Учение о Боге Освятителе, как третий отдел догматического богословия; постепенное объединение частей этого отделав одно целое (1—4). Основные начала для всего трактата о Боге Освятителе (4—15) 1 — 15

Догматическое учение о благодати Божией.

Общая характеристика раскрытия сего учения в творениях древнейших отцов и учителей церкви до бл. Августина в сравнении с последующим раскрытием на западе после бл. Августина. Задача исследования и план его. 17—21

Учение Св. Писания о благодати Божией.

Употребление слова благодать в Св. Писании Ветхого Завета (21—22). Благодать, уготовляющая все потребное для человеческого спасения по учению Св. Писания Нового Завета (22—37). Благодать Божия, усвояющая человеку спасение во Христе Духом Св. (37—43). Тесная связь между выражением учения о благодати в Св. Писании и—в творениях древнейших св. отцов и учителей церкви до бл. Августина. Параллель между историей формулирования догматов о Пр. Троице и Лице И. Христа и историей догматической формулы о благодати Божией (43—47) 21—47

УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ В ТВОРЕНИЯХ:

§ I. Мужей апостольских.

Объем понятия «благодать»; особенно важное значение приветствии в посланиях апостольских; несколько намеков на процесс нашего спасения 47-54

§ II. Древних христианских апологетов.

Участие всех Лиц Св. Троицы в домостроительстве человеческого спасения. Объем понятия благодати. О свободе человеческой воли 54—62

§ III. Св. Иринея Лионского.

Формулы, выражающие порядок Богооткровения. Благодать ветхозаветная и новозаветная (62 — 66). Учение о завершительном действии Духа Св. (66—09). Воссоздание каждого из нас в И. Христе Духом Св. при участии нашей воли (69— 74) 62—75

§ IV, Тертуллиана.

Формулы, выражающие порядок Богооткровения и человеческого спасения. Богооткровение в Ветхом и Новом Завете: Сын-Слово и Дух (75—80). Широкий объем понятия благодати: благодать ветхозаветная и новозаветная; шаг к сужению объема этого понятия (80—85). Замечательное учение о свободе человеческой воли и о первородном грехе (85—90) 75—90

§ V. Св. Киприана Карфагенского.

Широкий объем понятия благодати (91—92). Некоторый шаг к сужению сего объема при решении «опроса: можно ли отделять благодать Христову от даров» Св. Духа и при отрицательном на него ответе (92—99). Благодать Божия и свобода человеческой воли в содевании нашего спасения во Христе (99—103) 91 — 103

§ VI. Климента Александрийского.

Благодать в Ветхом Завете и языческом мире. Влечение Отца, руководство, просвещение Сына и превосходная благодать—божественная сила (103—107). Изображение процесса человеческого спасения, преимущественно первых его моментов (107—111). 103 -112

§ VII. Оригена.

Места, дающие ключ к уразумению представлений Оригена о благодати: специальное действие Бога Отца и Сына на всех людей, специальное действие Духа Св. (благодати Духа) только на достойных (112—119). Первичное действие благодати Отца и Сына (119—123). Способы действия сей благодати (123—127). Благодать Духа Св., как высшая, к которой ведет предшествующая благодать Отца и Сына (127—132). Созидание и сохранение спасения или преуспеяние (132—134) 112—136

§ VIII. Св. Кирилла Иерусалимского.

Дух Св. Освятитель всех разумных существ; действия Дух Св. в Ветхом и Новом Заветах (137—141). Изображение освящения нас благодатью, при нашем деятельном участии,—в оглашении (141—145), крещении (145—148) и после крещения (148—149). 137-150

§ IX. Св. Василия Великого.

Участие всей Св. Троицы в нашем освящении; совокупное действие благодати Христовой и Духа Св.; Дух Св.— не исключительный, однако преимущественные Освятитель наш (151—160). Действие призывающей благодати (161). Крещение водою и Духом (161—166). Законы действия благодати (166). Действия благодати и участие человеческих сил в содевании спасения (166—169) 150—170

§ X Св. Григория Богослова.

Действия Лиц Св. Троицы в творении; действия Духа Св.; постепенность их (171—173). Наше произволение и наши силы; падение наше в Адаме; степень нашего повреждения (173—174). Действие предваряющей благодати на родителя св. Григория (175—180). Действие благодати в крещении водою и Духом (180—181) и в последующее время; наше участие и степень его; преобладание благодати (181—184). 170—185

§ XI. Св. Григория Нисского.

Ближайшее взаимоотношение Сына Божия и Духа. Св. в их действии на мир (185—189). Широкий объем понятия благодати (189—191). Благодатное призвание (191—192). Человеческие силы и участие; повреждение наше в Адаме и степень его (11)2—193). Благодатное действие крещения; изъяснение тайны возрождения (193—199). Задача дальнейшей жизип христианина; возрастание в духовной жизни; соединение правды дел и благодати Духа; вселение Духа (199—205). Проникновение Христа во глубины нашей души 205—206) 185—207

§ ХII. Пр. Макария Египетского.

Отголоски общеотеческих широких представлении о благодати (209—211). Благодать, как особая сила Божия, Христова и Св. Духа, вспомоществующая человеку в содевании спасения (211—213). О первородном грехе (213—218). Начальный момент опасения и крещение (218—224). Появление в нас греха после крещения; сопребывание в нас благодати и греха и возможность такого сопребывания (224—228). Воля наша, как необходимое условие спасения (228—231). Благодать, как его причина (231—233). Законы действия благодати (233—236). Результаты действия благодати относительно греха и усовершения души; состояние совершенства (236—238). Умаление Божества для соединения с человеческою душою (238—240). 208—242

§ XIII. Св. Иоанна Златоуста.

Широкий объем понятия благодати (243—246). Участие Лиц Св. Троицы в домостроительстве нашего спасения (246—251). О грехе первородном и свободе человеческой воли (251—259). Благодать Божия призывающая — влечение Отца и руководство Сына, предшествующие помощи, содействию, благодати Духа Св. и ожидающие действия нашего произволения (259—267); призвание и предведение, призвание и привлечение (267—271). Волевой процесс по представлению древних отцов (272—273). Приготовление к крещению и действие сего таинства (273—278). Жизнь христианина после крещения; преобладающее действие благодати и степень нашего участия в деле нашего преуспеяния (278—289). Состояние греховное, возможность обращения и тяжких грешников (289—290) 242-294

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Свод данных для учения о благодати Божией
в рассмотренных творениях.

Понятие о благодати Божией и его объем (296—299). Учение о свободной человеческой воле и первородном грехе (299—-306). Начало содевания человеческого спасения во Христе (306—314). Жизнь человека после крещения: совершенствование, преуспеяние (314—319). Опыт формулы догматического учения о благодати Божией на основании древне-отеческих творений (320—326). Несколько общих заключительных суждении и замечании (326—330) 295330

Сочинению, которое предлагается вниманию читателей; сначала предполагалось придать характер теоретическо-систематического изложения учения о благодати Божией, сообразно с чем и предпослано введение, излагающее «Общее учение с Боге Освятителе». Предполагалось изложить в систематическом порядке весь круг истин, входящих в догматическое учение о благодати Божией. Но предварительно необходимо было выяснить понятие о благодати, указать различные смыслы, которые соединялись с этим понятием в различные времена, а для этого представить краткий очерк раскрытия этого понятия в древне-отеческий период, а затем в средние века у западных схоластиков и в последующие времена. Но мере, однако углубления в изучение творений древних отцов оказалось такое обилие материала и возбужден был добытыми данными такой интерес к предмету, что мы принуждены были совершенно изменить первоначальное свое намерение и придать своему труду характер историко-догматического исследования, ограничив его притом периодом первых четырех веков до бл. Августина. Добытые исследованием и изложенные в заключении («Свод данных для учения о благодати Божией в древне-отеческих творениях») результаты труда примирили нас с неосуществлением первоначальных наших планов и намерений. Осмеливаемся даже думать, что если мы можем принести какую-либо пользу своим посильным трудом, то гораздо вернее достигли этой цели, идя таким путем, каким шли в действительности, а не таким, каким первоначально намерены были идти. Кстати, позволяем себе рекомендовать читателям начать чтение нашей книги именно с заключения,—«Свода» и выработанной древне-отеческой «формулы» учения о благодати Божией. Внимание читателя будет тогда надлежащим образом возбуждено и привлечено к многочисленным частностям исследования; впечатление эпизодичности изложения (по отдельным отцам) будет значительно ослаблено: отдельные отцы явятся тогда как бы стадиями постепенного раскрытия предмета; чтение книги явится проверкой окончательных выводов автора—в заключении.

Автор намеренно устранялся от пользования иностранными пособиями,—из желания сохранить полную самостоятельность при изучении предмета, безусловно, по его мнению, необходимую для православного богослова, в особенности в этом отделе догматического богословия, что и выражено в начале сочинения (во введении).

Труд изучения многочисленных и в общем их составе многотомных отеческих творений в значительной степени облегчался существующими для большей части из них русскими переводами. Существование таких переводов, однако не избавляло нас от прилежного изучения подлинных текстов отеческих творений. Не можем при этом не выразить сожаления, что не цитировали русских переводов рядом с цитатами по изданию «Патрологии» Миня. Произошло это от того, что в начале, при изучении немногочисленных и необширных по объему творений первых отцов (мужей апост., древн. апологетов, св. Иринея) нам представлялась совершенно излишнею цитация русских переводов, так как читателю очень легко и по нашей цитации (по изд. Миня) найти известные места отеческих творений к этих переводах. А потом, когда мы вступили в IV в. и приступили к многотомным творениям отцов этого века, то хотя и начали сознавать потребность двойной цитации, но уже в силу последовательности продолжали держаться однажды принятой в этом отношении системы. Относительно русских переводов позволим себе заметить, что из них резко выделяются своими высокими достоинствами переводы сделанные при московской дух. академии и именно те, которые вышли под редакцией (твор. св. Кирилла Иерус., св. Василия Вел., св. Григория Бог.) незабвенного проф. протоиерея П. С. Делицына, в течение многих лет своей долгой профессорской службы беззаветно преданного переводческому делу и притом глубокого знатока духа и языка древних отцов. Эти переводы в полном смысле слова могут быть названы образцовыми; к ним в большей или меньшей мере могут только приближаться другие переводы.

Автор

ВВЕДЕНИЕ

Общее учение о Боге Освятителе.

Учение о Боге Освятителе есть учение о Богооткровении в деле усвоения каждому человеку совершенного Господом нашим И. Христом спасения всего рода человеческого. Хотя Богооткровение и здесь, так же, как и в творении и промышлении и искуплении, является откровением миру действия всех Лиц Пр. Троицы, но в другом порядке и с некоторыми особенностями в действии и проявлении Божественных Лиц, а потому учение о Боге Освятителе справедливо выделяется в особый, третий отдел или часть науки догматического богословия.

Этот отдел, слагающийся из учения о благодати Божией, о церкви и таинствах церковных, не был развит в древне-отеческий период. Трактуемые в нем учения излагались тогда совместно с другими истинами христианской веры, преимущественно с учением о Лице Христа Спасителя и в особенности о Духе Св. Освятителе, отчасти же и с учением о человеке. Означенные учения обособились и постепенно образовали особый отдел науки—в западном богословии. Сначала развились отдельно его части: прежде всего учение о благодати и таинствах—еще у средневековых западных схоластиков ¹), позднее, уже в послесхола-

1) Учение о благодати много раскрывалось на западе, еще до схоластиков, со времен бл. Августина и трактовалось уже во многих сочинениях довольно обстоятельно, напр. у Геннадия марсельского — De dogmat. ecclesiasticis, Фульгенция еп. руспенского—De fide sev de regula fidei. Более же систематически—у схоластиков; именно: у Петра

стическое время, —учение о церкви ¹). Но эти части отдела, занимая в догматической системе (во второй ее половине) разные места ²), весьма долго, можно сказать до последнего времени, не объединялись в одном отделе и не обобщались под рубрикою учения—«О Боге Освятителе». Такое объединение и такая рубрика есть явление в науке недавнее ³)

Ломбарда (Libri sentent.) о благодати во II кн. (lib. de corporalium et spiritual, creatione et formatione, aliisque plur. de eo pertin.), о таинствах—в III (l. de sacramentis); у Фомы Аквината (Summa theol.) о благодати и свободе—во второй части (II, I qu. 49—114; II, III qu. 171— 178), о таинствах—в третьей части (qu. 60—90). Учение о церкви у схоластиков не представляет сосредоточения, а излагается по частями в разных отделах (см. наши статьи: «О постановке трактата с церкви в науке догм. богословия» —«Церк. Вестн.» 1895 г. №№ 15. 16)

¹) См. вышеупомянутые наши статьи «О постановке трактата о церкви». Важное значение как для изложения учения о церкви в одном целом, так и для соединения также в одно дело© всех частой отдела «О Боге Освятителе» имеет соч. Беллярмина—Disputat. de controversiis Christianae fidei. Здесь излагается сначала учение о церкви, потом о таинствах и наконец о благодати, именно: 1) о слове Божием, писанном и неписанном, 2) о Христе главе всей церкви, 3) о первосвященнике главе воинствующей церкви, 4) о воинствующей церкви... 5) о членах воинствующей церкви—клириках, монахах г мирянах, 6) о церкви в чистилище, 7) о церкви торжествующей на небесах, 8) о таинствах вообще, о крещении, евхаристии, покаянии и о прочих таинствах, 9) о благодати первого человека и о состоянии невинности, 10) о потере благодати и состоянии греховном, 11) о восстановлении благодати и состоянии оправданных чрез Христа,

²) Вместе с соч. Беллярмина большое значение имело сочинение Петавия—De theologicis dogmatibus. Из 10 трактатов, на которые оно разделяется [1) о Боге и его свойствах, 2) о Троице, 3) об ангелах, 4) о творении мира, 5) о воплощении, 6) о таинствах, 7) о законах, 8) о благодати, 9) о вере, надежде, любви и добродетелях. 10) о грехе] последние пять посвящены учению о таинствах, благодати и церкви. Соч. Петавия, вместе с соч. Беллярмина, имело большое влияние (конечно, в научном, формальном только отношении) и на наши догматические системы и труды—в особенности XVIII в., начиная с Феофана Прокоповича и Стефана Яворского с их учениками и последователями.

³) Они получили начало прежде всего у протестантских, а потом и у немецких римско-католических богословов, каков напр. Кле (Klee— Dogmatik. 1835), у которого третья часть системы оглавляется: Gott heiliger (а вторая Gott erlöser). Есть некоторое основание предполагать, что пр. Макарий (Булгаков),—которому первому принадлежит чести введения в наше богословие этой очень удачной, можно сказать (по духу своему) святоотеческой рубрики,—наведешь был на мысль упо-

и, по нашему мнению, представляет благоприятный признак в смысле возвращения науки в основных чертах ее плана, от искусственных начал деления, к безыскусственному и глубокому древне-отеческому представлению, так как у древних св. отцов и учителей церкви вышеозначенные предметы (благодать Божия, церковь и таинства) хотя и не обособлялись в отдельные о них трактаты, но объединялись в мысли и сосредоточивались в одном общем представлении о действии Бога Освятителя,—преимущественно Духа Св.,—в усвоении человеку спасения во Христе. Наконец такая постановка означенных учений наиболее соответствует характеру, задаче и цели догматического богословия, как излагающего учение о Боге в самом себе и в явлении Его миру.

Отдел о Боге Освятителе, развившийся таким образом первоначально на западе, а потом воспринятый и в нашу православную науку, разработан у нас сравнительно менее, чем другие отделы догматического богословия. Православный восток не принимал деятельного участия в трудах запада при разработке сего отдела, а воспринял результаты западных научных трудов, но воспринял их по большей части в виде сухих неразвитых схем, отбросив вероисповедную окраску в развитии одних положений и в формулировании других и, следовательно, по необходимости лишив их жизненности, полноты и так сказать, округленности, как проникнутых и окрашенных в западной науке вероисповедными взглядами. С трудом и медленно совершается у нас облечение этих сухих схем, так сказать, плотью и кровью и еще очень многое в этом отношении остается сделать православной науке, путем вполне самостоятельного труда, так как западные пособия в данном случае причиняют более вреда, чем приносят пользы.

требить ее именно вышеозначенным трудом Кле. За пр. Макарием последовали пр. Филарет Черниг. и пр. Сильвестр. Что наше богословие обязано этою рубрикою пр. Макарию, доказательством служит бывший учебник пр. Антония (Амфитеатрова—«Догм Бог.» СПБ. 1849 г.), в котором учение о благодати, церкви и таинствах излагается под рубрикою (отд. III): «Учение о человеке». Здесь сначала трактуется: о творении и первобытном состоянии человека, падении искуплении, Лице И. Христа, а потом «об усвоении таинства искупления роду человеческому»—благодати, церкви и таинствах.

Дело в том, что этот отдел представляет средоточие почти всех (за малыми исключениями) догматических разностей, разделяющих главнейшие христианские вероисповедания, и очень благоприятную почву для проявления и выражения в догматических учениях крайних ложных начал, лежащих в основе западных исповеданий. Причины такого явления следующие: отсутствие идущих от святоотеческой древности общепринятых и авторизованных древнею церковью формул, значительная сложность трактуемых в ном предметов, а главное непосредственная близость их к практике жизни и потому удобство, более или менее благовидно и на первый взгляд иногда мало заметно, проводить ложные вероисповедные воззрения как в самый склад церковной жизни и в частности церковной практики, так и в отдельные учения, ближайшим образом относящиеся к этой практике.

Учение о Боге Освятителе есть учение о проявлении спасительного действия преимущественно Духа Св. Утешителя, но вкупе с И. Христом Спасителем нашим и Богом Отцом, на человека во Христе спасаемого. Таким образом, по благоволению Бога Отца, являются здесь: 1) И. Христос, не только как совершитель домостроительства спасения всего рода человеческого чрез искупление и посему как источник спасения и для каждого человека в отдельности, но и как соустроитель, вместе с Духом Св. спасения каждого человека в частности; 2) Дух Св., усвояющий каждому отдельному лицу все данное в И. Христе для нашего спасения, вселяющий в нас Христа и вместе с Мим устрояющий и завершающий наше спасение; 3) человек спасаемый, не только как предмет воздействия силы Божией, но как в известной мере деятельно соучаствующий в своем спасении и наконец 4) видимое Богоучрежденное устройство способов воздействия спасающей благодати Божией на человека применительно к его природе чувственно-духовной: св. церковь с ее иерархией и св. таинства церковные.

Выраженные здесь мысли суть основные начала для всего трактата о Боге Освятителе—с православной точки зрения; неуклонным, последовательным проведением их в целом трактате и во всех его частях определяется его отличие от западных трактатов, страдающих в большей или меньшей степени или отрицанием какой-либо из озна-

ченных основных мыслей или положений, или смешением или неправильным их развитием ¹). А потому небесполезно остановиться на них подолее, чтобы глубже утвердить их в сознании—чрез рассмотрение 1) общего плана божественного попечения о спасении рода человеческого, 2) отношения между Христовым домостроительством нашего спасения и содеванием спасения каждого отдельного лица, 3) завершительного действия Духа Св. на наше спасение и 4) отношения между божественным и человеческим, духовным и чувственным элементами в содевании нашего спасения.

1) Общий план божественного попечения о спасении рода человеческого. — Св. отцы церкви, проникая в план премудрого Бога в Его явлении миру и в промышлении о человеке, усматривали следующий порядок в откровении Триединого Бога. Хотя в истории откровения все совершалось и совершается с участием всех Трех Лиц Пр. Троицы, именно «все совершается Богом и Отцом чрез Сына в Духе», по выражению св. Кирилла александрийского ²) и дру-

¹) Смешением совершенного И. Христом искупления всего рода человеческого с усвоением спасения Христова каждым отдельным человеком страдают крайние сектантские вероучения в протестантстве. Неправильным и частью преувеличенным развитием учения об участии Христа Спасителя в деле усвоения нам спасения, с ослаблением мысли о преимущественном участии Духа Св. в сем деле (теория личных отношений ко Христу в акте единой оправдывающей веры)— лютеране. Намеренным преувеличением руководительства Господом И. Христом церкви, главенства Его, как Правителя церкви, и ослаблением мысли о Св. Духе Параклите, Наместнике Господа, непосредственном Правителе церкви (теория главенства папы, как наместника И. Христа, и непогрешимого правителя церкви)—римский папизм. Преувеличением действия благодати в процессе человеческого спасения-все протестантские учения. Преувеличением значения человеческих усилии и подвигов в сем деле—римская церковь. Отрицанием необходимости и важного значения видимых посредств и чувственных знаков для действия благодати Божией на человека во Христе спасаемого (учения об иерархии, церкви и таинствах)—в большой или меньшей степени все протестанты. Преувеличением значения сих посредств и чрезмерным развитием человеческого и чувственного элемента в деле руководства верующих ко спасению (учение об иерархии и некоторые пункты в учении о таинствах)—римская церковь.

²) Cyrilli alex.—Orat, altera ad reginas de recta fide n. 51 col. 1405 Πράττεται γὰρ πάντα παρὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς δἰ Υίοῦ ἐν Πνεύματι, Patrol ser. gr. t. 76 Cyril. 9. И в дальнейшем нашем изложении места

гих св. отцов, тем не менее есть известный порядок откровения Лиц Св. Троицы,—один исходящий от Отца чрез Сына к Духу Св. и затем другой—восходящий от Духа Св. чрез Сына к Отцу. Первый, начавшийся творением мира и ветхозаветными откровениями Сына чрез Духа пророческого, затем приведший к полному Богооткровению Сына Божия с Его воплощением и совершенным Им искуплением, завершился ниспосланием на Апостолов Духа Св., Второй—начавшись нисшествием в мир иного Утешителя, Духа Св., продолжается приведением всех чрез Духа Св. ко Христу Спасителю, воплотившемуся Сыну Божию, и завершится приведением всех чрез Сына к Богу Отцу, которому Сын и предаст свое царство. Итак, в первом случае богооткровение, исходя от Бога Отца, сосредоточивается в Сыне и ведет к Духу Св.; во втором—сосредоточиваясь в Духе Св., ведет к Сыну, а чрез Сына к Отцу. «Отец говорит св. Ириней лионский, носит творение и вместе Слово свое, а Слово, носимое Отцом, дает всем Духа, как хощет Отец» ¹). «Дух же приготовляет к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу» ²). «Таково, по словам пресвитеров учеников апостольских, распределение и порядок спасаемых и чрез такую постепенность они совершенствуются,—через Духа восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу, потому что Сын предаст потом свое дело Отцу, как и апостолом сказано» (1 Кор. XV, 24 — 28 «предаст царство Богу и Отцу... да будет Бог всяческая во всех») ³).

Если первый период есть период откровения преимущественно Сына Божия, но вкупе со Св. Духом и Отцом, то второй—по преимуществу откровения Духа Св., но вкупе с Сыном и Отцом. Мы живем в царстве по преимуществу Духа Св. или в периоде приведения всех Духом Св. ко Христу и чрез Христа к Отцу. Ныне, говорит св. Григорий Богослов в день пятидесятницы, «мы празднуем пришествие

из творений отеческих мы будет приводить исключительно по изданию Миня, но томов, в которых они помещаются, указывать не будем, в надежде, что для читателей, желающих отыскать их, де представит это особенной трудности.

¹) Contra haer 1. V. с. 18 n. 2.

²) Ibid. 1. IV. с. 20 n. 5.

³) Idid. 1. V. С. 36 n. 2.

Духа, окончательное завершение обетования... оканчиваются дела Христовы телесные... начинаются дела Духа» ¹). Не нужно только при этом забывать, что, как выражается св. Василий великий, «Дух во всяком действовании соединен и неразделен с Отцом и Сыном» ²).

2) Домостроительство человеческого спасения И. Христом и усвоение спасения каждого отдгьльнаю лица во Христе Духом Св.—В особенности нужно помнить, что Дух содевает наше спасение во Христе и со Христом. Во Христе—как источнике спасения, как совершителе спасения всего рода человеческого чрез искупление; со Христом,—как соустроителем вместе с Духом спасения каждого человека. Дух Св. устрояегь наше спасение на основе дела Христова и не без соучастия нашего Искупителя.

В отношении же Господа нашего И. Христа к спасению каждого из нас нужно различать домостроительство или устроение всего потребного для спасения и содевание спасения каждого из нас. Первое, т. е. устроение всего потребного для нашего спасения совершено Господом нашим И. Христом во время земной Его жизни воплощением, уничижением, крестною Его смертью, воскресением, вознесением, и седением одесную Отца—совершено по благоволению Бога Отца со Св. Духом. В воплотившемся Сыне Божием, нашем Искупителе дан всему роду человеческому неисчерпаемый источник новой жизни с Богом и в Боге, вместо прежней греховной, в удалении от Бога. Но этот приснотекущий в жизнь вечную источник воды живой во Христе Иисусе, Господе нашем, течет для нас в Духе Св. или чрез Духа Св. По словам самого Христа Спасителя, реки воды живой истекают из Него, но чрез Духа Его святого (Иоан. VII, 37—39), согласно с чем и ап. Павел замечает, что «никтоже может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым» (1 Кор. XII, 3). Он. Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем,

1) Orat. XLI in. s. Pentecost. n. 5: τὰ μὲν δὴ σωματικὰ τοῦ Χριστοῦ πέρας ἔχει.. τὰ δὲ τοῦ Πνεύματος ἄρχεται.

²) De Spiritu sancto ad Amphil, c. 16 n. 37 col. 133. Καὶ οὕτω δ’ἄν τὸ συναφὲς καὶ ἀδιαίρετον κατὰ πᾶσαν ἐνέργειαν ἀπὸ Πατρὸς καὶ Ὑιοῦ τοῦ Πνεύματος διδαχθείης.

переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, ίο только чрез Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение.

А потому если домостроительство нашего спасения, или устроение всего потребного для сего, нужно усвоят воплотившемуся Сыну Божию, нашему Искупителю, совершившему все дело нашего искупления по благоволению Бога Отца со Св. Духом, то содевание спасения каждого из нас или усвоение нам дела спасения Христова нужно относить к Духу Св. животворящему, Утешителю, совершающему это дело со Христом Искупителем и также по благоволению Отца.

Таким образом, в том и другом случае—и в домостроительстве Христовом и в содевании нашего спасения Духом Св.—хотя участвует вся Пр. Троица, но в каждом из этих двух моментов является преимущественно действующим одно из Лиц Ея, нераздельно, впрочем, с другими двумя Ипостасями: в первом—воплотившийся Сын Божий, вкупе с Богом Отцом и Св. Духом; во втором— Дух Св., вкупе с Сыном Божиим Искупителем нашим и со Отцом.

