИ ОТ БОГА ПИЩУ СЕБЕ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

¹ Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(1). С. 320. ||² Там же. С. 332.

298

П. ВСЯ ПРЕМУДРОСТИЮ СОТВОРИЛ ЕСИ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

Л. ЖИВОТНАЯ И МАЛАЯ С ВЕЛИКИМИ.

Слава Ти, Господи, створившему вся.

П. ВСЯЧЕСКАЯ ИСПОЛНЯТСЯ БЛАГОСТИ.

Слава Ти, Господи, а не не не на а ни створившему вся.

Л. ОБНОВИШИ ЛИЦЕ ЗЕМЛИ.

Слава Ти, Господи, с не не на и ни.

П. ПОЮ БОГУ МОЕМУ, ДОНДЕЖЕ ЕСМЬ.

A3 ЖЕ ВОЗВЕСЕЛЮСЬ О ГОСПОДЕ.

Слава Ти, Господи.

Л. БЛАГОСЛОВИ, ДУШЕ МОЯ, ГОСПОДИ.

Слава Ти, Господи.

П. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Слава Ти, Господи.

Л. И ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

С не не на и ки же.

Скончавшу же псалму поем „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже” дваж спроста. Таж и на 3-м поют разводно „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже”»¹.

По данному уставу, таким образом, предначинательный псалом делится на три статии, отличающиеся одна от другой «припелом», который прилагается к каждому из избранных стихов псалма. На 1-й статие «припелом» служит: «Благословен еси, Господи», на 2-й — «Дивна дела Твоя, Господи», на 3-й — «Слава Ти, Господи, створившему вся» и тот же припев с аненайками. Распев псалма, по-видимому, предполагает постепенное развитие мелодии, насыщение ее разнообразием интонации. Так можно судить по тому, что Типикон последнюю, 4-ю статию, имеющую тот же припев, что и 3-я, указывает петь с аненайками, а последнее «Аллилуиа» — с разводом.

Этот же порядок исполнения предначинательного псалма указывается Типиконом 1641 года². Типикон 1682 года уже не делит псалом на статии, не указывает избранных стихов его и дает лишь два припева: «Благословен еси, Господи» и «Слава Ти, Господи, сотворившему вся»³.

Относительно светильничных молитв, читаемых во время пения предначинательного псалма, обстоятельно исследованных

¹ Типикон 1610 года, л. 4 об.-6. ||² Л. 9-10. ||³ Л. 4 об.

299

со стороны их состава Н. Одинцовым¹ и проф. А. Дмитриевским², нам остается лишь добавить, что наши предки не всегда держались указания устава читать их, «егда же начнет пети „Вся премудростию сотворил еси”»³, а начинали это чтение по окончании каждения храма: «Протодиакон, поставив лампаду, входит во олтарь северными враты, приемлет от протопопа кадило. Протоиерей же, пришед пред Царская Врата, поклонився архиерею, стоя на стране косвене, чтет молитву и, в конце псалма поклонився купно с протодиаконом архиерею, отходит во олтарь южными враты; протодиакон же чтет мирная»⁴.

Заканчивая обозрение совершения начала всенощного бдения, отмечу еще одну особенность, указываемую сводным уставом Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей и, по-видимому, имевшую место в практике первого из них. Это — раздаяние архимандритом в начале всенощного бдения присутствующим в храме членам царской свиты, боярам и дворянам посохов. В службе на память преп. Сергия, 25 сентября, устав говорит: «А как станут петь всенощное, архимарит раздает посохи боляром и дворяном»⁵. Ничего подобного этому обычаю греческая богослужебная практика, не только монастырская, но и соборно-приходская, не знает; нет на него намека даже в «Обряднике» Константина Порфирородного, посвященном изложению обрядов, имевших место в Константинополе в связи с присутствием за богослужением византийского императора и его свиты. Безусловно, в данном случае мы имеем дело также с чисто русским обычаем, который был вызван тем преклонением, какое питали московские цари, а за ними и бояре к монашеству. Те же самые чувства и воззрения, по которым русские цари в своем быту носили подрясники и скуфьи, а перед кончиной принимали схиму, были источником к установлению обычая стоять в храме за всенощным бдением по примеру монастырских старцев с посохами.

Как на чисто русскую особенность следует указать на распевное исполнение на ектениях молений «Господи, помилуй»,

¹ Одинцов. Порядок богослужения. С. 90-92, 105-107, 187-188.

² Дмитриевский. Богослужение за первые пять веков. С. 348—352; Богослужение в XVI веке. С. 9-11.

³ Типикон 1610 года, л. 6 об.; 1633—л. 4; 1641—л. 9 об.-10.

⁴ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 196.

⁵ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 379.

300

«Подай, Господи», «Тебе, Господи». Если, по словам Арсения Суханова, Греческая Церковь не знала практики пения ектений в XVII веке', то в России эта практика имела место уже в XV столетии, как можно судить об этом из сообщения Новгородской четвертой летописи: «В лето 6984... Той же зимы некоторый философове начаша пети „Господи, помилуй”, а друзей — „Осподи, помилуй”»². На основании этого сообщения летописи можно полагать, что пение ектений впервые появилось в Новгороде. Что послужило причиной к возникновению этого обычая, на это мы никаких указаний ни в одном историческом памятнике не встречаем. Можно предполагать, что поводом к этому служил широко распространенный в Русской Церкви обычай распевного отправления богослужения, возникший у нас в пору действия устава Великой константинопольской церкви. Крюковые ирмологи и обиходы содержат в себе распевы не только таких песнопений, как стихиры, прокимны, «Бог Господь» и т. п., но также кафизм³, «Слава, и ныне» и «Аллилуиа» в конце Шестопсалмия, «Утверди, Боже» в конце утрени и ектений. Обычно изложив распевно начало всенощного бдения «Приидите, поклонимся» и 103-й псалом, памятники дают в той же крюковой записи напев для нескольких прошений великой ектении⁴. В некоторых ирмологах излагаются распевом также сугубая ектения, просительная и великая ектении по Шестопсалмии⁵.

В части отправления первой кафизмы «Блажен муж» также наблюдается большое разнообразие и влияние чинопоследования песненной вечерни.

По уставу 1610 года:

¹ «Зде отнюдь ни в коем месте не слыхали есмы, чтоб пели „Господи, помилуй” и на прочих ектениях, но везде говором говорят лики и вси предстоящий» (Суханов. Проскинитарий. С. 256).

² ПСРЛ, IV. С. 130.

³ Среди рукописей ЛГПБ я обнаружил нотный (крюковой) Ирмолог XVII века (шифр Кир., № 587), в котором распеты отдельные стихи всех кафизм, за исключением 18-й, которая читается на вседневной вечерне, и 6, 9, 12 и 15-й, которые положены для чтения в летнее время на вседневной вечерне, а в зимнее составляют 3-ю кафизму на вседневной утрене. Распетые кафизмы, очевидно, предназначались для всенощных бдений и полиелейной утрени в положенный день недели.

⁴ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 288; № 580, л. 174 об.; № 587, л. 112 и др.

⁵ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 580, л. 191 об.; 191 об.-192, 194 об., № 609, л. 158.

301

«Таж стихологисуем псалтырь на глас 8-й. Указ на велицей вечерни, наколко строк поется „Блажен муж”, 1-ю „Славу”. Правой крылос начинает:

БЛАЖЕН МУЖ.

Аллилуиа.

Таж поет меншой певец правой:

ИЖЕ НЕ ИДЕ НА СОВЕТ НЕЧЕСТИВЫХ.

Аллилуиа.

Л(евый:) И ПУТЬ НЕЧЕСТИВЫХ ПОГИБНЕТ.

Аллилуиа.

П(равый:) НА ГОСПОДА И НА ХРИСТА ЕГО.

Аллилуиа.

Л. БЛАЖЕНИ ВСИ НАДЕЮЩЕЙСЯ НАНЬ.

Аллилуиа.

П. ВОСКРЕСНИ, ГОСПОДИ, СПАСИ МЯ, БОЖЕ МОЙ. Аллилуиа.

Л. И НА ЛЮДЕХ ТВОИХ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТВОЕ.

Аллилуиа.

Правая страна: „Слава, и ныне”.

Левая поет „Аллилуиа” триж.

На 3-м же псалме воздвизаем повышше мало. 2-ю же и 3-ю „Славу” поем на глас дню»¹.

Такой же порядок пения 1-й кафизмы дан в уставе 1641 года². Он приближается к греческому в том смысле, что указывает петь нараспев только 1-ю «Славу» кафизмы, предлагая 2 и 3-ю «Славы» исполнять на текущий глас Октоиха.

Однако есть памятники, где распевно исполняются все три «Славы» кафизмы, причем, вопреки Иерусалимскому уставу, подряд, без разделения их малыми ектениями. Первый антифон пел правый хор, второй — левый, и третий -т опять правый. Антифоны соединялись в одно целое пением «Слава, и ныне» и «Аллилуиа».

Распетая песненно 1-я кафизма представляется в следующем виде:

«БЛАЖЕН МУЖ.

Аллилуиа.

Друг. ИЖЕ НЕ ИДЕ НА СОВЕТО НЕЧЕСТИВЫИХО.

Прип. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

¹ Л. 6 и об. ||² Л. 10 и об.

302

И ПУТЬ НЕЧЕСТИВЫХ ПОТОГИБНЕТЕ.

Прип. тоиж.

НА ГОСПОДА И НА ХРИСТА ЕГО.

БЛАЖЕНИ ВСИ НАДЕЮЩЕСЯ НА НЕ.

ВОСКРЕСНИ, ГОСПОДИ, СПАСИ МЯ, БОЖЕ МОЙ.

И НА ЛЮДЕХ ТВОИХ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТВОЕ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу

и ныне и присно и во веки векомо. Аминь.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже.

Таж „Господи, помилуй” триж. „Слава”.

По сем начинает лев. страны „Слава” ж „И ныне”.

ВНЕГДА ВОЗЗВАХО, УСЛЫШИ МЯ, БОЖЕ ПРАВДЫ МОЕЯ.

ВО СКОРБИ РАСПРОСТРАНИЛ МЯ ЕСИ, УЩЕДРИ МЯ

И УСЛЫШИ МОЛИТВУ МОЮ.

И УВЕДИТЕ, ЯКО УДИВИ ГОСПОДЬ

ПРЕПОДОБНОГО СВОЕГО.

ГОСПОДЬ УСЛЫШИТ МЯ, ВНЕГДА ВОЗЗВАТИ МИ К НЕМУ.

Слава.

ПОЖРИТЕ ЖЕРТВУ ПРАВДЕ И УПОВАЙТЕ НА ГОСПОДА.

И Ныне.

ЗНАМЕНА НА НАС СВЕТ ЛИЦА ТВОЕГО, ГОСПОДИ. Аллилуиа.

ЯКО ТЫ, ГОСПОДИ, ЕДИНАГО НА УПОВАНИИ

ВСЕЛИЛ МЯ ЕСИ.

ВОНМИ ГЛАСУ МОЛИТВЫ МОЕЯ, ЦАРЮ МОЙ

И БОЖЕ МОЙ.

Аллилуиа.

И ПОХВАЛЯТСЯ О ТЕБЕ ЛЮБЯЩИЕ ИМЯ ТВОЕ.

„Господи, помилуй” триж. „Слава”.

По сем начинает прав, страны „Слава” ж „И ныне”.

ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ, НА ТЯ УЛОВАХ, СПАСИ МЯ.

Левая страна тоиж „Слава”.

ГОСПОДИ, СУДИТ ЛЮДИ МОЯ, СУДИ ми, господи,

ПО ПРАВДЕ МОЕЙ.

И ныне.

ПОМОЩЬ МОЯ ОТ БОГА, СПАСАЮЩЕГО

ПРАВЫЯ СЕРДЬЦЕМЬ.

Аллилуиа.

ИСПОВЕМСЯ ГОСПОДЕВИ ПО ПРАВДЕ ЕГО И ПОЮ

303

ИМЕНИ ГОСПОДНЮ ВЫШНЕМУ.

Аллилуиа.

ГОСПОДИ ГОСПОДЬ НАШ, ЯКО ЧУДНО ИМЯ ТВОЕ

ПО ВСЕЙ ЗЕМЛИ.

Аллилуиа.

Тоиж стих, таж ектения малая. _;

По сем „Господи, воззвах”»¹.

Некоторые ирмологи содержат песненно распетым лишь 1-й антифон², в соответствии с указанием устава, причем в одном из известных мне памятников по изложении этого антифона говорится: «По сем „Господи, помилуй” трижды, „Слава”. По сем псалом 140, и поем на оба лика»³. Отсутствие указания на малую ектению и предписание вместо этого петь после окончания антифона трижды «Господи, помилуй» и «Слава», обычно служивших к связи антифонов в одно целое, при последующих словах «по сем псалом 140», дают нам основание видеть здесь практику непосредственного перехода от первого антифона «Блажен муж» к пению «Господи, воззвах».

«Господи, воззвах», подобно предначинательному псалму и 1-й кафизме, исполнялось также песненно по хорам с особыми припевами к отдельным стихам. Устав 1610 года указывает для отдельных светильничных псалмов особые стихи: «И скажет глас Октоиха. Мы же поем припелы их на тойжде настоящий глас осмогласника. Псалом 1 „Господи, воззвах к Тебе”. Прип. „Услыши ны, Господи”. Псалом 2 „Гласом моим ко Господу воззвах”. Прип. „Воззвах к Тебе, спаси мя”. Псалом 3 „Из глубины воззвах к Тебе, Господи, Господи, услыши глас мой”. Припел „Христе Спасе, помилуй нас”»⁴. То же сказано в Уставе 1641 года⁵. Рукопись Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 577) дает избранные стихи из этих псалмов с данными припевами, причем те и другие (стихи и припевы) выписаны отдельно для каждого хора.

«Для правого ГОСПОДИ, ВОЗЗВАХ К ТЕБЕ.

Прип. Услыши ны, Господи.

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 288-291; № 580, л. 174 об.-178 об.; № 587, л. 112-115 об.

² Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 578, л. 341-343; № 579, л. 178 об.—179 об.; № 609, л. 153 и об.

³ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 578, л. 343.

⁴ Л. 7. ||⁵ Л. 10.

304

Друг. ЕГДА ВОЗЗОВУ К ТЕБЕ.

Прип. тоиж.

НЕПЩЕВАТИ'ВИНЫ О ГРЕСЕХ.

НЕ ОТЫМИ ДУШУ МОЮ.

ГЛАСОМ МОИМ КО ГОСПОДУ помолюся.

Прип. Воззвах к Тебе, спаси мя.

И НЕСТЬ ВЗЫСКАЛИ ДУШУ МОЮ.

ИСПОВЕДАТИСЯ ИМЕНИ ТВОЕМУ.

ГОСПОДИ ГОСПОДИ, УСЛЫШИ ГЛАС мой.

Прип. Христе Спасе, помилуй нас.

ЯКО ОТ ТЕБЕ ОЧИЩЕНИЕ ЕСТЬ.

ДА УПОВАЕТЬ ИЗРАИЛЬ НА ГОСПОДА.

ПОХВАЛИТЕ ЕГО, ВСИ ЛЮДИЕ.

Лев. крил. (строек поем 1?)

ЖЕРТВА ВЕЧЕРНЯЯ.

Прип. Услыши ны, Господи.

ДА НЕ НАМАСТИТЬ ГЛАВЫ МОЕЯ,

ДОНДЕЖЕ ПРЕЙДУ,

И ПЕЧАЛЬ МОЮ ПРЕД НИМ ВОЗВЕЩУ.

Прип. Воззвах к Тебе, спаси мя.

ЧАСТЬ МОЯ ЕСИ НА ЗЕМЛИ ЖИВЫХ,

ДОНДЕЖЕ ВОЗДАСИ ИМ,

ВНЕМЛЮЩЕ ГЛАС МОЛИТВЫ МОЕЯ.

Прип. Христе Спасе, помилуй мя.

ВО СЛОВОЕ ТВОЕ УПОВА ДУША МОЯ НА ГОСПОДА.

ОТ ВСЕХ БЕЗЗАКОНИЙ ЕГО.

И ИСТИНА ГОСПОДНЯ ПРЕБЫВАЕТ ВО ВЕКИ»¹.

Во время пения «Господи, воззвах» иерей в преднесении диаконом свечи, как и во время пения предначинательного псалма, кадил иконы, братию и весь храм, о чем Устав 1641 года говорит: «Егда же начнут пети „Господи, воззвах”, паки кадит иерей иконы и настоятеля, и оба лика, и всю братию, диакон же ходит пред ним со свещею»².

Такой порядок каждения указывают и печатные служебники до издания 1656 года³.

¹ В данной рукописи стихи даны не в порядке их последовательности в псалмах. а уже распределенные междухорами для антифонного пения.

² Л. 21 об.

³ Например, 1602 года, л. 7 об.; 1627—л. 7 об.; 1630—л. 7 об.; 1640—л. 7 об.; 1646—л. 3 об.

305

Вечерний вход в Русской Церкви весьма отличался своей торжественной обстановкой от входа, указываемого Иерусалимским уставом, будучи обязан этой торжественностью уставу Великой константинопольской церкви.

По существу, наши предки, как и Константинополь и Афон, перенесли в чин всенощного бдения торжественный вход, имевший место на песненной вечерне. Однако русский вечерний вход получил отличие от греческого. Первую особенность его составляло его дублирование, являющееся прямым следствием служения у нас под праздники и воскресные дни двух великих вечерен — около шести часов вечера и около полуночи, из коих вторая входила в чин всенощного бдения. В «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора о службе на Успение, 15 августа, говорится: «А вечерню протопоп с протодиаконом начинают, а псалмы диаконы глаголют, и власти ходят по два по два, государю поклоняются, таж патриарху. А певчие государевы на правом крылосе, а патриярховы поют на левом крылосе, а на выход власти облачаются и протопопы и священицы. Литея не бывает, а во время стиховны патриярх входит Царьскими Дверми и облачается со властьми. И по отпусте вечернем патриярх пел молебен пред образом Пречистая Богородицы, и по отпусте молебна патриярх благословил государя, и государь пошел во своя царьския полаты. Ко всенощному благовестят за 6 часов. Как власти во церковь сошлися, и потом входит патриярх, ставится на своем месте и полагает начало. А потом входит государь царь во церковь, а ключари повелят звонити ко всенощному, и прикладывается государь ко святым иконам, и приемлет от патриярха благословение, и ставится на своем царском месте. Всенощное начинает протопоп с протодияконом, певчия поют по крылосом; на выход власти и на литею облачаются»¹. То же самое, т. е. двойной торжественный выход на вечерне и на всенощном бдении, указывается в «Чиновнике церковном о благовесте и о звону» один на память св. Петра, митрополита Киевского и всея Руси, 21 декабря: «А начинает (вечерню) протопоп с протодиаконом... А на выход черные власти облачаются, а паремьи святому, а на стиховне предпразнству. „Слава” святому, а „И ныне” предпразнству, тропарь святому. „Слава, и ныне” предпразнству,

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 73.

306

и отпуст... А ко всенощному благовест за 7 часов, а как патриарх и государь царь приидет в соборную церковь, и в ту пору ключари велят звонити един звон, и как государь приложится к образом и к чюдотворным ракам и, пришед к патриарху, взяв благословение, станет на своем месте, и по ясаку звонят три звоны. И протопоп и протодиякон исходит северскими дверьми с кадилом, а протодиякон глаголет „Владыко, благослови”, а протопоп глаголет „Слава Святей Единосущней” и кадит по обычаю; а на крылосех певчие начинают „Приидите, поклонимся и припадем” и поют псалом „Благослови, душе моя, Господа”. И потом ектенья, „Блажен муж” 1-ю „Славу”, по сем ектенья малая, таже „Господи, воззвах к Тебе”; на „Господи, воззвах” стихиры предпразнству 3, а святому 5, „Слава” святому, „И ныне” предпразнству. И на выход облачаются черныя власти»¹.

Вторую особенность входов в московском Успенском соборе составляло участие «властей» («пестрых»², «черных»³ и «белых»⁴) и членов соборного причта. Причты городских церквей должны были участвовать во входе в соборе своего сорока⁵. В Новгороде на вход в Софийский собор должны были являться все городские священники и диаконы, а также «прибылые попы», т. е. священники загородных церквей, почему-либо оказавшиеся накануне праздника в городе. Неявка на вход без уважительной причины каралась денежным штрафом. «А на выход священником и вперед ходити по старине, а которой священник на выход не приидет, и на том имети заповеди

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 171.

² Так назывались епископы, носившие цветные мантии (Голубинский. История, 1(1). С. 577).

³ Так назывались настоятели монастырей — архимандриты и игумены (Голубцов. Чиновники московские. С. 141).

⁴ Так назывались настоятели соборов, протоиереи, а также «поповские старосты» — должностные лица, близкие по их функциям к благочинным (Там же. С. 131).

⁵ В древней Руси «сорок» — распространенная единица измерения, например, сорок шкурок соболей, сорок мер хлеба и т. п. Отсюда при большом количестве в городе церквей последние делились на «сорока». Для учреждения нового сорока считалось нужным иметь не менее сорока священников, чтобы можно было в один день совершить сорок заупокойных литургий (отсюда происходит слово «сорокоуст»; Голубинский. История, 1(1). С. 498-500). Каждый сорок имел свой собор, куда священники приписанных к нему церквей собирались для участия в общегородских крестных ходах. В Москве было семь сороков (Стоглав. С. 79), в Новгороде — шесть (Голубцов. Чиновник новгородский. С. 236-237).

307

по гривне по новгородцкой, а скажет которой поп, на выход не поспел боля для, или родильницы, или которые иные для нужи, ино про него послать в улицу обыскать в его приходи людми добрыми. И обыщут про него, что он на выходе не был для нужи, и на тех священникех заповеди не имети, а которой солжет священник, прихожане по нем в обыскоу не молвят; и на том священнике заповедь имети по старине по гривне да хоженое»¹, — писал в 1551 году Московский митрополит Макарий Новгородскому архиепископу Серапиону.

Порядок входа применительно к отправлению его в приходском храме одним священником с диаконом Типикон 1641 года в главе об особенностях русского всенощного бдения излагает следующим образом: «Таж иерей со диаконом творя выход малыми дверми. Предходит пономарь со свещею. По нем идет диакон с кадилом. И по нем иерею просту идущу. И пришед диакон пред Царския Двери, кадит Царские Двери, и икону святаго, емуже есть храм, и икону праздничную на налои, таж обращься, и кадит настоятеля. И паки приходят к Царским Дверем, и кадит левыя страны иконы и иерея, и паки кадит Царския Двери, глаголя „Премудрость, прости”, „Свете тихий”. И мы поем „Святыя славы бессмертнаго Отца”»².

Сравнительно с порядком входа по Иерусалимскому уставу данный имеет свои особенности. Прежде всего здесь само каждение не ограничивается иконами храмового святого и праздника, но Совершается и перед другими иконами иконостаса. По выражению устава, диакон, после того как окадит иконы храмового святого и празднуемого святого, а также настоятеля, стоящего у правого клироса, «кадит левыя страны иконы». Другой особенностью является произношение диаконом возгласа «Премудрость, прости» в момент каждения Святых Врат. При этом начертания образа креста кадилом устав не указывает. Наконец, русской же особенностью, неизвестной Иерусалимскому уставу ни в одной из его редакций, является запев диаконом первых слов вечернего гимна «Свете тихий».

Соборные чиновники дополняют изложенный в уставе 1641 года порядок вечернего входа еще новыми подробностями. В «Указе о звону и о чину» московского Успенского собора сказано, что на входе духовенство выходило на средину храма

¹ Акты АЭ. № 229. С. 1. ||² Л. 22.

308

северными дверями между амвоном и колонной, что у левого клироса; когда же во входе участвовали «большие власти», тогда обходили эту колонну. Выйдя на средину храма перед амвоном, иереи стояли, ожидая, пока протодиакон, совершающий обычное каждение, покадит и каждому из них. Потом иереи попарно подходили к патриарху и кланялись ему, а в его отсутствие — перед образом св. митрополита Петра: «А на первом выходе протопоп з братиею выдут северными дверми, идут между амбона и столпа, и станут против амбона ждуще дондеже протодиакон окадит всех. И потом, пришедше по два, да поклоняются святителю на месте его, или будет и без святителя, то такожде поклоняются на месте его образу, первому святителю Петру Чудотворцу. Еще же бывает и во весь год, когда и большие власти черные облачаются. А большие власти когда облачаются, и тогда кругом столпа обходят»¹. Изменение пути движения совершающих вход священнослужителей, очевидно, вызывалось большим, чем обычно, количеством участников, не могущих разместиться у солеи в случае непосредственного выхода на нее между амвоном и колонной левого клироса. Такой порядок обхождения колонн левой стороны храма, можно полагать, был и в Новгороде.

Чрезвычайно важную особенность русского входа сообщает чиновник холмогорского Преображенского собора — исхождение священнослужителей на вход из алтаря северной дверью при закрытых Святых Вратах. Последние открывались с солеи несущими лампады подьяками при произношении диаконом «Благослови, владыко, святый вход». «На славнике последнем вход творят при конце сице: затворенным Святым Вратам диакон, приим кадилницу и кадило вложив, вземлет у протопопа благословение. Покадив святую трапезу, и идут круг престола с южную страну к востоку, пред ними два подьяка несут два свещника со овощами возжженными; исходят северною дверию и, пришедшим до амвона, подьяки ставятся со священики по обе стороны амвона. Диакон, пришед, кадит икону, стоящую пред архиерейским местом или праздничную на налое, и архйерея по чину, а протопоп ставится против амвона, мало от левыя страны присутствия, ко архиерею. По окончании славника глаголет „Господу помолимся”, лики „Господи, помилуй”.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 141.