3. Завершительное действие Духа св. нашего спасении.—В плане премудрого Триипостасного Бога, относительно не только нашего спасения, но и вообще всей творческой и промыслительной о мире деятельности, Третьей Ипостаси Св. Троицы усвоена завершительная деятельность. Св. отцы церкви такую деятельность Св. Духа усматривали на всем пространстве откровения Божия миру, начиная с творения и благоустроения тварного невидимого мира—ангельского. «В творении их (ангелов), говорит св. Василий великий, представляй первоначальную причину сотворенного—Отца и причину зиждительную—Сына и причину совершительную— Духа, так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся в бытие действием Сына и совершаются в бытии присутствием Духа. Совершение же ангелов—святость и пребывание в святости» ¹). Св. Духу великий учитель

1) De Spir. S. ad Amphil. c. 16, n. 38 col. 136: προκαταρκτικὴν αἰτιαν τῶν Πατέρα. τὴν δημιουργικὴν, τὸν Πατέρα τὴν τελειωτικὴν, τὸ Πνεῦμα.

приписывает утверждение ангелов в добре. «Посему представляй Трех—повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа. Поелику же утверждение показываете неослабность, неизменность и непоколебимую водруженность в добре, то что иное означать будет утверждение, как не совершение в святости»? ибо «они (ангелы) не по природе святые» «от Духа имеют известную меру святыни», так что «если мы мысленно отнимем Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается незаконосообразной, бесчинной, неопределенною» 1). И при начале видимого мира, когда Бог Словом своим сотворил небо и землю, Духу Св. приписывается завершение творения мира в его целом, до устроения в его частях. Относительно Духа Божия, носившегося над водами, св. Василий Вел. замечает: «ношашеся—в переводе употреблено вместо слова согревал и оживотворял водное естество на подобие птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу... Дух носился, т. е. приготовлял водное естество к рождению живых тварей» ²). Точно также и в создании человека, которое совершилось, по словам св. Иринея лионского, «руками Отца, т. е. чрез Сына и Духа», Духу принадлежит завершение, ибо творение человека заканчивается дуновением и дуновение именно делает его совершенным, не только образом Божиим, который находится в телесном составе (plasma), по и подобием, которое заключается в душе, соединенной с Духом Божиим ³). «А кто, говорит св. Василий великий, будет спорить против того, что домостроительства о человеке... окончательно исполнены Св. Духом? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное—благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, преобразования, пророчества, доблестные подвиги в бранях, чудеса, совершенные праведниками, а потом и все домостроительство Господне во плоти; все сие (исполнено) чрез Духа», который сопребывал с Сыном Божиим. «А устроение церкви не явно ли и не

¹) Ibid. Τριὰ τοίνυν νοεῖς, τὸν προστάσσοντα Κύριον, τὸν δημιουργοῦντα Λόγον, τὸ στερεοῦν τὸ Πνεῦμα.

²) In Нехаmer. hom. 2 n. 6.

³) Contr. haer. 1. V c. 6 n. 1.

непререкаемо ли производится Духом» ¹)? Поэтому и другие св. отцы, характеризуя действия Лиц Св. Троицы в мире и называя Отца виною или виновником, Сына—творцом или зиждителем, Духа именуют совершителем или завершителем. «Господство, говорит св. Григорий Богослов, именуется Богом, хотя состоит в Трех высочайших: Виновнике, Зиждителе и Совершителе, т. е. Отце, Сыне и Св. Духе» ²). Св. И. Дамаскин называет Бога Отца «источником рождающим и производящим благо в нем сокровенное», Сына «силою Отца предустрояющею творение всего». Духа Св. — «завершителем творения всего», «завершительною силою» ³).

Великий богослов, св. Василий причину такого распределения деятельности Лиц Св. Троицы в отношении к тварному миру усматривает единственно в воле Триипостасного Бога, который так именно «хощет» явит себя миру. Настаивая на завершительном действии Духа Св., св. Василий Вел. замечает, что этим он не вводит «три начала» в Боге и не отрицает «совершенства действования» (т. е. всемогущества) «Сына». «Начало существ, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе, одно». И у Отца и у Сына сила полная и совершенная для действования и созидания и без совершения Духом. И в этом отношении «ни Отец, созидающий единым хотением не имел бы нужды в Сыне, однако же хощет чрез Сына; ни Сын действующий подобно Отцу не имел бы нужды в содействии, однако и Он хощет, завершат чрез Духа» ⁴).

Вместе с этик объективным основанием для признания завершительной деятельности Св. Духа тот же св. отец приводит и другое—субъективное, так сказать ad hominem, одно другим, конечно, неисключающееся. Приводя известное

¹) De Spir. s. ad Amphil. c. 16 n. 39.. Ἠ δὲ τῆς ἐκκλησίας διακόσμησις οὐχὶ σαφῶς καὶ ἀναντιῤῥήτως διὰ τοῦ Πνεύματος ἐνεργεῖται.

²) Orat. XXXIV in Egypt. advent. n. 8. Καλεῖται ἡ (δεσπότεια) μεν, Θεὸς, καὶ ἐν τρισὶ τοῖς μεγίστοις ἴσταται, αἰτίῳ, καὶ δημιουργῷ καὶ τελειοποιῷ τῷ Πατρὶ λέγω, καὶ τῷ Υίῷ, καὶ τῶ ἁγίῳ Πνεύματι.

³) De fi.de orfch., 1. T с. 12 Ὁ Πατὴρ... πηγὴ γεννητικὴ καὶ προβλητικὴ τοῦ ἐν αὐτῇ κρυφίσυ ἁγαθοῦ... ὁ Υἱὸς, ὅς ἐστιν ἡ μόνη δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἡ προκαταρκτικὴ τῆς τῶν πάντων ποιήσεως... τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον τελεσιουργὸν τῆς τῶν ἀπάν τῶν ποιήσεως... ὄσα δε., τελεουργικῷ δυνάμει τῷ ἁγίῳ Πνεύματι.

⁴) De Spir. s. ad. Amphil. 1. c. 16 n. 38… ἀλλὰ καὶ Υίὸς θέλει διὰ τοῦ Πνεύματος τελειοῦν.

место из 1 Кор. XII, 4 —6 (о разделении дарований), замечает: «впрочем, из того, что апостол упомянул здесь во-первых о Духе, во-вторых о Сыне и в третьих о Боге и Отце, вовсе не должно заключать, что у него извращен порядок. За начало Апостол принял отношение к нам, потому что мы, приемлющие дар прежде всего обращаем мысль к раздающему, потом представляем себе посылающего, а затем возводим помышление к источнику и вине благ» ¹). В виду этого обстоятельства тот же св. отец рекомендует и следующий путь «Боговедения», постепенного восхождения в созерцании Бога. «Путь Боговедения— от единого Духа чрез единородного Сына к единому Отцу» ²).

Этот путь Боговедения если где наиболее уместен, то именно в отделе догматического учения о Боге Освятителе. О нем, однако иногда забывают римские богословы, в особенности трактуя о церкви, ее Главе и Наместнике, не говоря уже о протестантах, склонных, минуя Духа Св., прямо идти ко Христу Сыну Божию, рассуждая совершенно обратно тому, как рассуждал св. Григорий Богослов: «готов бы я предпочесть Сына, как Сына, Духу, но сего не позволяет крещение, совершающее меня Духом» ³), т. е. усвоение спасения Христова, чрез Духа. На этом пути Боговедения, при изложении частнейшего учения о Боге Освятителе, существуют, правда, для богослова огромные трудности, главным образом потому, что Дух Св., Дух Христов созидает наше спасение на основе дела Христова, чрез Христа и со Христом,—и Христос Спаситель действует на нас чрез посланного Им для сего иного Утешителя. И потому крайне трудно в изображении Их действия, раздельного и вместе совместного, верно наметить тонкую раздельную черту, не слить Их действия и не слишком резко разделить, так чтобы Духом Св. не затенялся И. Христос и Христом Спасителем не упразднялся Дух Св. Для сего нужно бы обладать удивительною способностью древних св. отцов к разграничению предметов по существу нераздельных, хотя в тоже время и неслиянных. Тем не менее, означенное требование остается для православного богослова

¹) Ibid. n. 37.

²) Ibid. 18 n. 47. Ἡ τοίνυν ὀδός θεογνωσίας ἐστὶν ἀπὸ ἐνὸς Πνεύματος διὰ τοῦ ἐνὸς Υἱοῦ ἐπὶ τὸν ἔνα Πατέρα.

³) Orat. XL in. S. bapt, n. 43.

обязательным, несмотря на всю трудность и даже едва ли посильность его выполнения для нас скудных тем высоким даром Боговедения, которым в изобилии были одарены древние св. отцы.

4. Отношение между божественным и человеческим в содевании нашего спасения. — Дух Св. во Христе содевает наше спасение, но не без нас и не без посредств, соответственных нашей человеческой природе.

Основанием для такого способа действия Божественной силы на человека, содевающего спасение, служат: ненарушимость человеческой свободы и вообще богодарованных человеческих сил, вследствие верности Бога Творца самому Себе, и свойства чувственно-духовной природы человека, с каковыми свойствами премудро и любвеобильно сообразует свои действия Бог Освятитель наш.

При принятии этих положений необходимо еще уяснить надлежащее соотношение элементов божественного и человеческого, степень и долю их участия в содевании нашего спасения, хотя только принципиально. При чем мы должны исходить из такого начала, которое для нас непререкаемо, и представляет высочайший образец и норму нашей духовно-нравственной, религиозной жизни.

Таким началом не может быть для нас никто и ничто кроме Христа Спасителя, в котором и чрез которого и Дух Св. совершает наше спасение. Господь наш И. Христос, хотя по божеству своему живет во свете для нас неприступном, по как Богочеловек, как Искупитель наш близок к нам,—близок так же, как и древний наш родоначальник, по образу которого сложилась наша греховная жизнь. Христос Иисус есть наш Новый Адам, т. е. родоначальник нового человеческого рода, чад не гнева, а любви Божией. В Нем мы совлекаемся ветхого человека с делами его, спогребаемся с Ним в крещении, в Нем мы и воскресаем верою (Кол. III, 11—12). В Него мы облекаемся (Гал. III, 27). в нового человека, созданного по Богу в праведности и преподобии истины (Еф. IV, 21 ср. Кол. III, 10). Бог «предустави (нас) быти сообразных (συμμόρφους) образу Сына своего, яко быти Ему первородну во многих братиях» (Рим. VIII, 29). Из Него вырастает все тело церкви, состоящее из многих членов (Еф. IV, 16), растет «возрастом Божиим» (Кол.

II, 19),—растет конечно не в общем только своем объеме, но и в своих частях или членах. Конечная цель этого «возращения Божия»: «дондеже приидем вси... в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова» (Еф. IV, 13).

Если мы должны быть «сообразными Сыну» Божию, то Господь И. Христос есть следовательно наш высочайший образец, идеал. Мы, конечно, не можем сделаться тем, что Он, но как образцу мы обязаны уподобляться Ему. И Он есть солнце, озаряющее все пути наши ко спасению. В Нем и предначертаны все эти пути и способы приведения к Отцу чрез Него Духом Святым.

Пути же и способы эти следующие:

Господь И. Христос спас нас, приняв человеческое естество в единую свою ипостась для того, чтобы обожать, возвысить его до возможной степени, без уничтожения однако человеческих его свойств и без подавления естественных его проявлений и действий, и тем показал, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу, и как совершается наше Богообщение, как действует в нас сила Божия, сила Духа Христова. Эта божественная сила проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, напротив с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Божественной благодати принадлежит правда преобладание в содевании нашего спасения подобно тому как во Христе—божественной воле над человеческою. Но как в Нем, нашем Новом Адаме, преобладала божественная воля, но при существовании, проявлении и свободном подчинении eä воли человеческой, естественных человеческих хотений и действий, так и в нас, созидаемых по образу Его, могущественное действие божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением наших человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе и совместному с нею нашему подвигу.

Гармоническое сочетание божественного и человеческого с преобладанием первого, при свободном и активном подчинении второго, есть норма взаимоотношения божественной благодати и наших человеческих сил—в содевании нашего спасения.

Христос Господь спас нас не всемогущим своим

словом или велением, а именно чрез воплощение, чрез принятие зрака раба. Он снизошел до восприятия немощей человеческого естества, добровольно подчинился всем условиям ограниченного человеческого бытия, жил и проявлял свое божество в этих и среди этих условий, в зависимости от них. В этом и состояло его умаление или истощание (κένωσις Филип. П, 5 — 8). Явив нам образец для подражания в смирении, терпении и во всех человеческих добродетелях, Он вместе с тем своим уничижением, сокрытием своей божественной славы в образе раба и проявлением ее в соответствии с условиями человеческой ограниченной жизни предуказал норму действия на нас божественной благодатной Его силы. И она сила Христова, благодать Св. Духа должна действовать так же, как и сам Христос, не независимо от условий человеческой жизни, ее законов и естественных требований нашей природы. Человеческая же жизнь течет среди условий общественного быта и проявляется в видимых чувственных формах. Соответственно сему и благодать Божия, сила Христова и Св. Духа действует на человека не непосредственно, а чрез известную общественную организацию, т. е. церковь Христову с ее иерархией и чрез чувственные знаки, т. е. чрез таинства церковные. Положительное повеление Христово относительно учреждения церкви с ее иерархией и спасительными таинствами находит таким образом для себя глубокое основание в общем характере и способе действий премудрого Бога относительно человеческого спасения, выразившихся с поразительною наглядностью в земной, уничиженной жизни Христа Спасителя.

И здесь, в подробном раскрытии учения об этих видимых посредствах действия на нас невидимой спасающей благодати Божией, должна постоянно иметься в виду норма отношений божественного и человеческого в Лице Христа Спасителя, т. е. должен быть строго соблюдаем закон тесного союза внешнего, человеческого, чувственного с одной стороны, и внутреннего, божественного, духовного с другой, с преобладанием божественного над человеческим, но однако же без подавления одного другим.

Итак, в соединении двух естеств и в частности двух воль в И. Христе, Спасителе нашем, мы имеем норму и усматриваем закон совместного действия на нас всесильной

благодати Божией и наших слабых человеческих сил, с преобладанием первой, но без подавления последних. В совершении же И. Христом домостроительства спасения нашего чрез восприятие человеческого естества, духовно-телесного нашего состава и чрез земную жизнь Богочеловека Искупителя нашего, в условиях нашего земного ограниченного бытия, находим указание на тесную связь благодатных действий с условиями нашей земной человеческой жизни, си здравыми естественными потребностями нашей чувственно-духовной природы.

УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ.

В ТВОРЕНИЯХ СВЯТ. ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ
ДО БЛ. АВГУСТИНА.

Благодать Божия есть понятие, употребляющееся в широком и тесном смысле. В широком смысле оно употребляется в Св. Писании и у св. отцов и учителей церкви как восточных так и западных до бл. Августина, а греческих—и после него в течение всего свято-отеческого периода, в тесном же смысле оно начинает входить в общее употребление на западе со времен пелагианских споров.

В след за священными писателями древние св. отцы и учители церкви созерцали благодать Божию в ее, так сказать, историческом проявлении и 1) со стороны ее источников: первовиновника ее Бога Отца—предустроителя всего; второй вины Сына—устроителя и Духа Св.—совершителя и освятителя, дарователя благодати Отчей и Сыновней. Рассматривая же благодать 2) со стороны проявлений творческо-спасающего действия Триединого Бога во все времена бытия мира, древние святые отцы усматривали совместное и вместе особое действие Сына и Духа во всех моментах бытия всего разумного мира как высшего, ангельского, так и низшего, человеческого (благодать в творении и устроении мира ангельского и в создании человека), затем—в Ветхом Завете (ветхозаветная благодать, меньшая) в богоявлениях, откровениях, пророчествах, и в Новом Завете (благодать высшая, большая) в воплощении Сына Божия, Его уничижении, совершеннейшем Богооткровении и просвещении, в искуплении и наконец в нисшествии Духа Утешителя в мир для

устроения спасения каждого отдельного человека, для его освящения, при чем выдвигали на вид преимущественное, хотя не исключительное действие освящения нас Духом Св. Словом, для древних отцов говорить о благодати Божией значило то же, что изображать многообразные дела премудрости, благости и человеколюбия Божия на пространстве всего бытия и жизни мира разумного. Правда, они не опускали из внимания в частности и совершаемого силою Духа Св. усвоения нам спасения во Христе. Говорили и о совокупном действии силы Божией с силами человеческими, намечали и различали и моменты благодатного воздействия и соответствующих сему воздействию движений в душе человеческой, изображали и процесс постепенного преспеяния человека облагодатствованного. Но все это составляло у них только часть широкого, многосоставного целого и притом часть последнюю, заключительную, на которой они хотя и останавливались, во не исключительно, даже не преимущественно и во всяком случае сравнительно ненадолго.

Со времени появления пелагианства и борьбы с ним и с его отпрысками, по требованию обстоятельств и нужд времени, а также и по складу западного ума, происходит перемена в точке отправления, при рассуждениях о благодати. То, чем древние отцы заключали свое созерцание, начинает служить началом, исходным пунктом. Благодать начинает быть рассматриваема частнее—как сила Св. Духа вспомоществующая нашим силам в усвоении спасения, и процесс спасения, слагающийся из совокупного действия благодати и человеческой воли делается предметом преимущественного внимания и рассмотрения. Начинается обсуждение: степени участия того или другого деятеля, времени начала их действия и т. д. При этом хотя не отрицается участие Отца и Сына в нашем освящении, но изображение этого участия не сосредоточивает уже на себе такого внимания, как у древних отцов востока. От Отца не идут чрез Сына к Духу, а от Духа не восходят чрез Сына к Отцу, подобно древнему святоотеческому созерцанию, а от Духа Св. идут к человеку и здесь останавливаются, анализируют перемены, происходящие в нем от действия благодати и от известной доли собственного его участия и усилий в деле спасения.

Не одними только данными Св. Писания и не одним

только присущим древним отцам складом ума и высоко развитою созерцательною способностью объясняется вышеуказанное направление святоотеческой мысли до бл. Августина, но и обстоятельствами времени: борьбой с иудейством и языческими воззрениями, с гностическими и манихейскими заблуждениями, с антитринитарными ересями. Нужно было показать, что Бог-Отец чрез Сына и Духа есть творец мира, виновник обоих заветов—Ветхого и Нового, со всеми их дарами, благодатью, что Он чрез Сына и Духа создал, устроил, совершил и доселе совершает все в мире и чрез Них именно, т. е. чрез Сына и Духа, являет Триединое свое божество в делах творения, промышления, искупления и освящения. Таким образом, широта в созерцании благодати Божией и ее проявлений обусловливалась столько же данными Св. Писания и складом ума древних отцов востока, а отчасти и запада (не исключая Тертуллиана и Киприана), сколько и обстоятельствами и нуждами времени.

Точно то же нужно сказать и о последующем, начиная с пелагианских споров, направлении богословской мысли. Вместо востока выступает запад с своими запросами, нуждами времени и с своим особым отличным от восточного складом ума — практического. Поднимаются вопросы частнейшего сотериологического характера—о благодати и человеческой воле, в их взаимных отношениях. Начинаются многовековые труды запада по сотериологии, напоминающие великие и также многолетние труды греческого востока в области теологии и христологии, хотя и менее последних удачные, неизменно вращавшиеся около благодати и человеческой воли и вообще человеческих сил в союзе с божественною силою (благодатью). Сотериологические вопросы составляли, можно сказать, жизненный нерв средневековой схоластики; они же выступили на первый план в период реформации и оттенили главнейшие особенности римского и протестантского вероучений. Те же вопросы продолжали волновать и потом как протестантский мир (споры между приверженцами Лютера и Меланхгона, так называемые синергистические споры), так и римских богословов (янсенистские и иезуитские споры конца XVII и в XVIII вв.). Результатом всей этой работы западной богословской мысли было появление большого количества развитых и стройных, хотя

более или менее и односторонних, систем сотериологического учения.

Сотериологические труды запада далеко немаловажны для богословия, несмотря на их, в большинстве случаев, односторонность. Благодаря именно им, учение о благодати Божией приобрело в системе догматического богословия обособленность, явилось в качестве особого отдела системы и получило ту постановку, в какой оно трактуется в науке в настоящее время не только на западе, но и у нас, в богословии нашей православной восточной церкви.

Такая постановка, означенного учения не только весьма естественна для запада, по необходима и обязательна и для нашего православного богословия. Изменить ее и всецело перейти к древне-отеческому восточному широкому созерцанию значило бы отказаться от удовлетворения настойчивых нужда времени, от выяснения отличий нашего православного сотериологического учения от учения западных вероисповеданий и от формулирования первого путем отрицания того, что есть ложного в последнем.

Тем не менее, если для кого, то именно для православного богослова весьма полезно и даже необходимо по временам сходить с точки зрения тесного смысла учения с благодати Божией и обращаться к древне-отеческому учению, которое было плодом глубокого, многостороннего созерцания, пламенного воображения и живейшего чувства благоговения и благодарности к Богу за все великие Его благодеяния (благодать) к роду человеческому. Древнее святоотеческое созерцание, как живая вода, оплодотворит нашу сухую и вялую мысль, яснее обнаружит уклонение западного богословия от истинного Боговедения, даст надежное оружие в борьбе с западными лжеучениями в области сотериологии и сверх того придаст учению о благодати Божией в науке догматического богословия характер наиболее отвечающий задаче и целям этой науки вообще ы отделу о Боге освятителе в частности, т. е. характер учения более теоретическо-теологического, чем практическо-нравственного, каковым оно является здесь и на западе, и у нас. Таким образом, возможное и до известной степени простирающееся объединение обеих точек зрения представляется лам идеальною целью науки догматического богословия в данном отделе. Формулирование же православно-догматического учения

о благодати, соответственно указанной задаче ¹), конечной целью науки.

Для ознакомления с святоотеческим широким созерцанием благодати Божией и для восстановления по возможности цельной ткани святоотеческих на этот предмет воззрений (— ткани, отрывки которой, в виде как бы пестрых лоскутков, образуют обыкновенно приставки к положениям догматической науки), берем на себя труд изложить учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина, именно: 1) мужей апостольских, 2) древнейших апологетов, 3) св. Иринея Лионского, 4) Тертуллиана, 5) св. Киприана Карфагенского, 6) Климента Александрийского, 7) Оригена, 8) св. Кирилла Иерусалимского, 9) св. Василия Великого. 10) св. Григория Богослова, 11) св. Григория Нисского, 12) пр. Макария Египетского и 13) св. Иоанна Златоуста.

Но так как святоотеческое учение, как вообще, так и в данном случае, питалось словом Божиим и развивалось на почве Св. Писания не только в отношении содержания, но и формы и способа выражения, то прежде всего следует изложить библейское учение о благодати Божией. Только при свете Св. Писания, при сближении с ним становится вполне понятным святоотеческое о ней учение во всей его широте и характерных особенностях. А потому учение Св. Писания требует особенного к себе внимания не только по безотносительной своей важности, по и по теснейшей с ним связи святоотеческого раскрытия.

Учение Св. Писания о благодати Божией.

В Ветхом Завете находятся только более или менее неясные намеки на учение о благодати и это потому, что

¹) Нельзя признать существующего в нашей богословской науке формулирования учения о благодати вполне совершенным. Правда, у нас есть весьма ценный, превосходный опыт такого формулирования в труде о. протопресвитера И. Л. Янышева — «Православное христианское учение о нравственности» (Москва 1887), по — с точки зрения задачи и целей нравственного богословия, а по догматического, и, хотя означенный труд дает много ценного и для последнего, по не избавляет догматическую науку от разработки вопроса со стороны ее собственных требовании и задач; на что и указано в этом труде.

благодать, как сила Триединого Бога, должна была открыться в полном свете и силе в Новом Завете, с полным откровением Триипостасного Бога.

Благодать в смысле милости, милосердия, благоволения,— понятие встречающееся несколько раз еще в Ветхом Завете (напр. Исх. III, 21, XI, 3; ХII, 36),—в основе своей есть самое общее и многообъемлющее выражение. Если, однако, поставить его в связь с теми местами, в которых говорится о Духе Божием, об излиянии Его или на отдельных людей, избранников Божиих — пророков или на весь народ (Числ. XI, 29; Иса. XLIV, 2. 3; Иезек. XXXVI, 26. 27; Иоил. II, 28. 29; Иезек. ХХХVII, 5. 9. 10. 1-1), в особенности, когда этот народ изображается иди землею сухою (Иса. LV, 1. 3; LVIII, 11) или мертвыми костями (Иезек. ХХХVII, 1. 2 и сл.), то это излияние представится в виде действия особой, божественной, оживляющей силы, следовательно, в более частном смысле. И хотя выражение благодать в таких изображениях действия Духа Божия не встречается, но невольно приходит на мысль сближение этих мест с изображениями действий Св. Духа. Есть однако в ветхозаветном Писании одно пророческое место, в котором выражение «благодать» ставится в связь с понятием «Дух» — «Дух благодати» (πνεῦμα χάριτος), напоминающее единственное также выражение новозаветное (Евр. X, 30— τὸ Πνεῦμα τῆς χάριτος). «И излию на дом Давидов и на живущыя во Иерусалиме Дух благодати и щедрот и воззрят нань егоже прободоша, и восплачутся о нем плаванием, яко о возлюбленнем, и поболят о нем болезнию, яко о первенце» (Зах. XII, 10). Внутренняя перемена в жителях Иерусалима, с излиянием на них «Духа благодати» не напоминает ли речей И. Христа о том, что произойдет с Его учениками и последователями с ниспосланием да них Духа Утешителя (Иоан. XIV, 26; XVI, 13. 14. 21—23)?