309

Протопоп, мало приклонь главу, глаголет молитву входа. Таже диакон, показуя архиерею на Царские Двери, глаголет: „Благослови, преосвященнейший владыко, вход святый”, и архиерей рукою благословляет вход. Подьяки с лампады пришед, отверзают Святыя Двери»¹. По-видимому, открытие Святых Врат с солеи во время самого входа носило характер твердо установившегося обычая. Тот же самый Холмогорский чиновник в особой статие «О чине всенощного бдения» в категорической форме говорит: «На „И ныне” вход творят, Дверей Царских не отворяют»².

Совершение входа при закрытых Святых Вратах и их открытие в Русской Церкви с солеи по благословении входа предстоятелем было под прямым влиянием порядков песненных чинопоследований и находилось в логической последовательности с особенностями русского чина всенощного бдения — началом его пред закрытыми же Святыми Вратами на солее без предварительного каждения алтаря, с каждением храма при пении предначинательного псалма.

Что касается пения «Свете тихий», то это песнопение, как сказано выше, запевал диакон вслед за возгласом «Премудрость, прости», так что хоры, объединившиеся «на сходе», начинали этот гимн со слов «Святыя славы»³. Ирмологи и обиходы крюкового пения, как правило, среди распетых песнопений всенощного бдения содержат «Святыя славы». Ирмолог рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 577) дает несколько напевов «Свете тихий», из них один построен на основе использования попевок всех восьми гласов с отнесением на каждый из них отдельной строки песнопения, а именно:

«1 гл. СВЯТЫЯ СЛАВЫ БЕЗСОМЕРТЕНАГО

ОТЕЦА НЕБЕСЕНАГО,

2 гл. СВЯТАГО БЛАЖЕННАГО ИСОУСА ХРИСТА

СЫНА БОЖИЯ,

3 гл. ПРЕШЕДОШОУ СОЛНЦОУ НА ЗАПАДО,

4 гл. ВИДЕВОШЕ СВЕТО ВЕЧЕРНИЙ,

5 гл. ПОЕМ ОТЦА И СЫНА И СВЯТАГО ДОУХА БОГА.

¹ Голубцов, Чиновники холмогорские. С. 8. ||² Там же. С. 196.

³ Например, рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 301 об.-302; № 580, л. 190-191; № 587, л. 120-121.

310

6 гл. ДОСТОЙНО ЕСИ НА ВЕСЯ ВРЕМЕНА ПЕТИ ТЯ ГЛАСЫ,

7 гл. СЫНЕ БОЖИЙ,

8 гл. ЖИВОТО ДАРОУЯЙ ВЕСЕМОУ МИРОУ,

ЕГОЖЕ РАДИ ВЕСЬ МИР СЛАВИТ ТЯ»¹.

Судя по вопросу Иоанна Грозного к членам Собора 1551 года: «Коея ради вины в нашем царстве на Москве и во всех московских пределех в соборных церквах и в приходных, кроме монастырей, по воскресеньским вечерным и по празничным и великим святым, егда выход бывает, „Святыя славы” не поют... говорят... Как есми был в Новегороде в Великом и во Пскове во святей Софеи Премудрости Божии и оу Живоначалныя Троицы и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем, и по Господским празником и нарочитым святым на вечерни, когда выход „Святыя славы” поют»², — гимн «Свете тихий» особенной распевностью отличался в новгородских и псковских храмах. В Москве этой распевности держались главным образом монастыри, тогда как соборные и приходские храмы «Святыя славы» «говорили», т. е. исполняли «читком». В заключение обозрения вечернего входа следует сказать,что соборное отправление его, о котором неоднократно упоминают чиновники московского’ Успенского и новгородского Софийского соборов, не составляло богослужебной особенности только этих двух центров русской православной жизни. О нем, как о явлении, общераспространенном в Русской Церкви, говорит Павел Алеппский, наблюдавший этот обряд, кроме московского Успенского и новгородского Софийского соборов, также в Коломне³, в Киево-Печерском⁴, ГустиноТроицком⁵ и Московском Новодевичьем⁶ монастырях.

Итак, русский вечерний вход до XVIII столетия отличался от греческого:

1) дублированием его в тех случаях, где под праздник совершались отдельно великая вечерня и всенощное бдение;

2) многочисленностью, во главе с «властями», участвовавшего в нем духовенства;

3) совершением его при закрытых Святых Вратах, открывавшихся снаружи по благословении самого входа предстоятелем;

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 302-,об.-303.

² Стоглав. С. 71-73.

³ Павел Алеппский. Путешествие Макария, II, С. 162. ||⁴ Там же. С. 60. ⁵ Там же. С. 90. ||⁶ Там же, IV. С. 49.

311

4) каждением иконостаса;

5) запеванием «Свете тихий» диаконом, который кадил Святые Врата, образа же креста кадилом не начертал.

В чтении паремий, полагавшихся на бдениях святым, в Русской Церкви также были особенности, неизвестные Иерусалимскому уставу. Именно: если паремии полагались из ветхозаветных книг, то в этом случае полагалось сидеть, и наоборот, если паремии предлагались из новозаветных книг, то их выслушивали стоя. В первом случае памятники замечают: «На вечерни праздника скамью ставят правово крылоса по обычаю для игумена и священников на паремиах седети»¹, во втором — «на паремиях не седим»².

Некоторые памятники в тех случаях, когда на паремиях не полагается сидеть, предписывают еще во время чтения их не закрывать Святых Врат: «А Дверей Царских не затворяют»³. Наконец, сами паремии в отдельных случаях полагались не из библейских книг, а из русских летописей. В день памяти мучеников Бориса и Глеба, 24 июля и 2 мая, читались паремии: «Братие, в бедах пособивый», «Слышав Ярослав» и «Стенам твоим, Вышеград»⁴. Те же паремии в отдельных случаях указываются для чтения на день благоверного князя Владимира, 15 июля⁵.

Вечерняя лития

Лития на Руси составляла неотъемлемую часть всенощного бдения как воскресного, так и праздничного. К изложенному о порядке ее отправления проф. А. А. Дмитриевским в его диссертации⁶ нам остается добавить, что эта часть всенощного бдения рассматривалась нашими предками как один из торжественных богослужебных моментов. В соборных храмах в отправлении ее участвовало все соборное духовенство⁷, а также

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 730, л. 27; № 731, л. 90 и № 737, л. 9.

² Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 730, л. 25; № 733, л. 61, 78 об.; № 734, л. 10 об.; 13 об., 26 об.; № 737, л. 28, 203, 236 и об.; № 738, л. 4 и 25; № 739, л. 5 об. и 6, л. 24.

³ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 733, л. 12; № 735, л. 24; № 737, л. 203, 206 и об.

⁴ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С 120-121, 129, 182, 189, 192, 204, 238.

⁵ Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 185. ||⁶ Там же. С. 17.

⁷ Голубцов. Чиновники московские. С. 34.

312

«власти»¹, а со времен патриарха Никона — и епископ². В «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора по поводу вечернего входа в Неделю праотец, когда совершался чин «пещного действа», сказано: «На литею соборныя священницы вси облачаются, а преж идоут халдеи, таже отроцы со свещами и по них диаконы и священицы»³.

Торжественный характер литии обусловливал в некоторых храмах, где были приделы и где в большие праздники шло одновременно богослужение в главном храме и в придельном, совершение клиром той и другой церкви одной общей литии. Так, по чиновнику новгородского Софийского собора, 7 сентября, в день памяти Иоанна, архиепископа Новгородского, «в соборе вечерню и утреню и литоргию поют по уставу, а вечерню и павечерню начинают петь в благовест, и поют поскору половина, священниц, а другая половина у праздника, и по отпусте павечерни приходят из собору к празднику к выходу и к молебну. Святитель празднует в приделе у Иоанна Предтечи, где лежат мощи Иоанна архиепископа... И всенощное начинают протопоп с протодиаконом по обычаю и поют всенощное по уставу, а в соборе утреню начинают петь после праздничной литеи, пришед от праздника»⁴. Из приведенного места чиновника видно, что в Софийском соборе в день памяти Иоанна, архиепископа Новгородского, служба шла одновременно в приделе, где лежали его мощи, и в главном храме. Архиепископ служил всенощное бдение в церкви, где лежали мощи святителя, поэтому часть причта, служившая в главном храме, отправляла вечерню и повечерие поскору, с тем чтобы успеть для участия в вечернем входе, а также в вечерней литии, которую совершал архиепископ в приделе Иоанна Предтечи. После участия в том и другом торжествах эти клирики возвращались в собор для совершения утрени. В праздник Успения Божией Матери, 15 августа, в том же Софийском соборе, где он справлялся как храмовый⁵, вечерня и утреня отправлялись назначенными по наряду «властями» во всех его приделах.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 28, 57, 72.

² Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 89, 202; Чиновники московские. С. 248, 250.

³ Голубцов. Чиновники московские. С. 26.

⁴ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20.

⁵ О связи праздника Успения с Софией Премудростью Божией см. Никольский Д. София. С. 14, 30, 34.

313

Однако служба шла «поскору», с тем чтобы все участвующие в ней клирики могли прийти к совершению вечернего входа и литии «в большой олтарь»; после литии эти клирики возвращались в приделы по назначению и там совершали утреню, спеша затем к шестой песни канона в главный храм для участия в «ублажании». «А на празник Успения Богородицы бывают власти по пределом: у Никиты Чюдотворца игумен деревянитцкой да диякон знаменьской; у Иоанна в темницы игумен аркажьской да диакон Никольской, вечерню и утреню поют с сенними попы, а литоргию служат с софейскими попы; у Рожества Богородицы игумен благовещеньской да Успеньского собору, староста поповьской да диякон десяцкой и диячек их же, у Богослова игумен Николы Белого да Иваньского собору староста поповьской да диякон десяцкой; у Стефана архидиякона игумен Лисицкого монастыря да староста поповьской Яковлевьского собору да диякон десяцкой да диячек их же. Вечерню поют по всем пределом поскору; в благовест поспевают на выход, а заутреню поют после литии до пролога и поспевают к кажению»¹.

Такую же практику наблюдаем в холмогорском Преображенском соборе в день памяти апостола Андрея Первозванного, 30 ноября, имени которого посвящен был придел этого кафедрального собора: «30-е число ради новосозданыя соборныя пределныя церкве святого апостола Андрея Первозванного празднуется со всенощным. Малая вечерня поется во храме апостола; постилается же на помост и сено. Ко всенощному бдению за пол 8 [часа]. Всенощное архиерей служит в соборе, во храме же чредной со диаконом всенощное начинают во время пения „Господи, воззвах”. На литию из собора архиерей ходит в трапезу; стиховну пели во храме апостола, и ту благословение хлебов. Идучи в собор, пели „Буди имя Господне”»².

Сам порядок отправления литии в Русской Церкви также имел свои особенности, отсутствующие в Иерусалимском уставе. Лития исходила не северной дверью, а Святыми Вратами, которые в духе практики песненной вечерни оставались по входе открытыми³. На литии полагалось всего три прошения:

¹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

² Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 205-206.

³ Указание закрывать Святые Врата непосредственно по входе («Священник же, поклонився пред Святыми Дверьми и целовав я, входит, и затворяются Святыя

314

1) «Спаси, Боже, люди Твоя» с пением 40 раз «Господи, помилуй», 2) «Еще молимся о благочестивейшем» с пением «Господи, помилуй» 30 раз и 3) (в соборных и приходских храмах) «Еще молимся о архиепископе нашем (имярек), рцем вси», к нему полагалось «Господи, помилуй» 12 раз. В монастырях это прошение заменялось следующим: «Еще молимся о оставлении грехов рабу Божию нашему игумену (имярек) и всему еже о Христе братству нашему и о всякой души христианстей». Прошений с поименным поминовением живых и умерших наши уставы не указывают. В некоторых случаях диакон поминал живых и умерших «отай»¹. После трех прошений иерей читал «Услыши ны, Боже» и молитву «Владыко многомилостиве», обратясь лицом к западу. Молящиеся выслушивали молитву с главопреклонением². По окончании литии, когда" пели стиховные стихиры, священнослужители уходили в алтарь и Святые Врата закрывались³.

Положенный Иерусалимским уставом обряд хлебоблагословения в конце вечерни отправлялся у нас как в монастырях, так и в соборных и приходских Храмах, что подтверждается указаниями не только в уставах, но и в соборных чиновниках⁴. Совершал хлебоблагословение «болшой поп», т. е. старейший из священнослужителей, участвовавших в исхождении в притвор с литиею⁵, хотя бы в храме присутствовал и епископ, которому в таком случае благословлявший хлебы «болшой поп» вместе с протодиаконом «творят прощение по обычаю»⁶. Со времен патриарха Никона, установившего участие в литии епископа, последний стал сам благословлять хлебы⁷.

Обряд благословения хлебов совершался таким образом: во время пения тропаря иерей выходил из алтаря северной дверью

Двери») внесено было в Типикон издания 1682 года. На практике Святые Врата закрываются по исполнении прокимна.

¹ Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 17.

² Типикон 1610 года, л. 10 об.; 1633-л. 5 об.-6 об.; 1641-л. 13.

³ Служебник 1602 года, л. 27 (и последующих изданий). В Служебнике 1658 года прежнее указание «иерей со диаконом отходят во святый алтарь и затворяют двери» было заменено кратким: «входит в церковь» (с. 58).

⁴ Голубцов. Чиновники московские. С. 207, 248, -250, 253, 254 и др.; Чиновник новгородский. С. 48, 106, 111, 127, 141; Чиновники холмогорские. С. 9 и 206.

⁵ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 48, 141; Чиновники московские. С. 248, 256.

⁶ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

⁷ Голубцов. Чиновники московские. С. 250; Чиновники холмогорские. С. 9.

315

и кадил хлебы. Далее: «взем хлеб един в десную руку и творит с ним крест. И положит его паки на своем ему месте. И глаголет молитву сию велегласно на благословение хлебом: „Господи Иисусе Христе”»¹. Устав 1633 года, в целом стоящий ближе к греческим, указывает благословение хлебов хлебом не до чтения молитвы, а при произношении слов ее «яко Ты еси благословляяй»².

Благословенные хлебы в одних монастырях в зимнее время раздавались для вкушения в храме, а в летнее относились в трапезную и там вкушались на другой день после литургии, перед обедом. «Сицевое раздаяние хлебом творим и почерпание от месяца септеврия 1-го дне до месяца марта 25-го дне, яже во бдении летних благословенные хлебы раздаем на трапезе, преже вкушения обеду снедаем их», говорят об этом уставы Московской синодальной библиотеки №№ 385, 386, 387, 389³. В иных же вне зависимости от времени года предлагались на другой день на трапезе, по поводу чего Устав 1641 года в статие об особенностях русского бдения говорит: «И бывает благословение хлебом, якоже указася прежде в вечерне палестинской. Точию зде, егда иерей глаголет „Благословение Господне на всех вас”, и тако сядут кождо на своих местех, и бывает чтение, како прилучится, или в Деяниях, или празднику Христову, или Богородице, или святому. Параеклисиарх же вземлет с надоя блюдо со пшеницею и с хлебы, такоже и вино и масло, и относит в малый олтарь. Той же параеклисиарх, по литоргии благословенный хлебы раздробив на блюде, и раздавает на трапезе, и преже вкушения обеднаго снедаем их»⁴.

Что касается соборных и приходских храмов, то в них раздаяния благословенных хлебов не было. В Новгороде благословенные хлебы рассылались по домам согласно указанию архиепископа. «И по благословении пшеница всыплется паки в житницы, а хлебы по благословению святительскому роздаются в домы на благословение»⁵, — говорит по этому поводу чиновник. Чиновники московского Успенского собора, за исключением позднейшего из них («Книга записная»), относящегося ко времени патриарха Никона, также не говорят о раздаянии

¹ Типикон 1610 года, л. 12 и об.; 1641-л. 14. ||² Л. 8 об.

³ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(l). С. 290-291, 303, 307, 322.

⁴ Л. 23.

⁵ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 106.

316

и вкушении благословенных хлебов в храме. Сообщение «Книги записной» о том, что патриарх на праздник Благовещения на всенощном «хлебов в то время не раздавал против прошлых лет, а те благословенные хлебы раздавал после литоргии не разоблачаясь»¹, может быть объяснено как попытка патриарха-реформатора в ряде лет служения его ввести в московских храмах раздаяние хлебов как указуемое Иерусалимским уставом. Это подтверждается пометками на поле рукописи «Указа о звону и о чину»: «В 169 году был государь у празника, у Благовещения, и звон ему, государю, бывает. А на всенощном поставляютца хлебы болшие благодарные; пекут на дворце и приносят ключники сами, а скатерть стелет сам дворецкой под хлебы. И после обедни роздает владыка государю и куски потом бояром»². «А накануне празника приказывают ключари на дворец для благодарных хлебов болших, а роздают с антидором»³, и «163 году государь патриарх указал благословенные хлебы печь болшие на дворце и впред о том докладывать»⁴. Сами по себе эти приписки на поле памятника, из коих две последние относятся к одному и тому же празднику, говорят о том, что до известного времени в том же московском Успенском соборе раздаяния благословенных хлебов не было. Попытка патриарха ввести раздаяние хлебов в практику вызвала специальные его распоряжения («благословенные хлебы печь болшие»), а иногда просто заменять их «благодарными», т. е. хлебами, которые употреблялись для антидора и, разумеется, по величине были больше обычных просфор. Половинчатость же действий патриарха, впоследствии отказавшегося от раздачи хлеба за всенощным и перенесшего таковую на конец литургии, объясняется тем обстоятельством, что само хлебоблагословение при начале чина всенощного бдения около полуночи оказывалось запоздалым для вкушения этого хлеба в духе устава, предписывающего «в вечер же, по приятии хлеба и вина по черпании, от того часа, да никтоже уже дерзнет вкусити потом что, причащения ради Святых пречистых Христовых Таин».

Не указывает раздаянйя благословенных хлебов и чиновник холмогорского Преображенского собора, появившийся позднее

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 248.

² Там же. С. 97-98, в примеч. ||³ Там же. С. 206, в примеч. ||⁴ Там же. С. 207, в примеч.

317

патриарха Никона, при архиепископе Холмогорском Афанасии, который, по словам проф. А. Голубцова, вводя «несомненно московские церковно-богослужебные порядки» в отдельных вопросах, был «больше верен старине»¹.

Что было причиной к нераспространению в богослужебной практике Русской Церкви раздачи на всенощном бдении благословенного хлеба? Нам кажется, что причина этого была не в одной утрате того практического значения, какое имело вкушение хлебов на всенощной в период распространения чина в Палестине и прилегающих к ней монастырях. После того времени благословенные хлебы в религиозном представлении рассматривались как особая целительная святыня, имеющая «дарования различна». В этом случае раздача их в самых малых частицах могла удовлетворить присутствовавших в храме богомольцев. Кажется, что причиной было весьма позднее отправление чина всенощного бдения. Это подтверждается тем, что тот же чиновник новгородского Софийского собора, по которому хлебы вместо раздачи в храме за всенощным бдением «по благословению святительскому раздаются в домы на благословение», предписывает раздачу их «на раздробление» в том случае, когда они освящаются в Великую Субботу после литургии. «И на конец литоргии поставляем бывает столец оболчен против празников, а на нем блюдо болшее со укрухи, а укрухи со святильского двора пшеничные приносят, 5 просфир без крестов. И по отпусте обедни святитель разоблачается, а в то время протопоп, прием кадило, а протодиакон свещу и прием от святителя с кадилом благословение, покадит укрухи крестообразно, и празник, и святителя, и протодиякона, а протодиякон кадит протопопа и отдаст кадило. И потом протодиякон глаголет „Господу помолимся”; священницы — „Господи, помилуй”, Глаголет протопоп молитву во услышание над укрухи „Господи Боже наш, благословивый пять хлеб”; писана в велицей вечерни в служебнике. И по совершении молитвы над укрухи протопоп, поклонься святителю, отходит во олтарь. И по разоблачении святитель надевает обычное одеяние и творит о дияконом прощение. И по сем ключарь подносит ко святителю укрухи к месту; святитель же, приим верхний укрух, и полагает на порожжее блюдо, и отсылает в крестовую келию.

¹ Голубцов. Соборные чиновники. С. 145.

318

Таже прием святитель другий укрух, и благословит боярина и воеводу и дияков, всем един. Третий укрух прием, благословит протопопа с попы и со дияконы. Четвертый укрух прием, благословит казначея и ризничего з братьею, на раздробление им. Пятый укрух (прием) благословит дьяков певчих на оба лика и подияков всех»¹.

Находя неудобоприемлемым вкушение благословенных хлебов за поздним временем отправления бдения, наши предки заменили его вкушением кануна и кутьи, которые освящались накануне каждого праздника в храме после вечерни и молебна, т. е. перед всенощным бдением. Если «Чиновник церковной о благовесте и о чину» как бы мимоходом упоминает о существовании чина освящения кутьи, говоря, что после вечерни и молебна «патриарх разоблачается и кушает канон медвяной»², то чиновник новгородского Софийского собора, излагая порядок отправления богослужения тому или иному празднуемому святому, как правило, упоминает о том, что накануне праздника «посылают ключари звонца по празничной канун и по кутью»³. В других случаях чиновник уточняет это замечание, говоря, что «посылает ключарь на софейской погреб по канун звонца и к проскурняку по кутью»⁴. Указание на погреб, откуда «звонец» приносит канун, говорит о том, что канун представлял собой напиток, а кутья, изготовляемая «проскурняком», — съестное блюдо. В службе же на 4 октября, когда чтилась память создателей храма благоверных князей Владимира Ярославича и матери его Анны и прочих князей новгородских, мощи которых лежали в Софийском соборе, чиновник дает указание: «Перед вечернею ключари да пономарь и звонцы с сосуды ходят на государев кормовой двор, а емлют меду по книгам два ведра на гробы великих князей и великих княгинь, ведро по 12 кружек... На создателех поставляют на великого княза Владимирове гробе и великие княгини Анны две стопы, а в них меду по пол три крушки, да на двух блюдцах кутья с ягоды... да на соборном столе оловяник меду в седмь кружек, да кутья на ценинном блюде нарядная с ягоды и с сахаром»⁵. Из этого указания чиновника видно, что под кануном

¹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 207-208.

² Голубцов. Чиновники московские. С. 207.

³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 22, 50, 55 и др.

⁴ Там же. С. 34-35. ||⁵ Там же. С. 37-38.

319

подразумевается медовый напиток, а кутья представляла собой сладкое блюдо, в которое входили ягоды, сахар и, разумеется, зерно. Если в данный праздник кутья и канун ставились на раках с мощами новгородских князей, то в другие праздники канун и кутья с горящей в ней свечой ставились на вечерне перед образом праздника. Так, о кутье в храмовый праздник Успения чиновник замечает: «Един налог поставляют у Успения Богородицы, у местнаго образа, под празницкой канун и под празничную заздравную кутью и полагают на него пелену, а на той пелены поставляют канун и заздравную кутью, а в кутью патоки с погреба емлют. И стоит какун и кутья от начала вечерни и до отпуста молебна, а в средине кутьи и кануна горит свеча»¹.

По окончании вечерни служился обычный молебен с пением канона. В конце молебна «ключарь, прием кадило, покадит канун и заздравную кутью пред празником и по кажении глаголет „Благословен Бог наш”, таже тропарь, „Слава, и ныне”, кондак празднику, по сем — „Господи, помилуй” дважды, „Владыко, благослови”. Таже глаголет молитву „Господу помолимся. Господи, помилуй. Иже вся совершая словом Своим, Господи»² (та же, что в современном служебнике в чине благословения колива). Затем добавлялась вторая молитва, которой нет в современных богослужебных книгах и которая представляла собой перифраз молитвы хлебоблагословения «Господи Иисусе Христе Боже наш, благословивый пять хлеб» — «Господи Вседержителю, сотворивый небо и землю, и море и вся, яже в них, благословивый пять хлеб и пять тысяч народа насытивый, Сам благослови плоды сия и сподоби нас вкусити от них на здравие и спасение душам и телом, и принесшим мзду небесную подай, молитвами пречистыя Твоея Матере, честнаго и славнаго Ея успения, Еяже память творим, яко Ты еси благословяся и святя всяческая, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем со безначальным Ти Отцом и с пресвятым, благим и животворящим Ти Духом ныне и присно и во веки веком»³.

Эта вторая молитва, напоминающая собой молитву хлебоблагословения и, безусловно, возникшая на основе последней, нужно полагать, появилась в чине освящения кутьи и кануна после того, как распространился на Руси Иерусалимский устав

¹ Там же. С. 139. ||^2,3 Там же. С. 140.

320

с его чином хлебоблагословения. Само по себе освящение в навечерие праздника кануна и кутьи, которые потом вкушались в храме же, таким образом, заменило вкушение хлебов как некой праздничной святыни. По существу наши предки в данном случае дополнительной второй молитвой на освящение кануна и кутьи, перефразированной из молитвы хлебоблагословения, перенесли на этот чин религиозно-идейный смысл обряда хлебоблагословения.

Освященная кутья, как и благословенные хлебы, вкушались в церкви (не в алтаре) по окончании вечернего богослужения, «и по молебне, — говорит тот же чиновник, — святитель и власти разоблачаются, и выходит святитель из олтаря Царскими Дверьми, а власти выходят северными дверьми, а ключари подносят ко святителю заздравную кутию и канун; святитель же вкушает кутьи и кануна и подаст властем. По сем ключарь подносит ко властем кутию и канун, и после властей в вечере и после обедни кутия подьяком вместо погреба. И после вечерни в Софейском дому у святителя софейскому протопопу з братьею и певцом сход на погреб»'. Таким образом, для младших клириков, «подьяков», которые не могли оставить храма в связи с необходимостью приготовления его ко всенощному бдению, кутья служила, как для палестинских иноков хлебы, средством к подкреплению физических сил, заменяя им «сход на погреб».

Заканчивая рассмотрение чина хлебоблагословения, заметим, что положенное уставом во время вкушения хлебов чтение у нас, несмотря на отсутствие хлебовкушения, соблюдалось и носило название «зазвонной статии», так как в это время звонили к заутрене². Чтение заимствовалось, согласно уставу, как правило, из Деяний, Посланий апостольских и Апокалипсиса, но в отдельных случаях имели место отступления от уставного указания. В Москве 21 декабря, в память св. Петра, митрополита Киевского, читалось «слово похвальное»³, 30 марта, в память св. Ионы, — «чтение от жития святаго»⁴, а в Новгороде в день памяти св. Иоанна Новгородского, — «чюдо о шествии Иоанна архиепископа на бесе во Иерусалим»⁵.

¹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 140-141.

² «Чтут статию зазвонную, а ключари повелят звонити к заутрени и по чтении глаголют псалмы, ектения великая» (Голубцов. Чиновники московские. С. 73).

³ Голубцов. Чиновники московские. С. 28. ||⁴ Там же. С. 46.

⁵ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20.

321

Утреня

Шестопсалмие читалось в монастырях екклисиархом или «учиненным» монахом, в соборных же и приходских храмах — кем-либо из клириков.

По чиновнику холмогорского Преображенского собора, «архиерей сам чтет Шестопсалмие»¹.

О характере, какой носило это чтение, и об исключительно благоговейном отношении к нему наших предков свидетельствует замечание, помещавшееся в Типиконе: «Да поет еклисиарх екзапсалмы или оустроенный на то мних, якоже есть обычно. Косно и, елико мощно есть, с сокрушением и со вниманием. Такоже и вси в себе, якоже самому Богу беседующе и о своих молящеся гресех. Подобает же ему кротким и тихим гласом пети, во услышание всем. Покашляти же, или плюнути, или всяко от места своего преступи™, или прейти, или из внешнего притвора в церковь внити, егда поются екзапсалмы, не имать никтоже области. Бесстрашию бо сие и бесчинию знамение есть... Аще ли кто старостою преклонился есть, или недугом одержим, и не может сохранитися, якоже прежде рехом, да пребывает таковый пред церковию до скончания екзапсалмов, и потом да входит»².

Завершающие шесть псалмов малое славословие и «Аллилуиа» не читались, а исполнялись певчески³. Довольно ранний список Иерусалимского устава № 383/328 XIV века, кроме того, указывает конечные стихи всех шести псалмов Шестопсалмия произносить дважды⁴. В таком же виде, т. е. с повторением последнего стиха каждого псалма, печаталось Шестопсалмие в московских псалтирях следованных XVII века⁵. Как распевное окончание Шестопсалмия, так и удвоение последнего стиха каждого из псалмов является результатом влияния на чин всенощного бдения песненной утрени.

Что касается утренних молитв, то со стороны состава их и количества до издания Служебника 1656 года наблюдалась, как и в светильничных молитвах, неустойчивость, отмеченная

¹ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 10.

² Типикон 1633 года, л. 3 об. и 21; 1641—л. 3 и об.

³ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 307; № 578, л. 360 об.; № 580, л. 194 об.; № 609, л. 158.

⁴ Мансветов. Церковный устав. С. 434.

⁵ Например, Псалтирь 1657 года.

322

Н. Одинцовым в его труде «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века»¹, а также в работах проф. А. Дмитриевского «Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков»² и «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке»³. Названными исследователями история утренних молитв в Русской Церкви освещена достаточно обстоятельно, и в данном случае остается лишь добавить, что служебники до издания 1656 года указывают их чтение с началом Шестопсалмия⁴.

О пении «Бог Господь» упомянутый выше список устава XIV века № 383/328 содержит следующее указание: «Уставленный мних поет „Бог Господь”, таже приглашает стихи 1, 2, 3 и 4-й, и к коемуждо стиху припевает мних „Благословен Грядый во имя Господне”, лики же по коемждо стихе поют „Бог Господь, явися” в тойже глас. Таже паки мних „Бог Господь явися”. И глаголется от певець тропарь воскресен»⁵.

Протоиерей А. Горский разъясняет это указание: «При пении „Бог Господь” слова „благословен Грядый во имя Господне” пелись не по клиросам, но пропевались тем же иноком, который возглашал сию песнь»⁶.

В двух певческих рукописях конца XVI века я нашел, кроме распетого первого стиха «Бог Господь», еще для

1-го гласа стихи 1 Едине человеколюбче.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

2-го гласа » 1 Христе Боже, слава Тебе.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

3-го гласа » 1 Подая мирови велию милость.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

4-го гласа » 1 Даруя мирови велию милость.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

5-го гласа » 1 Во славное воскресение Твое.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

6-го гласа » 1 Господи, слава Тебе.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

¹ С. 92-93, 107-111, 190-193.

² Православный собеседник. 1882. Ч. II, С. 363—367.

³ С. 19-20.

⁴ Например, Служебник 1602 года, л. 29; 1607 года — л. 28; 1630 года — л. 23 об.

⁵ Мансветов. Церковный устав. С. 434.

⁶ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 291.

323

7-го гласа » 1 Подая мирови велию милость.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

8-го гласа » 1 Животе и воскресение наше, слава Тебе.

2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа¹.

Первые стихи каждого гласа представляют собой последние слова воскресных тропарей. На этом основании можно было бы полагать, что они составляют концы этих тропарей, которые в целом своем виде почему-то не записаны распевом. Но если это так, то какое значение имеет изложенное распевом которое не является концом ни одного Богородична, поемого после тропаря? Возможно, что йотированные концы тропарей, как и «Аллилуиа», служили своего рода припевами, какими сопровождалось антифонное исполнение «Бог Господь» подобно указанному в уставе № 383/328.

Древний порядок исполнения «Бог Господь», возникший под влиянием практики пения псалмов на песненных чинопоследованиях, существовал, по крайней мере в новгородских владениях, до конца XVI века. Так можно полагать, исходя из того, что обе рукописи с йотированными концами тропарей и «Аллилуиа»² когда-то принадлежали Кирилло-Белозерскому монастырю. В печатных служебниках и типиконах, начиная со служебника 1602 года, этот порядок уже не указывается.

Положенные на утрене кафизмы тот же ранний список Иерусалимского устава №383/328 Московской синодальной библиотеки XIV века указывает петь «в настоящий глас»³, т. е. на рядовой глас Октоиха.

Памятники же XVI столетия указывают двоякую практику отправления кафизм: посредством чтения их и певчески. В одних случаях по этому поводу памятники замечают: «Кафисму 1-ю поют»⁴, — в других случаях те же памятники говорят: «Кафисм не поют, чтут на один крылос»⁵.

Иногда же соединялась и та, и другая практика таким образом, что одну кафизму пели, а другую читали: «Кафизму 1-ю поют и чтут на оба клироса»⁶. Как видно из богослужебно-певческих сборников того же времени, кафизмы пелись по образцу антифонов песненных чинопоследований, где исполнялись

^{1, 2} Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 307 об.—309; № 587, л. 124-125 и об.

³ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 291.

⁴ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 82 об. и 83; № 733, л. 71 об.

⁵ Там же. Шифр. Кир. № 733, л. 77 и 98. ||⁶ Там же. Л. 79.

324

лишь отдельные стихи псалмов с особыми запевами к каждому из них.

В духе свободы применения того или другого вида отправления кафизм было и разнообразие текстов их в таком антифонном исполнении. Так, в рукописи Ленинградской государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 579) распетая 2-я кафизма псалтири содержит в каждой «Славе» по два стиха, завершаемых «Славой» и «И ныне». Припевом к ним служит «Аллилуиа». Исполняются «Славы» «по хорам». Всю первую «Славу» поет правый хор, вторую — левый и третью — опять правый. В целом кафизма представляется в следующем виде:

«На утрени начинает правая страна каф. 2-ю:

Аллилуиа.

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ, ГОСПОДИ, ВСЕМ СЕРДЦЕМ МОИМ.

Аллилуиа.

ПОВЕМ ВСЯ ЧУДЕСЯ ТВОЯ.

Аллилуиа.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Аллилуиа.

И ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

Аллилуиа.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже (триж).

2-ю „Славу” начинает левый лик:

СПАСИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО ОСКУДЕ ПРЕПОДОБНЫЙ. Аллилуиа.

ЯКО УМАЛИШАСЯ ИСТИНЫ ОТ СЫНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ.

Аллилуиа.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Аллилуиа.

И ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

Аллилуиа.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже (триж).

3-ю „Славу” начинает правый лик:

ГОСПОДИ, КТО ОБИТАЕТ В ЖИЛИЩИ ТВОЕМ.

Аллилуиа.

ИЛИ КТО ВСЕЛИТСЯ ВО СВЯТУЮ ГОРУ твою.

Аллилуиа.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Аллилуиа.

И ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

325

Аллилуиа.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава тебе, Боже (триж)»¹.

По другому памятнику, распеты обе воскресные утренние кафизмы, количество стихов в каждой из них значительно больше, и сами «Славы» исполняются антифонно. При этом во второй кафизме припевом ко всем стихам псалтири положено «Аллилуиа», а в третьей — особые для каждой «Славы».

Все стихи кафизмы из учета антифонного исполнения их расписаны по хорам.

«По сем поем кафис. 2-ю „Господи, помилуй” трижды:

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ, ГОСПОДИ, ВСЕМ СЕРДЦЕМ МОИМ.

Прип. Аллилуиа.

ПОВЕМ ВСЯ ЧУДЕСЯ ТВОЯ.

Аллилуиа.

СЕДЕНЯ НА ПРЕСТОЛЕ СУДЯЙ ПРАВДУ.

ПОЙТЕ ГОСПОДЕВИ, ЖИВУЩЕМУ В СИОНЕ.

ТЕРПЕНИЕ УБОГИХ НЕ ПОГИБНЕТ ДО КОНЦА.

НА ГОСПОДА УПОВАХ, ΚΑΚΟ РЕЧЕТЕ ДУШИ МОЕЙ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Аллилуиа.

Строки левого клироса:

ПОЮ ИМЕНИ ТВОЕМУ, ВЫШНИЙ.

И ТОЙ СУДИТ ВСЕЛЕННЕЙ В ПРАВДУ.

И ВОЗРАДУЕМСЯ О СПАСЕНИИ ТВОЕМ.

НЕ ЗАБУДИ НИЩЕХ СВОИХ ДО КОНЦА.

ЯКО ПРАВЕДЕН ГОСПОДЬ И ПРАВДЫ ВОЗЛЮБИ, ПРАВОТЫ ВИДЕ ЛИЦЕ ЕГО.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа” дваж, по сем „Господи, помилуй” триж.

„Слава”.

Начинает левыя страны 2-ю „Славу, и ныне”:

СПАСИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО ОСКУДЕ ПРЕПОДОБНЫЙ.

Прип. Аллилуиа.

ЯКО УМАЛИШАСЯ ИСТИНЫ ОТ СЫНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ. ПРИЗРИ И УСЛЫШИ МЯ, ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ.

И ПОЮ ИМЕНИ ТВОЕМУ, ВЫШНИЙ.

ЯКО ГОСПОДЬ В РОДЕ ПРАВЕДНЫХ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

¹ Л. 181-182 и об.

326

„Аллилуиа” дваж.

И НЫНЕ ВОСКРЕСНУ, ГЛАГОЛЕТ ГОСПОДЬ,

ПОЛОЖУСЯ ВО СПАСЕНИЕ

И НЕ ОБИНОУСЯ О НЕМ.

A3 ЖЕ НА МИЛОСТЬ ТВОЮ УПОВАХ.

И ПРИНЕЧЕ НА СЫНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЯ.

ВОЗРАДУЕТСЯ И ВОЗВЕСЕЛИТСЯ ИЗРАИЛЬ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа” дваж.

„Господи, помилуй” триж. „Слава”.

По сем начинает прав, страна 3-ю „Славу, и ныне”:

ГОСПОДИ, КТО ОБИТАЕТ В ЖИЛИЩИ ТВОЕМ.

Аллилуиа.

ИЛИ КТО ВСЕЛИТСЯ ВО СВЯТУЮ ГОРУ ТВОЮ.

УДИВИ ГОСПОДЬ ВСЯ ВОЛЯ СВОЯ В НИХ.

УСЛЫШИ ГЛАГОЛЫ моя.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

„Аллилуиа” дваж.

СОХРАНИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО НА ТЯ УПОВАХ.

Аллилуиа.

ВОНМИ МОЛЕНИЕ МОЕ.

СОХРАНИ МЯ, ГОСПОДИ, ЯКО ЗЕНИЦУ ОКА.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа” дваж. Таж ектения.

По сем начинает левой лик:

кафис. 3-ю „Господи, помилуй” триж, „Слава, и ныне”.

ВОЗЛЮБЛЮ ТЯ, ГОСПОДИ, КРЕПОСТЕ МОЯ.

Прип. Господь утверждение мое.

И ПРИБЕЖИЩЕ МОЕ, И ИЗБАВИТЕЛЬ МОЙ.

СПАСЕНИЕ МОЕ И ЗАСТУПНИК МОЙ.

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ ВО ЯЗЫЦЕХ, ГОСПОДИ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

„Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже” дваж.

Прав, стран.:

БОГ МОЙ И ПОМОЩНИК МОЙ, И УПОВАЮ НА ТЯ.

ВНЕГДА СКОРБЕТИ МИ, ПРИЗВАХ ГОСПОДА.

СПАСЕНИЕ ЦАРЕВО, ТВОРЯЙ МИЛОСТЬ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа” дваж, „Господи, помилуй” триж. „Слава”.

По сем начинает прав, стран. 2-ю „Славу, и ныне”:

327

НЕБЕСА ПОВЕДАЮТ СЛАВУ БОЖИЮ.

прип. Дивен еси, Господи, и в делех руку Твоею.

ТВОРЕНИЕ ЖЕ РУКУ ТВОЕЮ ВОЗВЕЩАЕТ ТВЕРДЬ.

УСЛЫЩИТ ТЯ ГОСПОДЬ В ДЕНЬ ПЕЧАЛИ.

ГОСПОДИ, СИЛОЮ ТВОЕЮ ВОЗВЕСЕЛИТСЯ ЦАРЬ

И МИЛОСТИЮ ВЫШНЯГО НЕ ПОДВИЖИТСЯ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

„Аллилуиа” дваж.

Лев. стран.:

ПОМОЩНИК МОЙ И ИЗБАВИТЕЛЬ МОЙ,

В ОНЬЖЕ ДЕНЬ АЩЕ ПРИЗОВУ ТЯ.

И ДАЛ ЕСИ ЕМУ И ДОЛГОТУ ДНИЙ ВО ВЕК ВЕКА.

ВОСПОЕМ И ПОЕМ СИЛЫ ТВОЯ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

„Аллилуиа” дваж, „Господи, помилуй” триж. „Слава”.

По сем левой лик поет 3-ю „Славу, и ныне”:

БОЖЕ, БОЖЕ МОЙ, ВОНМИ МИ.

Прип. Вскую оставил мя далече от спасения моего.

ОТ ЧРЕВА МАТЕРЕ МОЕЯ БОГ МОЙ ЕСИ ТЫ.

ЖИВА БУДУТ СЕРДЦА ИХ ВО ВЕК ВЕКА.

ГОСПОДЬ СПАСЕТ МЯ И НИЧТОЖЕ МЯ ЛИШИТ.

ГОСПОДНЯ ЕСТЬ ЗЕМЛЯ И ИСПОЛНЕНИЕ ЕЯ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже.

Прав, стран.:

ТЫ ЖЕ, ГОСПОДИ, НЕ УДАЛИ ПОМОЩЬ ТВОЮ ОТ МЕНЕ.

ЛЮДЕМ РОЖДЬШИМСЯ, ИХЖЕ СОТВОРИ ГОСПОДЬ.

И ВСЕЛИТИМИСЯ В ДОМ ГОСПОДЕНЬ В ДОЛГОТУ ДНИЙ.

ГОСПОДЬ СИЛАМЬ, ТОЙ ЕСТЬ ЦАРЕ СЛАВЫ.

И ныне и присно и во веки веком. Аминь.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже»¹.

Большинство богослужебно-певческих сборников в части текста распетых кафизм держатся «золотой» середины между приведенными двумя их разновидностями. Количество стихов в каждой «Славе» в этих памятниках оказывается несколько больше, чем в рукописи под шифром Кир. № 579, достигая пяти-шести, кроме того, распетыми являются не одна, а две утренние кафизмы. С другой стороны, антифонное исполне-

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 309 об.—315.

328

ние их отсутствует и хоры чередуются «Славами», что может быть представлено схематически:

2-я кафизма

{

1-я «Слава» — правый хор

2- я «Слава» — левый хор

3-я «Слава» — правый хор

3-я кафизма

{

1-я «Слава» — левый хор

2-я «Слава» — правый хор

3-я «Слава» — левый хор

В рукописи под шифром Кир. № 587 распеты все кафизмы, за исключением 18-й, которая положена на вседневной вечерне, а также за исключением 6, 9, 12 и 15-й, которые положены по летнему расписанию на вечерне и по-зимнему как третья кафизма на вседневной утрене. Это значит, что кафизмы исполнялись певчески и в седмичные дни, когда с последними совпадал бденный или полиелейный праздник. Положенные по уставу после каждой кафизмы седальны, а также чтения, как это видно из монастырских обиходников, в монастырях выполнялись. «По дву каф[измах] чти Евангелие недели»¹, «на утрени... по обоих каф[измах] сед[альны] воскресны и з Богород[ичны] и чтения во Евангелии»², «по каф[измах] седаны воскресны и Богородичен их»³, «каф[изму] 1-ю поем сед[альны] праздника] и чтение праздника] дважды в воскресном Евангелии»⁴, — такими замечаниями, подтверждающими соблюдение монастырями устава, изобилуют обиходники. В соборных же и приходских храмах это уставное указание не всегда соблюдалось.

Как правило, соборные чиновники указывают чтения после кафизм на великие праздники. Так, по чиновнику новгородского Софийского собора, 7 сентября, в день памяти св. Иоанна, архиепископа Новгородского, «по 1 и по 2-й кафизмах чтут о житии и о рожении Иоаннове»⁵. Чиновники московского Успенского собора указывают чтения на великие праздники Рождества Христова, Богоявления и др. Чтецами являлись, по крайней мере в Москве, соборные ключари; так, в службе на Богоявление «на 1-й кафизме чтет ключар 1-ю статию,

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 735, л. 6 об.

² Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 33 об. ||³ Там же. Л. 49 об.

⁴ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 82 об.; № 733, л. 71 об.

⁵ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 20.

329

во 2-ю кафизму чтет дроутой ключар»¹. Иногда же полагалось одно чтение после второй кафизмы, во время которого духовенство облачалось для выхода на полиелей, о чем в «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора в службе св. Иоанну Лествичнику и Ионе митрополиту Московскому, 30 марта, читаем: «Заутреню поют по уставу; по второй кафизме чтут статию. И патриярх входит во святый олтар и облачается со властми, а ключари поставляют налой с празником среди церкви, а пред ним поставляют свещу, а подьяки постилают ковер, а на нем орлец. И по чтении патриярх со властми выходят среди церкви, а государь, сошед с своего царского места, ставится близ патриярха, у правого столпа, а власти ставятся на оба лика. А патриярх роздает свещи преж государю, таж властем и бояром, и, взем кадило, кадит окрест налоя и всю церковь, а пред ним ходят архидиякон со свещею, подьяки со двема свещами болшими, да подьяк с лампадою, да подьяк с ладонницею, а протодиякон да диякон водят святителя под руце, а певчие поют „Хвалите имя Господне” и величание»². Всякого рода отступления в части чтений от устава, очевидно, послужили основанием для отцов Стоглавого Собора к решению: «И чтобы священницы и дьяконы во святых Божиих церквах всегда с великим тщанием предстояние имели к Господу Богу и Пречистой Богородицы, и небесным силам и всем святым прилежно, и с благоговением, и с великим вздержанием во вся дни заутрени, и воскресный, и празничныя, и дневныя, пели бы по уставу и божественный книги почитали, Евангелие толковое, и Златоуст, и жития святых, и прологи, и прочия святыя душеполезныя книги на поучение, и на просвещение, и на истинное покаяние, и на добрыя дела всем православным Христианом в душевную пользу»³. Пение Непорочных, а также полиелея в Русской Церкви находилось также под влиянием практики исполнения псалмов на песненных чинопоследованиях. Певческие сборники крюкового пения содержат лишь отдельные стихи с припевами к ним.

«Начин, прав, лик кафисму 17:

БЛАЖЕНИ НЕПОРОЧНИИ.

Благословен еси, Господи.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 36. ||² Там же. С. 46. ||³ Стоглав. С. 80-81.

330

В ПОУТРХОДЯЩЕЙ В ЗАКОНЕ ГОСПОДНЕ.

Благословен еси, Господи.

ВСЕМ СЕРДЦЕМ ВЗЫЩУТ ЕГО.

Благословен еси, Господи.

ГОСПОДИ,

научи мя оправданием Твоим.

ЗАКОНУ ТВОЕМУ,

Господи, научи мя.

СЛОВО ТВОЕ В СТРАХО ТВОЙ

дай же ми, Господи.

В СМИРЕННОМУДРОСТИ

утверди мя, Господи.

ИСПОВЕМСЯ ТЕБЕ, БОЖЕ,

исповемся, Тебе.

ПРЕМУДРОСТИ И РАЗУМУ,

Господи, научи мя.

„И ныне” тоиж „Аллилуиа” триж.

По сем лев. лик начин. 2-ю „Славу”.

„Господи, помилуй” триж. „Слава, и ныне”.

ГОСПОДИ, ВРАЗУМИ МЯ,

и жив буду.

РУЦЕ ТВОИ СОТВОРИСТЕ МЯ И СОЗДАСТЕ МЯ.

Прип. тоиж.

ИСПЫТАЮ ЗАПОВЕДИ ТВОЯ.

Господи, вразуми.

ПОМОЩНИК МОЙ ТЫ ЕСИ.

Господи, спаси мя.

СПАСЕНИЕ ТВОЕ

[П]одай же ми, Господи Христе Спасе мой, помози ми.

„Слава”.

ПО МИЛОСТИ ТВОЕЙ,

Господи, и спаси мя.

„И ныне”. „Аллилуиа” триж.

Таж „Господи, помилуй” триж. „Слав. нын”.

ПРИЗРИ НА МЯ и помилуй мя.

ПО СУДУ ЛЮБЯЩИХ ИМЯ ТВОЕ.

Прип. тоиж.

По сем левой поет:

ПРИЗРИ НА МЯ.

331

Праведен ты еси, Господи.

ВОЗЗВАХ К ТЕБЕ:

Господи, спаси.

ГЛАС МОЙ

услыши, Господи.

ВОЗЛЮБЛЕНИЕМ ПРАВДЫ ТВОЕЯ,

Господи, спаси мя.

СПАСЕ МОЙ, СЛОВО ТВОЕ ЖИВИ МЯ.

По сем тропари на глас 5 „Благословен еси, Господи”»¹.

Первые две «Славы» Непорочных пелись по хорам, а третья — обоими хорами постишно.

Полиелей, в отличие от Непорочных, исполнялся постишно обоими хорами.

В целом распетый наподобие антифонов песненного чинопоследования полиелей представляется в следующем виде:

«Таж полиелее:

ХВАЛИТЕ ИМЯ ГОСПОДНЕ.

Ин. ХВАЛИТЕ ИМЯ ГОСПОДНЕ.

Аллилуиа. Таж полиелее.

Друг. ХВАЛИТЕ, РАБИ, ГОСПОДА.

Аллилуиа.

И В ДВОРЕХ ДОМУ БОГА НАШЕГО.

И ГОСПОДЬ НАШ НАДО ВСЕМИ БОГИ.

И ПАМЯТЬ ТВОЯ В РОДО И РОДО.

ДОМ ИЗРАИЛЕВ, БЛАГОСЛОВИТЕ ГОСПОДА.

ОТ СИОНА ЖИВЫЙ ВО ИЕРОСАЛИМЕ.

Псал. ИСПОВЕДАЙТЕСЯ ГОСПОДЕВИ, ЯКО БЛАГО.

Аллилуиа, аллилуиа.

ЯКО В ВЕК МИЛОСТЬ ЕГО.

Аллилуиа.

СОТВОРШЕМУ СВЕТИЛА ВЕЛИЯ ЕДИНОМУ.

РУКОЮ КРЕПКОЮ И МЫШЦЕЮ ВЫСОКОЮ.

ДОСТОЯНИЕ ИЗРАИЛЮ РАБУ СВОЕМУ.

ИЗБАВИЛ НЫ ЕСТЬ ОТ ВРАГ НАШИХ.

ИСПОВЕДАЙТЕСЯ БОГУ НЕБЕСНОМУ.

Сий стих поем в Неделю блудного,

в Неделю мясопустную и в Неделю сыропустную.

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 315-319, № 579, л. 182 об.—184; № 580, л. 200 об.—203; № 609, л. 162-165.

332

НА РЕЦЕ ВАВИЛОНСТЕЙ.

Прип. Аллилуиа.

Друг. УСЕДОХОМ И ПЛАКАХОМ.

ОБЕСИХОМ АРГАНЫ НАШИ.

ВОСПОЙТЕ НАМ ОТ ПЕСНЕЙ СИОНСКИХ.

ЗАБВЕНО БУДИ ДЕСНИЦА МОЯ.

ЯКО В НАЧАЛО ВЕСЕЛИЯ МОЕГО.

МЛАДЕНЦА ТВОЯ О КАМЕНЬ.

Слава Отцу и Сыну и Святому Духу

и ныне и присно и во веки векомь. Аминь.

Аллилуиа триж»¹.