1) Благодать, уготовляющая все потребное для человеческого спасения по учению Св. Писания Новою Завета. — С тем же главным значением и с таким же широким объемом, как в Ветхом Завете, употребляется слово благодать и в Новом. Здесь, однако,—в связи с изъяснением путей действия милосердия, любви и благоволения Триипостасного Бога к роду человеческому,—благодать является

с более частными чертами, чем в Ветхом Завете, именно—как благодать, хотя и единого Бога, но в тройственном ее проявлении: как благодать Бога Отца, Сына Божия, И. Христа, Спасителя нашего и Духа Св., «Духа благодати» (что равнозначуще с наименованием Его «Духом Христовым»). При этом благодать представляется истекающею от Бога Отца и Сына, как ее виновников, и хотя весьма много говорится о действиях, дарах Духа Христова, об обитании Духа Св. в верующих и о плодах этого обитания для их спасения, но прямой формулы «благодать Св. Духа» не встречается, и это потому, что священным писателям предносятся исторические пути Промысла Божия о спасении человека: Дух Св. завершает только то, на что по великому своему милосердию (благодати) благоизволил Бог Отец и что по великой своей, нами незаслуженной, любви (благодати) благоволил совершить единородный Сын Его И. Христос. На этой основе—благодати Бога Отца и Сына Его И. Христа—Дух Св. и завершает дело «благодати» в нас. Отсюда понятны между прочим особенности в формулах приветствий в апостольских посланиях.

Удерживая основной смысл — благоволения, милости и любви слово благодать употребляется в многообразных смыслах, более или менее близких к основному, именно для обозначения вообще благодарности, духовного блага (пользы), милостыни, евангелия И. Христа, учения Христова, апостольской проповеди, призвания к апостольству, преданности учению Христову и пребывания в церкви Христовой, далее вообще всего дела Христова с искуплением и оправданием нас во Христе и даров духовных, подаваемых нам чрез Христа Духом Христовым. Нередко это слово, весьма часто встречающееся в Новом Завете, употребляется в смысле трудно уловимом и только по контексту речи приблизительно угадываемом.

Не останавливаясь на употреблении греческого слова χάρις и латинского gratia для обозначения благодарности ¹)»

¹) Напр. 2 Кор. IX, 15 «Благодарение же Богови» (χάρις τῷ Θεῷ). 1 Тим. I, 12 «Благодарю (χάριν ἔχω) укрепляющего мя Христа Иисуса Господа нашего». 2 Тим. I, 3 «Благодарю (χάριν ἔχω) Бога, Ему же служу». 1 Кор. X, 30 «Аще аз благодатью (χάριτι, с благодарением) причащаются (принимаю пищу), почто хулу приемлю, о нем же аз благодарю. Аще убо ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите».

прежде всего укажем на употребление его в устах самого Христа Спасителя в смысле вообще блага, пользы духовной. «Если вы любите любящих вас... Если благотворите благотворящим вам... Если взаймы даете дающим вам взаймы «кая вам благодать есть», ибо все это делают и грешники (Лук. VI, 32 — 34) ¹). В подобном же смысле это слово встречается и у ап. Павла. Так, говоря о пользовании даром слова и об избегании гнилых слов, он замечает: «толию еже есть (слово) благо к созиданию веры, да даст благодать слышащим» (Еф. IV, 29).

Благодатью называется и милостыня — у ап. Павла в посл. к Коринфянам. В 1 Кор. XVI, 3: «Егда же прииду... с посланми сих послю отнести благодать вашу во Иерусалим». В особенности же во 2 Кор., где в VIII гл. апостол уведомляет о благодати Божией, данной (τὴν δεδομένην ἐν) ²) в церквах македонских (ст. 1), далее говорит, что эти церкви просят его эту «благодать (т. е. милостыню) и общение служения, еже ко святым (т. е. верующим), прияти» (ст. 4),—что он (апостол) просил Тита, чтобы он как начал, так и окончил у них «и благодать сию» (ст. 6, т. е. сбор милостыни, приношений в пользу братии, или «святых»), что он желает им «да и в сей благодати избыточествуете» (т. е. в благотворении), как и в других добродетелях (ст. 7). Указывает и на пример великого милосердия, как бы величайшей милостыни богатого, но нас ради обнищавшего Сына Божия: «весте бо благодать Господа нашего И. Христа, яко вас ради обнища богат сый, да вы нищетою Его обогатитеся» (ст. 9). С Титом он послал и другого брата, который избран, «освящен от церквей ходити со благодатью сею» (т. е. с милостынею или со сбором пожертвований, ст. 19). В IX гл. располагая коринфян к доброхотному пожертвованию, замечает: «силен же Бог всякую благодать изобиловати в вас (т. е. обогатить всеми средствами для благотворения), да о веем всегда всяко довольство имуще, избыточествуете во всяко дело

¹) Здесь указывается на отсутствие в известных действиях элемента нравственного добра, что ясно из приравнения этого рода поступков к делам «грешников», а потому едва ли точен русский перевод χάρις в этом месте словом «благодарность».

²) Тоже нужно сказать относительно точности русского перевода; «благодати, данной церквам македонским».

благо» (ст. 8). И верующие молятся о вас с любовью к вам «за премногую благодать Божию на вас» (ст. 14), т. е. за изобилие земных благ, которыми наделил вас Бог и которыми вы делитесь с своими братиями.

Уже здесь слово благодать употребляется в сущности с значением,—утвердившимся sa ним еще в ветхозаветных священных книгах, — милосердия, милости, незаслуженного дара; благоволения, любви. С таким значением слово благодать встречается в новозаветном Св. Писании много раз. Сюда относятся: слова ангела Пр. Деве: «обрела еси благодать у Бога» (Лк. I, 30), замечания евангелиста о Христе Спасителе: «благодать Божия бе на Нем» (Лк. II, 40); «Иисус же преспеваше премудростию и возрастом и благодатью у Бога и человек» (—ст. 52). В Деян. говорится о верующих, что они по вознесении Спасителя пребывали в храме и преломляли хлеб, «хваляще Бога и имуще благодать у всех людей» (II, 47), и в других местах той же свящ. книги по другим поводам ^г). В посланиях апостольских ²), в особенности у ап. Павла, благодать Божия, как милость человеком незаслуженная, как дар Божий, противополагается делам. «Аще по благодати, то не от дел... Аще ли от дел, ктому несть благодать» (Рим. XI, 6); таково общее положение, подробно раскрываемое апостолом, в особенности в посл. к Римл. «Делающему же мзда не вменяется по благодати, но по долгу» (Рим. IV, 4). «Сего ради от веры, дало благодати» (ἵνα κατὰ χάριν, Рим. IV, 16). Бог иредизбрал нас от вечности во Христе, предназначил нас к усыновлению в Нем «в похвалу славы благодати своея» (т. е. чтобы славилась Его милость. Еф. I, 6). Воскресил нас из мертвых и посадил на небесах во Христе Иисусе, «да явит в вецех

¹) Об Иосифе bœ Деян. VII, 10 говорится, что Бог избавил его от всех скорбей «и даде ему благодать и премудрость пред Фараоном». О Давиде (Деян. VII, 46) — что он «обрете благодать пред Богом». Иудеи (Деян. XXV, 3) просят Феста: «просяще благодати на нь, яко да послет его (Павла), ков творяще, яко да убиют его на пути».

²) 1 Петр. V, 10: «Бог же всякия благодати, призвавый вас в вечную свою славу о Христе Иисусе, той да совершит вы, да укрепит, да оснует». Там же приводится (V, δ) изречение Прит. III, 34: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать». Тоже изречение повторяется у Иак. IV, 6.

грядущих презельное богатство благодати (милости) своея, благостынею на нас о Христе Иисусе. Благодатью бо есте спасени чрез веру и сие не от вас, Божий дар, не от дел, да никто же похвалится» (Еф. II, 7, 8) и др. места ¹).

В весьма большом количестве мест словом благодать обозначается богооткровенное учение, Евангелие И. Христа, апостольская проповедь, призвание апостолов к благовестию. О Христе Спасителе евангелист Лука замечает: «дивляхуся о словесех благодати (божественной премудрости), исходящих из уст Его» (Лук. IV, 22), а ев. Иоанн, противополагая полное откровение новозаветное—во Христе неполному, ветхозаветному — чрез Моисея, хотя и называет то и другое благодатью, но в строгом смысле усвояет это наименование откровению Христову. «И Слово плоть бысть... исполнь благодати и истины. И от исполнения Его мы вси прияхом благодать возблагодать (ἀντὶ χάριτος): яко закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть» (Иоан. I, 16 —17) ²). В Деян, говорится о Павле и Варнаве, что они в Икопии пробыли долго, «дерзающе о Господе, свидетельствующем слову благодати своея (Евангелия) и дающем знамения и чудеса быти руками их» (XIV, 3); далее, что опи: «отплыша в Антиохию, отнюдуже беша преданы благодати Божией (проповеди евапгельской) в дело, еже скончаша» (Деян. XIV, 2G), ³) об Аполлосе—что прибыв в Ахаию, «сиособствова много веровавшим благодатью (διὰ τῆς χάριτος—чрез проповедь): твердо

¹) Рим. VI, 1: «Пребудем ли во гресе, да благодать приумножится». Рим. XI, 5: «И в нынешнее время останок по избранию благодати бысть». Евр. II, 9: «Яко да благодатью Божией за всех вкусит (И. Хр.) смерть».

²) По изъяснению св. И. Златоуста ветхозаветная благодать была только тенью новозаветной; та была только «образ», а эта—«истина». В Бес. на ев. Иоанна (XIV, 1) св. отец рассуждает: «Что же мы попутали? Благодать возблагодать. Какую же благодать вместо какой благодати? Новую вместо древней. Подобно тому как была правда и правда, вера и вера, усыновление и усыновление, слава и слава, закон и закон... так есть благодать и благодать». Тоже изъяснение находим и у некоторых других отцов (см. далее в излож. учения св. отцов).

³) Подобное же место в Деян. XV, 40. «Павел же, избрав Силу, изыде предан благодати Божией (τοῦ Κυρίου) от братий. Прохождаше же Сирию и Киликию, утверждая церкви».

бо иудеи не преставая обличаше пред людьми, сказуя писавши Иисуса быти Христа» (—XVIII, 27. 28); ап. Павел в Ефесе говорил, что он не щадил трудов, чтобы нести служение—«засвидетельствовати евангелие благодати Божия», что уже не увидят лица его те, между которыми он «проповедывал царствие Божие» (—XX, 24. 2.5); и что теперь он предает их (братий) «Богови и слову благодати Его, могущему назидати» (—ст. 32). Ап. Петр в конце своего послания замечает: «вмале написах, моля и засвидетельствуй сей быти истинней благодати Божией, в ней же стоите» (1 Пегр. V, 12), а ап. Иуда, убеждая подвизаться за веру, однажды преданную святым (Иуд. 3), предостерегает от ложных учений: «привнидоша бо нецыи человецы... нечестивии, Бога нашего благодать превращающе в скверну» (т. е. извращающие учение И. Хр. Иуд. 4).

В своих посланиях ап. Павел часто говорит о благодати в смысле откровения ему Христова и призвания к апостольству. Чрез И. Христа он принял «благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех» (Рим. I, 5). О «благодати, данной ему» проповедывать Христа апостол упоминал часто в своих посланиях ¹). И другие апостолы признали эту благодать, ему данную. «Познавше благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн... десницы даша мне» (Гал. II, 9). «Мне меньшему всех святых дана бысть благодать сия во языцех благовестите» (Еф. III, 8). «По благодати Божией, данней мне, яко премудр архитектор основание положих, ин же назидает» (1 Кор. III, 10). Коринфянам пишет: «хотех к вам приити прежде да вторую благодать имате» (во второй раз услышите проповедь Евангелия, 2 Кор. I, 15) ²). В посл. к Гал. (I, 6) он удивляется, «яко тако скоро прелагаетеся от звавшего вы

¹) «Глаголю бо благодатью (διὰ τῆς χάριτος), давшеюся мне» (Рим. XII, 3). «Дерзее же писах вам... за благодать (διὰ τἡν χἀριν), данную мне от Бога, во еже быти ми служителю Иисус Христову

²) Здесь же двумя стихами выше (2 Кор. I, 12) апостол пишет: «яко в простоте и чистоте Божией, а не в мудрости плоти, но благодатью Божией жихом в мире, множае же у вас». В 1 Кор. I, 4: «Благодарю Бога моего всегда о вас, о благодати Божией, данней вам о Христе Иисусе, яко во всем обогатистеся о Нем, во всяком слове и всяком разуме». См. еще 2 Кор. IV, 15 и VI, 1 не столь ясные места.

благодатью Христовою во ино благовествование». В посл. к Филипписиям благодарит Бога за участие их в благовествовании: «сообщников мне благодати всех вас сущих» (I, 7 ср. 5 ст.). О Колоссаях апостол слышал, что они тверды и возрастают в вере с того дня, «от него же дне слышасте и разумеете благодать Божию во истине, яко же и увесте от Епафраста» (I, 6, 7). Их же увещевает: «слово ваше да бывает всегда во благодати (ἐν χάριτι, в духе христианском, евангельском), солию растворено» (Кол. IV, 6). Тимофею пишет: «Ты убо, чадо мое, возмогай о благодати (ἐν τῇ χάριτι), яже о Христе Иисусе и яже слышал еси от мене, сия предаждь верным человеком» (2 Тим. II, 1, 2). Титу: «Да учение Спасителя нашего Бога украшают во всем; явися бо благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас» (учащая, Тит. II, 11). Евреям: «В научения странна и различна не прилагайтеся: добро бо благодатью утверждати сердца (питать словом учения Христова), а не брашны» (Евр. XIII, 9) ¹).

Благодатью называется у апостола и совершенное Иисусом Христом дело искупления со всеми его плодами и последствиями для нас, что и раскрывается с особенною обстоятельностью в V гл. посл. к Римл. Здесь апостол начинает свое рассуждение словами: «Мир имамы к Богу Господом нашим Иисус Христом, Им же и приведение обретохом верою во благодать сию, в ней же стоили, и хвалимся упованием славы Божия» (ст. 1—2). Мы примирены с Богом и доступ к этой благодати, т. е. к состоянию примирения с Богом, мы получили чрез И. Христа. Такое состояние служит для нас источником всяких упований, надежд даже в скорбях, и «упование не постыдит, яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам» (ст. 5). Какое же основание так думать? На этот естественный вопрос апостол отвечает указанием на следующие факты. Христос умер за нас, когда мы были еще «по-

¹) В 1 Тим. 1. 14: «Упреумножися же благодать Господа нашего (И. Христа) с верою и любовью, яже о Христе Иисусе». В предшествующем стихе (ст. 13) говорится, что он апостол прежде был гонителем «неведый в неверствии», т. е. был неверующим по поведению. Ведение же (ст. 14) получил по откровению от самого Христа: «упреумножися же благодать Господа» и т. д.

мощными», «нечестивыми» (ст. 6), и Бог еще тогда «доказал свою любовь» к нам, именно тем, что Христос умер sa нас, когда мы были еще грешниками (ст. 8). Если уже тогда, когда мы были еще «врагами», примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более теперь мы не подлежим Его гневу; теперь мы находимся в состоянии примирения и чувствуем, что мы спасены Его жизнью. Но и этого мало; у нас есть не одно только чувство безопасности от гнева Божия, но и чувство радости, торжественное чувство хвалы Богу (ст. 9 —11). Чтобы показать еще более основательность надежд верующих во Христа на полноту совершившегося примирения с Богом и выяснить все величие любви Божией к искупленному во Христе человеку, апостол далее сравнивает падение и искупление, именно грех, преслушание первого человека и милосердие, любовь Божию, явленную во Христе, праведность, послушание (благодать) и оправдание (дар ее). Грех прародителей имел великие последствия, но искупление, благодать Христова—еще большие. Не якоже прегрешение, тако и дар (τὸ χάρισμα). Аще бо прегрешением единого мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию (ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ καὶ ἠ δώρεὰ ἐν χάριτι) единого человека Иисуса Христа. во многих преизлишествова» (ст. 15). И притом осуждение в Адаме было за одно преступление, дар же (τὸ δε χάρισμα) от многих прегрпрегрешений во оправдание (ст. 16). И если смерть царствовала посредством одного, множае паче избыток благодати и дар правды (τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς) приемлюще в жизни воцарятся единем Иисус Христом (ст. 17). Как чрез преступление, непослушание одного все люди осуждены, и сделались многие грешными, так праведностью, послушанием Одного всем человекам дано оправдание жизни и праведны будут многие (ст. 18—19). Грех приумножался с прохождением закона, по идеже приумножичя грех, преизбыточествова благодать. Да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою (διὰ δυκαιοσύνης) в жизнь вистую И. Христом (διὰ I. Χριστοῦ) Господем нашим (ст. 20 — 21).

Здесь противопоставляются с одной стороны прегрешение Адама, гнев Божий (ст. 9), вражда с Богом (ст. 10), виновность наша (18), смерть (21), с другой — любовь Божия (ст. 5). смерть Сына Божия (ст. 10), при-

мирение (ст. 10—11), праведность и послушание Христовы (ст. 18—19), новая жизнь наша во Христе (ст. 10, 18, 21). Но для краткости, в ст. 15, 16, 17, 20, 21 противопоставляются только с одной стороны преступление и осуждение с другой—благодать Христова и ее дар—оправдание. При этом очевидно, что под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами ¹).

Впрочем, так как искупление есть дело не только любви к нам воплотившегося Сына Божия, но и милости, благоволения Бога Отца, от вечности предназначившего нас к избавлению во Христе, и не только милости Его, но и правды, то апостол, созерцая в целом все дело нашего спасения во Христе и рассматривая Его, как дело благодати Божией, включает в объем этого понятия все домостроительство спасения нашего, начиная от вечности. В этом смысле благодать он возводит к вечному предопределению Бога Отца, «спасшего нас и призвавшего званием святым не по делам нашим, но по своему благоволению и благодати, данной нам о Христе Иисусе прежде лет вечных, явлшейся же ныне просвещением (ἐπιφανείας—явлением) Спасителя нашего И. Христа» (2 Тим. ί, 9). Он (Бог Отец) «избра нас в Нем (И. Хр.) прежде сложения мира... Прежде нарек (προορίσας) нас во усыновление Иисус Христом в Него, по благоволению хотения своего, в похвалу славы благодати своея, ею же облагодати нас о Возлюбленнем, о Нем же имамы избавление кровью Его и оставление прегрешений по богатству благодати Его» (Еф. I, 4—7). Если «в похвалу славы благодати своея» означает: «чтобы прославляли Его—Бога Отца милость», то последнее выражение: «по богатству благодати Его» не может означать ничего другого как преизобилие оправдания нашего и очищения от грехов во Христе. На это оправдание благодатью Христовою

¹) За исключением выражения (в ст. 15) «благодать Божия», прибавленного к словам: «и дар благодати единого человека И. Христа» Первое выражение («благодать Божия») нужно отнести к милосердию Бога Отца, соизволившего на спасение нас чрез искупление. Второе же («дар в благодати единого человека И. Xp.») указывает на искупление: «дар» — оправдание, «в благодати» — в искуплении чрез И Христа. Подобный же смысл имеет выражение в ст. 17: «избыток благодати и дара правды», хотя в ст. 15 этот смысл яснее, благодаря прибавке к слову «благодать»—«Божия».

апостол указывал не только в приведенном месте V гл. Римл., но и в III гл. того же посл., причем изъяснил, каким образом в деле Христовом милость сочеталась с правдою. «Вси бо согрешиша и лишени суть славы Божия. Оправдаеми туне, благодатью Его, избавлением, еже о Христе Иисусе, Его же предположи (προεθέτο) Бог очищение верою в крови Его в явление правды своея, sa отпущение прежде бывших грехов: в долготерпении Божии в показание правды Его в нынешнее время, во еже быти Ему праведну и оправдающу сущего от веры Иисусовы» (Римл. III, 23—26 ¹).

В силу первовиновности Бога Отца в совершении нашего спасения чрез воплотившегося Сына Божия, дарование благодати в апостольских приветствиях в начале посланий приписывается прежде всего Богу Отцу, а потом Сыну Божию И. Христу. Господу нашему ²). Большинство приветствий имеет следующую форму: Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (Римл. I, 7; 1 Кор. I, 3; 2 Кор. I, 2: Гал. I, 3; Еф. I, 2; Филип. 1, 2; Кол. I, 3, 1 Фес. I, 1; ³) 2 Фес. I, 2; Филим. I. 3). В других, сравнительно немногих, приветствиях прибавляется слово «милость»: «Благодать, милость, мир от Бога Отца нашего и Христа Иисуса Господа нашего» (1 Тим. I, 2. 2 Тим. I, 2; Тит. I, 4 ⁴). Эти формулы имеют значение как бы тем, раскрытию которых посвящено содержание посланий, трактующих о спасении нашем, которое совершено И. Христом по благоволению Бога Отца. Слово благодать

¹) О благодати в смысле оправдания нас во Христе см. также Гал. V, 4: «Упразднистеся от Христа, иже законом оправдастеся, от благодати отпадосте», т. е. оправдывающие себя законом отпали от Христа, лишились оправдания чрез Него. Гал. II, 21: «Не отметаю благодати Божия (т. е. оправдания чрез Христа). Аще бо законом правда, убо Христос тупе умре». Еф. II, 5, 6: «И сущих нас мертвых прегрешенми сооживи Христом: благодатью есте спасени: и с Ним воскреси и спосади на небесных во Христе Иисусе».

²) Исключение составляет приветствие в посл. Иуд. 3: «Милость вам и мир и любы да умножится»—без упоминания о Боге Отце и Господе L Христе.

³) По Тишендорф. изд. Коя. I, 3: Благодать вам и мир от Бога Отца нашего. 1 Фесс. I, 1: Благодать вам и мир.

⁴) Подобное приветствие во 2 Иоан. 3 «Да будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отча во истине и любви». Тит. I, 4 по Тишендорф. изд. без ἔλεος, у Оригена же (t. XIV col. 854) и в славянском с ἔλεος.

в апостольских приветствиях означает именно спасение. Что это так, видно не только из вышеизложенного обозрения употребления этого слова у ап. Павла, но и из приветствий ап. Петра. 1 Петр. I, 2: «Избранным пришельцем рассеяния... по прозрению Бога Отца, во святыни Духа, в послушание и кропление крове Иисус Христовы: благодать вам и мир да умножится» и 2 Петр. I, 2: «Благодать вам и мир да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего». Если в начале посланий благодать усвояется Богу Отцу и Господу И. Христу, то в конце их говорится только о благодати И. Христа. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами или (просто) с вами (Римл. XVI, 20. 24; 1 Кор. XVI, 23; Филип. IV, 23; 1 Фес. V, 28; 2 Фес. III, 18) или со духом вашим (Гал. VI, 18; Филим. 25 ¹). Даже в необычных формах приветствий просвечивает тоже усвоение благодати И. Христу. Таковы заключительные приветствия в посл. к Еф. и 2 Кор. «Мир братии и любовь с верою в Бога Отца и Господа И. Христа. Благодать со всеми, любящими Господа нашего И. Христа в неистлении» (ἐν ἀφθαρσία. Ефес. VI, 23. 24 ²). В особенности характерно заключительное приветствие 2 Кор. XIII, 18: «Благодать Господа нашего И. Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами». Здесь упоминается вся Св. Троица, по благодать усвояется И. Христу. И это совершенно понятию. Если в начале посланий мысль апостольская естественно устремляется к первоисточнику нашего спасения—Богу Отцу и ближайшему совершителю его И. Христу, то после раскрытия исторических, так сказать, судеб Божественного домостроительства она естественно останавливается на Господе и Спасителе нашем, Иисусе Христе, давшем вам все потребное для спасения.

Вот почему иногда употребляется слово благодать вместо слова Христос, христианство, пребывание в вере Христовой.

¹) Благодать (просто без упоминания: Господа И. Хр.) со всеми вами, или с вами или с тобою (Кол. IV, 18; 1 Тим. VI, 21; 2 Тим. IV. 22; Тит. III, 15; Евр. XIII, 25).—О благодати не упоминается в заключении 3 Иоан. 15 (мир тебе) и 1 Петр. V, 14 (мир вам всем о Христе Иисусе).

²) 2 Петр. III, 18. «Да растете в благодати и разуме (γνώσει—познании) Господа нашего Спаса Иисуса Христа, тому слава и ныне и в день века».

В Деян. XI, 23 о Варнаве говорится, что он пришел в Антиохию и «видев благодать Божию, возрадовался» (т. е. он видел, что верующие тверды в христианстве), далее там же (XIII, 43) о Павле и Варнаве — что они некоторых из иудеев и обращенных из язычества «увещеваху пребывати в благодати Божией». В Евр. VIII, 16 апостол увещевает: «да приступаем убо с дерзновением к престолу благодати» (т. е. к престолу И. Христа —Архиерея великого, о чем говорится в предш. стихах 14 и 15). А Евр. X, 29 апостол замечает, что если за отступление от закона Моисеева полагалась смерть, то «колико мните горшия сподобится муки, иже Сына Божия поправый, и кровь заветную скверну возмнив, еюже освятися и Духа благодати (т. е. Духа Христова) укоривый» ¹).

Весьма характерно здесь, относительно новозаветного употребления слова благодать, выражение «Духа благодати». Не сказано: «благодать Духа», ибо благодать исходит, по благоволению Отца, от Сына Его Единородного, Господа и Спаса нашего И. Христа и если усвояется человеку чрез Духа, то Сей последний дарует ему не свою благодать, а Христову. Вот почему апостолы и в приветствиях и среди своих посланий не употребляют выражения «благодать Св. Духа», как ни много они говорят о Св. Духе, Его дарах и действиях Его для спасения человека.

Апостолы ни на минуту не забывали об обетовании Спасителя относительно Духа Утешителя, имеющего обитать в верующих вместо Него,—Духа, который исходит от Отца и посылается в мир от Бога Отца Сыном,—Духа, который «принимается» от Христа и завершает Его дело и потому есть «Дух Христов», «сила Христова», сила, несущая дары благодати Христовой и потому сила благодатная.

Так как чрез Христа мы становимся сынами Божиими,

¹) По связи речи слова (Евр. XII, 15): «сматряюще, да не кто лишится благодати Божия» нужно понимать в смысле увещания апостола избегать всего, что могло бы извергнуть или отторгнуть от церкви Христовой, так как далее в подкрепление своей мысли он указывает на пример «отвержения» Исава (ст. 16—17) и на то, что христиане приступили «не к горе Сионской», «осязаемой», но к Иерусалиму небесному, т. е. вступили в церковь Христову (ст. 18—24).

то «посла Бог Духа Сына своего в сердца наша (ваша) вопиюща: Авва Отче» (Гал. IV, б; срав. Римл. VIII, 15), «любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам» (Римл. V, 5), Бог (Отец) «даде обручение (залог) Духа в сердца наша» (2 Кор. I, 22).

И этот Дух Божий живет в верующих во Христа. «Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. III, 16). «Или не весте, яко телеса ваша храм живущего в вас Святого Духа суть, Его же имате от Бога» (1 Кор. VI, 19).

Этот Дух есть не только Божий, Бога Отца, но и Дух Сына,—Христов, в силу служения делу Христову. «Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть егов» (Римл. VIII, 9).

Он есть обитающая в верующих «сила Христова». «И рече (Господь) ми: довлеет ти благодать Моя, сила бо Моя в немощи совершается. Сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова» (2 Кор. XII, 9). Если сопоставить это место с приведенными местами о Св. Духе, как вселяющемся в верующих, как Духе Христовом и с последующими—о Духе, как приводящем ко Христу и как раздаятеле даров духовных, то всего естественнее под «силою Христовою» разуметь Духа Св., а выражение «благодать Моя» признавать равнозначащим—Дух Св., Дух благодати (Евр. X, 29), Дух Христов.

Много и настойчиво Ап. Павел говорил о действиях Духа Божия: как о том, что никто не может признать, назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым, так и о различных дарованиях (χαρίσματα) духовных: дарах премудрости, знания веры, исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов, языков, истолкования языков: все это действия одного и того же Духа (1 Кор. XII, 3 —11). «Разделения дарований суть, а тойжде Дух... Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию космуждо, якоже хощет» ¹).

¹) Здесь различаются: разделения «дарований», «служений» и «действ». Первые приписываются Св. «Духу», вторые «Господу» — И. Христу, третьи «Богу» — Отцу, действующему «вся во всех». Это для того,

Не приводим из апостольских посланий многочисленных мест, относящихся к всесильной помощи Духа Св. в содевании спасения каждым из христиан; об этом сказано будет ниже.

Судя по всему вышесказанному можно полагать, что в известном месте, 1 Кор. XV, 10, апостол разумеет по преимуществу благодать Св. Духа, когда говорит: «благодатью Божией есмь, еже есмь; и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною». Это та самая благодать, о которой говорил Господь апостолу, просившему Его об удалении немощи плоти: «довлеет ти благодать Моя, сила бо Моя в немощи совершается» и которую здесь же апостол называет «силою Христовою» (2 Кор. XII, 9). А сила Христова, есть то же, что «Дух Божий», «Дух Христов», который непременно должен жить в христианах, чтобы они были Христовыми, «Его», что высказал апостол опять среди рассуждений о плоти и ее немощах (Рим. VIII, 9). Следовательно, все эти три места имеют ближайшую между собою связь, трактуя о силе Божией, укрепляющей немощные человеческие силы, и называя эту силу то благодатью Божией, то силою Христовою, то Духом Божиим, Духом Христовым.

Тем не менее не подлежит сомнению тот факт, что слово благодать нигде прямо не прилагается к Духу Св. ¹).

чтобы показать, что на жизнь церкви Христовой воздействует вся Св. Троица, но так, что действия каждого из Ея Лиц имеют особенный характер. Дух Св. есть раздаятель различных даров — для завершения дела Христова. Христос «Господь» есть виновник, основатель, начало различных служений в церкви, получивших от Него бытие. «Бог» же Отец есть первовиновник всего, что есть в церкви, всего, что в ней «действует». Он есть «действуя! вся во всех». Он — альфа и омега всего. От Его благоволения — все наше спасение, и по началу и по концу. Ему же Сын передаст и свое царство, когда покорит Ему все, «да будет Бог (Отец) всяческая во всех» (1 Кор. XV, 28). — В виду сказанного мы затрудняемся относить к одному Духу Св. слова Рим. XII, 6: «имуще дарования по благодати данней нам различна: аще пророчества, по мере веры; аще ли служение, в служении; аще утешаяй, во утешении; подавали в простоте; предстояй, со тщанием».

¹) Не служит опровержением сказанного следующее место — Тит. III, 4 — 7: «Егда же благодать (ἡ χρηστότης) и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, их же сотворихом

И это не потому, что благодать не усвояется Ему. Дух Св. есть вместилище, неисчерпаемый источник благодати, но эта благодать, хотя и раздается чрез Него, во исходит от Бога Отца и Господа, Спаса И. Христа. Она Божия и Христова. И такое словоупотребление проходит чрез весь Новый Завет, кратко выражаясь, как мы видели выше, в вышеприведенных формулах апостольских приветствий в начале и конце апостольских послании.

Итак, слово благодать имеет в Св. Писании широкий смысл и выражает преимущественно, почти исключительно то, что Бог совершает хотя и для нас, но без нашего

мы, но по своей Его милости спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святого, Его же излия на нас обильно Иисус Христом Спасителем нашим, да оправдившеся благодатью Его (ἐκείνου), наследницы будем по упованию жизни вечныя». По смыслу этого места благодать явилась от Бога Отца, чрез И. Христа, во Св. Духе. «Благодать и человеколюбие» здесь относится именно к Богу Отцу, первовиновнику вашего спасения, почему Он и называется «Спасом нашим». Он излил на нас обильно Духа Св. чрез (διὰ) И. Христа Спасителя нашего. И «оправдываемся» мы «Его»—Бога Отца «благодатью». «Его — ἐκείνου» указывает на кого-то дальнейшего, чем И. Христос, после упоминания которого стоит это ἐκείνου (дальнейший же — прежде всего Дух Св., а потом—Бог Отец), и, можно думать, — на того именно Спаса нашего Бога, о котором прежде всего говорится в этом месте. Что касается нашего мнения, что апостол говорит здесь об «оправдании благодатию» именно Бога Отца, а не Сына Его И. Христа, как естественнее было бы думать, то припоминается Рим. III, 24— 26: «вси бо согрешиша и лишени суть славы Божия (τοῦ Θεοῦ); оправдаеми туне благодатью Его, избавлением, еже во Христе Иисусе, Его же предположи Бог (т. е. Отец) очищение верою в крови Его, в явлении правды своея, за отпущение прежде бывших грехов, в долготерпении Божии, и в показание правды Его в нынешнее время, «о еже быти Ему праведну и оправдающу сущего от веры Иисусовы».— Правда, в другом месте (1 Кор. VI, 11) оправдание, вместе е освящением, приписывается Господу Христу и Св. Духу: «но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся, именем (ἐν τῷ ὀνόματι) Господа нашего И. Христа и Духом (ἐν τῶ Πνεύματι) Богa нашего» (τοῦ Θεοῦ ἡμῶν). Это место, содержащее, по нашему мнению, непрямое указание на участие всей Св. Троицы (с каковою целью сказано: не «Духом Св.», а Духом «Бога нашего», т. е. Бога Отца; в оправдании и освящении чрез крещение не может однако служить комментарием к Тит. III, 4—7, так как в нем не усматривается раздельности действий Лиц Св. Троицы на человека в крещении, а приписываются освящение и оправдание совокупно Господу и Духу Св.

участия, т. е. наше спасение, рассматриваемое объективно, как дар Божий, нами незаслуженный.

2) Благодать Божия, усвояющая человеку спасение во Христе Духом Св.—Что касается субъективной стороны нашего спасения или содевания спасения во Христе силою Духа Св., при нашем деятельном участии, то это выражается в Св. Писании в различных образах, обозначается различными словами и наименованиями, не объединяясь непременно, как теперь у нас, в понятии благодати, хотя и выражая по существу то же самое.

Так И. Христос говорит о предварительном действии силы Божией, как влечении Отца: «никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя привлечет его» (Иоан. VI, 44) что нужно воздействие Отца (как на ап. Петра) для исповедания Его Христом Сыном Божиим (Mф. XVI, 17), что нужно действие и самого Христа Спасителя, ибо без Него ничего невозможно сделать: «яко без Мене не можете творити ничесоже» (Иоан. XV, 5), что в Нем жизнь и нужно привиться к Нему, чтобы не засохнуть подобно ветви, отрезанной от ствола дерева. Но с другой стороны, чтобы придти ко Христу, привиться к Нему, нужно, кроме влечения Отца, еще действие Св. Духа, так как без Духа Св. невозможна, по слову апостола, вера во Христа как Господа, т. е. Искупителя: «никтоже может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым» (1 Кор. XII, 3). Таким образом в нашем спасении участвует таким или иным действием вся Пр. Троица: Отец, Сын и Дух Св., что ап. Павел и выразил в следующих многознаменательных словах: «яко из Того и Тем и в Нем всяческая» (Рим. XI, 36).

Самое наше хотение, желание спасения, не говоря уже о нашей деятельности зависит от помощи Божией. Апостол, увещевая «со страхом и трепетом содевать спасение» замечает однако: «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Филип. II, 13) Действие силы Божией апостол уподобляет таинственному действию силы природы, произращающей растения. Эта сила важнее и выше насаждения и орошения (евангельской проповеди). «Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Тем же ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог... Богу бо есмы поспешницы, Божие тяжа-

ние, Божие здание есте... Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. III, 6. 7. 9. 16). В этом смысле мы не что иное, как творение Божие: «Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая» (Еф. II, 10), тоже, что глина в руках горшечника (Рим. ΙΣ, 20—21), так что дело Божие в нас зависит не от нашего желания и усилий, а от Бога: «тем же убо ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога» (—ст. 16) ^х),

Завися от воли и милости Божией, действие спасающей нас силы Божией условливается однако предведением Божиим: «их же предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына своего» (Рим. VIII, 29), т. е. условливается и нашим отношением к даруемому спасению, к божественной помощи, что и составляет предмета предведения Божия.

Правда, Бог «всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти» (1 Тим. II, 4), что многократно выразил и сам Христос Спаситель, пришедший спасти всех грешников, весь мир (Иоан. III, 16; Лк. XVI, 15), призывающий, в притче о царской вечери, после отказа званных, всех, кого только ни встретили его рабы на «исходищах путей», на «распутиях» «всех, елицех обретоша, злых же и добрых» (Mф. XXII, 9 —10), и потому повелевающий апостолам идти с Евангельскою проповедью во весь мир, проповедать всей твари, всем народам (Мф. XXVIII, 19; Мк. XVI, 15). Но создав человека свободным, Бог сам ограничивает Себя созданною Им нашею тарною свободою, сохраняемою Им в неприкосновенности, и потому дело Божие в нас зависит не от одной силы Божией, но и от нас, что опять многократно засвидетельствовал как сам Господь наш И. Христос, так и Его ученики, св. апостолы.

¹) Не приводим Филип. I, 6: «о общении вашем в благовествование,.. надеявся ла сие истое, яко начный дело благо в вас совершит е, даже до дне Иисус Христова», так как под «делом благим» разумеется благовествование, т. е. проповедь Евангелия. Также не приводим и 2 Кор. III, 5: «пе яко довольни есмы помыслити что яко от себе, но довольство наше от Богa». Здесь апостол говорит о своей уверенности в коринфянах, почерпнутой в Боге чрез Христа (ст. 4J, «г не в собственном мнении, что и выражено приведенными словами в ст. 5. Таким образом эти места не имеют ближайшего отношения к данному предмету, хотя иногда и приводятся в догматических системах.

В речах И. Христа человек изображается как существо совершенно свободное, могущее подчиняться действию на него божественной силы и свободно развиваться при ее всесильной помощи в данном ею направлении, или противиться действию божественного Его слова, учения и чудес и ожесточаться все более и более. О том же говорит вся история земной жизни Христа Спасителя, полная проявлений как доброй, так и злой человеческой воли, при обилии божественной Его любви, обращенной ко всем, наипаче же к грешникам и врагам Его. В частности, в притчах о сеятеле, о царстве Божием, о царской вечери изображается различное, зависящее от самих людей отношение их к евангельской проповеди и вообще к делу человеческого спасения, совершаемому Христом. Свобода человеческой воли видна и из прямого места, обращенного к Иерусалиму, «не восхотевшему», по словам Спасителя, быть собранным в лице своих чад вокруг Него подобно птенцам под крылья матери (Мф. XXIII, 37; Лк. XIII, 34); т. е. утверждается тоже, что и в притче о царской вечери: званные «не хотяху приити» (Мф. XXII, 3). О крайнем проявлении противной Богу злой человеческой воли или о состоянии ожесточения говорится во многих местах, в особенности — у Мф. XII гл. (22—45) по поводу исцеления бесноватых и объяснения фарисеями этих чудес и Мф. XI гл. (19—24), по поводу нераскаянности городов, в которых наиболее было явлено «сил» Христовых.

Поэтому, признавая необходимым участие человеческих сил в содевании спасения, Христос Спаситель требовал известных усилий ума, сердца и воли своих слушателей. Говорил, чтобы они вникали в божественное (Мф. XI, 15. XIII, 14. 15), чтобы наблюдали как слышат: «блюдите, что слышите» (Мк. IV, 24), чтобы хорошо обсуждали слышанное (Иоан. VII, 24). Говорил о преуспеянии, о внутреннем возрастании в истине и ведении (Мк. IV, 23—25. Мф. XIII. 12 и 9; Лк. VIII, 18; Иоан. VIII, 31—32). Научал, что требуется пробуждение и ощущение чувства греховности, почему и призывал к покаянию; что необходима вера, нужны и усилия воли: нужно входить тесными вратами (Мф. VII, 13—14); нужно исполнять волю Божию, а не веровать только (Мф. VII, 21 — 23); нужно взять крест, нужно самоотвержение (Мф. X, 38 ср. XIX, 21; Мк. VIII, 34:

Мф. XVI, 24), то есть высшее проявление человеческой воли.

Тоже видно из многочисленных наставлений апостолов верующим о необходимости веры, покаяния, бодрствования, непрестанного к себе внимания и неусыпных трудов при «содевании спасения», которое должно совершаться «со страхом и трепетом» несмотря на то, что «Бог действует» в них (Фил. И, 12—13). Ибо можно отверзать и затворять сердце для слышания евангельской проповеди. «Се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, выйду к нему» (Апок. III, 20). «Днесь аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших» (Евр. III, 7—8: IV, 7). Можно обнаруживать непокорность (Евр. IV, 11), противиться Духу Св. (Деян. VII, 51), даже угашать Духа Божия (I Сол. V, 19) и наоборот переходить от веры в веру (Рим. I, 17), от веры человеческой, которая есть не что иное, как согласие ума и воли на евангельскую проповедь, к вере как дару Духа Св. (I Кор. XII, 9), к вере любовью поспешествуемой (Гал. V, 6; Иак. II, 21), оплодотворяемой Духом Божиим для дел, для которых мы и созданы, «да в них ходим» (Еф. II, 10). Апостолы нередко говорят о «деле веры и труде любви и терпении упования» (1 Сол. I, 3) верующих и увещевают, чтобы они наблюдали над собою и ш; погубили то, что делают доброго, но, чтобы получили за то «совершенную мзду», т. е. полную награду (2 Иоан. 8), потому что «кийждо свою мзду приимет по своему труду» (1 Кор. III, 8). Почему ап. Павел, признавая себя «подвигом добрым подвизавшимся, течение скончавшим, веру соблюдшим», выражает уверенность, что ему за то «соблюдается венец правды» и не только ему, но и всем подобно ему «возлюбившим явление» Господа (2 Тим. IV, 7, 8).

Во всем этом несомненно видно признание необходимости действия человеческой воли и всех сил человеческих при содевании спасения. Но как именно действует сила Божия на немощные человеческие силы, что нужно приписать ей и что им и в каком объеме? На первый вопрос сам Спаситель отвечает отрицательно: «Дух идеже хощет дышет и глас Его слышиши, но не веси откуду приходит и камо идет» (Иоан. III, 8). Дело Божие в человеке также трудно проследить, как произрастание семени в земле и

превращение его в траву и колос (Мк. IV, 26—29). Тоже дает понять и ап. Иоанн, называя действие силы Божией «семенем» Божиим (1 Иоан. III, 9) в душе человеческой, как бы в земле. Одно можно сказать, что действие этой божественной силы изображается как совместное с действием наших сил, как более их могущественное, преобладающее над ними и подчиняющее их, если не встретит в них сопротивления, а найдет соизволение. Св. Писание приписывает Господу «отверзение сердца» внимать проповеди ап. Павла (Деян. XVI, 14), дарование, «еже о Христе, не токмо еже веровати, но еже по Нем страдаю (Фил. I, 29). Таким образом самое начало веры — не без содействия божественной помощи. Дальнейшее усовершенствование, не говоря уже о возрождении и освящении в таинствах церковных, сопровождается дарованием различных даров, в том числе дара высшей веры (Рим. XII, 6 — 8; 1 Кор. XII, 7, 11; Гал. V, 22). Вообще «Дух способствует нам в немощех наших», научает нас даже молитве: «о чесом бо помолимся, яко же подобает не вемы, но сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными» (Рим. VIII, 26). Сила Божия, руководя и поддерживая нас в течение всей нашей жизни, и завершает наше спасение. «Бог же мира... да совершит вы во всяком деле блазе сотворити волю Его, творя в вас благоугодное пред Ним Иисус Христом» (Евр. XIII, 20. 21). «Бог же всякия благодати... да совершит вы, да утвердит, да укрепит, да оснует» (1 Петр. V, 10). Христос «утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего И. Христа» (1 Кор. I, 8). Верующие «силою Божией соблюдаемы (есте) чрез веру во спасение готовое явитися во время последнее» (1 Петр. I, 5). Ап. Иуда воздает славу Богу, «могущему сохранити (верующих) без греха и без скверны и поставите пред славою своею непорочных в радости» (Иуд. 24). В таких чертах изображается господственное значение силы Божией над нашими слабыми силами в содевании нами спасения.

Следующие слова ап. Павла—ближайшим образом относящиеся к апостольской, т. е. иерархической деятельности апостола, но выражающие вместе с тем взгляд его и на всю его жизнь и деятельность, — могут служить как бы библейскою новозаветною формулою, выражающею и это про-

обладающее, господственное влияние и действие на нас силы Божией и соучастие наших, хотя и слабых сил в содевании спасения. «Благодатью Божией есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся, не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1 Кор. XV, 10). Здесь апостол говорит 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (εἰς ἐμὲ) сделала его тем, «что он есть», но 2) что и он «потрудился» и 3) что все это сделала благодать—«с ним» (σὺν ἐμοί) ²). Сказано «со мною», а не «во мне», чтобы кто-либо не подумал, что благодать сделала все одна за него и вместо него. И при всем том существует сильный перевес на стороне благодати: «благодатью Божией есмь, еже есмь... не аз же, но благодать Божия».

Итак, Св. Писание представляет полноту богооткровенных данных для учения о благодати Божией и в тесном смысле этого слова, т. е. как силе Духа Св., Духа Христова, вспомоществующей нашим немощным силам в усвоении дела Христова, в содевании нашего спасения. Но эти данные не сосредоточиваются и не обобщаются в круге общего понятия благодати, а только более или менее близко подходят к этому понятию. Новозаветные священные писатели имели в виду—под формою учения о благодати изобразить все домостроительство Божие о пишем спасении с самого его начала и изъяснить участие в нем Лиц С-п. Троицы. В виду такой цели они сосредоточивали свое внимание прежде всего на том, что даровано роду человеческому благоволением Отца и снисшествием на землю едино-

¹) Ср. 2 Кор. XII, 9: «да вселится в мя сила Христова» (ἐπ’ ἐμέ ἡ δύναμις τοῦ Χριστοῦ).

²) 2 Кор. XII, 9—10 вносит некоторые добавочные черты в изображение отношения между благодатью и человеческими силами. «И рече (Господь) ми: ... Сила бо моя в немощи совершается.. егда (говорит апостол) немоществую, тогда силен есмь», т. е. сила Божия проявляется в действии, в укреплении немощных человеческих сил и именно тогда—в особенности, когда в человеке пробуждается сознание своей немощи, своего бессилия, а это бывает только тогда, когда человек порывается что-либо сделать и убеждается, что не может. Таким образом это место указывает не ла бездействие сил человеческих, а только на их слабость, недостаточность и необходимость укрепления их благодатною помощью, «силою» Божией.

родного Его Сына, в котором мы получили все то, на чем зиждется наше спасение. А потому, если домостроительство нашего спасения есть благодать, то она есть благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа. Они—источник благодати; Им последняя и должна быть усвоена. Действие же Духа Божия представлялось как нечто. последующее, как результат или «дар благодати» Отчей и Христовой, а потому не именовалось прямо благодатью, хотя и носило сродные наименования (дара, дарования) и изображалось во многих, весьма выразительных чертах. Таков смысл апостольских формул: «Благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа»,—формул, одолженных своим происхождением широте и глубине созерцания Богопросвещенных свидетелей великого дела искупления и его следствий. Их уму, пораженному необычайными событиями, живо предносилась связь причин и следствий и причины выступали естественно на первый план, следствия же становились на втором месте.

_______________

Святоотеческие творения были ни чем иным как обширным комментарием к Св. Писанию и самым обстоятельным раскрытием всего в нем данного. Древние св. отцы не только мыслили мыслями слова Божия, но и говорили его языком и образами. А потому весьма естественно, что и у них понятие благодати долгое время имело широкий объем. Однако постепенно все более и более выдвигалась на особенно видное место та часть этого общего понятия, которая относится к действию силы Св. Духа, вспомоществующей нашим силам в содевании спасения. Дело происходило следующим образом.

Догмат о благодати Божией, вспомоществующей человеческим силам в содевании спасения, прошел в сущности те же периоды постепенного раскрытия и формулирования, что и другие догматы христианской православной веры. Исторические судьбы его напоминают в частности историю догматов о Пр. Троице и Лице И. Христа. Там до арианских, несторианских, монофизитских и монофелитских споров ми видим широкий и свободный полет созерцательной святоотеческой мысли, питающейся такого же характера данными Св. Писания, многообъемлющей и стремительной, быстро переходящей от неба к земле, от трии-

постасной, премирной жизни к откровению Лиц Св. Троицы в мире, и наоборот от мира и земли к глубинам Божиим, далее—созерцающей Христа Богочеловека с воодушевлением, но без холодного рассудочного анализа,— в таинственном сочетании в едином Лице, божественной и человеческой Его природ, без анализа частных черт той и другой, без разложения на составные части того, что входит в состав понятий единства и двойства и т. д. Там мы находим, как еретическая мысль, злоупотребив этой свободой и широтой древнейшего святоотеческого созерцания, старалась обосновать свои заблуждения между прочим на букве некоторых выражении древнейших отцов и принудила их преемников к выяснению истинного смысла всегдашнего учения церкви о Св. Троице и Лице И. Христа, к разложению этого учения на отдельные части и выражению в точных формулах более или менее уже рассудочного характера.

Нечто подобное происходило и с догматом о благодати Божией. Древле-отеческое представление о благодати или, лучше сказать, ее созерцание состояло в следующем. В след за Св. Писанием и в точном ему соответствии благодать представлялась с весьма широким объемом. Она есть все то, что с создания мира и человека и после падения прародителей совершено Триединым Богом сначала для невинного, а потом падшего человека. Все это, включая сюда и Ветхий Завет, незаслуженно человеком; все это дар—благодать благого и милосердого Бога. В Новом Завете, в отношении к нам христианам, благодать есть все дело Христово, все, что, по воле и благоволению Бога Отца, даровано паи для нашего спасения Господом нашим И. Христом и что усвояется нам Духом Св. Все это, согласно с Св. Писанием, созерцалось как благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа, даруемая нам Духом Св. С течением времени, однако, мысль святоотеческая все более и более входила и углублялась в рассмотрение действия Духа Св. на пространстве всего Богооткровения миру и в частности в домостроительстве человеческого спасения (без опущения однако из внимания откровения и действия, вкупе с Духом, Сына и Отца), при чем эти действия Духа Св. сначала не назывались благодатью, а носили наименования просто «Духа», «дара», «действия», «силы» и

т. n. Потом мало по малу (со II в.) начали усвоят им и наименование благодати, но с широким объемом этого понятия: под «благодатью Духа» разумелись все действия Духа Божия с начала создания мира видимого и невидимого (ангельского), как до пришествия Христа, так и по Его пришествии, и потому выражение «благодать Духа» равнялось действию Духа Св. в творении, ветхозаветных откровениях и пророчествах, вдохновении апостолов и наконец в душах людей, спасаемых во Христе. В IV в., с появлением арианства и Македониевой ереси, св. отцы, еще глубже входя в богооткровенное, новозаветное учение о троичности Лиц в Боге, не только в предвечном Их бытии, но и в явлении Их миру, и в этом последнем отношении изображая совместные действия всей Св. Троицы на мир, естественно выдвигали на особенно видное место мысль о Св. Духе, как завершителе творения, преимущественном его освятителе и устроителе как при создании, так и при воссоздании человека, раздаятеле и следовательно ближайшем для человека источнике даров благодати, и все это высказывали в доказательство божества Св. Духа, которое и было главным предметом раскрытия отцов того времени. Само собою разумеется, что и здесь «благодать Св. Духа», «освящающая» все видимое и невидимое творение с самого начала его бытия и доселе, являлась с широким объемом. Аскетические творения пр. Макария Египетского, изображавшие действия благодати на преуспеяние человека христианина в духовной истинно-христианской жизни, содействовали сужению понятия благодати, однако и пр. Макарий стоял еще на древней святоотеческой точке зрения. Но вот является пелагианское заблуждение, опиравшееся между прочим и на широкий объем библейского и святоотеческого представления о благодати и потому мнившее о себе, что оно стоит на почве истинно-церковного предания в своем учении о благодати в творении (gratia naturalis— богодарованные человеческие силы, свобода воли), в ветхозаветном откровении (gratia legis), в откровении И. Христа (gratia Christi) и о некоторой помощи Св. Духа, облегчающей человеку усвоение спасения во Христе (gratia Spiritus sancti), при чем преобладающее значение придавалось первым трем видам благодати, которые в представлении пелагиан преимущественно и наполняли собою содержание этого понятия.

Злоупотребления пелагиан широтою библейского и святоотеческого созерцания побудили окончательно сузить объем понятия благодати и придать ему условный, тесный смысл,— смысл выражения, обозначающего именно силу или действие Духа Св. на человека при усвоении им спасения Христова. Таким образом, с понятием χάρις происходило нечто подобное тому, что было с словами οὐσία, ὑπόστασις, φύσις. Сопоставление, которое невольно приходит на мысль!