Непорочны, как и в греческих списках Иерусалимского устава, отправлялись в Русской Церкви на воскресном всенощном бдении в течение всего года. Исключение в этом отношении составляли воскресные дни, совпадавшие с великими Господскими праздниками, поскольку в эти праздники «ничтоже воскресно поется, но точию праздник», а также Неделя Фомина, о которой «устав о псалтири» гласил: «А 17-ю каф[изму] в сию неделю не глаголем, понеже не поется воскресно ничтоже»². В период же зимнего времени, т. е. от отдания Воздвижения и до Недели сыропустной, к Непорочным прибавлялся полиелей, состоявший из 134 и 135-го псалмов, как сказано об этом в том же уставе: «В неделю на утрени каф[измы] 2, 3,17-я. Прилагаем же и полиелеос, сиречь „Многомилостиво”. Псалом 134 „Хвалите имя Господне”. Другий псалом, 135-й, „Исповедайтеся Господеви”. „Слава, и ныне”, „Аллилуиа” триж. А припевы те же»³. Из последнего, т. е. зимнего порядка пения Непорочных и полиелея, составляли исключение воскресные дни в период времени от 20 декабря до 14 января, когда полиелей исключался и отправлялись одни Непорочны, как в летнее время: «По отдании же Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня и до Недели сыропустной». Кроме предпразднства и попразднства Рождества Христова и Богоявления «в соборной Велицей церкви и в прочих соборных церквах в воскресные дни на утрени поется полиелеос, еже есть „Многомилостиво”, якоже и в великех

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр. Кир., № 577, л. 319-321; № 580, л. 205-207; № 609, л. 165-166.

² Псалтирь б/д. изд. в Москве с благословения патриарха Иосифа, л. 21 об.

³ Там же. Л. 22 об.

333

прелестных обителех»¹. В Недели же блудного, мясопустную и сыропустную к Непорочным и полиелею добавлялся еще 136-й псалом, о чем «устав о псалтири» говорит: «В Неделю же блудного, и в мясопустную, и в сыропустную на оутрени по псалмех „Хвалите имя Господне” и „Исповедайтеся Господеви” припеваем и третий псалом, 136-й, „На реце вавилонстей” со „Аллилуиею красною”»².

По поводу совпадения с воскресными днями полиелейных праздников в честь Богородицы и святых тот же «устав о псалтири» говорит: «Аще ли будет Господьский праздник, или Богородице, или некий святый празднуемый в неделю, и тогда по псалмех „Хвалите имя Господне” и „Исповедайтеся Господеви”, не пев „Слава, и ныне. Аллилуиа”, поем празднику величание и псалом избранный, и по псалме — „Слава, и ныне”, „Аллилуиа” трижды с величанием праздничным»³.

Обиходники дополняют нам это указание о порядке отправления полиелея святому на воскресном бдении. Так, например, на праздник Рождества Богородицы, совпадающий с воскресным днем, обиходник Кирилло-Белозерского монастыря дает следующее указание: «По дву каф[измах] чти Евангелие недели пред Воздвижением на двоя. Таже ка[физму] „Блажени непорочнии”, и сед[альны] воскресны, и Бого[родичны] своими, понеж сей праз[дник] случис в неделю пред Воздвижением. По Непорочных ипакои воскр[есны]. Таж чти Евангелие толковое воскресное ряд[овое]. Таже „Хвалите имя Господне”, и величане праз[дника] „Величаем Тя, Пресвятая Дево, и чтем честных Ти родителей и всеславное славим рожество Твое”, и сед[алны] вси три праз[дника], и чтение праз[днично] степенно воскресное. Прок[имен] праз[днику] „Помяну имя Твое во [всяком роде и роде], Евангелие праз[дника] от Луки 4-е, „Воскресение Христово”, единожды, „Слава”, „Молитв ради, Богородица”. Другой лик тоиж стих, стихира праз[дника]»⁴.

Такую же практику подтверждает другой обиходник, излагая службу Покрову Божией Матери, при совпадении ее с воскресеньем, а также излагая службу великомученику Димитрию, 26 октября, тоже [при совпадении ее] с воскресеньем; в первом случае памятник говорит: «На утрени... по обоих каф[измах]

¹ Там же. Л. 24 и об. ||² Там же. Л. 23 об. ||³ Там же. Л. 22 об. и. 23. ⁴ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 735, л. 6 об. и 7.

334

сед[альны] воскресны, из Богоро[дичных], по Непорочных ипакои гласу, и чтения во Евангелии. По величании праздника] сед[альны] все Богородицы, степ[енны] гласу, прок[имен] и Евангелие воскресно и проче все. Аще ли храм Богородицы, стих[ира] праз[дника] Ея, прок[имен] и Евангелие храму Богородицы»¹. В другом случае читаем: «По каф[измах] седальны воскресны и Богородичен их. По Непорочн[ых] ипакои гласу, по поли[еле]осе сед[альны] все святому и Богородч[ны] их, степ[енны] гласу, Еванг[елие и] проч[ее] воскресное»².

В тех случаях, когда совпадали два полиелейных святых или полиелейный святой с Господским праздником, когда «ничтоже воскресно поется», пели полиелей и два величания, из коих одно от другого отделялось также седальном и уставным чтением. Так, по чиновнику новгородского Софийского собора, 1 октября, в праздник Покрова Божией Матери и день памяти преп. Саввы Вишерского, отправлялось два отдельных величания со вставкой между ними седальна и уставного чтения, причем архиепископ во время первого из величаний кадил правую половину храма, а на втором — левую: «И святитель облачается к кажению, а на облачении сак вседневной, и бывает кажение по чину з гладкими свечами. И кадит святитель на Богородицыне величании правую страну церкви, и всходит на место, и, отдав кадило, сядет на креслах. И по величании ектения и седален и чтение Богородицы. Потом 2-й лик певцы начинают величание святому и поют. И святитель, прием кадило, и кадит святаго на налоге и левую страну и церковь по чину, и по кажении знаменуется у празника и у святаго. И по величании и ектении седален и чтение святому»³. Равным образом в Кирилло-Белозерском монастыре в день памяти преп. Кирилла, 8 июня, когда он совпадал с Пятидесятницей, полагались «полиелеос и величание праз[дника] и сед[ален] и чтен[и]е праздника], таж и святому величание, седалны святаго, все три „Сл[авы”,] „Ин Бог”, таж степенно, 4-й глас»⁴.

Наряду с этой практикой существовала и другая, когда оба величания пели подряд, причем избранный псалом ко второму

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 33 об. и 34. ||² Там же. Л. 49 об.

³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 36.

⁴ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 29 об.

335

читался «под главу с праздничным». Один из обиходников Кирилло-Белозерского монастыря на тот же праздник преп. Кирилла, 8 июня, при совпадении его с Пятидесятницей указывает: «Каф[изу] 1-ю поем, сед[ален] праздника] и чтение праз[дника] дважды в воскресном Евангелии. Таж полиелеос и величание празднику] и святому, а пети величан[и]е по крылосом, праз[днику] на правом и чюдотворцу Кирилу на левом, а псалом избраной святаго проговорити под главу с праздничным. И потом един сед[ален] святаго, все три „Сл[авы”] ин[аго] праз[дника]»¹.

Заметим еще, что на этот праздник в разные годы в том же монастыре применялась и та, и другая практика. Так, один из обиходников этого монастыря в указании порядка отправления полиелея в день памяти преп. Кирилла при совпадении его с Пятидесятницей имеет помарку и вставку позднейшей руки, отражая тем наличие той и другой практики: «Каф[изму] 1-ю поем, сед[ален] праздника] и чтение праз[дника] дважды в воскресном Евангелии. Таж полиелеос и величание празднику] и» (далее зачеркнуто «святому, а пети величане по крылосам, празднику] на правом, а чюдотворцу Кирилу на левом, а псалом избраной святаго проговорити под главу с праздничным» и вписано на поле: «сед[ален] и чтен[и]е праздника], потом величание святому, един сед[ален] святаго, все три „Сл[авы”] ин[аго] праз[дника]»)².

В многообразии практики в части отправления полиелея наблюдается некоторое предпочтение Непорочным по сравнению с полиелеем, что может быть также объяснено влиянием на русскую богослужебную практику чина песненной утрени. Так, в том же Кирилло-Белозерском монастыре в день памяти трех святителей, 30 января, сначала пели полиелей без величания, а затем — Непорочны на 3 статии, к которым прибавлялось величание: «По поли[еле]ос[е] поем „Блажени непорочнии”, каф[изму] всю с припелы. 1-ю стат[ию] поет правой лик прип[ел] Василию: „Величаем тя, святителю Христов Василие, их благочестно церковь Христову непорочну сохраншаго”. Поем „Блажени непорочнии” на оба лика. Иерей кадит олтарь и церковь всю и братию по чину. Другий лик на 2-й статии

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 82 об. и 83.

² Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 733, л. 71 об. и 72.

336

начинает прип[ел] Григорию: „Достойно есть величати тя, Григорие Богослове, глубины Духа изыскавшаго и доброты вещания приимшаго. И пакы 1-й лик на 3-ю статию поет прип[ел] Иоанну Златоусту: „Роди все песньми покаянию проповедника Златоустова Иоанна блажим”. И по концы псалма „Слава, и ныне”, „Аллилуиа” трижды. Поем с припевоем его, и по сем ектения мал[ая] и сед[ален] святым дважды, „Сл[ава”,] „Ин Бог”, степ[енно]»¹.

Следует заметить, что такой порядок праздничной утрени, где полиелей, как третья кафизма, предшествовал пению Непорочных, последние же исполнялись на три статии с особым припевом на каждой из них, не был собственно русским нововведением. Он существовал в Иерусалимском уставе в период его действия в Палестине и в монастырях, прилегавших к Палестине (см. гл. III).

В некоторых памятниках дух древней практики сказывается еще сильнее в том смысле, что там вообще отменяется пение полиелейных псалмов и отправляются лишь Непорочны с величаниями: «Тогож в 30-й день трем святителем вселеньским звоним во все и совершаем всенощное по обычаю. На полунощницы не чтут. На утрени „Хвалите имя Господне” не поем. После 2-й статии каф[измы] поют „Блажени непорочнии” всю с припевы, сиречь с величанием. Священник кадит з диаконом на всех 3-х „Славах” трапезу всю, промеж величаний паки нет, а „Славы” и „Аллилуиа” поют, а чтут после всех „Слав”, потом степ[енны] и прочее по обыч[аю]»².

Описанное многообразие практики отправления Непорочных и полиелея, представлявшее собой результат влияния на русское богослужение чинопоследования песненной утрени, существовало у нас до конца XVII столетия. Официальной датой прекращения этой практики можно считать 1682 год, когда был издан типикон, указывавший в главе 17-й «О стихологиах, како должно есть глаголати во все лето» отмену пения Непорочных в зимнее время, т. е. от отдания Воздвижения до Недели сыропустной, за исключением дней от 20 декабря по 14 января. Указание прежних типиконов «прилагаем же полиелеос,

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 133-134.

² Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 51 об. и 52; № 733, л. 44 об.; № 734, л. 22 об.; № 738, л. 14; № 739, л. 17.

337

сиречь „Многомилостиво” на бдениях неделных от Недели их по отдании Воздвижения Честнаго Креста и до Недели сыропустныя»¹ было истолковано как исключающее Непорочны. Отсюда в «Уставе о псалтири» было исключено упоминание -о пении в зимнее время 17-й кафизмы. Вместо прежнего указания: «В неделю на утрени кафисма 2, 3, 17-я, прилагаем же и полиелеос, сиречь „Многомилостиво”», — появилось иное: : «В неделю на утрени кафисма 2, 3-я; прилагаем же и полиелей, сиречь „Многомилостиво”». В соответствии с этим была сделана вставка в текст: «Аще же прилунится в неделю праздник Господский, или Богородицы, или празднуемого святаго, по дву кафисмах полиелей и по величании, не певше „Слава, и ныне” и „Аллилуиа”, поем тропари, „Ангельский собор”»².

Трудно сказать, чем руководствовались редакторы Типикона 1682 года, отменяя многовековую практику Церкви, обоснованную Иерусалимским же уставом в его древнейших редакциях.

Профессор Μ. Н. Скабалланович по этому поводу пишет: «По 17-й главе Типикона в воскресенья от отдания Воздвижения, т. е. с 22 сентября, до предпразднства Рождества Христова 20 декабря и от отдания Богоявления 14 января до Недели сырной вместо Непорочных поется полиелей, т. е. 134-й псалом „Хвалите имя Господне” и 135-й псалом „Исповедайтеся Господеви”. Основания для таких сроков: 1) полиелей, занимая более времени, чем Непорочны, поется по преимуществу в осенние и зимние воскресенья, когда ночи длиннее и, следовательно, бдение приходится начинать раньше и оканчивать позже; 2) полиелей отменяется 20 декабря — 14 января от стечения в этот период великих праздников, имеющих полиелей более торжественный, чем воскресный, отчего впечатление последнего ослаблялось бы; 3) в Великий пост полиелей отменяется по скорбности этого периода»³.

В свете приведенных выше антифонных распевов Непорочных и полиелея, из которых первый отличается большим количеством стихов, нежели второй, как и сам 118-й псалом по сравнению со 134 и 135-м псалмами, объяснение профессора

¹ Типикон 1610 года, л. 59 об. и в изданиях до 1682 года.

² Типикон 1682 года, л. 40 об,—42 об.

³ Скабалланович. Толковый типикон, II. С. 230.

338

Μ. Н. Скабаллановича, якобы полиелей более продолжителен, чем Непорочны, неубедительно. Не выдерживает критики и объяснение им отмены полиелея в период от 20 декабря по 14 января и в период Великого поста. Здесь проф. Скабалланович оказывается непоследовательным, когда один и тот же полиелей в первом случае считает «ослабляющим» торжественность праздника, в другом — не соответствующим «скорбности» великопостного времени. В таком случае Непорочны, поемые в период рождественских праздников, оказываются «торжественным» песнопением, а в Великом посту — «скорбным»!

Отмена редакторами Типикона издания 1682 года многовекового порядка пения Непорочных в течение всего года (за исключением случаев совпадения с воскресеньем великого Господского праздника) могла произойти под влиянием изменившегося на Православном Востоке к XVII веку отношения к отправлению кафизм вообще, о чем Арсений Суханов писал: «Греки того чину мало берегут (пение кафизм); а в волошских монастырях, где бывают малые ребята, то те говорят среди церкви на восток, и то бывает редко; а у синайского архиепископа говорят среди церкви молоденькие чернечки... Аще и полиелеос святому, то кто псалтырь говорит, тот же на надое, на крылосе „Господи, помилуй”, „Слава, и ныне”, таже два псалма, иже на полиелеосе, на конце „Слава, и ныне”; а не поют тех псалмов, и величания нет же, ни избранных псалмов»¹.

Исполнение Непорочных и полиелея в Русской Церкви носило торжественный характер, в особенности когда полагалось величание празднуемому святому. Последнее в многоклирных храмах совершалось соборно, а в кафедральных соборах — иногда с участием епископа. Последний выходил на средину храма и раздавал свечи духовенству, а в Москве — и присутствовавшим в храме боярам, затем при пении полиелейных псалмов и величания совершал каждение храма. В «Сказании действенных чинов» по этому поводу говорится: «По второй кафизме чтут статию. И патриярх входит во святый олтар и облачается со властьми, а ключари поставляют налой с празником среди церкви, а пред ним поставляют свещу, а подьяки постилают ковер, а на нем орлец. И по чтении патриярх со властьми выходят среди церкви, а государь, сошед с своего

¹ Суханов. Проскинитарий. С. 225-226.

339

царского места, ставится близ патриярха, у правого столпа, а власти ставятся на оба лика. А патриярх роздает свещи преж государю, таж властем и бояром, и, взем кадило, кадит окрест налоя и всю церков, а пред ним ходят архидиякон со свещею, подьяки со двема свещами болшими, да подьяк с лампадою, да подьяк с ладонницею, а протодиякон да диякон водят святителя под руце, а певчие поют „Хвалите имя Господне” и величание»¹.

В Новгороде эта процессия, сопровождавшая кадящего храм епископа, в неделю перед Рождеством Христовым дополнялась еще участием «халдеев» и «отроков»: «Егда же начнет святитель кадить, пред ним [перве]е ходит подьяк с лампадою да два по странам подьяки с трощаными свечами и по них халдей, за халдеем отроки с витыми свещами и по отроцех други халдей, таже протодиакон со свещей. А святитель кадит, и бывает кажение все по чину, а заутреню поют по уставу»².

Не отставали от соборных храмов в части торжественной обстановки величания и монастыри. Так, сводный устав Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей XVII века в службе на память преп. Сергия, 25 сентября, говорит: «А на всенощном величани свечи монастырские. Попом витые, а крылошанам гладкие. А пойдет поранее как запоют „Хвалите имя Господне”. Поднесет архимарит государю свечю, а потом боляром, и дворянам, и потом кадит»³. В тех случаях, когда полиелейный праздник совпадал с воскресеньем, на Непорочных не кадили, но только на полиелее⁴.

Заканчивалось величание целованием образа праздника, после чего духовенство возвращалось в алтарь и один из священников после пения степени и прокимна читал в алтаре Евангелие, о чем в «Сказании действенных чинов» говорится: «И по кажении прикладываются к празнику, еже на налое преж государь, таж патриярх и потом боляре и власти. И входит святител со власьтми в алтар, розблачаются; государь ставится на своем царском месте, патриярх на своем месте. А протопоп чтет Евангелие в олтаре и по чтении выносит Евангелие

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 46.

² Голубцов. Чиновник новгородский. С. 81.

³ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1) С. 379.

⁴ Например, Служебник 1602 года, л. 7 об.; 1627 года — л. 7 об.; 1630 года — л. 7 об.; 1640 года — л. 7 об.; 1646 года — л. 4.

340

патриярху; патриярх же, взем, приносит Евангелие государю, таж целоует сам и отдает протопопу; протопоп полагает на престол. И поют каноны по уставу»¹.

На воскресном бдении Евангелие по прочтении выносилось для целования. Целующие его сначала делали два земных поклона и произносили молитву, «глаголюще втай кийждо себе: „Со страхом и любовию приступаю Ти, Христе, и верую словесем Твоим; страхом убо греха ради, любовию же спасения ради”». По целовании Евангелия делали третий поклон и читали, «глаголюще себе втай другую молитву: „Верую, Господи, во святое Евангелие; Христе Боже, помози ми и спаси мя”»².

По прочтении Евангелия и по 50-м псалме, по чиновнику новгородского Софийского собора, «кадит болшей диякон Царския двери, и местный иконы по правую страну, и царское место, и всход, и святительское место, и святителя, и правой лик, и певцов, и на левой стране кадит такоже поскору»³. Печатные служебники до издания 1656 года указывают каждение всего храма, причем сообщают одну интересную деталь: каждение совершает диакон, а пономарь носит перед ним свечу по примеру того,, как диакон предносит свечу на каждение храма иереем при пении 103-го псалма «Господи, воззвах» и Непорочных⁴.

По большим праздникам стихиру праздника после Евангелия в храмах, где были хорошие певцы, исполняли особым торжественным напевом. «Стихиру евангельскую пели праздничную подяки среди церкве на амвоне строками»⁵, замечает об этом в службе Благовещения чиновник холмогорского Преображенского собора.

Об отправлении канона уставы говорят: «И поем канон воскресен со ирмосом на 4, и крестовоскресен на 2, и Богородицы на 4, и в Минеи на 4. Песней же не глаголем „Господеви поем”, но абие ирмос. Ведомо же буди, яко аще есть празднуется святый, иже в Минеи, на ряду на 6, не оставляем канона

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 46.

² Типикон 1641 года. Л. 24 об.

³ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141.

⁴ См. сноску сноску 4 на с. 339.

⁵ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 89. Пение «строками», или «строчное пение» — особый вид древнерусского церковного многоголосного пения. Подробное описание его с нотными примерами см. Успенский Н. Певческое искусство, а также: Он же. Образцы певческого искусства.

341

крестовоскресна, иже на раду во О[ктоихе], но поем канон носкресен на 4 со ирмосом, и крестовоскресен на 2, и Богородицы на 2, и святому на 6, и начинаем его от стиха „Дондеже ироидоша людие Твои»¹. Из данного указания уставов видно, что канон в Русской Церкви отправлялся с пением стихов библейских песен в соответствии с количеством положенных тропарей. В полном же составе библейские песни, как и на Востоке, не исполнялись.

Ирмосы к канонам, как видно из ирмологов, исполнялись распевно, иногда с применением хабув и аненаек. В одном из ирмологов (рукопись Московской синодальной библиотеки № 524/748) отрывки ирмосов 8-й песни 3-го гласа (несколько листов рукописи утрачено) даны с таким текстом: «Роци мучеиици Господьни. Господа поите. Пойте, благословите, ано пойти, благословите. Людье превзносите, о ги го но хо но хо хо е ги ге не хе не хе хе и превзносите Его о о в веки вься его, о в веки вься. Мучинительно ооо злато, оооо льяное вььь телесо, яааако Богууу противьно, а не но и то ие но и но. Огнушении не поклонишася дети сионьския»².

Распевное исполнение ирмосов занимало значительное время и выделяло их из общего строя канона, исполняемого на основе связи библейских стихов с тропарями. Отсюда в некоторых случаях сами библейские стихи заменялись особыми припевами в соответствии с праздником. Сводный устав Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей (рукопись Московской синодальной библиотеки № 400/534) в одном случае говорит: «В суботоу сырноую на утрени, запевают „Филистимы”, а инже запев[ают:] „Преподобнии отцы, молите Бога о нас”»³. Уставы Соловецкой библиотеки № 1117 (л. 123 об. и 124), Московской синодальной библиотеки № 902 (л. 214 об. и 215; № 814, л. 59), Волоколамской библиотеки № 338 (л. 9294) указывают петь в Рождество Христово на каноне припев «Слава, Господи, Рождеству твоему», а в Богоявление — «Слава, Господи, Крещению Твоему»⁴.

Псалтирь, изданная при патриархе Иосифе, имеет на полях против каждого десятого от конца стиха песни пометку «мин»

¹ Типикон 1610 года, л. 15 об. и 16; 1633 — л. 11; 1641 — л. 16 и об.

² Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 404. ||³ Там же. С. 387.

⁴ Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. С. 161.

342

и на шестом от конца стихе «триод». Это дает основание полагать, что издатели псалтири имели в виду употребление библейских стихов на каноне только на вседневной утрене в Великом посту.

Таким образом, в Русской Церкви XVI-XVII столетий в практике отправления канонов наблюдалось отступление от уставных указаний, заимствованных с Востока. Возможно, что причиной к этому отступлению была та же практика распевного исполнения песнопений, какая имела место при отправлении предначинательного псалма, кафизм, Непорочных, полиелея и которая создалась у нас в период действия устава Великой константинопольской церкви с его песненными чинопоследованиями. Об этом убедительно свидетельствует и наличие в распетых ирмосах хабув и аненаек.

Распевное исполнение канона, занимая продолжительное время, естественно, приводило к отступлению от буквы устава в части исполнения тех же библейских стихов. Сам по себе вопрос отправления канона в силу изложенного был больным местом для ревнителей устава. Путешествовавший на Восток Арсений Суханов счел нужным обратить внимание на современную ему восточную практику отправления канона, и свои наблюдения с исключительной обстоятельностью он изложил в «Проскинитарии», после чего в Типиконе 1682 года появилось указание в духе сообщений Суханова: «К первому же тропарю припев „Слава, Господи, святому воскресению Твоему. Таже припевы песней воскресных (писаны в ирмологии)»¹, и 18-я глава «О еже когда стихословятся песни,, Поем Господеви” и „Господеви поем”», определяющая дни, в которые полагается праздничный сокращенный порядок стихословия библейских песен («Поем Господеви») и вседневный полный («Господеви поем»).

Особенность Русской Церкви в отправлении канона составляли так называемые «ублажания», которые совершались в отдельные праздники после 6-й песни канона и чтения Пролога. В «Сказании действенных чинов» московского Успенского собора излагается порядок «ублажаний» в храмовый праздник Успения Божией Матери: «По 6-й песни, Прологоу чтому, патриярх входит во святый олтарь, облачаются со властьми,

¹ Типикон 1682 года. Л. 11.

343

а подияки среди церкви постилают ковер, а на нем поставляют стоул с подоушкою, а на ковер полагают орлец, и ключари поставляют среди церкви налой с праздником, а перед ним свету витую. И, по чтении Пролога, выходит патриярх со властьми и ставится противу празника на уготованем его месте, а власти ставятся на оба лика. И певчие дияки поют оублажение Пресвятей Богородицы на три статии, а подияк говорит „Блажени непорочны”, кафизму всю, а государь ставится близ патриярха оу столпа с правыя руки. И роздавал патриярх свещи государю и боляром, и властем, и священницам. И, взем кадило, кадит окресть налоя и всю церков по обычею, а пред ним подияки со свещами и с лампадою, а дияконы под руки поддержат святителя. И по кажении патриярх ставится на своем месте. Преж прикладывается к празнику государь, таж патриярх и потом боляре, таж власти и священицы. И потом патриярх входит во олтар со властьми, розблачаются, и выходит, и ставится на своем месте, а государь ставится на своем царском месте»¹.

В московском Успенском соборе «ублажания», кроме праздника Успения, полагались на память святителя Петра, 21 декабря², 24 августа³ и 30 марта — на память святителя Ионы⁴. В новгородском Софийском соборе — в храмовый праздник Успения⁵ и в дни памяти местных новгородских святителей: архиепископа Иоанна, 7 сентября и 1 декабря⁶, епископа Никиты, 30 января и 30 апреля⁷. Новгородское «ублажание» мало чем отличалось от московского. Здесь епископ облачался после 3-й песни канона, хотя «ублажание» отправлялось после Пролога, и после «ублажания» целовал не только икону святого, перед которой совершалось «ублажание», но и мощи почивающего в соборе святителя, что делали за ним и все ему сослужащие: «И святитель к кажению облачается по 3-й песни, и бывает святительское кажение после Пролога со свечами, а свечи от казначея ис казны, а певцы поют надгробное. И по кажении святитель целует на налоге празник и потом ходит ко гробу чюдотворцеву и знаменуется у мощей. Такоже и власти от налога ходят ко гробу чюдотворцеву по чину»⁸.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 73—74.

² Там же. С. 28 и 172. ||³ Там же. С. 76 и 211. ||⁴ Там же. С. 98 и 180. ||⁵ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 141. ||⁶ Там же. С. 20 и 55.

⁷ Там же. С. 97 и 113. ||⁸ Там же. С. 55.