Широкий объем понятия благодати у св. отцов и учителей церкви доавгустиновского периода не есть нечто привзошедшее от эллинизма, как думают некоторые из протестантских богословов ¹), забывающие о живой и теснейшей

¹) Таков напр. взгляд одного, что особенно замечательно, из самых консервативных, сдержанных и серьезных протестантских богословов. «От греческих отцов, у которых эллинизм получил христианский характер, а христианство эллинский, наперед уже можно ожидать широкого понятия о благодати и сального ударения на свободу. Иустин, Тациан, Климент алекс., Ориген, Кирилл иерус., Василий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Златоуст учат, что ко спасению во Христе не ведет ни одна человеческая воля, ни одна благодать, по—взаимодействие той и другой. Впрочем, греческие отцы под благодатью разумеют очень различное: то дар при творении, то помощь промышления (Божия), то откровение, то воздействие Божие да познание (просвещение), то особенную помощь при усвоении спасения. Но даже и там, где их выражения говорят об обновляющем людей действий С». Духа, нельзя влагать в них тот смысл, какой находится в учении Августина (der angustinische Sinn), как это в частности показал Ляндерер. У западных отцов, вместе с более глубоким сознанием греховности идет рука об руку и более глубокое познание могущества благодати, обновляющей человека. Но и у них благодать не исключает свободы воли. Таковы Ириней, признающий веру делом человека, Тертуллиан, Киприан, Иларий луатьеский, Амвросий». (Kahnis — Kirchenglaube historisch — genetisch dargestellt. Leipz. 1S64 S. 112—114). Кстати заметим, что здесь же указана и нижеследующая западная специальная литература по занимающему лас вопросу. Maffei—Istoria theologica delle doctrinae et deJle opinioni corse ne cinqne primi socoli della chiesa in proposito della divina grazia, dei libero arbitrio e della praedestinazione. Trento 1742 ed. Reiffenberg 1775. Kuhn Der vorgebliche Pelagianismus der voraugust. Väter (Tüb.. Quartalsehr. 1853). Wörter —Die chr. Lehre über das Verhältnisz von Gnage und Freiheit von der apost. Vätern bis auf Augustin. 2 Bb. 1856. Landerer—Das Verhältnisz von Gnage und Freiheit in der Aneignung des Heils (Iährbb. f. d. Theol. II, 3. S. 500 ff.). Luthardt—Die Lehre vom freien Willen und seinem Verhältnisz zur Gnage. 1863 (S. 12 ff.).

связи творений святоотеческих с Св. Писанием. Он (этот объем) и не есть какой-либо недостаток богословской мысли, достойный укоризны, если смотреть с правильной, т. е. с строго-исторической точки зрения, а не со стороны современной нам терминологии, что противно требованиям строгой научной критики. Не повредил он и не помешал и делу раскрытия учения о благодати в тесном смысле, настолько конечно, насколько это требовалось для данного времени и было возможно при тогдашних обстоятельствах, при отвлечении внимания в сторону защиты основ христианства в борьбе его с язычеством, иудейством и первыми гностическо-евионитскими ересями, а потом с ересями, относящимися к учению о Св. Троице и Лице И. Христа. В рассматриваемых святоотеческих творениях учение о благодати в тесном ее смысле раскрыто далеко не так мало, как это кажется на первый взгляд. Кроме обильного материала этого рода встречается не мало превосходных формул, выражающих отношение между благодатью и человеческою волею. Находим также много драгоценных замечаний и относительно процесса спасения. Конечно, все это не относится к творениям мужей апостольских в первых древнейших апологетов, а начинается не ранее II века, с появлением только более обширных творений, каково замечательное творение св. Иринея Лионского «Против ересей».

§ 1. В творениях мужей апостольских.

В творениях мужей апостольских слово благодать употребляется довольно часто, но по большей части в таких кратких, отрывочных изречениях, что трудно уловить точный его смысл в каждом данном месте. Одно можно сказать наверное, что употребление у них означенного выражения почти ничем не отличается от — апостольского. Тот же широкий объем имеет оно у мужей апостольских, как и у апостолов ¹). И исходный пункт в воззрении на благодать, в деле спасения человека, один и тот же

¹) Приведем несколько мест в этом роде. Χάρις 1) в смысле пользы. «Если любишь добрых учеников, нет тебе благодати» (Игнат, К Полик. гл. 2), что напоминает слова Христовы (Лк. VI, 32 — 34).

у тех и других, что становится ясным уже из приветствий—в особенности в начале посланий мужей апостольских.

В этих приветствиях благодать приписывается Богу Отцу и Господу И. Христу. У св. Климента римского читаем: «благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез И. Христа да умножится». Св. Игнатий Богоносец в своих по большей части обширных приветствиях, посвященных как изображению домостроительства спасения волею, предъизбранием Бога Отца и крестными страданиями Сына Божия, так характеристике той или другой церкви, приветствует их от имени также Бога Отца и И. Христа, в связи с понятием благодати ¹). Послании Поликарпа: «милость и мир от Бога Вседержителя и Господа И. Христа, Спасителя нашего да умножится». Признавая, вместе с Св. Писанием, Бога Отца первичным источником всякой благодати, милости и даров духовных, апостольские мужи употребляют слово благодать как синоним Бога Отца, так, например, св. Игнатий Богоносец хвалит диакона Сотиона, что он «по-

В смысле успеха, благословения Божия «Мужественно проходи сие служение и поведай всякому человеку величие Божие и будешь иметь благодать в сем служении» (habebis gratiam in hoc ministerio. Ерма. Пастырь кн. III под. 10 гл. -1). 2). В смысле любви. «Я верю благодати (любви вашей?), что вы готовы на всякое доброе дело» (Игн. К Полик. гл. 7). Здесь идет речь о просьбе св. Игнатия послать кого-либо и Сирию. 3) В смысле милости, благоволения Божия. «Сподоблюсь ли благодати— беспрепятственно получить мой жребий», т. е. мученичество (Игнат. Римл. гл. 1. ср. Смири. 11). «Все да будет дано вам в избытке благодатью» (Игн. Смирн. гл. 9). «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать. Итак, присоединимся к тем, которым дапа от Бога благодать» (Клим. рим. 1 Кор. гл. 23). 4) В смысле естественного дара Божия—в свойствах души. Ап. Варнава начинает свое послание похвалою тем, которым пишет. «Зная, что вы изобилуете великими и прекрасными качествами Божественными, я необыкновенно радуюсь о блаженных и преславных душах ваших, — что вы получали прирожденные божественные дары (naturalem gratiam). По истине вижу, что на вас излит дух от все честного источника Божия» (Варн. Посл. гл. 1 сравн. ἔμφυτον δωρεὰν гл. 9 того же Посл.).

¹) Здесь несколько раз встречается слово благодать—в различных смыслах. 1) К Ефес. церкви, в обширном приветствии, в конце, желает «премного радоваться, в И. Христе καὶ ἐν ἀμώμῳ Χάριτι», буквально «и в непорочной благодати», т. е. преуспевать в охранении даров Христовых во всей их чистоте, без примеси какой-либо окраски (сравн. прив. к Римл. и Смир.). 2) К Магнез.— «церкви бла-

винуется епископу, как благодати Божией» (Магнез. 2). потому что «богомудрые повинуются ему, не как впрочем ему, но лучше Отцу И. Христа, епископу всех» (ibid. 3, ср. 13). Епископ председательствует вместо Бога (ibid. 6), следовательно можно сказать, что нужно повиноваться епископу, «как благодати Божией», что будет равносильно выражению—«как Богу Отцу». «Все последуйте епископу, как И. Христос Отцу» (Смирн. 8). Впрочем, так как благодать исходит от Отца чрез Христа Спасителя, то св. Игнатий не противоречит себе, когда в других местах заповедует повиноваться епископу, как И. Христу (Ефес. 6. Трал. 2, 3. Римл. 9), что он и выразил в

гословенной в благодати Бога Отца, во И. Христе... желаю много радоваться в Боге Отце и И. Христе». 3) К Тралл. — «церкви возлюбленной Богом, Отцом И. Христа.. умиротворяемой плотью и кровью и страданием И. Христа... желает премного радоваться.» 4) К Римл.—«церкви, помилованной величием Всевышнего Отца и I. Христа, единого Его Сына., тем, которые по плоти и по духу соединены между собою во всякой заповеди Его (И. Хр.), нераздельно исполнены благодати Божией и чисты от всякого чуждого цвета (т. е. вполне верны и в слове и деле учению Христову и Его заповедям) желает во И. Христе, Боге нашем», непорочно радоваться (ἁμώμως χαίρειν).» 5) К Филад.—«церкви Бога Отца и Господа И. Христа... приветствую ее кровью И. Христа, которая есть вечная и непрестающая радость, в особенности для пребывающих в единении с епископом и его пресвитерами и диаконами, указанными по мысли И. Христа, которых по собственной воле Он утвердил незыблемо Духом своим Святым.» 6) К Смирнянам—«церкви Бога Отца и возлюбленного И. Христа, по милости получившей всякое дарование, достигшей полноты в вере и любви, не лишенной ни единого дара, боголепнейшей и святоносной (ἁγιοφόρῳ), сущей в Смирне в Азии, в чистом Духе (ἐν ἁμώμῳ Πνεύματι) и Слове Божием премного радоваться.» Судя по настойчивости упоминания (троекратного) об обилии в этой церкви даров духовных и святости нужно полагать, что св. Игнатий под выражением «чистом Духе» разумел не дух человеческий, а ту Премудрость—Дух, о котором говорится в кн. Прем. Сол. (VII, 22), что Она есть Дух «чистый» (ἀμόλιντον). В этом месте кн. Прем. излагается учение о Премудрости в таких чертах, которые приличествуют как Сыну Божию, Слову Отца, которым Он все сотворил, так и Духу — Дыханию силы Божией, все животворящему и очищающему. Сравн. Магнез. 8—наименование И. Христа вечным «Словом Божиим, происшедшим не из молчания.» 7) К Поликарпу—«епископу церкви смирнской, или, лучше сказать, состоящему под епископством Бога Отца и Господа И. Христа премного радоваться.»

приветствии к Поликарпу, назвав его «состоящим под епископством Бога Отца и Господа И. Христа».

Мужи апостольские видели проявление благодати Божией и в Ветхом Завете, разумея под ней то укрепляющую силу Божию ¹), то просвещение ума ²), то имеющее открыться спасение во Христе ³).

Обильнейшее проявление ее во Христе Иисусе они видели в евангельской проповеди, в страданиях и крестной смерти Спасителя и плодах искупления—покаянии и прощении грехов, каковые проявления и обозначали словом благодать. Св. Игнатий Богон. пишет смирнянам (гл. 6): «умейте познавать иноверующих в благодать И. Христа, к вам пришедшую», т. е. неправильно понимающих евангельскую проповедь, дошедшую до вашего слуха. Ап. Варнава замечает, что «крест буквою Т долженствовал указывать на благодать» (Посл. ап. Вари. гл. 9), без сомнения-искупления, страданий Христовых. Св. Климент

¹) «Многие женщины, укреплен. благодатью Божией, совершили много дел мужествен.». Таковы Иудифь, Есфирь (Клим. римск. 1 Кор. гл. 55).

²) Св., Игнатий Богоносец пишет магнезианам.. «Если мы доселе живем по иудейству, то чрез это свидетельствуем, что мы не получили благодати (очевидно — Христовой, т. е. не получили просвещения ума полным светом откровения Христова). И божественнейшие пророки жили по Христу Иисусу. Посему они терпели гонения, будучи вдохновляемы Его благодатью (ὑπὸ τῆς χάριτος αὐτοῦ), чтобы довести неверующих до полного признания, что один есть Бог, явивший Себя чрез И. Христа, Сына своего, который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания, и который во всем благоугодил Пославшему Его» (Игн. Бог. к Магнез. гл. 8). Здесь св. Игнатий говорит о ветхоз. пророках, что они были вдохновляемы тем вечным Словом, которое вещало их устами, и жили в чаянии Его пришествия в мир.

³) Св. Климент рим. «Как драгоценна пред Богом кровь Его (И. Христа), которая была пролита для нашего спасения, и всему миру принесла благодать покаяния»! Впрочем, о покаяния проповедовали и в Ветхом Завете: Ной, Иона. «Служители благодати Божией, чрез Духа Св., говорили о покаянии? (Клим. рим. 1 Кор. гл. 7, 8), т. е. ветхозаветные служителя имеющего совершиться спасения во Христе (далее следуют места из Иезекииля). «Все роды до сего дня миновали, но у совершившиеся в любви по благодати Божией (по другим чтениям— Христовой) имеют место благочестивых; они обнаружатся с наступлением царства Христова. Ибо написано... (Исаии Иезек., Псал.). Эти обещание блаженства относится к избранным Богом чрез И. Христа, Господа нашего» (ibid. с. 50).

рим.— «Драгоценна пред Богом кровь Его (И. Хр.), которая была пролита для нашего спасения, и всему миру принесла благодать покаяния» (1 Кор. гл. 7). Игнатий Бог. — «Верую благодати И. Христа, что Он разрешит вас от всяких уз» (Филад. гл. 8). «Не почтившие их да будут прощены благодатью И. Христа» (ibid. с. 11). «Благодать воздаст ему за все»,—т. е. Христос, по апостолу, праведный Судия (Смирн. 12) ¹). В силу всего этого у мужей апостольских в их посланиях встречаются и заключения подобные апостольским, как например у св. Климента: «Благодать Господа нашего И. Христа да будет с вами» (I Кор. гл. 59). И у св. Игнатия послания обыкновенно закапчиваются пожеланием, чтобы верующие укреплялись в И. Христе. «Укрепляйтеся (ἔῤῥωσθε) и единомыслии Божием, имея неразделенный дух, который есть И. Христос» (Магнез. гл. 15), «до конца в терпении И. Христа» (Римл, гл. 10), «в И. Христе, общем нашем уповании» (Филад. гл. 11), «в Господе» (К Полик. гл. 8) ²). Тоже и у св. Поликарпа: «будьте певредимы в Господе И. Христе. Благодать со всеми вами» (Полик. к Филип. гл. 14) ³).

Подобно апостолам, мужи апостольские не употребляют выражения «благодать Св. Духа», а когда говорят о Св. Духе в сочетании с понятием благодать, то пользуются

¹) В смысле пребывания во Христе и Христовой благодати—в посл. к Ефес. гл. 11: «Уже последние времена... Или будущего гнева убоимся или настоящую благодать (τὴν ἐνεστῶσαν χάριν) возлюбим. Одно из двух. Только бы обрестись нам во Христе в жизнь истинную.

²) Некоторую особенность в этом отношении представляют: посл. к Ефес. гл. 21 («укрепляйтесь в Боге Отце и И. Христе, общем уповании вашем») и Трал. гл. 13 («верен Отец в И. Христе, чтобы исполнить мое и ваше прошение, в Котором о, если бы, вы оказались непорочными». Ἐν ᾦ, «в Котором относится к И. Христу). В посл. к Смирн. сначала приветствует именем И. Христа, Его плотью и кровью, страданием и воскресением, как телесным, так и духовным, единением между Богом и вами; благодать вам, милость, мир и терпение во всем» (гл. 12), потом пишет: «укрепляйтесь для меля (μοι) в силе Духа(?)... укрепляйтесь в благодати Божией» (гл. 13), т. е. поддерживайте меня в готовности к мученичеству твердостью своего духа.

³) И ап. Варнава, в начале своего послания, приветствует своих читателей от имени И. Христа, хотя и не употребляет при этом слова благодать: «Здравствуйте в мире, сыны и дщери, во имя Господа нашего И. Христа, возлюбившего нас».

апостольским выражением—«Дух благодати». Так св. Климент пишет: «не один ли Дух благодати излит на нас и не одно ли призвание во Христе?» (1 Кор. гл. 46). Не мало говорят об излиянии Св. Духа, полном «излиянии Его на всех» верующих (Клим. рим. 1 Кор. гл. 2), о «полноте Св. Духа (πληροφορίας Πνεύματος ἁγίου), с которою апостолы вышли благовествовать царство Божие» (там же гл. 42), об «облечении благодатью» их преемников ¹), о великом участии Св. Духа в строения церкви (башни) при принятии в нее верующих чрез крещение и миропомазание и при возвращении их к истинной жизни Христовой чрез покаяние, что в «Пастыре» Ермы выражено в подобиях ²).

Но особенно важное значение для учения о благодати Божией имеет то, правда немногое, что мы находим у св. Игнатия Богоносца. Выразительно говорит он о действии Св. Духа на душу: «вода живущая и говорящая во мне, взывает мне изнутри: иди к Отцу» (Римл. гл. 7), применяя к себе слова Господа о Духе Св., как «воде живой» (Иоан. VII, 37—39 и IV, 10). Он же, сравнивая крест Христов как бы с орудием для поднятия, уподобляет Духа Св. как бы верви, которою верующие возносятся на высоту, подобно камням для созидания храма Божия. «Вы истинные камни храма Отца, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, крестом, пользуясь Духом Св. вместо вервия; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем возводящим к Богу» (Ефес. гл. 9). Здесь представляется,

¹) Св. Игнатий пишет к Поликарпу: «умоляю тебя благодатью, которою ты облечен, ускоряй свое течение и умоляй всех, чтобы спаслись» (Игн. К Поликарпу гл. 1).

²) Под образом башни—церкви, строение которой слагается из двух актов: прохождения камней чрез дверь—Сына Божия И. Христа и облечения силами (potestates) дев—святых духов (sрiritus sancti). Нельзя войти в церковь чрез одну только дверь, но непременно нужно пройти чрез руки дев, облечься их одеждою и силами (Пастырь кн. III, под. IX, гл. 12—13). Эти силы суть дары Св. Духа, выражающиеся в их плодах—добродетелях христианских (—гл. 15). Под образом дерева (—под. VIII), от которого ангел резал ветви и из них сухие и испорченные передавал пастырю, чтобы он полил их «водою» (—гл. 2) для их оживления, Ерма изобразил действие Св. Духа, «воды живой» в покаянии уже уверовавших во Христа (гл. 3).

что вера пробуждается крестом, т. е. проповедью о Распятом Спасителе, а любовь, согласно с апостолом, изливается в сердца наши Духом Святым. «Если вы имеете к Иисусу Христу в совершенстве веру и любовь, которые суть начало жизни и конец; вера—начало, а любовь—конец, обе же в соединении суть от Бога (Θεοῦ ἐστιν); все же прочее, относящееся к доброделанию, есть сопровождающее их» (ἀκολούθά ἐστιν, Ефес. гл. 14).

Писания мужей апостольских, как и апостолов, полны увещаний к деятельному участью верующих в содевании спасения, но, конечно, мы де найдем у них формулы, выражающей отношение между божественною помощью и человеческим участием. Некоторый намек на нее представляют вышеприведенные слова о вере и любви — от Христа и Духа Св., составляющих начало и конец спасения, и о сопровождающих их добродетелях, если сопоставить это место с словами посл. к Смирн. (гл. 11): «только бы вы желали делать доброе, а Бог готов даровать это» и с настойчивым увещанием св. Климента к усиленному доброделанию. Сказав в начале, что «мы оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью или разумом или благочестием или делами, в святости сердца совершаемыми, но чрез веру, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал» (1 Кор. гл. 32), потом спрашивает: «итак что же нам делать, братия? Отстать ли от доброделания (ἀγαθοποιεῖας) и оставить любовь? Отнюдь нет, не дай Господь, чтобы это случилось, но с усилием и усердием поспешим совершать всякое доброе дело» (μετὰ ἐκτενείας καὶ προθυμίας πᾶν ἔργον ἀγαθὸν ἐπιτελεῖν, гл. 33). Св. Писание «увещевает нас всем сердцем обратиться к Нему (Богу) и ни в каком добром деле по быть беспечными и нерадивыми» (там же гл. 34).

Таким образом, у мужей апостольских находим то же, что и в Св. Писании, и относительно объема понятия благодати и относительно выражения учения о ней. Если можно что-либо отметить, то это образы св. Игнатия Бог., относящиеся к процессу нашего восхождения к Богу: 1) чрез веру (крест) «влекущую нас на высоту», и чрез любовь (вервь), «возводящую к Богу», при чем 2) та и другая, образуя первая начало, а вторая конец—«от Бога», 3) «доброделание» же, «усилие и усердие» «следуют

за ними» и суть, очевидно, столько же от Богa, как и от нас, так как Бог «готов» укрепить нас, если «мы желаем делать доброе».

§ II. В творениях древних христианских апологетов.

Древние апологеты, в силу ближайшей своей задачи, мало находили возможности касаться такого пункта христианского вероучения, как сотериологическое учение, тем по менее из случайных замечаний и отрывочных выражений, по местам у лих встречающихся, можно сделать несколько выводов и заключений по данному предмету, правда не особенно богатых в общей их сумме.

В своих представлениях о действии Бога в творении промышлении и искуплении они выходили, подобно апостолам, из мысли о проявлении всех Лиц Св. Троицы. Выдвигая в своих изъяснениях преимущественно идею Слова— Сына, многообразно и многоразлично действовавшего в народе избранном, рассеивавшего семена истинного Боговедения и в мире языческом, они немало говорили и о Св. Духе, Духе пророческом. В их представлении соединенно, без ипостасного однако смешения, мыслились действующими в мире Сын и Дух. В своих изъяснениях, выходя из ветхозаветного учения о Премудрости, одинаково близкого и иудеям и философски образованным язычникам (учение об уме-слове), — учения, в котором совмещается изображение и Сына и Духа Св., они представляли Их соединенно действующими в мире как Слово—Сын и Дух Св. ¹).

¹⁾ Учение о Слове, как известно, очень развитое у апологетов, несомненно имеет свой корень в ветхозаветном учении о Премудрости, что видно из прямых многочисленных их ссылок на последнее из самого способа их представлении о Слове. А чтобы убедиться, что апологеты представляли Премудрость и как Слово Сына и как Духа С., для этого достаточно сопоставить след. места у Феофила антиох. Ad Autol. I. II. c. 10. 15. 18 c. 1. I c. 7, где Слово называется и Духом и Премудростью, говорится, что Оно сходило на пророков с. 10) и вместе с тем отличается от Премудрости Духа (с. 15, 18. I. II с. 7). Более подробное рассуждение об этом предмете — в нашей статье: «Об исхождении Св. Духа (по поводу старокатолического вопроса)» в «Христ. Чт.» 1893 кн. 2.

Вот почему по изображению апологетов, в ветхозаветном писании и чрез лучших людей языческого мира открывались миру и Слово и Дух пророческий ¹), Говорили они об участии Духа Св. и в важнейших моментах жизни И. Христа, как напр. при воплощении, крещении ²) и др. Эта совместность представления действия Сына Божия и Духа Св. на мир, не только до искупления, но и в самом искуплении и после него, отразилась и в тех немногих изречениях, которые относятся к учению о благодати Божией и которые отчасти по этой причине представляют немалые трудности для установления точного их смысла.

Соображая однако то, что мы находим относящегося к этому предмету в творениях древних апологетов, приходим к тому заключению, что и по их представлению благодать исходит от Бога Отца и Его Слова — Сына. Если же подается она людям Духом Св., то как благодать вечного Слова, воплотившегося Сына Божия и притом по благоволению Бога Отца.

Св. Иустин Муч. говорит о «благодати Слова» у языч-

¹) Апологеты бесчисленное множество раз говорят о «Духе пророческом», о «Духе Св.», вещавшем чрез пророков и в то же время находят возможным, хотя и не особенно часто, говорить и о «Слове, которое будучи Духом, премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало» (Ad. Autol. 1. II с. 10), о Слове Бога (ὁ τοῦ Θεοῦ λόγος), говорившем чрез Моисея» (Dial. с. Triph. с. 62), о Христе, что «Он был и есть Слово, которое находится во всем и предвозвещало будущее то чрез пророков, то чрез самого себя» по воплощении (II Autol. с. 10), о многих богоявлениях Слова—Сына в ветхом завете (в Dial. с. Triph. много мест этого рода). Из сказанного в предыдущ. прим. становится понятна такая двойственность.

²) По всей вероятности представление о неотлучном (по божеству, при неслиянности по ипостаси) сопребывании Слова—Сына и Духа Св. было причиною того, что св. Иустин под Духом, осенившим Пр. Деву Марию разумел само Слово (I Apol. с. 33), не думая чрез то отрицать участие Духа Св. зачатии плоти предвечного Младенца. Конечно, св. Иустин не выяснил этого пункта учения, что сделал в последствии св. Василий Вел., который выразился так: и при образовании Младенца—«Дух не без Слова... но из всего явно, что и в Слове Дух и в Духе Слово, так как единение по божеству не нарушается» (Ad. Evnom. 1. V col. 748). Что ту же неотлучность сопребывания Сына и Духа допускал и св. Иустин, видно из того, что по его словам, схождение Духа Св. на И. Христа при крещении было только для людей» (Dial. с. Triph, с. 88).

ников ¹), о «благодати великого милосердия», по которой «Бог оставил некоторым из иудеев семя во спасение» ²), а писатель послания к Диогнету—о «благодати пророков» ³).

В особенности много апологеты говорили о благодати разумения Св. Писания, т. е., о божественном озарении ума. Св. Иустин Муч. говорил о себе самом, что ему «дана от Бога благодать разумения Его писаний» ⁴). И о других: «думаете ли вы, что мы могли бы когда-нибудь понять это в писаниях, если бы не получили благодати разумения» (χάριν τοῦ νοῆσαι⁵), «великой благодати (μεγάλης χάριτος) для уразумения их» ⁶). «Сын Божий открыл нам то, что по благодати Его (αὐτοῦ) мы узнали и из писаний» ⁷).

Апологеты иногда и самое учение Господа, евангельскую Его проповедь называют благодатью. «Хорошо бы вам (иудеям), пишет св. Иустин, узнать то, чего вы не понимаете—у получивших от Бога благодать, у нас христиан, а не стараться утвердить собственное учение, противодействуя всячески божественному и призирая его. Посему эта благодать (ἡ χάρις αὔτη) перенесена на нас, как говорит Исаия... отниму мудрость у мудрецов» и т. д. ⁸) Приводя тоже самое изречение в другом месте, советует иудеям не обольщать себя, «учиться у нас (христиан) умудренных благодатью Христа» (ἀπὸ τῆς τοῦ Χριστοῦ χάριτος 9), а в третьем месте замечает, что «голос апостолов наполнил всю землю славою и благодатию Бога и Христа Его» 10).

Благодатью называют они и страдания и крестную смерть Спасателя. «Откровение относится к нам, верующим во

¹) «Иное дело семя Слова и некоторое подобие чего-либо данное (язычникам) по мере приемлемости, а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати». Иуст. Муч., Apol. II, с. 13.

²) Иуст. Муч. Dial. cum Triph, с. 55.

³) Ad. Diognet. 1. II, с. 11. См. это место ниже, где оно приведено в его целом.

⁴) Иуст, Dial, cum. Tripli, с. 58.

⁵) Ibid. с. 119.

⁶) Ibid. с. 92.

⁷) Ibid. c. 100.

⁸) Ibid. с. 78. «Благодать» противополагается «собственному учению».

⁹) Ibid. e. 32.

¹⁰) Ibid. с. 42. «Голос» указываешь на проповедь, «благодать» -па Евангелие Христа, во «славу» Бога Отца.

Христа, Архиерея распятого,—к нам, которые, будучи преданы блуду и всякому вообще гнусному делу, совлекли си себя, благодатью Его (διὰ τῆς αὐτοῦ χάριτος). дарованною нашим Иисусом, по воле Отца Его, все нечистое и злое, во что были облечены... На нас восстает диавол... Но Ангел Божий, т. е. сила Божия (ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ), посланная нам чрез И. Христа, запрещает ему и он удаляется от нас... Именем первородного Сына мы совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов» ¹). Под «Ангелом Божиим, т. е. силою Божией, посланною нам чрез И. Христа» несомненно разумеется Дух Св.

Замечательно, как тот же св. Иустин рассуждает о той же «силе», представляя, как эта сила действовала в Ветхом Завете, как она вся почила потом на И. Христе и чрез то перестала действовать в людях, но это только для того, чтобы потом превратиться в дарования, раздаваемые «от благодатной силы того Духа» Христом, верующим в Него, во мере их достоинства. Вот это рассуждение. Каждый из ветхозаветных пророков имел одну или две силы Духа. А на И. Христа сошел весь Дух, со всеми Его силами и дарами, «по потому впрочем, чтобы Он в лих нуждался, а потому что силы Духа должны были почить на Нем, т. е. прийти в Нем к концу». «Итак, Св. Дух почил, т. е. перестал (действовать), когда пришел Тот, с явлением кого, в силу совершенного Им между людьми домостроительства, Он (Дух) должен был на время удалиться от вас и почив на Нем (И. Христе), снова, как предсказано, должен был сделаться дарованиями, подаваемыми Им (Христом) от благодатной силы того Духа верующим в Него (Христа), насколько признает каждого достойным» ²). «И можно видеть среди вас женщин и мужчин имеющих дары от Духа» ³). Здесь

¹) Ibid. с. 116. Совлечение от грехов «благодатью» И. Христа или «именем Сына» указывает на умирание греху, на спогребение Христу в смерть Его, следовательно «благодать» Христова означает здесь страдания Христа и смерть Его.

²) Ibid. с. 87: ἀπὸ τῆς χάριτος τῆς δυνάμεως τοῦ Πνεύματος ἐκείνου.»

³) Ibid. c. 88: χαρίσματα... В Cohortat, ad. graec. с. 32 св. Иустина обличает Платона в том, что этот философ заимствовал у пророков учение о даре, сходящем от Бога, который св. пророки называют Духом Св.» Платон взял это учение, но не осмелился на

обращает на себя внимание не только указание на действия Духа Св. в Ветхом Завете и объяснение «почивания» Его на И. Христе, но и представление, что Христос Спаситель, облеченный всеми силами или дарами Духа, раздаст от полноты благодати почивающей на Нем силы Духа дары верующим в Него—Христа по мере их достоинства. Следовательно благодать эта есть Его—И. Христа благодать. В другом месте св. Иустин называет слова Духа «текущими с силою и цветущими благодатью» очевидно Христовою.

О ветхозаветной, «пророческой благодати» и о «благодати» новозаветной «церкви» находим не менее замечательное место в послании к Диогнету. «Вечно Сущий ныне признан Сыном. Чрез Него обогащается церковь и благодать (вера Христова) распространяясь множится в святых (верующих), дарует разум, открывает тайны, возвещает времена, радуется о верных, даруется ищущим, не нарушающим пределов веры и не преступающим определений отцов. Таким образом, и страх закона восхваляется и благодать пророков познается и вера евангелий утверждается и предание апостолов соблюдается и благодать церкви радуется. Не оскорбляя этой благодати, ты познаешь то, о чем проповедует Слово чрез тех, чрез кою желает, когда Ему угодно» ²). Под «благодатью церкви», которая «радуется», вероятно, разумеется Дух Св., тот же Дух, который был и в пророках («пророческая благодать», или Дух пророческий), которого не следует «оскорблять» (Ефес. IV, 30) и который «веселится о сынех человеческих» (Притч.

именовать этот дар Духом Св., а назвал добродетелью, хотя и разделил его на 4 добродетели, подобно пророкам, разделявшим его εἰς ἑπτὰ πνεῦματα.

¹) Dial. c. Triph. с. 9. Здесь св. Иустин убеждает своего слушателя поверить «не бездоказательным словам, но словам ииеипкшеиь ним божественного Духа, текущим с силою и цветущим благодатью (τεθηλόσι χσριτι)\

²) Ер. ad. Diogn. с. 11. Οὖτος ὁ ἀεῖ, σήμερον Υἱος λογισθεῖς δι’οὖ πλουτίξεται ἡ ἐκκλησία. Καὶ χάρις ἀπλουμένη, ἐν ἁγίοις πληθύνεται, παρέχουσα νοῦν, φανεροῦσα μυστηρια, διαγγέλουσα καιροῦς, χαιρουσα ἐπὶ πιστοῖς, ἐπζητοῦσα δωρουμένη. οἶς ὄρια πιστεως οὐ θραύεται, οὐθέ ὄρια πατέρων παρορίζεται. Εἴτα φόβος νόμου ἄδεται καὶ προφητῶν χάρις γινώσκεται καὶ Εὐαγγελίων πίστις ἴδρυται, καὶ ἀποστόλων παράδοσις φυλάσσεται καὶ ἐκκλησίας χάρις σκιρτᾳ.’Ην χάριν οὐ λυπῶν... Ср. Еф. IV, 30: καὶ μὴ λυπεῖται τὸ Πνεῦμα τὸ ἁγιον τοῦ Θεοῦ.

VIII, 31). И Духа по истине можно назвать «благодатью», ибо Он есть дар Христов (см. выше).

У апологетов можно находить даже указание, хотя и довольно прикровенное, на тот порядок Богооткровения (от Отца чрез Сына к Духу и обратно,—от Духа чрез Сына к Отцу), который подробно раскрыт был в творениях отцов, начиная с св. Иринея Лионского. Св. Феофил антиохийский пишет. «Бог исповедуется, истина посредствует (βραβεύει—буквально посредничает, как судья на играх), благодать сохраняет, мир ограждает, святое Слово руководить, премудрость учит, жизнь присуждает награды, Бог, царствует» ¹). Здесь сначала представляются: «Бог», т. е. Отец—исповедуемым, «истина» т. е. Христос—посредником, «благодать», т. е. Дух Св. — «сохраняющею» силою (каково и есть действие Его, начиная с творения).; затем «святое Слово», т. е. Христос — руководителем, указателем пути ко спасению, «премудрость», т. е. Дух Св. (у св. Феофила Дух часто называется Премудростью)—просветителем и учителем, ведущим ко Христу, а «жизнь», т. е. Христос — судиею, раздающим на последнем суде своем награды, после чего по апостолу предаст царство Богу и Отцу, почему здесь и сказано в заключение: «Бог царствует». По нашему мнению, здесь в немногих словах, с удивительным лаконизмом, как умели говорить только древние, изображена, и при том весьма точно, вся история домостроительства Божия о спасении человека. Во всяком случае, едва ли можно сомневаться, что под «благодатью» здесь разумеется Дух Св., как Христа дар.

Итак, разумея под благодатью все дары Бога Отца и Сына Его Слова и в Ветхом и Новом Завете и даже у язычников («благодать Слова»), апологеты называют благодатью и самого Духа Св., как дар Божий в Ветхом Завете и как дар И. Христа в Новом; по, следуя словоупотреблению Св. Писания, не употребляют выражения «благодать Духа Св.».

О другом факторе в деле усвоения спасения Христова— человеческой «свободе» и «самовластии» «апологеты рассуж-

¹) Ad. Autol. 1. III с. 15. Θεὸς ὁμολογεῖται, ἀλήθεια βραβεύει, χάρις συντηρεῖ, εἰρήνη περισκέπει, λόγος ἁγιος ὑδηγεῖ, σοφία διδάσκει, ζωὴ βραβεύει, Θεός βασιλεύει.

дали немало, направляя свои речи против языческого учения о судьбе и необходимости.

Св. Феофил антиохийский пишет: «Бог создал человека свободным и самовластным. Что человек причинил самому себе нерадением и непослушанием, то по своему человеколюбию и милосердию Бог прощает повинующимся Ему» ¹). По словам Минуция Феликса, «у человека душа свободна; никто пусть не ищет утешения или оправдания в судьбе» ²). Св. Иустин Мучен. нередко касается того же предмета. Против учения о судьбе он пространно рассуждает о «свободе выбора для избежания зла и избрания добра», о человеческой способности «многократно изменяться.» в нравственном отношении, о «способности к противоположному», т. е. к добру и злу, о невозможности «награды от Бога, если бы человек не обладал свободою избирать добро» ³), что предсказания будущих деяний по то означают, будто они совершаются по необходимости судьбы, а то, что Бог, предвидя, будущие дела всех людей и согласно своему твердому определению, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству своих дел и говорит чрез Духа пророческого, что они получат у Него сообразно с достоинствам соделанного; чрез это он призывает род человеческий к всегдашнему напряжению и памятованию» ⁴). «Бог восхотел создать ангелов и людей с свободною волею и с разумом», для познания Богa Творца их, «и с таким законом, чтобы они были судимы Им, когда будут поступать противно правому разуму. Обличены же будем мы люди и ангелы во грехах по собственной своей вине (δι’ ἑαυτοὺς)». Предсказание писания о наказании некоторых означает только то, что Бог «предвидел, что они сделаются нечестивыми и не изменятся». Желающий получить прощение от Бога, получит его, «если покается». Некоторые обольщают себя «говоря, что, хотя

¹) Ad. Autol. I. II, с. 27: ἐλεύθερον καὶ αὐτεξούσιον...

²) Octav. с. 30: mons tamen libera est..,

³) 1 Apol. с 43: εἰ μὴ προαιρέσει ἐλευθέρᾳ πρὸς τὸ φεύγειν τὰ αἰσχρὰ καὶ αἰρεῖσθαι τὰ καλὰ δύναμιν ἔχει τὸ ἀνθρώπινον γένος .. οὐκ ἄν ποτε τῶν ἐναντίων δεκτικός ᾖν καὶ πλειστάκις μετετίθετο... οὐδὲ γὰρ ἦν ἄξιος ἀμοίβης ἣ ἐπαίνου οὐκ ἀφ’ ἑαυτοῦ ἐλόμενος τὸ ἀγαθὸν.

⁴) Ibid. с. 44: εἰς ἐπίτασιν καὶ ἀνάμνησιν ἀεῖ... с. 45 (о том же и род ведении Божием).

они и грешники, но знают Бога и Господь не вменит ими греха». Пример Давида, однако, показывает, что «нужно плакать и скорбеть и каяться» и тогда только Господь» не вменит им греха» ¹). Господь И. Христос и родился и крестился и распят за род человеческий, «который от Адама подпал смерти и обольщению змия, так как каждый из людей грешил по собственной своей вине. Ибо Бог, желая, чтобы ангелы и люди, одаренные свободою произволения и самовластием, делали то, к чему сделал их способными, создал их так, чтобы если они изберут благоугодное Ему сохранить их нетленными и свободными от наказания, а если будут делать злое, —наказать каждого, как Ему угодно» ²). Здесь падение Адама представляется несомненно как падение в нем всего рода человеческого ³), но неясно, какой смысл имеют слова: «каждый грешил по собственной вине»; тот ли—что вина Адама не чужда нам, а есть наша собственная вина, или—что не смотря на падение в Адаме, мы сохранили все-таки свободу воли. Хотя можно допустить и то и другое, но вернее, кажется, последнее.

В приведенных выше местах настаивается на свободе человеческой воли, на ее способности «избирать» добро и избегать зла, и «многократно изменяться», на сохранении свободы воли и после падения в Адаме, на отрицании предопределения и на утверждении «предвидения» Божия, на уготовляемых Богом наградах и наказаниях за соделанное людьми и на необходимости с их стороны «постоянного напряжения и памятования», но ничего не говорится о том, как и при каких условиях происходит избрание добра, когда и как проявляется Божественная помощь и т. n. вопросы, на которые ответа мы не встретили в рассматриваемых творениях, запятых борьбой в иудейством и язы-

1) Dial. с. Triph. с. 141.

²) Ibid. с. 88: ὑπὲρ τοῦ γένοῦς τοῦ τῶν ἀνθρώπων, ὁ ἁπὸ τοῦ Ἀδὰμ ὑπὸ θάνατον καὶ πλάνην τὴν τοῦ ὄφεως ἔπεπτώκει, παρὰ τὴν ἰδίαν αἰτίαν ἐκάστου αὐτῶν πονηρεοσαμένου. Βουλόμενος γὰρ τούτους ἔν ἐλευθέρᾳ προαιρέσει καὶ αὐτεξουσίους γενομένοῦς τοὺς τε ἀγγέλους καὶ τοὺς ἀνθρώπους.,.

³) Cp. Ibid, с. 95 (весь род человеческий называется «подверженным проклятию» за неисполнение закона), с. 100 (И. Христос «чрез Деву сделался человеком, чтобы каким путем началось преслушание, происшедшее от змия, таким же подучило оно и свое разрушение», т. е. чрез воплощение от Пр. Девы).

чеством, а потому не касавшихся сотериологических вопросов, которые важны для христианина, а не для иудея или язычника.

В общем творения древнейших апологетов дают для учения о благодати очень немногое: 1) о действии в мире дохристианском Слова—Сына и Духа пророческого, 2) о том, что Дух Св. по пришествии Христа почил весь на Нем и от Него уже подастся верующим как дар Его, как благодать Его, почему Дух и называется «благодатью церкви», как некогда он был «благодатью пророков»; 3) о свободе человеческой воли, сохранении ее и после грехопадения прародителей и неприкосновенности ее даже для самого Бога, почему и отрицается предопределение.

§ III. Св. Иринея Лионского.

Св. Ириней, первый из отцов много рассуждавший о домостроительстве человеческого спасения во всей его широте, сразу же наметил тот путь, по которому шло раскрытие учения о благодати Божией в течение всего древнейшего святоотеческого периода до бл. Августина.

«Отец соизволяет и поволевает. Сын делает и устроят, а Дух питает и возращает, человек же мало по малу преуспевает и восходить к совершенству» ¹).

«Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, человек же усовершается во спасение» ²).

Эти по существу своему чисто-апостольские формулы, выраженные только другими словили, можно назвать одними из главных тем положительной часты замечательного творения св. Иринея «Против ересей», в особенности IV и V его книг.

В соответствие этим формулам и представлению о Боге Отце, совершающем домостроительство человеческого спасения «двумя руками» чрез Сына и Духа, все блага, все дары, всякая благодать представляются проистекающими от Бога Отца, даруемыми Сыном— Словом, при непременном уча-

¹) Contr. haeres. 1. VI С. 38 n. 3. Τοῦ μὲν Πατρὸς εὐδοκούντος καὶ κελεύοντος, τοῦ δὲ Ὑιοῦ πράσσοντος καὶ δημιουργούντος τοῦ δὲ. Πνεύματος τρέφοντος καὶ αὔξοντος, τοῦ δε ἀνθρώπου ἡρέμα προκοπόντος καὶ πρὸς τέλειον ἀνερομένου.

²) Lib. IV. с. 20 n. 6. Spiritu quidem operante, Filio vero ministrante. Patre vero comprobante, homino vero consummato inter ad salutem. Далее приводятся слова 1 Кор. XII, 4—7: дары различны и пр.

стии и Духа Св., Который усвояет человеку и возращает дар Бога Отца и Христа. Нередко поэтому благодать носит выразительное наименование—«Отчей благодати».

Доказывая против гностиков единство Бога как Ветхого, так и Нового Завета, св. отец вместе с тем раскрывает идею единства в существе и благодати как ветхозаветной, так и новозаветной, при различии ее в мере и полноте. Сын—Слово, неразлучно с Духом, проявлялся и в Ветхом Завете. «Сын Отца, из начала сущий со Отцом, из начала же открывает Его» чрез пророческие видения и раздаяния даров (charismatum), последовательно и связно, постоянно, благовремению и полезно «и потому Слово сделалось (еще с ветхозаветного времени) раздаятелем благодати Отчей» (paternae gratiae ¹) И. Христос не то, чтобы открыл познание другого Отца, но «своим пришествием как дал большую благодать (majorem gratiam) верующим в Него и исполняющим Его волю, так назначил и большее наказание (poenam) неверующим... Он излил на человеческий род больший дар Отчей благодати (paternae gratiao)» ²). Эта благодать, впрочем, есть вместе и Христова ³).

В состав этой большей, новозаветной благодати Божией входит все «дело Христово», все «даруемое от Него спасение». Истинный христианин, «истинно духовный объяснит... и покажет весь состав дела (integrum corpus operis) Сына Божия, всегда признавая то же Слово Бога, хотя Оно только ныне открылось нам, и всегда познавая того же Духа Божия, хотя Он только в последние времена новым образом (nove) излился на нас, но от создания мира до конца (изливался) на человеческий род, от чего верующие Богу и следующие

¹) Ibid. n. 7.

²) Lib IV, с. 36 n. 4. «Благодать Божия» (gratia Del) была причиною точности перевода ветхо завеяли х си. книг на греческий язык (1. III, с. 21, и 3); они были переведены «по вдохновению Божию» (κατ’ ἐπίπνοιαν τοῦ Θεοῦ, ibid. n. 2).

³) «Один и тот же Господь чрез свое пришествие сообщил и позднейшим больший, чем в Ветхом Завете, дар своей благодати (gratiae). Те (ветхозаветные) чрез рабов слышали о будущем пришествии царя и умеренно радовались в надежде Его пришествия, а эти, видевшие Его присутствие, получив свободу и воспользовавшись Его даром, имеют большую благодать (majorem gratiam) и обильнейшую радость» (1. IV с. 11, n. 3. сравн. pleniorem gratiam, ibid. n. 4).

Его Слову получают даруемое от Него (т. е. Слова) спасение» ¹). В частности, и крестная смерть И. Христа есть благодать Божия. Господь сошел во ад для благовестия и отпущения грехов ветхозаветным праведникам, «которым и мы не должны вменять грехов, если мы по презираем благодати Божией (gratiam Dei)», а этою благодатью, как видно из дальнейшего разъяснения св. отца, «была смерть Господа», которая для ветхозаветных людей «была врачеванием и отпущением грехов» ²).

«Слово сделавшись человеком ниспослало на всю землю дар (δωρεὰν) Св. Духа, покрывая нас своими (ἐαυτού) крылами», что прекрасно выражается символом «четвертого евангелия, которое подобно летящему орлу и указывает на дар (δόσιν) Духа, носящегося над церковью» ³). Эту «благодать дарования (muneris gratiam, ниспослания Христом на землю) Духа Св. провидели: Гедеон», пророчествуя, что на овчем руне, т. е. народе иудейском, потом будет сухость, и Исаия,—что «на всей земле будет роса, т. е. Дух Божий (ros, quod est Spiritus Dei)» ⁴). Чрез Духа дается Христова «благодать усыновления (adoptionis gratiam), по которой мы взываем: авва Отче» ⁵). Присутствием Духа пророческого в церкви условливается бытие к ней пророческой благодати. «Есть еретики, которые отметая дар (donum) Духа... не принимают того вида, какой представляет евангелие Иоанна, в котором Господь обещал послать Утешителя; но они вместе с тем отвергают и пророческий Дух. Истинно несчастные, которые желают быть лжепророками, по отнимают у церкви пророческую благодать (propheticam gratiam» ⁶).

¹) Lib. IV, с. 33, n. 15. А выше (n. 14) говорится: «пророки возвещали свободу Нов. Завета и новое вино, вливаемое в новые мехи т. е. веру во Христе (in Christo), посредством которой Он (Бог Отец) явил открывшийся в пустыне путь правды (намек на Ангела в столпе облачном —и указание на Ангела-Мессию, Христа) и в безводной земле реки (flumina) Св. Духа для орошения избранного народа Божия»,

²) Lib. IV, с. 27 n. 2.

³) Lib. III, с. 11 n. К.

⁴) Lib, III, с. 17 n. 3.

⁵) Ил. III, с. 6 n. 1.

⁶) Ibid. 1. III. с. 11 n. 9.

Дух Св. есть охранитель чистоты веры Христовой, раздаятель благодати Христовой, так что только там есть истина и благодать, а равно и вместилище их церковь, где и— Он, что св. Ириней и раскрывает следующим образом. Для церкви вера, охраняемая в своей чистоте Духом Божиим, есть тоже, что дыхание жизни для первозданного человека; «это дар Божий, вверенный церкви» для того, «чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись». «И в этом (т. е. в этом «даре», очевидно—Христовом) содержится общение со Христом, т. е. Дух Св., залог неповрежденности, утверждение нашей веры и лествица для восхождения к Богу. Ибо в церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все остальное действование Духа, которого непричастны все не согласующиеся с церковью, но сами себя лишающие жизни худым учением и самым худым действованием. Ибо где церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там и церковь и всякая благодать (omnis gratia), а Дух есть истина. Посему непричастные Ему не питаются для жизни от сосцов матери, не принимают чистейшего источника, исходящего из тела Христова, а выкапывают себе сокрушенные колодцы из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры церковной, чтобы не обратиться, а Духа отвергая, чтобы не научиться» ¹). Это рассуждение св. отца напоминает слова евангелиста: «благодать же и истина И. Христом бысть» и слова ап. Павла: «аще кто Духа Христова не имать сей несть егов», тот и по Его, у того нет и благодати и истины Христовой.

Благодать,—под которою здесь разумеются ближайшим образом учение Христово, вера Им преданная, а потом— и все данные Христом Спасителем средства спасения («всякая благодать»),—представляется данною И. Христом церкви (ecclesiae traditum est Dei munus), в церкви обитающею, Духом же Св. сохраняемою, распространяемою и разделяемою. Хотя благодать церкви находится в этом отношении в полной зависимости от Духа Св. (где нет Его, там нет и благодати), но св. Ириней, строго следуя апостольскому словоупотреблению и представлению об источниках благодати первичном — Отце и вторичном—Сыне, избегает

¹) Ibid. 1. III, с. 24 n. 1.

выражения «благодать Св. Духа» ¹), хотя и употребляет в отношении к Духу почти тождественные выражения: дар, дарование и т. n. (δόσις, δωρεὰ, χάρισμα), чаще же всего говорит, что «Дух Св.» совершает то или другое, люди получают «Духа Св.,» в чем он сходится и с другими отцами того времени, в особенности с св. Киприаном.

Действие Духа Св. в церкви и в каждом отдельной! человеке подобно тому действию, которое проявилось при творении, когда Дух Божий носился над водами, над миром созданным всемогущим Словом, сохраняя и развивая палатки жизни, вложенные в него Творцом. Св. Иринею в особенности живо предносилась эта параллель, что ясно из представления Св. Духа «носящимся над церковью», «покрывающим ее крылами» и из усвоения Ему «питания и возращения», следовательно, деятельности охранительной, развивающей, завершительной сравнительно с основоположным делом Христовым.

Идею завершительного действия Духа Божия св. Ириней любил раскрывать —в особенности в отношении к созданию и воссозданию человека. При этом у него являлся следующий ряд представлений. Человек создан Сыном и Духом, пак бы «двумя руками» Отца, или «Словом» и «Премудростью». Духу Св., который соединяется с душою и плотью, созданною по образу Божию ²), или, лучше сказать,

¹) Впрочем, мы встретили, место, в котором употреблено выражение universa Spiritus gratia, но здесь идет речь о совершенстве, славе и блаженстве в будущей жизни. «Ныне мы получаем некоторую часть от Ею Духа (partem, aliquam а Spiritu ejus) для усовершенствования... Это апостол назвал залогом, т. е. частью обещанной нам Богом славы... Если ныне имея залог, взываем: авва Отче, то что будет, когда воскресши увидим Его лицом к Лицу?.. Ибо, если залог, собирая человека в самого себя, уже производит то, что он взывает: авва Отче,—что же сделает полная благодать Духа, которая будет дана людям от Бога? Она сделает нас Ему подобными и усовершит по воле Отца, ибо она сделает человека по образу и по подобию Божию» (1. V. с. 8 n. 1). Так как подобие Божие человек получает, по взгляду Иринея, от Духа, то полная благодать означает полное подобие Божие, полное совершенство и, конечно, с тем вместе полное блаженство, славу.

²) Lib. V, с. 6 n. 1. Perfectus homo commistio et adunitio est animae, assumentis Spiritum Patris et admisi a ei carne, guae est plasmata secundum imaginem Dei.

дает дыханию жизни духа животворящего ¹), нужно приписать то, что человек получает не только образ (в плоти или теле и душе), но и подобие (в духе) и делается совершенным ²), отличным от всего прочего, имеющего дыхание жизни. Ему (Духу) таким образом нужно приписать завершение творения. Воссоздание происходит также при завершительном действии Духа Св. Сын омывает скверны телесные и душевные, Дух изливается на всего человека и когда Он изливается, человек делается совершенными. В воссоздании человек как бы вновь творится по телу и душе и вновь получает потерянного чрез грех Св. Духа. Дух Св. прививает нас диких маслин к истинной маслине—Христу ³), как небесная влага соединяет нас в церкви во едино на подобие зерен пшеницы, которые только напоенные водою могут образовать один хлеб, и делает нас способными приносит плоды как земля оро-

¹) Lib. V, c. 12 n. 1 — 2—0 различии между «дыханием жизни» и «духом животворящим», обозначающим как дух человека, истинно человеческую душу, отличную от жизненного начала животных, так и Духа Божия», сравн. ниже 1. V. с. 6 n. 1.