344

Профессор А. П. Голубцов видел в «ублажаниях» после 6-й песни канона по существу дублирование величаний, исполнявшихся на полиелее¹. Но если это так, то как можно объяснить тот факт, что на великие Господские праздники вообще «ублажаний» не полагалось, из Богородичных праздников «ублажания» полагались только на праздник Успения, а из святых — только некоторым местным святителям, наиболее ранним по времени их жизни, мощи которых почивали в данном кафедральном соборе? Представляется более вероятным, что пение после 6-й песни канона Непорочных на три статии с «ублажаниями» представляет остаток древней песненной утрени, которая совершалась в кафедральных соборах в период действия на Руси устава Великой константинопольской церкви. В пользу такого происхождения «ублажаний» говорит то, что за ними непосредственно следовала 7-я песнь канона. Симеон Солунский в описании песненной утрени говорит, что на песненной утрене за Непорочными следовала песнь трех отроков². Исходя из этого соображения можно объяснить и то, что из двунадесятых праздников Непорочны с «ублажаниями» полагались только в праздник Успения. В обоих кафедральных соборах — в московском Успенском и новгородском Софийском — это был храмовый праздник. Что касается «ублажаний» в Новгороде епископу Никите († 1108) и архиепископу Иоанну († 1186), то это были наиболее прославленные новгородские святители. Первый был прославлен нетлением его мощей, по молитвам второго Новгород был чудесно избавлен от поражения суздальцами, в честь чего был установлен праздник Знамения Божией Матери. В Москве наиболее прославленными были святители Петр († 1326), Алексий († 1378) и Иона († 1461), которые уже в XVI веке были внесены в молитву «Спаси, Боже, люди Твоя» как «митрополиты Московские и всеа Руси и чудотворцы», но митрополиту Алексию «ублажаний» не совершали, потому что его мощи почивали в храме построенного им Чудова монастыря, мощи же святителей Петра и Ионы почивали в Успенском кафедральном соборе.

Следует заметить, что в те праздники, когда полагались «ублажания» с пением Непорочных, последние перед полиелеем

¹ Голубцов. Соборные чиновники. С. 128, примеч.

²СимеонСолунский. De sacra precatione (PG 155, 640).

345

опускались. Так, в «Чиновнике церковном о благовесте и о чину» в службе святителю Петру, 21 декабря, сказано: «На „Бог Господь” тропарь празднику дважды, „Слава” святому „И ныне” празднику и седальны; таже чтение и полиелеос». Маловероятно, чтобы составитель «Чиновника церковного», уточняя вопрос о порядке службы святителю Петру, не отличал полиелейного величания от «ублажаний», поемых с Непорочными после 6-й песни канона.

Относительно пения хвалитных псалмов уставы говорят кратко, как и современный Типикон. Однако та торжественность, с какой отправлялись эти псалмы на песненной утрене, сказалась на этой части русского чина всенощного бдения. Певческие сборники излагают хвалитные псалмы распетыми с припевами к ним так, как это полагалось на песненной утрене. Приводим пример распетого таким образом псалма.

«Таж псалом 148 начинает пр. стран.

ХВАЛИТЕ ГОСПОДА С НЕБЕС.

Прип. „Тебе подобает песнь, Боже”.

Друг, п(евец): ХВАЛИТЕ ЕГО В ВЫШНИХ ЕГО.

Л(евый) ХВАЛИТЕ ЕГО, ВСИ АНГЕЛИ ЕГО.

П(равый) ХВАЛИТЕ ЕГО, СОЛНЦЕ И ЛУНА.

Л. ХВАЛИТЕ ЕГО, НЕБЕСА НЕБЕС.

П. ДА ВОСХВАЛИТСЯ ИМЯ ГОСПОДНЕ.

Л. ТОЙ ПОВЕЛЕ, И СОЗДАШАСЯ.

П. ПОСТАВИ Я В ВЕК И В ВЕК ВЕКА.

Л. И ВСЯ БЕЗДНЫ. ,

Прип. 2 „Дадите славу Богу”.

П. ЗВЕРИЕ И ВСЯ СКОТИ,

Л. И ВСИ СУДИИ ЗЕМСТИИ

П. ДА ВОСХВАЛЯТ ИМЯ ГОСПОДНЕ,

Л. ИМЯ ТОГО ЕДИНАГО.

Прип. 3 „Тому подобает песнь”.

П. НА НЕБЕСИ И НА ЗЕМЛИ

Л. ПЕСНЬ ВСЕМ ПРЕПОДОБНЫМ ЕГО.

П. ЛЮДЯМ ПРИБЛИЖАЮЩИМСЯ ИМ.

Л. ВОСПОЙТЕ ГОСПОДЕВИ ПЕСНЬ НОВУ.

Прип. 4 „Слава Тебе,.святый Отче”.

П. О СОТВОРШЕМ ЕГО.

Л. ВОЗРАДУЮТСЯ О ЦАРИ СВОЕМ.

П. ПСАЛТЫРИ ДА ПОЮ ЕМУ.

346

Л. ВОЗНЕСЕТЬ КРОТКЫЯ ВО СПАСЕНИЕ.

П. ВОЗРАДУЮТСЯ НА ЛОЖАХ.

Прип. 5 „Пощади ны, Господи”.

Л. И МЕЧИ ОБОЮДУ ОСТИ В РУКАХ.

Π. ОБЛИЧЕНИЕ В ЛЮДЕХ.

Л. ОКОВЫ ЖЕЛЕЗНЫМИ.

Π. СЛАВА СИ ЕСТЬ ВСЕМ ПРЕПОДОБНЫМ ЕГО.

Л. ХВАЛИТЕ БОГА ВО СВЯТЫХ ЕГО.

Прип. 6 „Сыне Божий, помилуй нас”.

Π. ВО УТВЕРЖДЕНИИ СИЛ ЕГО.

Л. ХВАЛИТЕ ЕГО НА СИЛАХ ЕГО.

Π. ПО ПРЕМНОГОМУ ВЕЛИЧЕСТВИЮ ЕГО.

Прип. 7 „Слава Показавшему свет”.

Л. ВО ГЛАСЕ ТРУБНОМ,

П. ВО ПСАЛТЫРИ И ВО ГУСЛЕХ,

Л. В ТИМПАНЕ И ЛИЦЕ,

Π. В СТРУНАХ И ОРГАНЕХ.

Прип. 8 „Тебе подобает, Господи”.

Л. В КИМВАЛЕХ ДОБРОГЛАСНЫХ,

Π. ХВАЛИТЕ ЕГО В КИМВАЛЕХ ВОСКЛИЦАНИЯ.

Л. ВСЯКО ДЫХАНИЕ ДА ХВАЛИТ ГОСПОДА»¹.

К псалмам прибавлялись стихиры. При пении последнего из стихов «Всякое дыхание да хвалит Господа» хоры сходились на средине храма и последующие стихиры пели совместно. Евангельскую же стихиру в Некоторых случаях исполняли лучшие из певцов на амвоне: «Стихиру евангельскую и светилен подяки малыя станицы пели на амвоне»². «Преблагословенная еси, Богородице Дево» исполнялось также распевно, причем оканчивалось песнопение словами: «Благословен Бог наш, изволивый тако»³.

Что касается великого славословия, то до половины XVI века у нас на Руси существовала двоякая практика его отправления, а именно: в одних местностях, в том числе в самой Москве, великое славословие читалось в соответствии с практикой Студийского устава; в других, в частности в Новгороде и Пскове, наиболее верных традициям Великой константинопольской

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 357-359; № 609, л. 179 об. и 180.

² Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 133.

³ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 359 об.; № 580, л. 239; № 609, л. 181.

347

церкви, оно исполнялось певчески. Иоанн Грозный задавал вопрос отцам Стоглавого Собора: «Коея ради вины в нашем царстве на Москве и во всех московских пределех в соборных церквах и в приходных, кроме монастырей, по воскресеньским вечерним и по празничным и великим святым, егда выход бывает, „Святыя славы” не поют, а на заутрени в неделю и в празники славословиа не поют же, якож в прочиа, в простыя дни речю говорить. А во уставе назнаменовано нарочитым святым славословие великое, что емоу почесть... как есми был в Новегороде в Великом и во Пскове во Святей Софеи Премудрости Божии и оу Живоначалныя Троицы и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем, и по Господским празником и нарочитым святым на вечерни, когда выход „Святыя славы” поють, и славословие поють ж на заутрени, в воскресные дни, и в празники когда, во уставе молвлено славословие великое»¹. Стоглавый Собор вынес решение: «А о прочем о церьковном пении все по уставу творити, славословие пети»². Решение Собора, видимо, было принято к руководству на местах, и памятники XVII столетия уже определенно свидетельствуют о пении великого славословия в Москве по новгородскому обычаю. В этом смысле 1551 год можно считать официальной датой изъятия студийской практики чтения великого славословия.

Пение великого славословия носило торжественный характер. После того как певцы пропоют слова Богородична «Благословен Бог наш, изволивый тако», иерей возглашал: «Слава Показавшему свет»³. В отдельных же случаях, как это видно из нотных ирмологов, он произносил этот возглас распевно⁴. Певцы обоих хоров на сходе, а иногда лучшие из них на амвоне⁵, начинали «Слава в вышних Богу и т. д.». Славословие заканчивалось троекратным пением Трисвятого. Последнее иногда исполнялось один раз по-гречески и два раза пославянски⁶. После Трисвятого полагался иерейский возглас «Яко Твое есть Царство» и затем — пение воскресного тропаря, о чем уставы говорят: «Славословие великое. Трисвятое

¹ Стоглав. С. 71-73. ||² Там же. С. 107.

³ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 359 об.; № 609, л. 181.

⁴ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 580, л. 239.

⁵ Голубцов. Чиновники московские. С. 34-36 и др.

⁶ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 577, л. 361-362.

348

с пением на глас без „Отче наш”. Поп глаголет „Яко Твое есть царство. Таж троп[арь] воскресен един от обою, глас 3 „Днес спасения миру бысть” или глас 2 „Воскрес от гроба”»¹.

Торжественная обстановка исполнения хвалитных псалмов и великого славословия в соборных храмах достигала своего апогея благодаря совершению в это время входа, подобного вечернему, в котором участвовало все духовенство данного храма и храмов города. В отличие от вечернего входа, на утреннем торжественное шествие двигалось в преднесении запрестольного креста и Евангелия. Епископ (если он был в храме) в это время стоял среди храма на кафедре, куда он переходил со своего обычного места, что у правого клироса, после канона. «По обеденному чину» протодиакон подносил Евангелие для целования епископу и относил затем в алтарь. «Протопоп с братиею» по два по чину кланялись епископу и шли в алтарь и здесь пели один раз Трисвятое, в то время как епископ продолжал стоять на кафедре. Затем диакон произносил утренний воскресный прокимен (без «Всякое дыхание», не было и возгласа «Яко свят»). По прокимне «протопоп» выносил Евангелие на амвон, читал его, подносил для целования епископу и относил в алтарь². Таким образом, у нас на Руси на воскресной утрене в соборных храмах было два евангельских чтения: одно по Иерусалимскому уставу в обычное время, перед каноном, и второе после великого славословия, в соответствии с порядком песненной утрени по уставу Великой константинопольской церкви. Во избежание дублирования воскресного Евангелия первое чтение полагалось рядовому празднуемому святому; если же святой не имел своего евангельского чтения, то читалось Евангелие Богородицы (от Луки, зачало 4).

Насколько мне известно, впервые на практику двойных утренних Евангелий указывает один из уставов XV века, где по этому поводу говорится: «Непорочны и по них тропари, „Ангельский собор”, ипакои гласу, таж и полиелеос, сед[ален] святому, степен[ны] гласу, прок[имен] святому, „Всяко дыхание”, Евангелие святому, „Воскресение Христово”, псалом 50, „Слава”, „Молитв ради святаго” и проче неделное. Аще будет праздник] Богородици, Рожство, или Введение, или Благовещение,

¹ Типикон 1610 года, л. 17 и об.; 1633 л. 12; 1641 л. 17.

² Голубцов. Чиновники московские. С. 83; Чиновник новгородский. С. 156.

349

или Успение, стихира самогласна Богородици, таж „Спаси, Боже, люди Своя”. Канон воскресен на 4, и Богородицы на 2, и святому на 8. Катавас якоже оукажет оустав. По 3-й пес [ни] сед[ален] святому и Богород [и] ч[ен] 1-й. В тоиж глас по 6-й пес[ни] ко[н]д[ак] святаго. На 9-й пес[ни] поем „Честнейшу”. На „Хвал[итех”] стихиры воскресны 4 и святому под[обник], трижды самогласен и ж на „Славу” святому со стихом, „Слав[у”], стихиру евангельску и „Преблагословенная еси, Богородице”. Аще ли будет Рожество Богородици или Оуспение, поем подобник Богородице. На „Хвал[итех”] по[ем] воскресны на 4 со стихи их, „Слав[у”] Богородици, ин „Преблагословенна еси”. На „Славе” ж творим выход со Евангелием, и егда скончае славник и возглашает иереи или диакон „Премудрость, прости”, и так поем ин „Преблагословенна еси” и славословие велик[ое], и „Святый Боже” по обыч[а]ю, тропарь воскресен точ[и]ю, и по нем прок[имен] воскресен гласу, и чтен[и]е, иереи Евангелие, воскресно, на сред[ине] церкви, на налои»¹.

Местами первоначального освоения практики двойных утренних евангельских чтений и утренних входов были Новгород и Псков, где, как видно из вопроса Иоанна Грозного отцам Стоглавого Собора, в его время «пели великое славословие», тогда как в Москве — центре русской государственной и церковной жизни — этого обычая еще не было.

По чиновнику новгородского Софийского собора, «по степенне прокимен и Евангелие чтут Богородицы, и после канонов 9-я песни, по „Достойно”, и поставляют звонцы место святителю среди церкви и покрывают ковром, а на нем поставляют кресла з гол овьем и полагают орлец. И бывает на заутрени выход на славословии со кресты и с Евангелием по чину. И, по прочтении Евангелия от протопопа на амбоне, идут посадские священицы на выход к Похвале Богородицы по обычаю в западные двери и приходят красные врата, а протопоп, сшед с амбона, подносит ко святителю Евангелие, и святитель целует Святое Евангелие. И по целовании протопоп с поклонением относит Евангелие во олтарь и полагает на престоле»².

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Собр. Пог., № 284, л. 250 об.-260 об.

² Голубцов. Чиновник новгородский. С. 156.

350

Новгород, как видно, освоил практику двойных евангельских чтений, указанную в Типиконе Ленинградской государственной публичной библиотеки XV века № 284, а входу придал исключительную торжественность через привлечение к участию в нем всего городского духовенства, причем, в отличие от константинопольской практики утреннего входа с преднесением запрестольного креста, здесь в шествии несли не один, а несколько крестов. Какие это были кресты, чиновник не говорит; быть может, из приделов самого Софийского собора; не исключена возможность «участия» крестов и тех приходских храмов, откуда приходили на выход священнослужители.

В Москве утренние входы и двойные евангельские чтения появились, очевидно, одновременно с введением по решению Стоглавого Собора пения великого славословия и были в конце XVI столетия столь же торжественны, как и в Новгороде. «Указ о звону и о чину» гласит: «Да в воскресные ж дни на 9-й песне всегда благовестят в ревут немного для славословия, а на славословии диаконы приходцкия идут, а по них панамарь свещу болшую витую выносит, а за ним выходят со крестом и со Святым Евангелием, а крест писмяной болшой носит диакон прихожой, а ставит на нем панамарь три свещи витые в шанданех железных, а соборной богородитцкой диакон в стихаре и в поручах Евангелие несет, а за ним все священники идут, спустя фелони и без скуфей. А преже сего хаживал и протопоп з братьею на выход да и Евангелие по вся воскресениа он же читал на амбоне, а певали всегда певчие диаки. А ходят всегда ж к славословию по переменам из Китая и из Кремля города священники и диаконы, а иногда по нужде один неделной ходит. А выходят из олтаря в ризах северными дверми и обходят кругом одново столпа, позади леваго крылоса. А за собором или за неделным попом посадцкие попы из Китая или из Кремля всегда ходят, а берегут того подиаки накрепко, чтоб всегда ходили безленостно. А как обшед кругом столпа и среди церкви станут против амбона, по обеденному чину, и поклонится диакон иерею; иерей же благословит его и поцелует Святое Евангелие. И пошед по два, и поклоняются на месте святителскому образу Петра Чюдотворца. А будет святитель, когда ни будет, в воскресный день, и на славословии протопоп и с протодиаконом на сем выходу бывают. И подносит Святое Евангелие на месте патриарху протодиакон, и целует патриарх

351

Святое Евангелие и благословит протодиакона, и поклонився протодиакон, и идет в олтарь, а протопоп з братьею и все священники по два поклоняются патриарху. И вси вшедше в олтар, и собором поют „Святый Боже” единожды. А потом протодиакон или диакон, аще без патриарха, то сказывает прокимен воскресной. И восходит на амбон, и поют по крылосом прокимен, а „Всяко дыхание” не поют, но токмо „Премудрость, прости” говорит диакон, и „Господи, помилуй” не поют же, и чтет Евангелие на амбоне. И аще будет патриарх, или митрополит, или архиепископ, и кто чел Евангелие, и подносят Евангелие святителю, и по тому ж чину все бывает, якож и после перваго Евангелиа выше указано»¹.

Согласно Типикону Ленинградской государственной публичной библиотеки № 284 два евангельских чтения полагалось на всех воскресных утренях от Недели всех святых до Недели о мытаре и фарисее. «В соборных же церквех сею неделею поченшей (т. е. Неделей всех святых) да и же до недели мытаря и фарисея чтутся по два Евангелия на заоутрени...»², причем воскресное Евангелие читалось вторым, т. е. после великого славословия: «прок[имен], Евангелие воскресно, всегда чтется по славословии»³.

Новгород, усложнив утренний вход торжественным соборным его отправлением, увеличил сам период совершения соборных входов и двойных евангельских чтений, распространив эту практику и на период пения постной Триоди. Как видно из чиновника новгородского Софийского собора, соборные входы не совершались лишь в период Пятидесятницы⁴. Такой же практики держались в Холмогорах⁵. В Москве входы не совершались в соответствии с указанием устава № 284 в период пения как постной, так и цветной Триоди, однако, если с одним из воскресений данного периода совпадала память празднуемого святого, то все же полагалось два Евангелия — святому и воскресное. Первое читалось перед каноном и второе — после великого славословия в олтаре же, но не на амвоне, как это делалось в те дни, когда совершается утренний вход. В «Указе о звону и о чину» по этому поводу сказано: «И аще ли

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 141-142.

^{2, 3} Рукописи ЛГПБ, шифр Собр. Пог., № 284, л. 325.

⁴ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 156, 167, 179, 235, 236.

⁵ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 75, 89, 191.

352

прилунится великаго святаго с величанием в воскресные дни до Всех святых, и чтет Евангелие святому пред канонами в олтаре, а воскресное Евангелие чтут в олтаре же пред престолом по великом славословии»¹.

Почему не отправлялся торжественный вход в период Пятидесятницы, сказать трудно. Можно лишь предполагать, что в это время при храмах были свои местные молебны и крестные ходы и духовенство в силу этого не имело возможности участвовать на торжественном входе в кафедральном соборе. Так можно полагать на основании следующих слов чиновника новгородского Софийского собора: «В неделю 1-ю Петрова поста вечерню и утреню и литоргию поют по уставу. И в сий день бывает на утрени выход и пред обеднею святитель со властьми поют соборной молебен. И от сея недели (на поле: зри) бывают во вся недели на утрени выходы и пред обеднею соборные молебны, кроме предпразнеств и празников и попразнеств Господьских и Богородицких и великих святых того ради, что в предпразнества и в празнества и попразнества власти молебны поют в монастырех, а соборы у себя в соборех»². В 1653 году патриарх Никон распорядился об отмене их³, о чем чьято рука на поле «Указа о звону и о чину» против службы Недели всех святых, с которой ежегодно начинались выходы, написала: «Во 161-м на утрени Евангелие воскресно и выход по славословии отказал и молебны отказал»⁴. Чем руководствовался патриарх, отменяя веками установившийся обычай, история не знает. По всей вероятности, действия патриарха вытекали из той последовательной борьбы за Иерусалимский устав, какую он проводил в период своего патриаршества. Это были те же побуждения, по которым Никон потом, через два года (в 1655 году), отменил вторичное богоявленское водоосвящение, совершавшееся в Русской Церкви в сам праздник Крещения Господня перед обедней в храме⁵ и неизвестное Иерусалимскому уставу в ранних его списках.

К этому остается добавить, что если отмена патриархом вторичного богоявленского водоосвящения встретила возражения

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 81.

² Голубцов. Чиновник новгородский. С. 235-236.

³ Голубцов. Соборные чиновники. С. 145.

⁴ Голубцов. Чиновники московские. С. 141.

⁵ Макарий, митроп. История Русской Церкви. С. 199-200.

353

в решении Собора 1667 года, который «разрешил, разрушил и ни во чтоже вменил» повеление и клятву «еже не рассудно положи Никон бывший патриарх о действе освященныя воды на святых Богоявлений, еже действовати единощи точию в навечерие»¹, то упразднение торжественных входов не встретило сопротивления и даже не было предметом обсуждения на том же Соборе. Это обстоятельство в известной мере снимает вину с патриарха Никона и переносит ее на черные и белые «власти» — на архимандритов, «поповских старост» и рядовое духовенство городских храмов, — которые или по нерадению к службе Божией, или по непониманию того значения, какое имели соборные входы для религиозного подъема народных масс, тяготились ими и всячески избегали участия в них. Эта горькая правда видна как из приведенного выше распоряжения митрополита Макария на имя Новгородского и Псковского епископа Серапиона от 26 мая 1551 года о непременном расследовании причин неявки того или другого священника и о наложении на виновных денежного штрафа, так и из «Указа о звону и о чину» московского Успенского собора. Составитель последнего, описывая входы первой половины XVII века, не без сожаления замечает, что «преже сего хаживал и протопоп з братьею на выход да и Евангелие по вся воскресениа он же читал на амбоне, а певали всегда певчие диаки. А ходят всегда ж к славословию по переменам из Китая и из Кремля города священники и диаконы, а иногда по нужде один неделной ходит... А за собором или за неделным попом посадцкие попы из Китая или из Кремля всегда ходят». Уже тогда, т. е. до отмены входов патриархом Никоном, в Москве соборного «протопопа з братьею» заменял часто «один неделной», за которым шли не «власти», соборные и монастырские, а «посадцкие попы», приходившие для участия во входе в порядке поочередности — «по переменам из Китая и из Кремля». По-видимому, и обязанные к явке на вход «по переменам» «посадцкие попы», как и в Новгороде, иногда под тем или иным предлогом уклонялись от участия в нем, в связи σ чем составитель чиновника должен был заметить: «А берегут того подиаки накрепко, чтобы всегда ходили безленостно».

¹ Деяния Московских Соборов. Л. 15 об.

354

После великого славословия следовали обычные ектении — сугубая и просительная, затем полагался отпуст. Последний имел ту особенность, что «Утверди, Боже» само по себе служило многолетствованием, так что отпуст «Воскресый из мертвых» или «Христос истинный Бог наш» никаким песнопением не «покрывался». Устав указывал следующий порядок отпуста: «„Премудрость”, таж „Сый благословен Бог наш”, и мы многолетствуем царя, „Аминь”, „Утверди, Боже, веру христианьскую, соблюди, Господи, и помилуй благовернаго царя и великаго князя (имярек). Спаси, Господи, патриарха нашего (имярек), и вся Христианы, Господи, спаси”. По сем „Премудрость”, клирицы же поют „Честнейшу”. И по обычаю все и отпуст»¹. Со стороны содержания в части многолетствуемых лиц «Утверди, Боже» не имело единства. По некоторым памятникам, кроме царя, поминались царица и их «благородный чада», а из церковных властей, кроме патриарха, в монастырях — игумен монастыря: «Утверди, Боже, веру христианьскую, соблюди, Господи, и помилуй благовернаго царя и великаго князя (имярек) и его благоверную царицу и великую княгиню (имярек), благородный чада. Спаси, Господи, патриарха (имярек), и отца нашего игумена (имярек), яже о Христе С братиею, и вся Христианы, Господи, спаси»². Исполнялось «Утверди, Боже» в соответствии с его значением как многолетствования нараспев³.

На бдении Господских и Богородичных праздников, а также празднуемых святых по отпусте совершалось целование образа праздника и помазание елеем «от кандила святаго». Рукописный устав Московской синодальной библиотеки № 389/337 1553 года в специальной статие по этому поводу «Как маслом освящати братю древяным» говорит: «Зажигают масло, на великих святых праздниках], Владычних по уставу, також и на Богородичны праз[дники], и на прочих великих святых, кои имоут по Типику бдение, и горит масло в кандиле, пред празднуемою иконою настоащею. Преж зажгут на Евангелие, и по Евангелии, пак егда прочтоут, оугашают масло, таж вжигают на 9-й пес[ни] кан[она], и горит до конца утр[е]ни. И помазуются им

¹ Типикон 1610 года, л. 17 об.—18; 1633 — л. 12 об.; 1641 — л. 17 об.

² Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 579, л. 208 и об.; № 580, л. 242.

³ Там же. Шифр Кир., № 577, л. 262 об.; № 579, л. 208 и об., № 580, л. 242.

355

брат[и]а на 1-м часе. Преж целоуют на налои праз[дник] и шед к маслу, преж неделной священник мажет игумена, а игумен его мажет, и всю брат[и]ю мажет игумен, или священник болшой, и иерей, чреду держан, мажоут по челу накрест, глаголя: „Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на рабе Божии (имярек), на здравие и на спасение [и] на оставление грехов”»¹.