²) Lib. V, с. 6 n. 1. Здесь св. отец доказывает, что полный человек есть «соединение и союз всех частей»: тела, души и духа, а не какой-нибудь одной. Если взять одну плоть (carnis, i. e. plasmatis), то будет дух человека или Дух Божии (spiritus hominis, ant Spiritus Dei). Это не будет полный человек. Полным он становится тогда, cum spiritus hic commistus animae unitur plasmati (с плотью); propter effusionem Spiritus spiritualis et perfectus homo factus est: et hic est qui secundum imaginem et similitudinem factus est Dei. Si autem defuerit animae spiritus, animalis est vere... imaginem quidem habens in plasmate (плоти), similitudinem vero non assumens per spiritum. Как этот— есть несовершенный человек, так наоборот, если кто отнимет образ и отринет илот (plasma), но может уже разуметь человека, но или некоторую только часть человека пли, как сказано выше, что-либо иное кроме человека. Ибо на образование плоти (plasmatio carnis) само по себе не есть полный (perfectus) человек, по тело (corpus) человека и часть человека; ни душа человека сама по себе не есть человек, но душа (anima) человека и часть человека, ни дух (spiritus) не есть человек, ибо он называется духом, а не человеком. Commistio autem et unitio horum, omnium perfectum hominem efficit.» Далее ссылается на an. 1 Фесс. V, 23 (дух, душа и тело), замечая, что апостол молил о сохранении всех трех: души, тела и духа в пришествие Господа потому, что знал «о восстановлении, соединении сих трех и об одном и том же их спасении (ipsorum salutem)».

³) Lib. V, с. 10 n. 1.

шенная или дерево напоенное влагою ¹). И На Христа Спасителя сошел Дух Св. именно для того, чтобы «привыкать обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, творя в них волю Отца и обновляя их от ветхости во обновление Христово» ²),—сошел для того, чтобы быть «главою человека, ибо мы чрез Него видим и слышим и говорим» ³). Итак, Дух Св. вместе со Христом есть воссоздатель каждого из нас. Но как же именно происходит это воссоздание наше Духом?

Цель воссоздания —восстановление падшего в Адаме человека ⁴) в прежнее состояние. Эту цель преследовал в своей земной жизни Христос Спаситель и осуществил ее, сделавшись плотью и кровью, «спасая в себе самом то, что погибло в Адаме», а «плоть по истине есть преемство первого создания из персти». Эту-то плоть, а не другую принял Христос: Он «сделался тем, чем был погибший человек», чтобы «восстановить первоначальное создание Отца, ища погибшее» ⁵). В замен непослушания нашего в Адаме Он явил совершенное послушание Отцу в течение всей своей земной жизни ⁶) и, наконец «в

¹) Lib. III, с. 17 n. 2.

²) Ibid. n. 1.

³) Lib. V, с. 20 n. 2. Per illum enim vidimus et audimus et loquimur.

⁴) О нашем падении в Адаме или о первородном грехе св. Ириней говорит во многих местах своего творения. Так напр. «Ева сделалась причиною смерти и для себя и для всего рода человеческого» (III, с. 22 n. 4). «Как чрез цену род человеческий подвергся смерти» так чрез Деву и спасается» (V, 19. n. 1). «Мы оскорбили Его (Бога. в первом Адаме, не исполнив Его заповеди» (V, 16 n. 3). «Как чрез первое рождение мы наследовали (haereditavimus) смерть, так чрез это рождение (И. Христа) наследовали жизнь» (V, 1 n. 3). «Если Господь принял плоть из другой сущности, то не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным» (V, 14 n. 3). «Христос пришел спасти всех—всех, говорю, которые чрез него возрождаются в Бога—младенцев, отроков, юношей и старцев» (II, 22 n. 4.). «Поелику человек, по плотск. рождению от Адама (in illa plasmatione quae secundum Adam fuit), сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения, то(Господь), после того как положил брение на глаза (слепорожденного), сказал ему: пойди в Силоам и умойся» (V, 15 н. 3). «Люди, не могут спастись от древнего уязвления змия иначе как чрез веру в Того, кто»... т. е. по Христа (IV, 2 n. 7).

⁵) L. V, с. 14 n. 1. 2.

⁶) Св. Ириней много и часто говорит о непослушании в раю,

подобии плоти греховной на древе мученическом вознесся от земли и все привлекает к себе и оживотворяет мертвых» ¹). Главное в деле Христовом есть истребление, уничтожение древнего нашего непослушания в Адаме и его следствий—смерти, как телесной так и духовной.

Воссоздание каждого из нас во Христе Духом Св. совершается, при могущественном действии силы Божией, с участием нашей воли, подобно тому, как во Христе—в (ипостасном) союзе с нашим человеческим естеством. Совершается оно чрез восстановление падшего образа Божия и подобия его в человеке, чрез восстановление подавленного грехом господства высшей части человека—духа над низшею—плотью (в чем, по представлению св. Иринея, и состоит первородный грех), при могущественном действии Духа Божия и при известной доле нашего соучастия в сем деле.

Вот в кратких чертах ход мыслей и представлений св. отца о данном предмете. Более подробнее раскрытие их имеет у св. Иринея следующий вид.

Человек и до падения обладал полной свободой и самовластием и по падении не утратил свободы. Об этой способности человека, Богом ему данной, св. отец. говорит много раз и с большою настойчивостью, имея в виду языческое учение о судьбе и необходимости. Кроме многих случайных заметок он посвящает этому предмету целую главу—1. IV с. 37. В своем рассуждении он выходит из слов Господа, обращенных к Иерусалиму (Mф. XXIII, 37). Эти слова указывают «на древний закон человеческой свободы (veterem legem libertatis hominis), потому что Бог изначала сотворил его свободным (liberum), имеющим собственную свою силу (suam potestatem),—как и свою душу,— добровольно, а не по принуждению от Бога, пользоваться мыслью Божией (sententia Dei). У Бога нет насилия. Поэтому Он всем дает благой совет, но вложил в человека способность выбора (potestatem electionis), так же, как в ангелов,—ибо ангелы разумны,—чтобы те, которые повинуются, владели благом по справедливости, — благом, хотя

имевшем великие последствия для всего рода человеческого и исправленном послушанием Христовым. См. напр. V, 16 n. 3. V, 19 n. 1 и др.

¹) L. IV, 2 n. 7.

данным от Бога, но сохраняемым ими самими (servatum vero ab ipsis)». Отвергающие это благо, по справедливости подвергнутся суду Божию. Бог дал благо и «делающие благое получают славу и честь, поелику делали благое, хотя могли его и не делать, а не делающие его получат справедливое осуждение от Бога, потому что не делали доброго, тогда как могли его делать» ¹). Приведя затем несколько изречений Спасителя, заключает: «все это показывает, что человек имеет самовластие (αὐτεξούσιον) и что Бог дает совет, склоняя нас к покорности и отклоняя от неповиновения Ему, но не принуждая» ²). Даже «если кто не захочет следовать самому Евангелию, это возможно, но неполезно. Ибо неповиновение Богу и оставление блага хотя во власти человека, но это причиняет ему немалую рану и вред». Не было бы нужды ни Господу, ни апостолам обращаться к людям с увещаниями делать одно и не делать другого, если бы от нас не зависели наши поступки. «Но так как человек изначала имеет свободную мысль (liberae sententiae est, т. е. свободный ум), как имеет эту свободную мысль и сам Бог, по подобию которого он создан, то всегда дается ему совет соблюдать благое, что исполняется чрез повиновение Богу» ³). «И не только в делах, но даже и в вере (in operibus, sed etiam in fide) Господь сохранил для человека свободное и самовластное суждение (liberum et suae potestatis arbitrium), говоря: по вере твоей буди тебе и показывая, что вера человека есть собственная его вера (propriam fidem)». И другие изречения Спасителя «показывают, что человек относительно веры имеет самовластие (suam potestatam)». Тоже существование sui arbitrii et suae potestatis показывает и упомянутое в начале главы обращение Спасителя к Иерусалиму (Mф. XXIII, 37) ⁴). На возражение, почему Бог не создал ни ангелов, ни людей такими, чтобы они не могли согрешить, св. отец отвечает, что в таком случае они были бы подобны животным неразумным, не имеющим души (inanimalia) и своей воли (sua voluntate), по необходимости делающими

¹) Lib. IV. с. 37 n. 1.

²) Ibid. n. 3. Срав. 1. IV, с. 89 n. 3.

³) Ibid. n. 4.

⁴) Ibid. n. 5.

доброе, должное. Тогда и благо достигаемое sine suo proprio motu et cura et studioне сознавалось бы, не ценилось бы человеком и невозможно было бы для него наслаждение благом ¹). «И потому то Господь сказал, что царство небесное берется силою (violentum): которые, говорит Он, употребляют усилие, восхищают его, т. е. те, которые с усилием и страшным напряжением (cum vi et agone), постоянно бодрствуя, восхищают его (diripiunt illud)». И приведя слова ап. Павла (1 Кор. IX, 24—27), замечает: bonus agonista (ап. Павел) ad incorruptelae agonem adhortatur nos ²).

Итак, у человека есть полная «свобода выбора», он «может не следовать самому Евангелию», «вера человека есть собственная его вера», «и в вере и в. делах он свободен», «благо, ему даруемое Богом есть благо им самим сохраняемое», благо достигается им «не без собственного его движения и старания и упражнения», «царство небесное получается с усилием и сильнейшим напряжением».

В других местах, однако, св. отец как будто противоречит себе, представляя, что все дело спасения человека совершает Дух Божий и человеку остается только не противиться силе Божией. Дух Св. «творит в нас волю Отца» и «чрез Него мы видим и слышим и говорим» (см. выше). «Не ты творишь Бога, но тебя творит Бог. Посему если ты творение Божие, то жди твоего Художника... Предоставь Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ (figuram), данный тебе Художником, имея в себе влажность, чтобы огрубевши не утратил ты следов Его перстов. Соблюдая связность (compaginationem, т. е. в своем составе, размягченном влагою), ты достигнешь совершенства, ибо художество Божие скроет глину в тебе. Его рука образовала в тебе твою субстанцию; ора же и обложит тебя изнутри и снаружи чистым золотом и серебром... Если ты отдашь ему твое, т. е. веру в Него и подчинение (subjectionem), то примешь Его искусство и будешь совершенным делом Божиим (opus Dei)» ³). Здесь ничего, по-видимому, не говорится о подвигах и напряжении человеческих сил в содевании спасения: требуется только «вера

¹) Ibid. n. 6.

²) Ibid. n. 7.

³) Lib. IV. 39 n. 2.

и подчинение», «мягкость и покорность»; однако и здесь дается понять, что человек должен иметь заботу о «соблюдении образа, данного ему Художником», и о возможности «огрубения» и «утраты следов Его перстов».

Нижеследующее пространное и нелегкое к уразумению рассуждение св. Иринея, изложенное в четырех главах (8—11) V его книги, дает нам понять, как представлял св. отец действие Духа Божия в человеке, не без участия самого человека и в течение всей человеческой жизни.

Здесь изображается постепенное усовершенствование христиан и приготовление их к будущей блаженной жизни чрез принятие и сохранение Духа Божия—этого залога, по апостолу, делающего нас духовными, «по образу и подобию Божию» ²). Дух Божий восстановляет спасающую образующую часть нашего существа,—высшую, наш дух в его власти и господственном значении в отношении к плоти и крови, т. е. к телу и низшей животной части души. «Все боящиеся Бога, верующие в пришествие Сына Его насаждают чрез веру в сердцах своих Духа Божия». Чрез нее именно «вселяется Слово Бога (Христос) и Дух Отца». Но этого мало для усовершенствования, чтобы быть «духовными»: нужно Духа Божия «сохранить (не только) чрез веру, (но) и чрез чистую жизнь» ³). Нужно, получив привитие Духа, сделаться лучшими чрез веру и принести плоды Духа, обнаружить

¹) L. V. с. 8 n. 1. «Ныне мы получаем некоторую часть Его Духа для усовершенствования и приготовления к нетлению, мало-по-малу (раulatim) приучаясь принимать и носить Бога: это апостол называет залогом... Этот залог делает нас духовными». Если же теперь делает это залог, то «что сделает полная (universa) благодать Духа» в будущей жизни? «Она сделает нас подобными Ему и усовершит по воле Отца, ибо сделает нас по образу и подобию Божию».

²) Ibid. с. 9 n. 1—4. Изъясняются слова апостола: «плоть и кровь не наследуют царства Божия». Еретики не обращают внимания, что совершенный человек, как мы показали, состоит из трех частей из плоти, души и духа (carne, anima et spiritu), одной спасающей и образующей (salvante et figurante), это—дух, другой соединяющейся и образующейся (qui unitur et formatur), это—плоть, и средней между этими двумя, это—дута, которая иногда, когда подчиняется духу, возвышается ин, иногда же, когда соглашается с плотью, впадает в земные похоти» (n. 1). «Все боящиеся Бога, верующие в пришествие Сына Его и чрез веру насаждающие в сердцах своих Духа Божия, справедливо называются людьми и людьми чистыми, духовными и живущими для Бога, так как имеют Духа Отца, очищающего человека и возвыша-

«бодрствование», «старание», не отвергать Духа ¹). Если все это будет соблюдено, тогда Дух Божий укрепит дух че-

ющего его в жизнь Божию. Ибо как плоть немощна так дух бодрый (promtus) получил засвидетельствование от Господа. Он (Hic, Дух или Господь?) силен совершить то, что имеет в бодрости (in promptu habet, чьей? собственной, человеческой или божественной, по-видимому в первой, сравн. 1 V, с. 6 n. 1). Посему, если кто это, т. е. бодрость духа (hoc, quod est promtum spiritus) присоединит как бы стимул (velut stimulum) к немощи плоти, то сильное необходимо всячески должно одолеть слабое, так что немощь плоти поглотится крепостью духа и такой человек уже не плотской, а духовный, по причине общения духа». Доказательство—мученики, «презиравшие смерть не по немощи плоти, а по бодрости духа». «Поглощенная немощь плоти являет дух (очевидно человеческий) могучим, а дух, поглощающий эту немощь, получает по наследству в свое владение плоть и из обоих таким образом образовался (factus eat—намек на акт творения) живой человек,—«живой»—по причастью духа, «человек» же— по субстанции плоти» (n. 2). «Итак, плоть без Духа Божия мертва, не может овладеть царством Божиим; кровь (очевидно—по библейскому представлению—душа) неразумна, как вода пролитая на землю (т. е. подобна душе животных)... А где Дух Отца, там живой человек, кровь разумная (очевидно, разумеется здесь душа разумная, человеческая, получаемая в самом творении от Духа Божия чрез особый акт дуновения), сохраняемая Богом для отмщения (опять намек на отличие ее от животных), плоть взятая во владение духом, воспринимающая качество Духа (очевидно Божия, Творца человеческой души), сделавшаяся сообразною Слову Бога (т. е. разумною, νοῦς, λόγος). И посему он (апостол) говорит: как носили мы образ перстного, так будем носить и образ небесного. Что же перстное? Плоть (plasma). А что небесное? Дух (—здесь уже Дух Св. Освятитель). Поэтому говорит: как без Духа небесного мы некогда жили в ветхости плоти, не повинуясь Богу, так ныне, получая Духа, будем ходить в новой жизни, повинуясь Богу. Λ так как без Духа Божия мы не можем спастись то апостол увещевает нас соблюдать чрез веру и чистую жизнь (διὰ τῆς πίστεως καὶ τῆς ἀγνὴς ἀναστροφῆς) Духа Божия, дабы, сделавшись лишенными Духа Божия, не потерять царства небесного, и потому воскликнул: плоть сама по себе чрез кровь (καθ’ ἑαυτὴν ἐν τᾦ αἴματι) не может наследовать царство небесное» (n. 3), чрез кровь, т. е. чрез низшие стороны своей души, общие у нее со всеми животными неразумными. «Плоть не наследует, а наследуется», «получается в наследство» духом и им «переносится в царство небесное». Апостол «как бы так говорит: не заблуждайтесь, ибо если Слово Бога не вселится и Дух Отца не будет в вас, а будете жить суетно и как случится, как будто— состоя только из плоти и крови, то не можете наследовать Царства Божия» (n. 4).

¹) Ibid. с. 10. Здесь разъясняется тоже самое, что и в гл. 9, чрез сравнение человека с дикою маслиною, нуждающеюся в прививке к

ловеческий, который в противоположность плоти сам Христос назвал бодрым и поможет ему привести в подчинение низшие стороны и части человеческого существа и человек будет восстановлен в первобытное состояние. Усовершенствование человека, начинаясь привитием ко Христу чрез Духа ¹) и излиянием Духа, продолжается при участии человека в течение всей его жизни, ибо в здешней жизни мы только «постепенно привыкаем воспринимать и носить Бога». «Полная благодать Духа», которая будет дана нам в будущей жизни, сделает нас окончательно «по образу и подобию Божию» ²),

Общий результат. 1) Св. Ириней представил замечательное выяснение относительно порядка богооткровения и действий Лиц Св. Троицы для спасения человека. 2) Первый

хорошей маслине. Прививка для дикой маслины благодетельна, изменяет ее плоды. «Так и люди, если чрез веру сделаются лучшими и примут Духа Божия и произрастят Его плоды, то будут духовными, как бы в раю Божием насажденными». Впрочем, и добрая маслина оставленная в пренебрежении, снова дичает и приносить худые плоды», а «потому Господь заповедал своим ученикам бодрствовать (vigilare)». Такие люди, подобные одичавшим маслинам, «если употребят старание (diligentiam) и как бы в прививку (velut insertationem) получат Слово Бога, приходят в прежнюю природу, — ту которая создана по образу и подобию Божию» (n. 1) Человек «чрез веру привившийся (insertas) и принявший Духа Божия, не теряет субстанции плоти, но изменяет качество плодов дед (fructus operum) и получает другое наименование, обозначающее изменение к лучшему», т. е. название духовного. «Не получающий же чрез веру прививки Духа (per fidem Spiritus insertationem) остается тем же, чем был прежде». Словами о плоти и крови апостол non substantiam rejiciens carnis, sed effusionem. Spiritus attrahens (n. 2). Здесь говорится то о «привитии Слова», то о «привитии Духа» (то же и в след. 11 гл.), но очевидно разумеется собственно привитие ко Христу чрез Духа Св., почему для краткости говорится о «привитии Духа» или просто о «привитии чрез веру», с некоторым как бы отличием этого «привития» от «привитие Духа». Этими выражениями намекаете» на совместное и вместе особенное действие I, Христа и Духа Св. в спасении человека.

¹) Ibid. с. 11. «Дела духовные суть привитие Духа» (spirituales actus i. e. insertationem Spiritus)» как говорит апостол в Гал. V, 22—23. А в 1 Кор. VI, 9—11 тот же апостол «ясно показывает, чрез что человек спасается. То, что спасает, есть по его словам, имя Господа вашего Иисуса Христа и Дух Бога нашего» (n. 1). «Когда (мы носим) образ небесного? Тогда, говорит, когда вы омылись, веруя во имя Господа и принимая Его Дух» (n. 2).

²) См. выше с. 8 n. 1.

много раскрывал учение о завершительном действии Третьей Ипостаси Св. Троицы, Духа Св. на всем пространстве истории мира и в частности в деле усвоения человеку спасения Христова. 3) Выдвинул и широко развил идею воссоздания воплотившимся Сыном Божиим всего, падшего в Адаме, рода человеческого и Духом Божиим — каждого отдельного человека, спасаемого во Христе. 4) Соответственно широкому созерцанию всего домостроительства Божия о человеке, понятие о благодати является у него с широким библейским объемом; благодать мыслится как благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа, почему к действиям Духа Св. это выражение не прилагается, (вышеприведенное место о «полной благодати Духа» составляет исключение), хотя по существу они представляются вполне благодатными дарами и носят соответствующие тому наименования. 5) О другом факторе спасения—человеческих силах трактуется очень много, но не им приписывается воссоздание человека: воссозидает его, «творит Бог», высочайший Художник, и человек не более как глина в руках Его. 6) Намечается процесс усовершенствования христианина, после принятия крещения, впрочем в довольно общих чертах; начальные моменты спасения — до крещения не выясняются. Восстановление человека падшего в первобытное состояние созерцается в его целом, с началом, продолжением и завершением его — окончательно в будущей жизни.

IV. Тертуллиана.

По пути, проложенному св. Иринеем, шел и Тертуллиан. Сущность сотериологического его учения может быть выражена в следующих его изречениях.

«Кому открыта истина без Бога; кем Бог познан без Христа; кому сделался известен Христос без Духа Святого; кому сообщен Дух Св. без таинства веры?» ¹).

«Господь послал Параклита для того, чтобы человеческая ограниченность, не могущая воспринимать все сразу, мало по малу исправлялась, упорядочивалась и приводилась к

¹) De anima с. 1. Cui veritas comperta est sine Deo? cui Deus cognitus est sine Christo? cui Christus exploratus sine Spiritu sancto? cui Spiritus sanctus accommodatus sine fidei sacramento?

совершенству, чрез дисциплину, этим Наместником Господа, Духом Св.» ¹).

«Сила божественной благодати как бы то ни было могущественнее природы, имея в нас подвластную себе силу свободной воли» ²).

В этих изречениях намечены все главнейшие моменты человеческого спасения с указанием деятелей его в Лице Триединого Бога и личного, свободного человека с его естественными силами. И здесь, как у св. Иринея, мы прежде всего видим нисходящий порядок богооткровения и человеческого спасения от Бога (Отца) чрез Христа Духом Св. и возведение человека к соверщенству (к Отцу) Параклитом, Наместником Господа.

Но при чтении творений Тертуллиана, в изображении им домостроительства Божия о человеческом спасении встречается много неясного, слитного, неразграниченного — относительно деятельности Второго и Третьего Лиц Св. в особенности в Ветхом, отчасти и в Новом Завете. Одновременно и совместно являются действующими и Сын — Слово и Дух и притом Слово является как Дух и Дух как Слово; Лица Св. Троицы как бы смешиваются и отождествляются — по крайней мере в их проявлении в мире. Если, однако допустить, что Тертуллиан, выходя из ветхозаветного учения о Премудрости, как о Слове и Духе—Дыхании уст Божиих, мыслил их находящимися одно в другом, соединенными единым естеством и имеющими одно начало в Боге Отце, как бы в устах Его, и потому являющимися как Слово не без Духа — Дыхания и Дыхание — Дух Божий не без Слова — Разума Божия ¹), то нам будет понятно, каким

¹) De virg. veland. c. 1. Paracletum miserit Dominus, ut quoniam humana mediocritas omnia semel capere non poterat, paulatim dirigeretur et ordinaretur et ad perfectum perduceretur disciplina ab illo Vicario Domini Spiritu sancto.

²) De anima c. 21. Vis divinae gratiae potontior utique naturae, habens in nobis subjacentem sibi liberam arbitrii potestatem.

³) Стоитеобратитьвниманиенаследующеерассуждениев Adv. Prax. с. 26—по поводу благовестия архангела Пр. Деве. Нельзя понимать слова ангела о Св. Духе и силе Вышнего так, как будто здесь речь идет просто о Боге всевышнем. Если бы можно было так понимать их, то ничто не препятствовало бы так и выразиться, напр. Бог снидет и сила Вышнего осенит тя. «Но выражаясь Дух Божий (Dei),—хотя Дух Бога есть Бог, однако не прямо называя Его Бо-

образом, в одних местах ясно и настойчиво уча о троичности, триединстве (Trinitas), о первом, втором и

гом,—он (архангел) желал, чтобы разумелась часть целого (portionem totius)... Этот Дух Божии — тоже Слово (hic Spiritus Dei idem erit Sermo). Ибо как тогда, когда Иоанн говорит: Слово плот бысть, мы при упоминании о Слове разумеем также и Дух, так и здесь мы признаем в имени Духа также и Слово. Ибо и Дух есть субстанция Слова и Слово есть действие Духа и два суть одно (nam et Spiritus substantia est Sermonis et Sermo operatio Spiritus et duo unum sunt). Иначе Иоанн будет проповедовать другое Слово, сделавшееся плотью и ангел — другую имеющую быть плоть, если Дух не есть Слово и Слово не есть Дух (si non et Spiritus Sermo est et Sermo Spiritus)». Далее Тертуллиан обращает внимание на то, что самым наименованием Слова и Духа Божиими (Dei) указывается, что они не то же, что Бог (т. е. Отец). «И потому Дух Бога есть Бог и Слово Бога есть Бог, поелику из Бога (quia ex Deo), во однако не тот самый, из кого Он есть (non tamen ipse ex quo est). Если Бог Бога (Deus Dei) есть как бы субстанциональный предмет (tanquam substantiva res), то Он не есть сам Бог (т. е. Отец), но настолько Бог,—поелику Он из самой Божией субстанции, — насколько и субстанциальный предмет и как бы некоторая часть целого. Тем более «сила Вышняго» не есть сам Вышний, поелику не есть субстанциальный предмет, каков Дух, подобно тому как премудрость или провидение не суть субстанции, а акциденции какой-либо субстанции. Сила свойственна духу, но она сама не есть дух. При таком положении вещей, при совместном вхождении (collatis) в Деву Духа Божия и Слова и силы, то, что от лея рождается есть сын Божий». В заключение указываются изречении И. Христа, в которых Он отличал себя от Отца (а Patre) и повелевал крестить во имя всех Трех Лиц, «но не в одного, почему мы и погружаем не однажды, а трижды, при каждом имени в каждое Лицо (non nnum, nec semel, sed ter, ad singula nomina in personas singulas tinguimur)».—Здесь основною темою является защищение троичности Лиц в Боге против Праксея; Бога нельзя представлять единоипостасным. Второю задачею писателя было объяснить зачатие Спасителя при наитии Св. Духа и осенений Пр. Девы силою Вышнего. Для этой цели Тертуллиан доказывает (вместе с ипостасным различием Сына и Духа от Отца), что Дух не чужд Сыну—Слову, что Они мыслятся один в другом, при чем ссылаясь как на что-то известное и всем понятное, на представление ев. Иоанна о Слове, «при упоминании о котором мы разумеем также и Дух». Почему разумеем? автор не доказывает. Вероятно—потому, что всем ясна была тогда связь учения ев. Иоанна с ветхозаветным учением о Премудрости Слове — Уме и вместе Духе, тонком и т; n. и вместе единородном. Далее, еще замечательный аргумент: Слово и Дух, хота «два, но одно, так как Дух есть субстанция Слова, а Слово есть действие Духа». Едва ли здесь не идет речь о подобии Слова и Духа Божия обыкновенному человеческому слову и дыханию, при чем слово невозможно без ды-

третьем в Боге, в других местах он как будто не различал Слово от Духа, смешивал Их. Он созерцал Их соединено в виде Премудрости (Слова — Духа) в творческом и промыслительном ее проявлении и в сущности сходился в этом случае с своими предшественниками — с Феофилом, св. Иустином и в частности с св. Иринеем, который представлял, что Бог все создал и устроил двумя руками, Сыном и Духом. При этом однако Тертуллиан гораздо резче, чем св. Ириней, выразил идею нераздельности и совокупного действования в мире этих Божественных Ипостасей, в ущерб идее некоторых особенностей в проявлении Божественных ипостасей, соответственно плану, начертанному в предвечном совете Триединого Бога; эта последняя сторона более раскрыта у св. Иринея.

У Тертуллиана Слово называется «Духом Творца» ¹) (что указывает на отношение к миру), «Духом говорившим Моисею» ²) — «в пророках» ³). Так как само Слово

хания; дыхание составляет глубокую основу слова и слово в сущности есть действие дыхания, на каковое подобие в последствии и указывали св. отцы и между прочим И. Дамаскин (De fide orthod. 1. I. с. 12). В соч. De resurr. carn. (с. 37 col. 847), рассуждая о словах Писания: «приидет час, егда мертвии услышат глас Сына Божия», Тертуллиан пишет: Quid mortuum nisi саrо? et quid vox Dei, nisi Sermo et quid Sermo nisi Spiritus».

¹) Adv. Marc. 1. III с. 16 col. 343. Quis enim loquebatur (ad Mosem) nisi Spiritus Creatoris, qui est Christus. Кроме этого места—Adv. Prax. с. 26; И. Христос называется Духом еще в Apolog. с. 21 и Adv. Мате. 1. I, с. 10; 1. III, с. 6 et 1. IV, с. 21.

²) Adv. Marc. 1. III с. 16.

3) Ibid. 1. III, e. 4, col. 328. Nos quidem certi, Christum semper in prophetis locutum, Spiritum scilicet Creatoris, sicut propheta testatur Spiritus personae ejus, Christus Dominus (Thren. IV, 20), qui ab initio vicarius Patris in Dei nomine et auditus et visus .. Nolens etiam retro Ser monem et Spiritum, i. e. Christum Creatoris despeettum ah eis... Non negans enim Filium et Spiritum ct substantiam Creatoris esse Christum ejus Текста» ИИлач. Иерем. IV, 20: ДухлицанашегопомазанныйГоспод, (еще Adv. Prax. с. 14, Spiritus personae ejus Christus Dominus. Ergo si Christus personae paternae Spiritus est) встречаетсяиу И. Муч. I Апол. n. 55 (где он приводится в связи с таинственным толкованием фигуры человеческого лица,—с носом по средине, посредством которого совершается дыхание, и чрез который наше лице имеет вид креста, почему и у пророка говорится: πνεῦμα πρὸ προσώπου ἡμῶν Хр. Κύριο; 105). и у св. Иринея (Adv. haer. 1. III, с. 10, где Христос называется и Спасителем и спасением и спасительным — Salvator, salus,

постоянно являлось в Ветх. Зав., подготовляя мир к принятию себя ¹), то Оно было «Христом пророков» ²) и «Духом пророческим»; «в псалмах уже пел сам Дух Христов» ³). По причине пребывания Духа в Слове, неразлучного Их сопребывания, зачатие Спасителя нужно понимать так, что Дух Св., сошедший на Св. Деву, был Слово неразлучное с Духом Св. ⁴). Вот почему о Христе можно сказать, что Он — «второй от Отца, а с Духом (от кого? конечно от Отца же)—третий» ⁵). С другой стороны, как мы видели, и Дух Божий называется Словом, хотя это и реже встречается.

Такие представления Тертуллиана не дают однако права предполагать, будто он не усвоил особенной деятельности Христу Слову и Духу Св. Приведенные в начале нашего трактата места достаточно сильно говорят против такого предположения. Слитное представление о деятельности Слова и Духа господствует в местах, трактующих о творении и устроении мира Словом — Сыном и Духом Св. и об откровении миру в Ветхом Завете опять также чрез Слово и Дух пророческий и — так вплоть до воплощения. Такое воззрение зависело от представления, что вся история мира

salutare; salutare autem, quoniam Spiritus. Spiritus enim, inquit, faciei nostrae Christus Dominus). Характерно здесь в особенности представление св. Иустина о духе, как дыхании. Не менее замечательно и рассуждение св. Иринея о Спасителе (Лицо Христа), спасении (дело Христово) и спасительном (завершение спасения чрез Духа Христова, который по апостолу есть Его и следовательно может мыслиться во Христе, как, пи выражению св. И. Дам., «почивающий в Нем»). Едва-ли Тертуллиан и другие отцы называли Сына Духом потому, что нашли это выражение у Иеремии. Всего вероятнее, они потому и останавливались на нем, что оно очень подходило к их представлениям, источник которых нами был уже указан.

¹) Adv. Prax. с. 16 col. 174—175.

²) Adv. Marc. 1. IV, с. 13, col. 387. Habes Christum prophetarum.

³) Adv. Iud. c. 10 col. 625. In psalmis ipse Spiritus Christi jam canebat.

⁴) См. выше (вприм.) анализ Adv. Рrах. с. 26.

⁵) Adv. Prax. с. 13 col. 170. At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse sit (очевидно, разумеютсяслова an. 1 Кор. XIII, 3 опознанииХристатолькоДухомСм.)., factus secundus а Patre et cum Spiritu tertius. Ibid. c. 12 col. 167—168. Adhaerebat illi (Patri) Filius secuuda Persona, Sermo ipsius, et tertia, Spiritus in Sermone, ideo pluraliter pronuntiavit faciamus et nostram et nobis.

до воплощения есть история откровения Божия чрез Слово, ипостасную Премудрость, мыслимую как Разум — Слово, Дух.

По воплощении же, в искуплении и по отшествии Христа Сына Божия к Отцу выступает особность действия Христа и Духа Христова, Его Наместника, довершающего Его дело, и выступает иногда даже резче надлежащего, как по большей части это бывает у Тертуллиана. Так например, в крещении водою и в получении затем Духа Св. или в таинстве миропомазания, представляется, как будто в воде мы не получаем даров Духа Св., а только облекаемся во Христа нашего Искупителя—Посредника (arbiter) между Богом и нами, как будто Дух Св. не освящает вод крещения и мы облекаемся во Христа в воде без Духа¹),—. взгляд, который потом был проводим папою Стефаном и его последователями и опровергнут св. Киприаном. Впрочем, в данном случае, помимо склада ума автора и желания по возможности резкою чертою разграничить область действия Христа и Духа Божия, а равно и двух отдельных актов крещения и миропомазания (согласно словам Христа о крещении водою и Духом), у Тертуллиана было еще побуждение видеть в воде крещения действие именно Христа Спасителя. Приписывая воде крещения «благодать» («благодать воды»—выражение несколько раз у него встречающееся), он согласно библейскому словоупотреблению, рассматривал эту благодать, как благодать именно Христову, благодать Ангела—посредника, чрез которого и в котором мы совлекаемся ветхого человека и облекаемся в нового. «Благодать же Св. Духа»—это дары другого рода, по мнению Тертуллиана, который первый, как увидим ниже, сравнительно нередко употребляет это выражение.

Подобно другим отцам этого времени, он употребляет

¹) De bapt. с. 6. Non quod in aquis Spiritum sanctum consequamur, sed in aqua emundati sub Angelo Spiritui sancto praeparamur... Angelus baptismi arbiter (посредник, примиритель) superventuro Spiritui sancto vias dirigit ablutione delictorum, quam fides impetrat obsignata in Patre et Filio et Spiritu sancto. Хотявыше (c. 4) пишет: supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis supereat et ita sanctificatae, vim sanctificandi combibunt. Если, однако, под Spiritus de coelis разуметь Spiritus Creatoris, qui est Christus (Adv. Marc. 1. III, c. 16), т. e. И. Христа или Angelus arbiter, то противоречие между c. 6 и 4 исчезнет.

слово благодать в широком и самом общем смысле и прежде всего в смысле вообще блага, милости, прощения. Рассуждая об апостольских приветствиях, в которых встречаются слова: «благодать и мир», Тертуллиан обращает внимание на то, что в них благодать стоит на первом месте и замечает, что недаром Исаия (LII, 7), этот «провозвестник благ, т. е. благодати Божией уже знал, что ее (благодать) должно предпочитать миру». И далее замечает, что «благодать не бывает, как только при оскорблении и мир—как только при войне», т, е. помилование, прощение и примирение—при оскорблении и борьбе ¹). Благодать в общем смысле есть устроение человеческого спасения, устроение Богом Творцом. «Тот же создал во Христе, который и сотворил. Что касается субстанции (говорится)—сотворил (fecit), что—благодати, создал (condidit— устроил) ²).

Это устроение Божие, — Бога Отца проходит чрез оба Завета. Благодать была и в Ветхом Завете, хотя в меньшей мере, чем в Новом. Она имеет своим первоначальным источником Бога Отца ³). В Верхом Завете она проявлялась «чрез пророков и мудрых строителей, т. е. чрез Духа Божия, устроившего церковь ветхозаветную и храм и дом и царство Божие» ⁴). Чрез пророков же Бог еще тогда обещал обильнейшую, новую «благодать, которую в конце времен имел просиять всему миру чрез

¹) Adv. Marc. 1. V, с. 5, col. 430. Quam maturi pedes evangelizantium bona, evangelizantium pacem (Isa. LII, 7)! Evangelizator enim bonorum, i. e. gratiae Dei, paci eam praeferendam sciebat... Nec gratia enim fit nisi offensae, nec pax, nisi belli... Quae ergo gratia a non offenso? quae pax a non rebellato? В греч. и славянском тексте слово мир стоит на первом месте, а благая на втором; Тертуллианово чтение Исаии L1I, 7 разнится от существующего у вас.

²) Adv. Marc. V, с. 17, col. 514. Ipsius, inquit, sumus factura, conditi in Christo (Ephes. II, 10). Aliud est enim facere, aliud condere... Idem, vero conditit in Christo, qui et fecit. Quantum enim ad substantiam, fecit; quantum ad gratiam, condidit.

³) Ibid. 1. V, c. 4, col. 476. Cujus gratiae, nisi cujus et promissio (Ioel. II, 28) gratiae? quis Çater, nisi qui et factor?

⁴) Ibid. 1. III, c. 23, col. 354. Abtulit enim Dominus Sabaoth a Indaea et ab Hierusalem, inter caetera, et prophetam et Sapientem architectum (Is. III, l, 2), Spiritum scilicet sanctum, qui aedificat ecclesiam, templum scilicet et domum et civitatem Dei; nam exinde apud illos destitit Dei gratia.

Духа Святого» ¹). Когда пришел Христос, благодать прекратила свое существование в ветхозаветной церкви ²). Судя по всему вышеизложенному нужно полагать, что под благодатью ветхозаветною у Тертуллиана нужно разуметь предустроение Богом Отцом, вкупе с Сыном—Словом и неразлучным с Ним Духом Св., человеческого спасения многоразличными способами и средствами.

С пришествием Христа явилась «новая благодать», новозаветная. Она есть новая форма Богооткровения. С новою благодатью явилась и «новая форма молитвы» — молитва Господня ³). Новозаветная благодать и по силе своей больше ветхозаветной, ибо исцеляет всякие немощи человеческие⁴). Тем не менее она есть благодать того же Бога, которым дан и закон, т. е. Бога Отца и Его Слова — Духа, который говорил Моисею ⁵). Новозаветная благодать есть благодать прощения, очищения от грехов, обновления чрез

¹) De poenit. c. 2, col. 1229. Profetando universorum prophetarum emisit ora, mox gratiam pollicitus, quam extremitatibus temporum per Spiritum suum universo orbi illuminaturus esset... si quos per gratiam vocaret ad promissionem semini Abraham destinatam.

²) Adv. Marc. 1. III, c. 23 (см. выше). Adv. Jud. c. 13, col. 637. Tulit enim Dominus Sabaoth, a Indeis et ab Hierusalem, inter caetera et sapientem architectum (Is. III, 1, 3), qui aedificat ecclesiam Dei templum et civitatem sanctam et domum Domini. Nam exindedestitit apud illos Dei gratia... et ita substractis charismatis prioribus, lex et prophetae ad Iohannem.

³) De orat. c. I, col. 1151. Dei Spiritus et Dei Sermo et Dei Katio sermonis utrumque novi Testamenti novam orationis formam determinavit... Omnia de carnalibus in spiritualia renovavit nova Dei gratia superducto Evangelio, expunctore totius retro vetustatis, in quo et Dei spiritus et Dei sermo et Dei ratio approbatus est Dominus noster I. Christus.

⁴) De bapt. c. 5, col. 1206. В Ветх. Зав. ангел сходил в купель Вифезды. Proficiente in hominibus gratia Dei plus aquis et Angelo accessit: qui vitia corporis remediabant, nunc spiritum medentur, qui temporalem operabantur salutem, nunc aeternam reformant, qui unum semel anno liberabant, nunc quotidie populos conservant, delecta morte per ablutione delictorum. А в следующей главе 6-й говорит «об Angelus — arbiter, уготовляющем путь Духу Св. чрез омовение преступлений» (см. выше).

⁵) Adv. Marc. 1. V, с. 13, col. 504. По поводу слов ап. Павла (Рим. V, 20). Ut superabundaret, inquit, Dei gratia. Cujus Dei gratia, si non cujus et lex? nisi si Creator ideo legem intercalavit, ut procuraret gratiae Dei alterius.

Ангела — посредника, Христа ¹) и «освящения» чрез Духа Св., который «сходит от Отца на очищенные и благословенные тела», для засвидетельствования нашей невинности, чистоты и нашего мира с Богом ²), для пребывания в верующих и для «преуспеяния их» ³), при Его могущественной помощи ⁴).

Тертуллиан делает даже шаг к сужению объема понятия благодати новозаветной, понимая ее в только что приведенном (в прим.) месте, как силу сопоставляемую с нашими силами, но более их могущественную⁵). У него встречается даже выражение «благодать Св. Духа», впрочем, как кажется, в смысле чрезвычайных даров, которые и по апостолу суть дары раздаятеля их Духа, которыми ознаменовалось и сошествие Св. Духа в день Пятидесятницы и о которых пророчествовал Иоиль. Тертуллиан именно и употребляет gratia Spiritus sancti, в замеченных нами местах, по поводу упоминания дня Пятидесятницы ⁶) и про-

¹) De bapt. c. 6: in aqua emundati sub Angelo... Angelus baptismi arbiter superventuro Spiritui sancto vias diligit ablutione delictorum. Это без сомнения и есть gratia aquae (с. 9 col. 1210). Поэтому воду крещения можно назвать «водою Христа» (aqua Christi, e. 12, col. 1213). Христос никогда не бывает без воды»: quanta acpuae gratia penes Deum et Christum ejus ad confirmationem baptismi. Nunqnam sine aqua Christus (Do bapt. c. 9, col. 1210). В ней manus, quas cum toto corpore in Christo levimus (De orat. c. 14, col. 1169).

²) В Adv. Prax. с. 2, col. 157 называет Духа Св. Освятителем: Qui (I. Chr.) exinde miserit, secundum promissionem suam, a Patre Spiritum sanctum Paracletum sanctificatorem fidei eorum, qui credunt in Patrem et Filium et Spiritum sanctum. De bapt. c. 8, col. 1208—9: Tunc ille sanctissimus Spiritus super emundata et benedicta corpora libens о Patre descendit... columba Spiritus sancti advolvat, pacem Dei afferens, emissa de coelis.

³) De virg. veland. c. I, со]. 889. Paracletum miserit Dominus, ut quoniam humana mediocritas omnia semel capere nou poterat, paulatim dirigeretur et ordinaretur et ad perfectum perduceretur disciplina ab illo Vicario Domini Spiritu sancto.

⁴) De anima c, 21 col. 685. Haec erit vis divinae gratiae potentior utique. natura, habens in nobis subjacentem sibi liberam arbitrii potestatem, quod αὐτεξούσιον dicitur.

⁵) Замечательно, что gratia у него иногда является синонимом силы. О воде, как элементе, избранном Богом для очищения в крещении, он выражается: quanta vis ejus (aquae) aut gratia (De bapt. c. 3, col. 1202). Там же он называет ее gratior caeteris elementis.

⁶) De baptismo c. 39, col. 1222. Время крещения, кроме Пасхи—день

рочества Иоиля ¹). А дарование чрезвычайных даров Духа имеет ближайшее значение для учения о церкви и неблизкое отношение к учению о благодати, как силе Божией, вспомоществующей нашим силам в содевании нашего спасения, следовательно и выражение «благодать Св. Духа» у Тертуллиана теряет большую долю своего значения. Замечательно, что в соч. «О крещении», это выражение не встречается, когда идет речь о низведении Св. Духа на крещаемых, по выходе их из воды ²), когда казалось бы всего естественнее употребить его: там в крещении — «благодать воды», здесь в миропомазании—благодать Св. Духа ³).

Достойно внимания, что Тертуллиан, когда говорит о таинствах, не употребляет выражения благодать, кроме таинства крещения. Если при рассуждении о браке он допустил это выражение, то разумел опять-таки благодать крещения, «благодать воды» ⁴). Говоря о покаянии. он правда

Пятидесятницы, quo... et gratia Spiritus sancti dedicata. Впрочем, всякий день есть Божии, всякий час, всякое время удобны для крещения; si de solemnitate interest, de gratia nihil refert. Замечательно, что в последнем случае не прибавлено—Spiritus sancti.

¹) De anima с. 47 col. 731. Идет речь об откровениях во сне и сновидениях у язычников. А Deo autem pollicito scilicet et gratiam Spiritus sancti in omnem carnem (намекнапр. Иоиля) et sicut prophetataros, ita et somniaturos servos suos et ancillas suas, ea deputabuntur quae ipsi gratiae comparabuntur.

²) Если же оно употреблено в самом конце книги, в гл. 19, то только об апостолах, на которых в день Пятидесятницы сошел Дух Св. в виде огненных языков «начата глаголати иными языки».— Это дар для служения церкви, а не для личного спасения тех, на которых он низводится, подобно тому, — как и благодать, даруемая лицам иерархическим—в таинстве священства.

³) В конце соч. De bapt. (с. 20 col. 1224) Тертуллианпишет: Igitur benedicti, quos gratia Dei expectat, cum de illo sanctissimo lavacro novi natalie ascenditis, et primas maniis apud Matrem cum fratribus aperitis, petite de Patre, petite de Domino, peculia, gratias, distributiones charismatum, subjiciente. Замечательны здесьвыражения: peculia (имущество, богатство—отОтца), gratias (Сына), distributiones charism. (Духа Св.)

⁴) В соч. Ad uxorem (1. II, с. 2. col. 1292) доказывается, что брав, заключенный язычником, освящается, по Писанию, самым актом принятия христианства которым-либо из супругов. Отсюда делается тог вывод, что «освященные до брава, если соединяются потом с чуждою (языческою) плотью, не могут уже освящать ту (плоть), в которой они не восприняты. Dei autem gratia illud sanctificat, quod invenit».

также употребляет слово благодать, но не в специальном смысле «благодати покаяния» ¹).

В общем, таким образом, объем понятия благодати остается у него тот же, что и у других отцов и церковных писателей того времени ²).

Прекрасно рассуждает Тертуллиан о свободе человеческой воли. Полагая в ней образ и подобие Божие ³), он доказывает существование ее заповедью Божией, данною прародителям и угрозою за неисполнение ее,—чего не могло бы быть, если бы человек не имел в своей воле средств для должного исполнения закона,—а равно и последующими законами Творца, предлагавшими на выбор добро и зло, жизнь и смерть и заключавшими угрозы и увещания ⁴). В человеческой свободе он усматривает и благость и мудрость Творца, который не хотел создать человека, «царя всего мира таким, чтобы он не царствовал прежде всего во владениях своей души, был бы господином (всего) прочего и рабом самого себя». Как единый только благой по природе (natura), Бог создал человека благим по устроению (institutione), по заимствованию блага от Него (Бога) чрез свободу воли, которая должна сделать добро для человека собственным, свойством его, некоторым образом природою его (quodammodo natura), чрез добровольное упражнение (voluntarie exercendae), чтобы он «не был рабом ни добра, ни зла», чтобы «он всегда являлся господином себя самого,

¹) De poenit. c. 4. 5 col. 1234. Ut in asseveratione divinae gratiae permanentes, in fructu quoque ejns et emolumento proinde perseverare possimus (c. 4). Hoc enim dico, poenitentiam, quae per Dei gratiam ostensa et indicta nobis, in gratiam nos Domino revocat, semel cognitam atque susceptam nunquam post hoc iteratione delicti resignari oportere (с. 5). Первые два выражения: divinae gratiae и Dei gratiam обозначают милосердие Божие к грешнику; последнее—in gratiam Domino (снова зовет нас ко Господу, во благодать Его) указывает на возвращение грешника в источнику спасения, к пользованию снова спасительными средствами—во Христе Господе нашем.

²) Не приводим многочисленных мест из творений Тертуллиана, в которых слово gratia употребляется в общем смысле,—в значении милости, милосердия, благоволения Божия и т. n.

³) Adv. Marc. 1. II, с. 5 col. 290. Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam.

⁴) Ibid.

добровольно служа добру и добровольно же избегая зла» ¹). По верности Бога самому себе «Он не восхотел помешать, при падении прародителей, тому, бытия чего не желал, именно для того, чтобы сохранить то, чего желал» (т. е. свободу воли). «Даровав один раз свободу», Он «не мог действовать против самого себя»; «помешать падению значило бы уничтожить свободу» ²). Падшая «свобода пусть поэтому вину свою сваливает не на того, кто ее дал, а на того, кто ею не как должно управлял» ³).

В нас, потомках Адама, «соответствующих своему семени, — главе рода и греха Адаму», грех «от нас самих», а не «от диавола, который не влагает в нас волю грешить, а дает воле только материю» т. е. содержание, выжидая движения нашей воли и делая ее своим орудием ³).

Кроме привходящего влияния злого духа, грех, «зло»

¹) Ibid. c. 6 col. 291—2. Quia si careret hoc jure, ut bonum quoque non voluntarie obiret, sed uecesBitate, usurpabilis etiam malo futurus esset ex infirmitate servili, proinde et malo sicut bono famulus. Tota ergo libertas arbitrii in utramque partem concessa est illi, ut sui dominus constanter occurreret, et bono sponte servando et malo sponte vitando.

²) Ibid. c. 7 col. 293. Quis enim adversus so permittet aliquid?.. Si enim intercessisset, rescidisset arbitrii libertatem.

³) Ibid. c. 9. col. 296. Libertas enim arbitrii non ei culpam suam respuet, a quo data est, sed a quo non ut debuit administrata.

⁴) De exhort. cast. c. 2 col. 916. «Если спросишь, откуда явилась та воля, по которой мы что-либо делаем противное воле Божией, то отвечу: от нас самих (ex nobis ipsis). И не без причины; по необходимости ты соответствуешь своему семени, поелику тот глава и рода и греха Адам (ille princeps et generis et delicti Adam) захотел того, чрез что согрешил. Не диавол вложил в него волю согрешить, но дал воле (только) материю (sed. materiam, voluntati subministravit)... Так и ты: если не повинуешься Богу, который, предложив наставление, одарил тебя свободною силою, то и ты также, желая по свободе воли, склоняешься к тому, чего не желает Бог, а между тем думаешь, будто извратил тебя диавол,—который хотя и желает, чтобы ты пожелал не желаемого Богом, но не производить в тебе желания (non facit, ut et velis)... Так. обр. дело диавола одно: испытывать что есть в тебе,—не пожелаешь ли. А когда ты пожелал, следует то, что он подчиняет тебя себе, не как создавший в тебе волю, но как получивший власть над волею. Итак, поелику только в нас заключается сила желать (velle), то в этом и познается наше душевное настроение (nostra mens) в отношении к Богу,—желаем ли мы того, что согласно с Его волею».

в нашей «душе» «от первородного греха, как некоторым образом натуральное». «Повреждение природы является второю природою, имея своего бога и отца, однако так, что существует в душе и доброе, то первоначальное, то божественное и родственное и в собственном смысле натуральное. Ибо, что от Бога, то не столько истребляется, сколько потемняется. Оно может потемняться, поелику не есть Бог, истребиться же не может, поелику от Бога». Есть худые и добрые люди, тем не менее все души одного рода. И в «самых худых есть нечто доброе и в лучших есть несколько худого». Без греха один Бог и Христос. «Нет ни одной души без порока потому, что нет ни одной без семени добра. Поэтому, когда она, преобразованная чрез второе рождение от воды и высшей силы, совлекшая, с себя покров прежнего повреждения, приходит к вере, тогда она получает полный свой свет. Она пленяется Духом Св., как в прежнем рождении—духом нечистым. Плоть следует за душою, сочетавающеюся с Духом (nubentem Spiritui), как данный в приданое пленник и уже не как служанка души, а—Духа. О блаженное супружество, если не допустит прелюбодеяния» ¹).

Из этих рассуждений следует: и) Человек, состоя из тела и души, в душе своей имеет начало родственное Богу, происшедшее от дуновения Божия ²), представляющее

¹) De anima с. 41 col. 720. Malum igitur animae, praeter quod, ex obventu spiritus nequam superstruitur, ex origine vitio antercedit, naturale quodammodo. Nam... naturae, corruptio alia natura est, habens suum Deum et patrem, ipsum scilicet corruptionis auctorem; ut tamen insit et bonum animae, illud principale, illud divinum atque germanicum et proprie naturale. Quod enim a Deo est, non tam exstinguitur, quam obumbratur. Potest enim obumbrari, quia non est Deus; exstingui non potest, quia a Deo est... Sic et in pessimis aliquid boni et in optimis nonnihil pessimi... Propterea nulla anima sine crimine, quia nulla sine boni semine. Proinde cum ad fidem pervenit reformata per secundam nativitatem ex aqoa et superna virtute, detracto corruptionis aulaeo, totam lucem suam conspicit. Excipitur etiam a Spiritu sancto, sicut in pristina nativitate a spiritu profano. Sequitur animam nubentem Spiritui caro, ut dotale mancipium, et jam non animae famula, sed Spiritus. О beatum conuubium, si non admiserit adulterium!

²) Adv. Marc. II, 8, col. 294. Тертуллиан разъясняет, каким образом нельзя приписать Богу грех души, когда она есть «дуновение Божие», следовательно как бы часть божества. «К дающей начало сущности нельзя (по-видимому) не относить повреждение ее части».

в разуме и свободе образ и подобие