После отмены патриархом Никоном утренних входов целование иконы праздника и помазание елеем «от кандила святаго» было перенесено с 1-го часа на более раннее время. В московском Успенском соборе это совершалось после 9-й песни канона². Чиновник холмогорского Преображенского собора в специальной главе «О целовании на хвалитных стихерах образа» уточняет новый порядок целования: «Протопоп и ключарь, имый на себе епитрахиль, пришедше, поклоняются иконе на налои и архиерею и относят налои на средину. Архиерей сходит с места, поддержим двема игумены; пришед, станет на уготованном орлеце. Отдав жезл подяку, поклоняется дважды и, целовав икону, поклоняется в третие; приим жезл, осеняет на обе страны, отходит на место свое. По сих целуют власти, священницы и диакони, певчие и подяки, и чиновныя люди, и весь народ, по два в ряд, и по целовании поклоняются архиерею. По целовании всех, протопоп и ключарь, вземле налои, относят, обращаются с налоем ко архиерею; архиерей же поклоняется, на месте стоя. Поставя налои, поклоняются иконе, таже архиерею, и отходят во олтарь южною дверию. Аще в неделю, „И ныне”, „Преблагословенна”»³.

Позднее целование иконы было перенесено на время после пения степени, что соответствовало Иерусалимскому уставу, согласно которому воскресное Евангелие читалось также после пения степени, а не после великого славословия.

Утренняя лития

Положенное по Иерусалимскому уставу утреннее исхождение в притвор в большинстве русских храмов не совершалось. Так можно судить на основании постановления Стоглавого

¹ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 324.

² Голубцов. Чиновники московские. С. 217, 218, 228.

³ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 197.

356

Собора: «Отпев заоутренюю со всяким благочестием и со страхом Божиим, да по заоутрени или пред обеднею пели бы молебны о многолетнем здравии и спасении благороднаго и христолюбиваго и боговенчаннаго царя и государя великаго князя Ивана Васильевича всея Русии самодержца и о его благоверной и христолюбивой царицы великой княгине Анастасеи, чтобы им Господь Бог оумножил лет живота их, и даровал бы им сыны и наследники царствия их, и возвысил бы Господь Бог.царьскую десницоу его надо всеми его недроуги и враги, и оустроил бы царство его мирно и вечно в род и род и на веки. Также бы молили Бога и о брате его благоверном князе Георгии, и княгине его, и о всех благоверных князех и болярех, и о пособлении и о оукреплении христолюбиваго царя воинства, и о благопребывании, и о оустроении земском, и о тишины, и о здравии и о спасении, и всего православнаго христианства»¹. Хотя Собор прямо не говорит о литии и называет указуемую им службу молебном, однако сам перечень молений дает основание видеть в них литийные прошения². Возможно, что в условиях приходского богослужения лития не имела «Оглашения Студитова», отсюда, и тропаря преп. Феодору, который мог быть заменен тропарем празднуемого святого. В таком виде лития приближалась к молебну, что и дало основание отцам Стоглавого Собора назвать ее этим именем.

Трудно сказать, насколько было действенным решение Стоглавого Собора об обязательном отправлении литий. Типикон 1641 года по вопросу отправления утренней литии говорит: «Зде же в Русии обычаи сице узаконися. По отпущении заутрени, аще Господьский праздник, совокупльшемася обема клиросома на сходе, и поют „Слава, и ныне”, стихиру евангельскую настоящаго гласа. И потом предлагается „Оглашение Студитово”, по окончании же чтения глаголют клирицы троп[арь], глас 8, „Православию наставниче”. Конец с пением глаголет же 2-й лик ,,Слав[а,] и ныне”, Бог[ородичен], глас тоиж, „Иже нас ради рождейся от Девы” и по сем „Приидите, поклонимся” триж и 1-й час»³. Как видно, устав предписывает отправление литии

¹ Стоглав. С. 81-82.

² «Нельзя ли видеть в этом постановлении Стоглавого Собора перифраза ектений, произносимых на литии», — говорит проф. А. А. Дмитриевский (Богослужение в XVI веке. С. 29).

³ Л. 27.

357

в самом храме, где обычно служатся и молебны, но прошений, на которые обращал свое внимание Стоглавый Собор, и молитвы «Владыко многомилостиве» здесь нет. Само содержание литии (чтение на ней «Оглашения Студитова» и пение в связи с этим тропаря преп. Феодору) скорее говорит о предназначении ее для монастырей, нежели для приходских храмов.

Что касается больших монастырей, где слагались свои местные традиции, а также соборных храмов, то здесь лития заменялась крестными ходами, многообразными со стороны их порядка и торжественными в их отправлении. Монастырские обиходники о таком исхождении обычно говорят: «Начинаем в трапезе молебном (т. е. в трапезной части храма). Канон поем со ирмосом на 8, ирмос по дважды, и покрывают ирмосом же, а не спасают (т. е. не поют «Спаси от бед»); припелы поют теж и стихиры и Владычице поют. А коли круг монастыря ходят со кресты, осеняет игумен крестом после друг[и]я октеней»¹. Из этого указания обиходников видно, что лития представляла исхождение вне храма, а иногда и вокруг самого монастыря, причем во время процессии исполнялись канон и стихиры праздника, очевидно, в количестве, которое потребно было на все время шествия крестного хода. Кроме того, произносились ектении.

В обиходнике Кирилло-Белозерского монастыря изложен следующий чин литии: «В час 2-й дни исходим со кресты с литиею вне монастыря, поюще троп[ари] и конд[аки] праздника]. Зде же и во велицей России честнии манастыреви обычай имут: ударяют в великий камбан доволно и во вся железная. И облачится игумен во вся священная, прочий ж священницы токмо в ризы и диякони. Начинает первый диякон: „Благослови, владыко”. Игумен: „Благословен Бог наш”. И мы поем: „Царю небесный”, Трисвятое, по „Отче наш” „Господи, помилуй” триж, ,,Сл[аЁа,] и н[ыне”], „Приидите, поклонимся”] триж, псалом „Господи, услыши молитву мою”, ,,Сл[ава,] и н[ыне”], „Аллилуйа” дваж, 3-ю поют на клиросе, и ектения вел[икая] „Миром Господу помолимся”, „Бог Господь”, глас 4, троп[арь] праз[днику] триж, псалом 50 „Помилуй мя, Боже”, и исходим вне монастыря. Звонят во вся доволно. И поем

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 730, л. 31 об.; № 732, л. 53 и об.; № 733, л. 47; № 734, л. 4; № 737, л. 137 об. и 138; № 738, л. 15.

358

канон праздника] со ирмос[ами] на 8, ирмос по дваж, тропари на 6, по 3-й пес[ни] сед[ален] праздника], ,,Сл[ава,] и н[ыне”], тоиж разделяем же на три статии. На 1-й статии глаголет диякон „Спаси, Боже, люди Своя”, крылошане поют „Господи, помилуй” 40. Творит игумен на коейждо статии осенение честным крестом триж крестообразно от четырех стран, диякон же глаголет велегласно „Господу помолимся. Рцем вси”, и кадит честный крест триж, и на коемждо кажении творит поклон. Також игумен творит осенение честным крестом против кажения крестообразно триж, крылошане поют „Господи, помилуй” по триж на коемждо кажении, и кропит святою водою на две статии. Глаголет диякон ектению „Еще молимся о благоверном и богохранимом царе и великом князе (имярек)” всю до конца, „Господи, помилуй” 30. Игумен крестом осеняет на три статии. „Еще молимся о оставлении грехов рабу Божию отцу нашему игумену (имярек)”, „Господи, помилуй” 50. По 6-й пес[ни] ко[н]д[ак] и икос праздника]. Прямо олтарю став, игумен чтет Святое Евангелие праздника]; по чтении ж крылошане поют: ,,Сл[ава] Отру и Сыну и Святому Духу”, „Отче Слове и Душе”, „Иныне”, „Молитв ради Богородица”, „Помилуй нас, Боже”; по сем стихира праз[дника], глас 2, „Благовестит Гавриил”, пес[ни] 7 и 8-я; по сем стих „Владычице, приими молитву”. И входим в монастырь, и вшед в церковь поем ирмос, 9-ю пес[нь] „На всход”; по сем Трисвятое по „Отче наш”, троп[арь] праздника], ,,Сл[ава,] и н[ыне”], ко[н]д[ак]; по сем ектения „Помилуй нас, Боже, и отус (отпуст)»¹.

Особенности этой литии составляют: чтение псалма «Господи, услыши молитву мою», произношение великой ектении, пение «Бог Господь», чтение 50-го псалма и Евангелия. Все это — элементы древней панихиды. Таким образом, данная лития представляет соединение в одно чинопоследования древней панихиды с исхождением вне монастыря. Эта лития проливает новый луч света на историю чинопоследования панихиды. Последняя когда-то совершалась в Русской Церкви, как и другие песненные последования. Это подтверждается наличием в некоторых служебниках молитв панихиды².

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 737, л. 171-173 об.

² Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 78 (Служебник конца XVI века № 360/616) и с. 143 (Требник конца XIV или начала XV века № 371/675).

359

В дальнейшем, если Греческая Церковь отнесла совершение панихиды на вечернее время в одних случаях в связи с литургией Преждеосвященных Даров, в других с повечерием, то Русская Церковь отнесла ее на позднее утро, присоединив к литии.

В соборных храмах утренняя лития отправлялась с большой торжественностью. В крестных ходах шло соборное духовенство в преднесении крестов, икон и хоругвей. Шествие проходило по улицам города под звон колоколов с пением ряда канонов. В отдельных пунктах процессия останавливалась: здесь читались Евангелия, а на одной из остановок освящалась вода. В крестном ходе, как и на утреннем и вечернем входах, участвовало, кроме соборян, духовенство приходских храмов города, причем наряду с соборными святынями — крестами и иконами — на таком крестном ходе предносились и святыни приходских церквей. Чиновник новгородского Софийского собора описывает один из таких крестных ходов с участием городского духовенства, совершавшийся во второе воскресенье Петрова поста: «В сий день ходят со кресты от шести соборов к Софеи Премудрости Божии старосты поповьские, койждо от своего собору. В благовест софийской повелевает койждо староста у себя в соборе благовестить на собор, и собираются койждо в соборы своя, попы и диякони всего града от своих церквей. И после софейского благовесту велит койждо староста звонить во вся, койждо у своего собору, и поднимают кресты по чину, а Знаменской протопоп приходит в Успеньской собор, а николской протопоп приходит в Иваньской собор. И начинают молебен, а на молебне, идучи, поют каноны Животворящему Кресту да койждо своему соборному храму и, идучи, поют ирмосы и сохраняют¹ по „Достойно”. Егда же со кресты идут в каменной город (т. е. в кремль) и из города, тогда на софейской колокольни звонят во вся. И пришед со кресты, и ставятся за олтарем у святых Богоотец Иоакима и Анны. По сем протопопы и старосты и десяцкие диякони входят в церковь Иоакима и Анны, и знаменуются у мощей святителя Никиты, и приемлют от святителя благословение и от ключарей роспись каноном, которые на молебне пети, и паки исходят за олтарь святых Богоотец Иоакима и Анны, и начинают

¹ Слово «сохраняют» указывает на пение «Избави от бед рабы Твоя, многомилостиве Господи» на каноне Животворящему Кресту.

360

молебен. Диякон: „Благослови, владыко”; протопоп: „Благословен Бог наш”; таже чредные свяшенницы и диякони: Трисвятое и прочая молебну. И сотворяет другой протопоп с старосты и со священницы со обоих стран началнейшему поклонение два-два. И поют на молебне канони: 1-я статия Спасу за всяко прошение, или о ведре, или о дожди, да Илии пророку; 2-я статия Успению Пресвятей Богородицы, 2-й „Творец”

4-го гласа, да чюдотворцу Никиты, епископу Новгородскому; 3-я статия Знамению Богородицы да Иоанну архиепископу; 4-я статия рождеству Богородицы да Нифонту епископу; 6-я статия Иакову, брату Господню, да Ионе архиепископу; 7-я статия Иоанну Богослову да Моисею архиепископу, новгородским чюдотворцам. А у ектеней возгласы говорят и Евангелия чтут протопоп и старосты и священницы постепенно. И по всех канонех поют „Владычице, приими молитву”; таже Трисвятое и по „Отче наш” тропари и кондаки, имже каноны петы. Таже диякон ектению с кадилом „Помилуй нас, Боже”, и по ектении протопоп молитву за всяко прошение, или о ведре, или о дожди, и отпуст со крестом, а на отпусте поминает тех святых, имже каноны петы. И по отпусте протопопы з благословящими кресты, а с ними старосты и десяцкие попы идут в церковь Богоотец Иоакима и Анны и подносят ко святителю кресты; святитель же, прием кресты, благословит себе, таже протопопов и старост и десяцких диаконов благословит. И по сем протопопы и старосты и десяцкие дияконы паки выходят за олтарь Иоакима и Анны, и благословляют протопопы кресты старост и священниц и диаконов и весь народ, прилунившийся ту, и кропят святою водою. И по сем койждо протопопы и старосты идут со кресты во своя соборы, а идучи поют „Яко щедр” и согласие. И, пришед койждо в свой собор, сотворь дияконьства малая, чтут Евангелие Животворящему Кресту и храму и по сем поют стих „Радуйся, двери Божия”, таже Трисвятое и по „Отче наш” тропари и кондаки кресту и храму, и ектения меншая „Помилуй нас, Боже”, без кадила, токмо о царе и святители, и за вся христиане; возглас „Яко милостив” и отпуст со крестом»¹.

Такие крестные ходы, более или менее торжественные, совершались в Новгороде несколько раз в году².

¹ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 236-238. ||² Там же. С. 45, 53, 134 и др.

361

В Москве эти крестные ходы были особенно торжественны благодаря многочисленности участвующего в них белого и черного духовенства во главе с самим патриархом. Обилие носимых крестов, икон, хоругвей и других священных предметов дополняло величие процессий.

В «Указе о звону и о чину» весьма обстоятельно изложен крестный, ход, совершаемый летом: «На 9-й песни благовестят немного в ревут для соборных молебнов, и после заутрени в валовой колокол благовестят до 4-го часа дни. И как власти сойдутся, и патриарх внидет в церковь, а патриаршеское место не поставляется среди церкви, но токмо орлец. И пришед патриарх и став на орлецы, и положит начало и станет прикладыватися ко святым иконам. И вшед в олтар Царскими дверми, и в олтаре облачается со властьми, а в ту пору пошлют весть государю царю. И как государь пойдет от Благовещения, и в ту пору учнут благовестити к царскому приходу в ревут. И пришед в собор, и прикладывается ко святым иконам, и станет близ патриархова места. И патриарх со властьми вышед, и поклоняется государю и государя благословляет крестом, а власти пойдут к государю и поклоняются по два. И пришед архидиякон, взем благословение от патриарха, и начинает молебен. И по ектеньи исходят со кресты западными дверми, а государь царь исходит полуденными дверми з боляры, а в то время бывает звон во вся без болшаго. И проводя государь кресты и святые иконы, и приемлет от патриарха благословение у полуденных дверей или на лобном месте, и пойдет к Благовещению к обедне. А в ходу носят из собору хоруговь меншую да Пречистыя Богородицы образ, что Петр чюдотворец писал, да Пречистыя ж Богородицы образ «Моление о народе», да образ Петра чюдотворца, да образ Ионы чюдотворца, да образ Пречистыя Богородицы запрестолные меншей, да крест хрусталной, да крест писмяной. А идут до лобнаго места преж с хоруговми, и с рипидами, и с фонари, и со кресты, и потом с образы, таже пред патриархом идут с образом Пречистыя Богородицы, что Петр Чюдотворец писал, да пред патриархом несут крест воздвизалной на блюде да Евангелие на пелене, а пред образом идут подьяки со двема свещами, да протопопы, идучи, поют ирмосы и сохраняют. Також по сему чину и во все ходы ходят. И, пришед на лобное место, ставятся с образы на два лика, как на крылосе, а образ Пречистыя Богородицы

362

чюдотворной Петрова писма ставится посреди прочих святых икон, и пред Нею ектеньи и кажение бывает; а запрестольные образы Пречистыя же, те позади тоя ставятся, да посторонь их по две рипиды, а хоругови стоят возле лобнаго места, а на лобное место не всходят. И сице бывает на всех статиях, где Евангелие чести, и на водоосвящении, где вода святить, а на всех статиях стоят власти на орлецах. А 1-ю статию чтет патриарх Троице да архангелом на лобном месте, а 2-ю статию чтут в Ильинских воротех Преображению и Илье пророку, а оттуда идут в Варварские ворота, а статии в Варварских воротах не бывает, но идут на Москву реку, и преж сего хаживали до Московскаго разорения, что за Соляным рядом в Зачатские ворота. И пришед на Москву реку, и чтут 3-ю статию на иердане Кресту да Ивану Богослову, и потом святят воду по уставу. А иердан делают из земскаго приказу, а стул патриархов и ковер носят подьяки со сторожми, а понамари свечи носят болшие витые и книги, по чему поют молебны и согласие. А по освящении воде пойдут подле город, и как где придут ко вратом градцким, и врата градцкие везде святою водой кропят, дондеж и в соборную церковь с образы придут. А 4-ю статию чтут в Тайницких воротах Похвале да Петру чюдотворцу, и оттуда пойдут мимо житниц в Боровитцкие ворота, а преж сего до Московского разорения ходили подле город да входили в Водяные ворота в двои, что на Москву реку от конюшен, а статии в них нет. И против Каменного мосту чтут 5-ю статию Благовещению да Николе чюдотворцу, да пойдут в Житной ряд да мимо Пушечной двор, и 6-ю статию чтут за всяко прошение да всем святым против Николских ворот, против Китая города. И оттуду пойдут возле город и войдут в Ильинские ворота, а певчие дияки, идучи, поют согласие первое „Яко щедр Господь”, да потом „Блажени непорочнии” с припелы со стихи. И сице во весь год в ходех всегда бывает. Да потом идут на лобное место. И пришед на лобное место, и бывает туто октения и осенения; и пойдут в собор, и певчие, идучи, поют за „Достойно есть” „Чюже есть”. И бывает октения и конечный отпуст со крестом молебну, а потом патриарх отпускает образы, и бывает звон средней»¹.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. 134-136.

363

Московские крестные ходы отличались от новгородских тем, что на них, кроме канонов, пелись «Блажени непорочнии» «с припелы со стихи». Появление последних в данном случае может быть объяснимо практическим соображением заполнения времени. Многочисленная по составу клириков, хоругвеносцев, процессия «исхождения» шла настолько медленно, что во время ее передвижения вокруг Кремля успевали пропеть 12 канонов. Продолжительный путь возвращения крестного хода из Китая-города на лобное место требовал также дополнения его песнопениями. Этой цели послужили Непорочны, первые стихи которых «Блажени непорочнии в путь, ходящий в законе Господни» со стороны их содержания ассоциировались молящимися с совершавшимся «исхождением». Такое дополнительное значение Непорочных подтверждается и тем, что они заняли в чине исхождения место после канонов, евангельских чтений и чина водоосвящения.

Многообразие порядков отправления утренней литии в Русской Церкви увеличивается еще благодаря частным особенностям отправления ее в отдельных монастырях. Так, в Троице-Сергиевой лавре, в день памяти преп. Никона, 17 ноября, очевидно, в связи с зимним временем, лития совершалась не вокруг стен обители, а в храм, посвященный преподобному. По этому поводу сводный устав Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей (рукопись Московской синодальной библиотеки № 400/534) говорит: «Всенощное поют в трапезе, а допевают в Никоне Чюдотворце. Пропев „Утверди, Боже”, а отпуст сотворив, понесут диакони праздник в стихарех, а диакон со свечею, архимарит в ризах, и священницы, и брат[и]я вся, идут со свечами и, пришед в Никон Чудотворец, поют стих на целовании „Приидете” иночествующих, и поставят праздник среде церкве, а оу раки чюдотворца станут диакони со свечами, архимарит целует, и священницы, и братия»¹.

В Кирилло-Белозерском монастыре в день Двенадцати апостолов, 30 июня, лития совершалась на судне, на котором объезжали вокруг обители. Здесь же на судне освящали воду, затем, выйдя на берег, заходили на монастырскую конюшню, где кропили святой водой лошадей, о чем монастырские обиходники говорят: «На другом часу дни в ысходе выходим

¹ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 380.

364

вне монастыря. Канон поют Пречистой да двенадцати апостолам, Евангелие чтут в церкве Предтечеве. А другая стат[и]я канон Флору да Лавру да Кириллу чюдотворцу, Евангелие чтут на конюшне, да воду святят, едучи в судне, августовым крещением (разумеется чин малого освящения воды). После первой статии лошади на конюшне водою святят»¹.

Относительно освященной на крестном ходу воды заметим, что она служила не только для кропления несомых святынь и молящихся, но в отдельных случаях ею кропили городские ворота², лошадей³ (Кирилло-Белозерский монастырь); в Новгороде же и в Троице-Сергиевой лавре освященную в дни местночтимых святых и храмовые праздники воду как особую святыню посылали «к государю к Москве»⁴ и к патриарху⁵. Архиепископ Холмогорский Афанасий в храмовый праздник Преображения Господня посылал «протопопа да священника к городу Архангельскому со святыми водами»⁶.

Вышеизложенные особенности чина всенощного бдения, сложившиеся в Русской Церкви в силу многовекового действия в ней устава Великой константинопольской церкви, существовали до конца XVII века, когда в 1682 году в Москве был издан Типикон, излагавший чин всенощного бдения почти дословно в том виде, в каком он был в греческих уставах константинопольской редакции.

Выход из печати нового издания Типикона означал победу московских грекофилов над русской литургической самобытностью. Длительная борьба между церковными деятелями XVII века, из коих одни отстаивали не имеющие места в Иерусалимском уставе, но освященные многовековой практикой богослужебные порядки, порой придавая обряду значение догмата, другие же, недооценивая в многообразии русской богослужебной практики вечно живущего творческого духа и видя в единообразии богослужения залог церковного благочиния, отметали богослужебные традиции предков, началась еще при

¹ Рукописи ЛГПБ, шифр Кир., № 732, л. 92; № 733, л. 80; № 734, л. 30 и об.; № 738, л. 34 и об.; № 739, л. 24 об. и 25.

² Голубцов. Чиновники московские. С. 136; а также: Чиновники холмогорские. С. 127-128.

³ См. выше сноску 1.

⁴ Голубцов. Чиновник новгородский. С. 54, 56, 95 и др.

⁵ Горский, Невоструев. Описание рукописей, III(1). С. 374, 375, 380, 381.

⁶ Голубцов. Чиновники холмогорские. С. 158.

365

патриархе Филарете. При нем был изъят из пользования и предан сожжению Типикон, изданный в 1610 году и отражавший русские богослужебные особенности, в частности Троице-Сергиевой лавры¹. Во втором издании Типикона (1633 года) были исключены памяти многих русских святых и даже служба Покрову Божией Матери, как «не обретающаяся» в греческих книгах².

Патриарх Никон проводил линию на сближение русского богослужения с современным ему греческим более решительно. Во второй год своего патриаршества (1653) он отменил утренний вход в Неделю всех святых, положив тем начало его «отмиранию» вообще (а служение им всенощных по Иерусалимскому уставу с торжественным выходом на литию придавало этому моменту значение торжественнейшего в чине вечерни) и тем самым приводило к «отмиранию» соборное совершение вечернего входа. «Книга записная», излагающая особенности богослужения этого патриарха и отмечающая такие подробности, как цвет и материал его облачений, митры, панагии и орлецов, не уделяют внимания вечернему входу³.

В некоторых случаях при совпадении русского праздника с греческим патриарх Никон оказывал предпочтение греческому и «отказывал» в той торжественности, которая уже установилась в совершении службы русскому святому. Так, в 1654 году он отменил празднование в Успенском соборе 21 мая Владимирской иконе Божией Матери⁴ и перенесенное на 22 мая празднество в честь благоверного князя Константина и чад его Михаила и Феодора Муромских⁵. Было отменено празднование 25 июня благоверным князьям Петру и Февронии Муромским⁶, а 5 июля — преп. Сергию Радонежскому⁷(служба в соборе совершалась только преп. Афанасию Афонскому). Отменено было празднование 2 августа Василию Блаженному (в соборе служили рядовому святому мученику архидиакону Стефану⁸, патриарх же служил только литургию в церкви Василия Блаженного⁹). Было отменено празднование 4 августа обретению мощей святителя Петра¹⁰. Свою реформу

¹ Мансветов. Церковный устав. С. 315. ||² Там же. С. 319.

³ Голубцов. Чиновники московские. С. 237, 240, 246 и др. ||⁴ Там же. С. 184, примеч. 1. II⁵ Там же. С. 189, примеч. 1. ||⁶ Там же. С. 191, примеч. 4.

⁷ Там же. С. 193, примеч. 2. ||⁸ Там же. С. 202, примеч. 1. ||⁹ Там же. С. 276. ¹⁰ Там же. С. 202, примеч. 7; с. 206 в тексте.

366

в части чина всенощного бдения патриарх Никон завершил изданием служебника (1656), из которого был изъят «Указ всенощному бдению», излагавший, в частности, особенности русских каждений. Изъятый указ был заменен греческим «Диатаксисом» (в славянском переводе).

Реформа богослужения в духе Иерусалимского устава в его константинопольской редакции продолжалась и после низложения патриарха Никона, свидетельством чему является сам факт издания Типикона в 1682 году, т. е. через 15 лет после осуждения Никона Московским Собором 1666-1667 года, когда лишенный сана и монашества и сосланный в заточение бывший патриарх уже никак не мог влиять на реформу богослужения. Это время становится характерным для истории русского богослужения в том смысле, что в данную пору постепенно исчезает практика ведения кафедральными соборами и славными монастырями записей богослужебных особенностей местного значения и составления соответствующих сборников соборных чиновников и монастырских обиходников. Это значит, что старые русские богослужебные обычаи и «действа» постепенно исчезали один за другим.

Следует заметить, что в Типикон издания 1682 года была внесена особая — седьмая глава, в первых строках гласящая: «Вестно же буди, яко в малых обителех и соборных и приходских храмех во дни недельныя, идеже всенощныя не бывают или настоятель не изволит, поется вечерня великая, такожде и утреня в свое время». Этой главы в греческих рукописных и печатных типиконах Иерусалимского устава не существовало. Это была своего рода уступка сторонникам церковной старины, сделанная соответственно существовавшему в Русской Церкви студийскому порядку отдельного совершения вечерни и утрени. Но русские особенности совершения великой вечерни и полиелейной утрени в данной главе не указывались. И если Афанасий, архиепископ Холмогорский (1682— 1702), все еще продолжал у себя на месте держаться прежних порядков и приказывал записывать их в чиновниках по примеру прежних московских, то в самой Москве за год до выхода из печати Типикона 1682 года, «189-го (1681 год) июля в день великий господин святейший Иоаким, патриарх Московский и всеа Росии, сий чиновник указал взять из соборныя апостольския церкви в правильню, что в ево доме, а быт ему

367

в книгохранилне, а в соборную церковь без имянного указу святейшего патриарха не отдават для того, что с новоисправлейными книгами во уставе и в чинех не сходен, и сей указ святейший патриарх указал записат ризничему иеродиакону Иакинфу»¹.

Было бы ошибочным объяснять коренную ломку обрядовой стороны всенощного бдения исключительно грекофильством московских патриархов, хотя бы того же патриарха Никона. Как бы сильны ни были его симпатии к греческому богослужению и какой бы неограниченной властью он ни обладал как государь-патриарх, он не мог бы упразднить самобытный русский церковный обряд, если бы к тому не было других, более серьезных причин. Примером тому может служить не удавшаяся патриарху Никону отмена вторичного богоявленского водоосвящения в конце литургии в сам праздник Богоявления как не существующего в Греческой Церкви. В данном случае государь-патриарх не встретил себе поддержки ни у клира, ни у народа, и вторичное водоосвящение существует в Русской Церкви до настоящего времени.

Одной из причин, вызвавших упразднение самобытной русской обрядовой стороны всенощного бдения, было частое служение последнего. Никон Черногорец, классифицируя степени торжественности богослужения праздников, установил наличие в Иерусалимском уставе всенощных бдений в воскресные дни всего года. Сюда же относится подвижной праздник Вознесения Господня и праздник храма, что составляет 54 бдения. Кроме того, бдение совершалось в неподвижные праздники — 8 и 14 сентября, 21 ноября, 25 декабря, 1 и 6 января, 2 февраля, 25 марта, 24 и 29 июня, 6, 15 и 29 августа, что в общем составляет 13 праздников, а всего в году 67 бдений².

В Русской Церкви с прославлением своих русских святых количество всенощных бдений увеличилось. В «Сказании действенных чинов Святыя Соборныя и Апостолския великия церкве Оуспения Пресвятыя Владычицы нашея Богородици

¹ Эта знаменательная надпись сделана на обороте третьего листа в рукописном чиновнике, когда-то принадлежавшем московскому Успенскому собору (ныне хранится в ЛГПБ под № 127, шифр СПбДА). В какой день июля 189 года патриарх Иоаким изъял этот чиновник из богослужебного пользования, автор заметки не указал.

² Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. С. 440.

368

и Приснодевы Марий, матере церквам царствующаго града Москвы и всея великия Русии», написанном в 1621-1622 годах¹, отсутствуют указания на совершение бдений, названных в перечне Никона Черногорца — 14 сентября, 1 января, 24 и 29 июня и 29 августа. В эти праздники совершалась полиелейная утреня. Возможно, что в данном случае сказывалось влияние прежней студийской практики отдельного совершения вёчерйи и утрени. Но зато сверх праздников, указанных в Тактиконе, названо 20 новых бдений. В сентябре: 6-го — Михаилу архангелу (храмовый праздник в Архангельском соборе), 20-го — мученикам Михаилу князю Черниговскому и его болярину Феодору, 27-го преп. Савватию Соловецкому; в октябре: 1-го — Покрову. Пресвятой Богородицы, 5-го — святителям московским Петру, Алексию и Ионе; в ноябре: 8-го — архистратигу Михаилу, 27-го — Знамению от иконы Божией Матери в Новгороде; в декабре: 6-го — святителю Николаю Чудотворцу, 21-го — святителю Петру; в феврале: 12-го — св. Алексию митрополиту Московскому, 14-го — мученикам князю Михаилу и болярину Феодору (принесение мощей); в марте: 27-го — положению ризы Господней, 30-го — святителю Ионе; в мае: 9-го — перенесению мощей святителя Николая, 15-го — благоверному царевичу Димитрию (в день его убиения) и 20-го — обретению мощей святителя Алексия; в июне: 3-го — перенесению мощей царевича Димитрия; в июле: 2-го — положению ризы Богородицы во Влахернах, 12-го — преп. Михаилу Малеину (день тезоименитства царя Михаила [Феодоровича]); в августе: 2-го — Василию Блаженному. Итак, 62 всенощных бдения из указанных в Тактиконе Никона Черногорца и 20 установленных в Русской Церкви, а всего — 82.

«Чиновник церковной о благовесте, и о звону», составленный между 1633 и 1636 годами² и изобилующий приписками на полях, которые вносились сюда ключарями Успенского собора в период с 1639 по 1671 год, сохраняет бденные праздники «Сказания» 1622 года и дополняет их количество. В соответствии с Тактиконом Никона Черногорца были установлены всенощные бдения: 24 июня — рождеству Иоанна Предтечи и 29-го — апостолам Петру и Павлу (последние два

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. VI. ||² Там же. С. XXV.

369

праздника, как видно из ключарских приписок, были установлены патриархом Никоном в 1654 году). Кроме этих праздников, совершались всенощные бдения сверх указанных в «Сказании»: 7-го сентября — святителю Иоанну Новгородскому; в октябре: 22-го — Казанской иконе Божией Матери и 26-го — великомученику Димитрию; 6-го ноября — преподобному Варлааму Хутынскому (по указанию патриарха Никона в 1654 году); 14 марта — Феодоровской иконе Божией Матери; 23-го апреля — великомученику Георгию; в мае: 2-го — преп. Феодосию Печерскому, 5-го — мученице Ирине; в июле: 8-го — Казанской иконе Божией Матери (установлен в 1646 году), 20-го — Илии пророку и 28-го — Божией Матери Одигитрии; в августе: 16-го — Нерукотворенному образу Спасителя.

«Книга записная облачением и действу великаго государя святейшаго Никона, архиепископа царствующаго града Москвы и всеа Великия и Малыя и Бельм Росии патриарха», которую вели ключари собора с 10 декабря 1656 года по 28 февраля 1658 года', содержит сведения о новых всенощных бдениях, о которых не упоминалось ни в «Сказании», ни в «Указе». Это — 1 сентября по случаю Новолетия, 14 сентября (в этот праздник до патриарха Никона служили в соответствии со студийским порядком накануне праздника вечером великую вечерню и в сам праздник утром — полиелейную утреню), 12 января — мученице Татиане и 25 — святителю Григорию Богосдову, 3 февраля — праведной Анне, 17 марта — Алексию человеку, Божию, 8 мая — Иоанну Богослову, 5 июля — преп. Афанасию Афонскому (вместо отмененного патриархом Никоном бдения Сергию Радонежскому), 9 июля — Положению ризы Спасителя и 16 июля — святителю Филиппу.

В целом со времени написания «Сказания действенных чинов» (1621-1622) и до «Книги записной облачением и действу» включительно (1656-1658) происходило увеличение количества всенощных бдений. В «Сказании» числилось 62 бдения соответственно Тактикону и 20 русских, а всего 82. В «Чиновнике церковном о благовесте и о звону» — 64 соответственно Тактикону и 32 русских, а всего — 96. В «Книге записной» — соответственно Тактикону 65 и русских 41, а всего в году — 106.

¹ Там же. С. XXXVII-XXXVIII.

370

В изданном в 1682 году Типиконе служение всенощных на некоторые праздники было предоставлено усмотрению предстоятеля («суть же и ина бдения, яже укажутся по именом, во уставе на ряду своем где кое писано есть, ихже аще предстоятель производит, аще зрит своя церковники бодрстне о спасениих своих тщащихся»). Кроме того, в Типикон, как сказано было выше, была внесена не существовавшая в Иерусалимском уставе глава 7-я, разрешающая «в малых обителех и соборных и приходских храмех, идеже всенощныя не бывают или настоятель не изволит» отдельное служение великой вечерни и полиелейной утрени. Однако количество неотложных бдений оставалось превышающим указанное в Тактиконе (18 бдений, не считая воскресных).

В «Чиновнике соборном» московского Успенского собора, который, как полагает проф. А. П. Голубцов, был написан в 1713 году¹ и дополнен в ряде последующих лет, большею частью во втором и третьем десятилетиях XVIII века, количество всенощных бдений оказывается превышающим установленное в Типиконе 1682 года, а именно: в сентябре — четыре (1, 8, 14 и 26), в октябре — три (1, 22 и 26), в ноябре — пять (8, 21, 24, 27, 30 — последнее апостолу Андрею Первозванному), в декабре — три (6, 21 и 25), в январе — три (1, 6, 9 — последнее святителю Филиппу), в феврале — три (2, 3 и 12), в марте — одно (25), в мае — три (8, 9 и 20), в июне — три (15-го — святителю Ионе, 24 и 29), в июле — шесть (3-го — перенесению мощей святителя Филиппа, 10-го — положению ризы Господней, 15-го — равноапостольному князю Владимиру, 20 и 28) и в августе — пять (6, 15, 19-го — Донской иконе Божией Матери, 29 и 30-го — благоверному князю Александру Невскому), что составляет с воскресными бдениями и бдениями подвижных праздников Тактикона 93.

Если в Тактиконе только в августе было три всенощных бдения в твердых числах и по два в сентябре, январе и июне, в других же месяцах — по одному, в мае же, июле и октябре их не было вообще (за исключением случаев храмового праздника), то в «Соборном чиновнике» только в марте имеется один праздник, в другие месяцы — не меньше трех праздников, а в ноябре и августе — по пять праздников, в июле же — шесть.

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. LI.

371

Это не считая воскресных бдений. Такой насыщенности бдениями в Иерусалимском уставе на Православном Востоке никогда не было, в том числе и на Афоне. Совершение столь частых бдений так, как это указывает Типикон, физически было невозможно. Альтернативой этому могло быть возвращение к прежней студийской практике отдельного совершения вечером великой вечерни и утром полиелейной утрени, каковая возможность предлагалась в упомянутой выше 7-й главе Типикона. Но в действительности это оказалось невозможным, потому что Русская Церковь в своей богослужебной практике ориентировалась на практику Православного Востока, а здесь, на Востоке, уже в XIII веке Иерусалимский устав вытеснил Студийский. Оставалось законодательным порядком регламентировать время совершения всенощного бдения, чтобы таким образом приблизить его к уставному.

В Москве, как видно из «Чина священнослужения и обрядов, наблюдаемых в Большом Успенском соборе в Москве», благовест ко всенощному бдению в период от 15 августа до недели Пасхи начинался «в двенадцать часов или в два часа пополунощи», а к литургиям — «в восемь или десять часов пополунощи». Таким образом, здесь всенощное бдение занимало в среднем 6-7 часов¹. Какой продолжительности был чин летом, сказать трудно, так как он в это время совершался с вечера и благовест к нему начинался «в восемь часов пополудни». Поскольку устав вообще указывает отправлять в летнее время чин всенощного бдения более сокращенно сравнительно с зимним временем, можно полагать, что и в данном случае он продолжался не более 4-5 часов. В Петербурге в конце XVIII столетия чин всенощного бдения еще более сократился. По «Учреждению», «в какие месяцы, дни и часы чрез весь год к вечерням, утреням, всенощным бдениям, литургиям и часам благовест производят в С.-Петербурге», указывается: «Ко всенощным бдениям в воскресные и праздничные дни благовест производить: в зимнее время августа с 31-го, апреля по 21-е число пополуночи в 4 часа; во время летнее апреля с 21-го, майя по 15-е число пополудни в 7 часов; майя с 15-го, июля по 15-е число в 8 часов; июля с 15-го, августа по 30-е — в 7 часов»².

¹ Чин священнослужения. Л. 23 об.

² [Богданов.] Описание С.-Петербурга. С. 446-447.

372

На основании того, что звон к литургии в воскресные и праздничные дни, согласно тому же «Учреждению», указывается «во весь год производить пополуночи в 9 часов» (исключая дни Великого Четверга и субботы Пятидесятницы, Обрезания Господня, Преполовения, 1 августа, Александра Невского и навечерия Рождества и Богоявления), следует полагать, что всенощное бдение в Петербурге в зимнее время продолжалось не более четырех-пяти часов. Летом оно было еще короче. Сокращение чина всенощного бдения происходило уже за счет изъятия из него элементов греческого происхождения, составлявших принадлежность собственно Иерусалимского устава. Сюда относятся в первую очередь уставные чтения, можно сказать, совершенно исчезнувшие из чина. Вечерняя лития, составлявшая на Востоке неотъемлемую часть всенощного бдения во всех редакциях Иерусалимского устава, в Русской Церкви сохранилась лишь на бдениях великих праздников, как признак торжественности праздничного богослужения. По данным иеромонаха Николая (Грачева), наблюдавшего в начале настоящего (XX. — Изд.) столетия богослужебную практику виднейших русских монастырей: Соловецкого, Валаамского, Сергиевой пустыни, что близ Ленинграда, Новгородского Юрьева, Троице-Сергиевой Лавры, Оптиной пустыни, Глинской пустыни, Киево-Печерской и Почаевской Лавр, Ново-Афонского монастыря, Александро-Невской Лавры и кафедральных соборов обеих столиц — Исаакиевского и московского Успенского, — из перечисленных 13 богослужебных центров два. — Киево-Печерская лавра и Ново-Афонский монастырь — на воскресные дни всенощного бдения не совершали и служили в соответствии со Студийским уставом вечерню и утреню с перерывом между ними для ночного отдыха братий. Из прочих 11 обителей и храмов два — Исаакиевский собор и Сергиева пустынь — на воскресном бдении никогда не совершали литии, Александро-Невская Лавра отправляла ее лишь в период времени с недели Антипасхи до Воздвижения. Из тех восьми обителей и храмов, где лития совершалась на каждом воскресном бдении, благословение хлебов , было только в шести; Валаамский монастырь и Оптина пустынь его не совершали¹.

¹ Николай (Грачев). Табель современного богослужения. Гл. 1.

373

Наряду с оставлением уставных чтений, чина литии и хлебоблагословения, сокращение всенощного бдения шло путем уменьшения количества положенных для пения псалмов, стихир, канонов и других песнопений, указываемых Типиконом. По данным того же иеромонаха Николая (Грачева), из упомянутых выше виднейших русских обителей и кафедральных соборов положенные на «Господи, воззвах» псалмы 140, 141 полностью правили в Соловецком, Валаамском, Новгородском Юрьевом, Ново-Афонском монастырях, в Троице-Сергиевой, Киево-Печерской и Почаевской Лаврах, в Оптиной и Глинской пустынях. В важнейших храмах Петрограда — Исаакиевском соборе, Александро-Невской лавре, а также в Сергиевой пустыни, — а в Москве в Большом Успенском соборе правили из двух псалмов лишь два стиха: «Господи, воззвах» и «Да исправится».

Положенные на воскресной утрене Непорочны из перечисленных 13 богослужебных центров России отправлялись только в двух — в Глинской пустыни и Киево-Печерской Лавре. 11 других обителей и соборов в течение всего года отправляли «Хвалите имя Господне», причем полностью оба псалма — 134 и 135-й — пели только в Валаамском и Ново-Афонском монастырях, в Почаевской Лавре пели 8 стихов, а Соловецкий и Новгородский Юрьев монастыри, Александро-Невская и Троице-Сергиева Лавры, Исаакиевский и московский Успенский соборы, Сергиева и Оптина пустыни — всего 4 стиха, по два стиха из каждого псалма.

То же можно сказать о хвалитных псалмах, которые в полном своем составе правились в Соловецком, Валаамском, Новгородском Юрьевом, Ново-Афонском монастырях, в ТроицеСергиевой, Киево-Печерской и Почаевской Лаврах, в Оптиной и Глинской пустынях. Александро-Невская Лавра, Сергиева пустынь, Исаакиевский и московский Успенский соборы правили всего два стиха'. Значительно сократила чин бдения замена пения кафизм и канонов их чтением.

Предельно сокращенный чин всенощного бдения с половины XIX столетия по примеру Москвы стали совершать в городах и населенных центрах страны накануне воскресных и праздничных дней с вечера, в сельских же храмах — утром.

¹ Там же.

374

В том или другом случае сокращенный чин всенощного бдения оказался не оправдывающим своего названия и входящих в его состав песнопений; предначинательный псалом, светильничные псалмы и молитвы, вечерний гимн «Свете тихий», Шестопсалмие, утренние молитвы и возглас великого славословия «Слава Тебе, показавшему нам свет», а также обе просительные ектении, связанные в своем содержании с вечерним или утренним временем суток, в том или ином случае — не соответствующими действительному времени. В этом отношении русские монастыри, вернувшиеся к студийской практике отдельного отправления вечерни и утрени в положенное уставом для этих служб время, остались более верными духу церковного устава.

* * *

Подводя итог обозрению истории чина всенощного бдения в Русской Церкви, следует сказать, что этот чин вошел здесь в богослужебную практику в XIV-XV столетиях не в силу потребностей, какие имели место при распространении его в палестинских монастырях, а как верный спутник Иерусалимского устава, распространившегося к этому времени во всей Восточной Церкви и занявшего преимущественное место среди других уставов — Студийского, Святогорского, Великой константинопольской церкви. Правда, на Руси, наряду с общежительными монастырями, было большое количество «особных» монастырей, иногда с двумя-тремя черноризцами, образом жизни напоминавшими восточных келиотов; но эти скитяне имели свой устав, создавшийся у нас же на Руси на основе восточных келейных правил. Они имели и свой чин всенощного бдения, состоящий, главным образом, из кафизм, канонов и чтений, и греческая агрипния в том изложении, какое предлагал Иерусалимский устав в константинопольской редакции, им была не нужна и, быть может, непосильна ввиду малочисленности братий. Более того, возможно, что непригодность восточной агрипнии для наших скитян была причиной к созданию ими своего русского скитского всенощного бдения.

Скитский устав составлен был неизвестным деятелем на поприще скитского жития на основе келейного правила, принесенного с Афона киево-печерским игуменом Досифеем (XIII век) и Иерусалимского устава. Самые ранние списки Скитского устава восходят ко второй половине XV века. Устав составлен был с учетом отсутствия среди скитян хороших певцов

375

и лиц в иерейском сане. Поэтому преобладающим было чтение псалтири и канонов.

Всенощное совершалось под воскресенье и на четверг. Если на неделе случался бденный праздник, то четверговое бдение переносилось к этому празднику. Бдению предшествовала малая вечерня. Порядка ее устав не излагает, упоминает только о пении в конце вечерни тропаря праздника. Возможно, что это была обычная малая вечерня, и поэтому не было нужды ее излагать в уставе. После вечерни полагалась трапеза (если день был непостный). О трапезе устав говорит: «И причащаемся пищи мало». После малого принятия пищи полагалась беседа, которая длилась около двух или трех часов и на которой читали Священное Писание. По окончании беседы не возбранялся и отдых до начала бдения. Бдение начиналось в первом или во втором часу ночи (т. е. около 8 часов вечера). На бдении не было ни предначинательного псалма, ни стихир на «Господи, воззвах», ни вечернего входа, ни стихир на стиховне. Входа не было, потому что уставом не предусматривалось участие в богослужении священника, а предначинательный псалом, «Господи, воззвах» со стихирами и стихира стиховная уже были на малой вечерне (объяснение предположительно, если малая вечерня скитян соответствовала малой вечерне Иерусалимского устава). Вечерня состояла из трех кафизм, после которых читали канон Богородице, еще читали три кафизмы и канон Иисусу Сладчайшему, еще три кафизмы и канон Троичный. На праздничном бдении вместо канона Троичного пели литийные стихиры и «аще есть иерей глаголет молитвы литии». По отпусте вечерни начинали утреню, в которую входило Шестопсалмие, «Бог Господь» с тропарем. Кафизмы опускались, поскольку на вечерне было прочитано девять кафизм. Далее все следовало, как указано в Иерусалимском уставе: Непорочны и прочее.¹

Восточное всенощное бдение получило у нас распространение в общежительных монастырях, затем — в соборных и приходских храмах. Входя здесь в богослужебную практику как неотъемлемая особенность Иерусалимского устава, оно стало действенным благодаря тем обрядам, какие успели сложиться в Русской Церкви за полутысячелетнее существование

¹ Мансветов. Церковный устав. С. 294-304.

376

в ней устава Великой константинопольской церкви. Богослужебные порядки последнего, торжественные входы, литании, или крестные ходы, антифонное исполнение псалмов, распевность богослужения в целом, наполнили всенощное бдение и качественно изменили его. Глубокое понимание нашими предками в обряде религиозно-нравственных идей и исключительная творческая способность к подаче этого обряда в художественно-музыкальном оформлении сделали чин бдения близким не только всецело посвятившим себя молитве монашествующим, но и обремененным игом житейских попечений мирянам. Этим обстоятельством объясняется многообразие богослужебной практики отправления на Руси чина всенощного бдения и торжественный характер его обрядов и священнодействий в период XVI-XVII столетий; это была пора расцвета русского бдения.

История бдения в два последующие столетия может быть по справедливости охарактеризована как время резкого упадка того величия, которое создавалось в нем в предыдущие века. «Во второй половине XVII века служба в московском Успенском соборе шла своим чередом по установленному ранее порядку, — пишет проф. А. П. Голубцов, — но к концу XVII столетия все же начинает скорее, впрочем, больше чувствоваться, чем замечаться понижение уровня богослужебной обрядности в „матери церквей русских”, уменьшение привязанности к ней во многих наших предках, начиная с царя и патриарха с их боярами и властями и кончая даже простыми людьми. Пышная, помпезно-торжественная литургическая обстановка и широко развитый драматизм в нашей соборной службе вообще, которыми в продолжение веков питалась и поддерживалась энергия и живость религиозного чувства древнерусского человека, постепенно начинают утрачивать свою прежнюю действенность над ним. Некоторые особенности нашей соборной службы из сильного некогда религиозно-воспитательного орудия в руках Церкви превращаются незаметно в простое позорище (зрелище. — Н. У.), соблазнительное по своим наивно-вульгарным подробностям для одних, скучное по своему содержанию для других и обременительное по своей продолжительности для третьих. Некоторые из типичнейших для нашей древней соборной обрядности действа, некоторые величественные обряды, например, выходы духовенства

377

на службах, получают несколько иной вид или совсем прекращают свое существование; другие исподволь утрачивают наиболее резкие и характерные черты; иные обряды начинают совершаться все реже и реже, точно все уже стали тяготиться ими. Сказав, что действо умовения ног в 1682 году было по прежнему чину, соборный ключарь делает любопытное добавление: „А в Иудино место никого не было: отставил святейший Иоаким патриарх. О сем должны благодарите Света нашего, Живота вечного, Иисуса Христа, что вразумил архипастыря нашего таких плевел исторгнута от среды соборныя великия церкви” (Вивлиофика XI, 89). Нетрудно понять причину радости ключаря, которому не составляло, конечно, удовольствия по обязанности службы объявлять кому-либо из архиереев патриарший указ быть ему в Великий Четверг „в Иудино место”. Случалось нередко, что святейший патриарх, положим Иоаким, довольно часто не служил по болезни, „за немощию или скорбию”, как говорили его современники; но случалось и так, что, приказав всем архиереям быть, сам он не приходил в собор, „не был у службы за труд”. Дававший себе ослабление в труде священнослужения патриарх тем самым побуждался уже допускать послабления на этот счет и другим, прежде всего, разумеется, властям, которым обычно „указывал” служить или быть у праздника к панихиде или молебну, в том или другом крестном ходе и т. п. К концу XVII века в записях службы московского Успенского собора все чаще и чаще проскальзывают фразы „к празнику (из властей, т. е. архиереев) не посылано никого”, „отсылки никуды не было”, „посыпать отказано”. Пестрые власти „высоких степеней” или большие заменяются середними или меньшими, а то и просто архимандритами, игуменами, протопопами. Крестные ходы из большого собора в малые и, наоборот, прихождение в последний городского и монастырского духовенства с крестами или для совершения каких-либо обрядов, например, тех же действ, молебнов, панихид, мало-помалу сокращаются в числе, теряют былую свою торжественность».¹

Отмена обрядов, благодаря которым процветало русское богослужение в целом и, в частности, чин всенощного бдения, в XVHI-XIX столетиях привела этот чин к упадку. Не спас

¹ Голубцов. Чиновники московские. С. XLIII-XLIV.

378

положения и правленный по греческим книгам Типикон, так как сам первоисточник нашей книжной справы — устав с чином бдения в константинопольской редакции в это время на Православном Востоке был в разрыве с богослужебной практикой. Что он мог дать русской церковной действительности XVIII-XIX столетий? Отсюда — сведение уставной службы к двух-трехчасовому «бдению» было печальным, но естественным исходом.

379

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Общим выводом из настоящего исследования является признание того, что агрипния, возникшая как ночное богослужение в особых условиях церковного быта иерусалимского храма Воскресения, в последующей истории оказывалась жизненной там, где быт монастыря и стремление его обитателей к подвигу молитвы вызывали необходимость совершения целонощного богослужения. Такими были прежде всего лавра преп. Саввы Освященного, Синайский монастырь великомученицы Екатерины, монастырь преп. Симеона Дивногорца в Антиохии. Сюда же относится Афон с суровой жизнью его монахов. Общежительный уклад жизни большинства афонских монастырей не вызывал необходимости в совершении всенощных бдений. Главнейший монастырь Святой Горы — лавра преп. Афанасия получила от последнего устав, по которому полагалось отдельное совершение вечерни и утрени в установленное для них время. Впоследствии лавра предпочла, как и другие афонские монастыри, Иерусалимский устав. Словно соревнуясь в церковном благолепии, афонские монастыри вносили в агрипнию свои местные богослужебные традиции и на этой почве создали свои монастырские типиконы, которыми до сего времени руководствуются, совершая агрипнию.

В то же историческое время Греческая Церковь в целом приняла Иерусалимский устав. Основанием к этому в данном случае были, с одной стороны, общепризнанный авторитет Иерусалимского устава на Православном Востоке, с другой — то обстоятельство, что этот устав, будучи создан на основе келейного богослужения, был пригоден для совершения служб Орологиона в малых обителях и приходских храмах, что очень важно было в условиях упадка церковной жизни, вызванного на Православном Востоке неблагоприятными политическими событиями: оккупацией Константинополя крестоносцами, затем захватом восточных владений империи турками и, наконец, падением самой Византийской империи. Что касается

380

агрипнии, то она в эту пору утратила те оригинальные особенности, которые создались в ней еще при жизни преп. Саввы Освященного и придали Иерусалимскому уставу значение общепалестинского. Агрипния сократилась во времени ее совершения, и все же для приходских храмов ее отправление было непосильным. В конечном счете Константинопольский патриархат должен был в 1838 году дать для приходских храмов особый «Устав церковный по чину Великой Христовой церкви»¹, в котором вместо агрипнии было указано совершение вечером великой вечерни и утром полиелейной утрени. Устав получил всеобщее признание на Православном Востоке, и им руководствуются не только приходские храмы, но и соборы и малые монастыри. Во второй половине XIX века устав бьи переведен на болгарский язык и принят к руководству в храмах и монастырях Болгарской Церкви².

В Русской Церкви Иерусалимский устав появился спустя почти полтысячи лет после принятия нашими предками христианства. За это время у нас под влиянием песненных последований устава Великой константинопольской церкви сложились свои литургические традиции. Тесная связь верующего народа с Церковью, его любовь к богослужению и церковному пению и благоговение перед церковным обрядом, который воспринимался как видимое проявление непостижимых тайн веры, сделали то, что многовековые литургические традиции вошли во всенощное бдение и восполнили в нем то, что было утрачено в нем на Православном Востоке. Получился исторический парадокс. Тот самый Иерусалимский устав в констанинопольской редакции, который на Православном Востоке оказался безжизненным, на Афоне и в Русской Церкви стал украшением богослужения. На Афоне это положение сохраняется до сего дня. В Русской Церкви в середине XVII столетия произошел литургический кризис, в результате которого всенощное бдение постепенно сокращалось во времени и достигло

¹ Мансветов. Церковный устав. С. 257.

² Там же, в примечании. В Русской Церкви совершение вместо всенощного бдения отдельно вечером — великой вечерни, и утром — полиелейной утрени указано в 7-й главе Типикона и не только для приходских храмов, но и для соборных, и для малых обителей. Эта глава печаталась во всех изданиях Типикона, начиная с издания 1682 года до издания Московской патриархии по благословению Святейшего Патриарха Алексия в 1954 году.

381

двух-трех часов, так что оказалось не оправдывающим своего именования. Внешней причиной кризиса был протестантский рационализм Петра Великого и его окружения, его кощунственные «всешутейшие и всепьянейшие соборы», не без влияния которых «некоторые особенности нашей соборной службы из сильного некогда религиозно-воспитательного орудия в руках Церкви незаметно превращаются в простое позорище, соблазнительное по своим наивно-вульгарным подробностям для одних, скучное по своему содержанию для других и обременительное по своей продолжительности для третьих» (из вышеприведенной цитаты проф. А. Голубцова¹). Внутренними причинами кризиса были: чрезмерное преклонение перед Иерусалимским уставом московских грекофилов, обнаружившееся еще при патриархе Филарете и достигшее апогея в реформаторской деятельности патриарха Никона, а также и чрезмерное количество всенощных бдений во второй половине XVII века. Эта «ревность не по разуму», против которой предупреждает сам Иерусалимский устав (гл. 6), неизбежно должна была вызывать, как реакцию, сокращение предписанных бдений во времени.

Позволяю себе закончить это заключение сказанным по поводу сокращенных всенощных бдений почти сто лет тому назад нашим паломником и церковным деятелем на Православном Востоке архимандритом Антонином (Капустиным): «Всенощных бдений на Синае теперь не бывает, точно так же и в Палестинской лавре св. Саввы. Круглый год вечерня правится ранним вечером, а утреня — ранним утром, так что в промежуток между ними всегда бывает возможность подкрепить себя сном, и даже с избытком. В этом отношении Афон остался более верен древнему уставу, чем древнейшие его обители Востока. Ублажаю за это „Святоименную гору”, но, конечно, не смею рекомендовать ее неподражаемый ум обителям, у которых она училась жить в Боге. Могий вместите да вместит. Хорошо одно, хорошо и другое. Но едва ли хорошо третье, а именно когда не могий вместите вмещает или воображает, по крайней мере бессознательно говорит, что вмещает. Разумею то утреннее богослужение, которое в иных обителях православных, а за ними и в приходских церквах, совершается

¹ См. с. 376.

382

вечером и, продолжаясь от одного до трех часов, именуется „всенощной”. Было бы несправедливо назвать такое именование лицемерием и жестоко — самообольщением, но как не подумать, что в нем есть доля безыменного „служения Богу и мамоне”? Не было ли бы сообразнее с достоинством общественной молитвы разделить две службы и представить себе обе их могущему, а одну которую-нибудь не могущему вместити?»¹.

¹ Антонин (Капустин), архим. Записки. С. 380-381.

383

В указателях приняты следующие обозначения:

1971 ² — означает год (1971) повторного (² — в данном случае второго) издания;

1971 ^п — означает год (1971) переиздания (^п);

1971 ^р или 1971 ^r— означает год (1971) репринтного воспроизведения (^р) или (^r) (на иностранных языках);

112⁵ — означает упоминание на странице только в сноске;

112(⁵) — означает упоминание и на странице, и в сноске;

112сн. — означает упоминание на странице только в сноске, продолжающейся с предыдущей страницы;

112(сн.) — означает упоминание и на странице, и в сноске, продолжающейся с предыдущей страницы;

78* — астериск (*) означает сноску, добавленную при издании этой книги.

В Указатель рукописей включены только древнерусские неизданные первоисточники, поскольку тексты на других языках цитируются или упоминаются автором на основании опубликованных исследований.

396

ЦИТИРУЕМАЯ И УПОМИНАЕМАЯ
ЛИТЕРАТУРА

Авель, архим. Особенности богослужений. — Авель, архим., проигумен Пантелеимоновского монастыря. Некоторые особенности богослужений на Святой Горе Афон // ЖМП. 1975. № 3.

[Адамнан.] Аркульфа рассказ. — Аркульфа рассказ о Святых местах, записанный Адамнаном, около 670 года// СПб., 1898. (ППС; 49).

Акты АЭ. — Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Императорской археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836. Τ. 1.

Алмазов. История чинопоследований. — Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884.

Амвросий, архим. История иерархии. — Амвросий, архим. История Российской иерархии. М., 1811. Ч. III.

Антонин (Капустин), архим. Заметки. — Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. К., 1864.

Антонин (Капустин), архим. Записки. — Антонин (Капустин), архим. Записки синайского богомольца // ТКДА. 1873. № 3.

Антонин (Капустин), архим. Поездка. — Антонин (Капустин), архим. Поездка в Румелию. СПб., 1879. ^J

Беляев. Byzantina. — Беляев Д. Ф. Byzantina. СПб., 1893. Кн. 2.

[Богданов.] Описание С.-Петербурга. — Историческое, географическое и топографическое описание С.-Петербурга, сочиненное Г. Богдановым, дополненное и изданное Васильем Рубановым. СПб., 1779.

Болотов. Лекции. — Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918.

Васильев. Византия и арабы. — Васильев А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Аморийской династии. СПб., 1900. Приложение 3: О годе восстановления Православия.

Веневитинов. Житие Даниила. — Веневитинов Μ. М. Житье и хоженье Данила, Русьскыя земли игумена. СПб., 1883.

Вениамин, архиеп. Новая скрижаль. — Вениамин (Краснопевков), архиеп. Новая скрижаль. СПб., 1908¹⁷.

Вивлиофика. — Древняя Российская вивлиофика. Ч. 9. Μ., 1789².

Викторов. Рукописи Севастьянова. — Викторов А. Собрание рукописей

Π. П. Севастьянова. М., 1881.

Гласник. — Гласник друштва српске словесности. Кн. XI. Београд, 1859. Голубинский. Археологический атлас. — Голубинский E. Е. Археологический атлас ко второй половине 1-го тома Истории Русской Церкви. М., 1906.

397

Голубинский. История, 1(1). — Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. T. 1 (первая половина). М., 1904.

Голубинский. История, 1(2). — Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. T. 1 (вторая половина). М., 1904.

Голубинский. История, 11(1). — Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2 (первая половина). М., 1901.

Голубцов. Соборные чиновники. — Голубцов А. П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907.

Голубцов. Чиновники московские. — Голубцов А. П. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908.

Голубцов. Чиновники холмогорские. — Голубцов А. П. Чиновники холмогорского Преображенского собора. М., 1903.

Голубцов. Чиновник нижегородский. — Голубцов А. П. Чиновник нижегородского Преображенского собора. М., 1905.

Голубцов. Чиновник новгородский. — Голубцов А П. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899.

Горский, Невоструев. Описание рукописей, Ш(1). — Горский А. В., прот., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел третий. Книги богослужебные. Ч. 1. М., 1869.

Горский, Невоструев. Описание рукописей, 111(2). — Горский А. В., прот., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел третий. Книги богослужебные. Ч. 2. М., 1917.

Григорович-Барский. Первое посещение. — Григорович-Барский В. Первое посещение Святой Афонской Горы. СПб., 1884.

Дебольский. Попечение о спасении мира. — Дебольский Г. С., прот. Попечение Православной Церкви о спасении мира. СПб., 1894⁴.

Деяния Московских Соборов. — Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1905. Книга соборных деяний 1667 года.

Диаковский. Последование часов. — Диаковский А. И. Последование часов и изобразительных. К., 1913.

Дмитриевский. Богослужение в XVI веке. — Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Ч. 1. Казань, 1884.

Дмитриевский. Богослужение за первые пять веков. — Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник. 1882. № 6-7.

Дмитриевский. Богослужение седмиц. — Дмитриевский А. А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во Святом Иерусалиме ΙΧ-Χ веков. Казань, 1894.

Дмитриевский. Древнейшие типиконы. — Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский иерусалимский и Великой константинопольской церкви. К., 1907.

Дмитриевский. Описание, I. — Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. T. 1: Τυπικά. К., 1895.

Дмитриевский. Описание, II. — Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2: Εὐχολόγια. К., 1901.

398

Дмитриевский. Описание, III. — Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 3: Τυπικά. Пг., 1917.

Дмитриевский. Путешествие. — Дмитриевский А. А. Путешествие по Востоку и его научные результаты. К., 1890.

Дмитриевский. Κανών. — Дмитриевский А. А. Что такое κανών τῆς ψαλμῳδίας? // Руководство для сельских пастырей. К., 1889. № 38.

Дьяченко. ПЦС. — Дьяченко Г. М., прот. Полный церковнославянский словарь. М., 1899.

Карабинов. Анафора. — Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908.

Карабинов. Постная триодь. — Карабинов И. А. Постная триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910.

Кекелидзе. Иерусалимский канонарь. — Кекелидзе К, прот. Иерусалимский канонарь VII века. Тифлис, 1912.

Кекелидзе. Литургические памятники. — Кекелидзе К, прот. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908.

Книга правил. — Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. М., 1914.

Кондак на утрене субботы 7-й седмицы по Пасхе. — Кондак на утрене субботы 7-й седмицы по Пасхе // Πεντηκοστάριον. Έν Άθήναις, 1959. Σ. 197.
Красносельцев. История. — Красносельцев Η. Ф. К истории православного богослужения. Казань, 1889.

Красносельцев. Материалы. — Красносельцев Η. Ф. Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста. Казань, 1889.

Красносельцев. Сведения. — Красносельцев Η. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885.

Красносельцев. Типик. — Красносельцев Η. Ф. Типик церкви св. Софии ¹ в Константинополе IX в. Одесса, 1892.

Лисицын. Славяно-русский типикон. — Лисицын М. А., прот. Первоначальный славяно-русский типикон. СПб., 1911.

Макарий, митроп. История Русской Церкви. — Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 12. СПб., 1883.

Макарий, митроп. Патриарх Никон. — Макарий (Булгаков), митр. Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1891.

Мансветов. Митрополит Киприан. — Мансветов И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М., 1882.

Мансветов. О песненном последовании. — Мансветов И. Д. О песненном последовании // Прибавления к Творениям св. отцов в русском переводе, издаваемых при Московской духовной академии. 1880. Кн. 26.

Мансветов. Церковный устав. — Мансветов И. Д. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885.

Нестеровский Е. Литургика, или наука о богослужении Православной Церкви. Μ., 1901².

399

Николай (Грачев). Табель современного богослужения. — Николай (Грачев), иером. Табель современного богослужения, чиноположения, обрядов. Пг., 1915.

Никольский Д. София. — Никольский Д. София Премудрость Божия. СПб., 1905.

Никольский К. Пособие к изучению Устава. — Никольский К. Г., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 1907⁷.

Норов. Иерусалим и Синай. — Норов А. С. Иерусалим и Синай. СПб., 1878.

Одинцов. Порядок богослужения. — Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881.

Октоих. — Октоих, сиречь Осмогласник с 1-го гласа по 4-й. М., 1962. Олеарий. Описание. — Адам Олеарий. Подробное описание Голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах. М., 1870.

Орологион. — Орологион по правилу лавры святого отца нашего Саввы.

ПА. — Постановления апостольские // Пер. Иннокентий Новгородов. Ка

зань, 1864.

Павел Алеппский. Путешествие Макария, II. — Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. Кн. 2. М, 1897.

Павел Алеппский. Путешествие Макария, IV. — Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. Кн. 4. М, 1899.

Павел Алеппский. Путешествие Макария, VIII. — Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. Кн. 8. М, 1896.

Пападопуло-Керамевс. Άνάλεκτα. — Παπαδόπουλος- Κεραμεύς Ά. Άνάλεκτα Ἰερο- σολυμιτικῆς σταχυολογίας. Τ. 2. СПб., 1894.

Пападопуло-Керамевс. Ἰερ. βιβλ. — Παπαδόπουλος-Κεραμεύς Ά. Ἰεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη. Τ. 2. СПб., 1894.

[Парфений, инок.] Сказание, IL — Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженника Святыя Горы Афонския инока Парфения. Ч. 2. М., 1855.

[Парфений, инок.] Сказание, III. — Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженника Святыя Горы Афонския инока Парфения. Ч. 3. М., 1856.

Писания мужей апостольских. — Писания мужей апостольских. СПб., 1895. [М., 2003^п.]

Писания святых отцов. — Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. СПб., 1856.

Письма Святогорца. — Письма Святогорца к друзьям своим о Святой Горе Афонской. Ч. 1. СПб., 1850.

Повесть временных лет. Изд. АН СССР. 1950.

Помяловский. Житие Евфимия Великого. — Житие преп. Евфимия Великого. СПб., 1898. (Палестинский патерик; 2) / Под ред. И. В. Помяловского.

400

Помяловский. Житие Кириака Отшельника. — Житие преп. Кириака Отшельника. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 7) / Под ред. И. В. Помяловского.

Помяловский. Житие Саввы. — Помяловский И. В. Житие св. Саввы Освященного, составленное св. Кириллом Скифопольским, в древнерусском переводе... с присоединением греческого подлинника и введением. СПб., 1890.

Помяловский. Житие Феодосия Киновиарха. — Житие аввы Феодосия Киновиарха. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 8) / Под ред. И. В. Помяловского.

Порфирий, en. Афонские монастыри. — Порфирий (Успенский), en. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. 2. К., 1877.

Порфирий, en. Книга бытия моего, I. — Порфирий (Успенский), en. Книга бытия моего. Ч.Т. СПб., 1894.

Порфирий, en. Книга бытия моего, IV. — Порфирий (Успенский), en. Книга бытия моего. Ч. 4. СПб., 1896.

Порфирий, en. Синайские монастыри. — Порфирий (Успенский), en. Первое путешествие в Синайские монастыри в 1845 г. СПб., 1856.

ПСРЛ, I. — Полное собрание русских летописей. T. 1. СПб., 1846.

ПСРЛ, II. — Полное собрание русских летописей. Т. 2. СПб., 1843.

ПСРЛ, III. — Полное собрание русских летописей. Т. 3. СПб., 1841.

ПСРЛ, IV. — Полное собрание русских летописей. Т. 4. СПб., 1848.

Рукописи ЛГПБ. — См. Список рукописей в Справочном аппарате. Савваитов. Путешествие. — Савваитов П. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872.

Сергий, архиеп. Месяцеслов, I. — Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. T. 1. Владимир, 1901.

Сергий, архиеп. Месяцеслов, II. — Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. Владимир, 1901.

Скабалланович. Толковый Типикон, I. — Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1. К., 1910.

Скабалланович. Толковый Типикон, II. — Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 2. К., 1913.

Слово о полку Игореве, — Слово о полку Игореве. Л., 1946.

Служебник. — Служебник. СПб., 1905.

Соколов. Кирилл Скифопольский. — Соколов И. И. Кирилл Скифопольский // Православная Богословская Энциклопедия. Т. 10. СПб., 1909.

Стоглав. — Стоглав. Казань, 1912³.

Суханов. Проскинитарий. — Суханов Арсений. Проскинитарий // СПб., 1889. (ППС; 21).

Талмуд, Мишна и Тосефта. — Талмуд / Пер. Н. Переферковича. СПб., 1902. T. 1. Мишна и Тосефта.

Успенский Н. История праздника Рождества Христова. — Успенский Н. Д. История и значение праздника Рождества Христова. (Актовая речь, произнесенная 9 октября 1956 года в Ленинградской духовной академии.) // ЖМП. 1956. № 12; а также на немецком языке: Bibliotheca classica orientalis. Heft 6. Berlin, Akademie Verlag, 1962.

401

Успенский Н. Образцы певческого искусства. — Успенский Н. Д. Образцы древнерусского певческого искусства. Л., 1969 (1971²).

Успенский Н. Певческое искусство. — Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1965 (1971²).

Успенский Ф. История Византийской империи. — Успенский Ф. И. История Византийской империи. Τ. 1.

Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество. — Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI века. СПб., 1896. (ППС; 44).

Феофан, en. Древние иноческие уставы. — Феофан [Затворник], en. Древние иноческие уставы. М., 1892.

Филарегп Черниговский, архиеп. Исторический обзор. — Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопений Греческой Церкви. Чернигов, 1864. [СПб., 1902³; СТСЛ, 1995^р].

Чин священнослужения. — Чин священнослужения и обрядов, наблюдаемый в Большом Успенском соборе в Москве. СПб., 1795.

Чтение о праздниках Благовещения и Рождества, Сретения и Крещения, написанное в Иерусалим православным царем Юстинианом (в статье К. Кекелидзе «К вопросу о времени празднования Рождества Христова в древней Церкви». К., 1905).

Шахматов. Путешествие. — Шахматов А. А. Путешествие М. Г. (Мисюря) Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1899. Т. 4.

Altaner. Patrologie. — Altaner В. Patrologie. Freiburg, 1958.

Arranz. Les étapes. — Arranz M. Les grandes étapes de la liturgie Byzantine: Palestine — Byzance — Russie. Liturgie de l’Eglise Particulière et Liturgie de l’Eglise Universelle. R., 1975.

Arranz. Pannychis et Panikhida. — Arranz M. Les prières presbytérales de la «pannychis» de l’ancien Euchologe byzantin et la «panikhida» des défunts // OCP. 1974. Vol. 40. Fasc. 2.

Arranz. Petites Heures. — Arranz M. Les prières presbytérales des petites heures dans l’ancien Euchologe byzantin. R., 1973. (OCP. Vol. 39. Fasc. 1.)

Arranz. Le Typicon. — Arranz M. Le Typicon du monastère du Saint-Sauveur à Messine. R., 1969. (Orientalia Christiana Analecta, 185.)

Banduri. Imperium orientale. — Imperium orientale sive antiquitates Constanti- nopolitanae. Opera et studio Domni Anselmi Banduri. P., 1711.

Baumstark. Comparative Liturgy. — Baumstark A. Comparative Liturgy. L, 1958. Goar. Εὐχολόγιον. — Goar J.Εὐχολόγιον, sive Rituale Graecorum. Venetiis, 1730^{2. Hannick. Studien. — Hannick Ch. Studien zu den Anastasima in den sinaitischen}

Handschriften. Diss. Wien, 1969.

Horner. The Statues of the Apostles. — Homer. The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastic. L., 1904.

402

Kretschmar.Die Frühe Geschichte. — Kretschmar G.Die Frühe Geschichte der Jerusalemer Liturgie // Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie. 1956. Bd. 2.

Kretschmar. Festkalender. — Kretschmar G. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. 1971. Bd. 87.

Lagarde. Constitutiones Apostolorum. — Lagarde P., de. Constitutiones Apostolorum graece. Lpz., 1862.

Longo. Narrazione. — Longo A. II testo integrale délia «Narrazione degli abati Giovanni e Sqfronio» attraverso le «Ἐρμηνειαι» di Nicone. Estratto délia «Rivista di Studi Byzantini e Neoellenici», N. S., 2-3 (XII—XIII). [P. 223-267.] R., [1966.]

Mateos.Le Typicon, I. — Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte- Croix, № 40, X^e siècle. T. 1. Le Cycle des douze mois. R., 1962. (Orientalia Christiana Analecta; 165.)

Mateos. Le Typicon, IL — Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte- Croix, № 40, X^e siècle. T. 2. Le Cycle des fêtes mobiles. R., 1963. (Orientalia Christiana Analecta; 166.)

Mateos. Un horologion. — Mateos J. Un horologion inédit de Saint-Sabas. Le codex sinaitique grec. 863 (IX^e siècle). Mélanges Eugène Tisserant. Vol. 3. Vat., 1964. (Studi e testi; 233.)

Petrides. Le monastère de Spoudaei. — Petrides S. Le monastère de Spoudaei à Jerusalem et les Spoudaei de Constantinople // Echo d’Orient. P., 1901. № 4.

Pitra. Hymnographie. — Pitra J.-B. Hymnographie de l'Eglise Grecque. R., 1867. Pitra. Spicilegium Solesmense. — Pitra J.-B. Spicilegium Solesmense. T. 4. P.,1858.

Quasten. Patrology. — Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht, 1960.

Renoux. PO 163. — Renoux A. Le Codex arménien Jerusalem 121. Turnhout, 1969. (Patrologia Orientalis; T. 25. Fase. 1. № 163.)

Renoux. PO 168. — Renoux A. Le Codex arménien Jerusalem 121. Turnhout, 1971. (Patrologia Orientalis; T. 36. Fasc. 2. № 168.)

Strunk.The Antiphons. — Strunk O. The Antiphons of the Oktoechos // Journal of the American Musicological Society. 1960. Vol. 13. № 1-3.

Ἱερατικόν. — Ἱερατικόν / ἐκδοσις τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης Ἐκκλεσίας. Ἐν Κωνσταν- τινουπόλει, 1895.

Τρεμπέλας. Έκλογὴ. — Τρεμπέλας Π. Ἐκλογὴ ἑλλενικῆς ὀρθοδόξου ὑμνογραφίας. Άθῆναι, 1949.

Τυπικόν. — Τυπικόν τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης Εκκλησίας. Άθῆναι, 1913.

431

СОКРАЩЕНИЯ

Периодическиеизданияисправочнаялитература

БСЭ — Большая советская энциклопедия. Изд. 3-е. Т. 1-30. М., 1970— 1977. Кн. серия

БТ — Богословские труды. Сборник. М., 1960—

ЖМП — Журнал Московской Патриархии. М. 1948—

ППС — Православный Палестинский сборник. СПб., 1881-1914

ТКДА — Труды Киевской духовной академии. К., 1860—1917

ХЧ — Христианское чтение. СПб., 1821-1917

ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских при Имп. Московском Университете. М., 1864-1917

CPG — Clavis Patrum Graecorum / Cura et studio M. Geerard. Tumhout: Bre-pols. Vol. I. Patres antenicaeni (s. I—III). 1983 (№ 1000—1924); II. Ab Athanasio ad Chrysostomum. 1974 (№ 2000-5197); III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. 1979 (Νθ 5200-8228). IV. Concilia. Catenae. 1980. V. Indices. Initia. Concordantiae. 1987 / Ed. M. Geerard, F. Gloire. [VI.] Supplementum / Cura et studio M. Geerard et J. Noret, adiuuantibus F. Gloire et J. Desmet. Turn-hout: Brepols, 1998 (Corpus Christianorum)

CPL — Clavis patrum latinorum... / Commode recludit E. Dekkers... praeparavit et iwit A. Gaar. Editio tertia avcta et emendata. Steenbrvgis (Brepols), 1995

OCP — Orientalia Christiana Periodica. Roma. 1935—

PG — Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Parisiis, 1857-1866. T. 1-161. Кн. серия

PL — Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series latina. Parisiis, 1844-1864. T. 1-225. Кн. серия

SC — Sources Chrétiennes. Paris, 1940—. Кн. серия

TLG — Thesaurus Linguae Graecae. [Electronica] Versio E (2000). CD-ROM

Библиотеки (архивы), академии и города

БАН — Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург) (в советский период — Библиотека Академии наук СССР)

ГИМ — Государственный исторический музей (Москва)

К. — Киев

КДА — Киевская духовная академия

ЛГПБ — см. РНБ

432

ЛДА — см. СПбДА

РГАДА — Российский (ранее: Центральный) государственный архив древних актов (Москва)

РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург) (в советский период — Государственная публичная библиотека им. Μ. Е. Салтыкова-Щедрина [ГПБ])

Серг. П. — Сергиев Посад

СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия (в советский период — Ленинградская духовная академия [ЛДА])

СТСЛ — Свято-Троицкая Сергиева Лавра

R. — Roma

L. — London

Lpz. — Leipzig

P. — Paris

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта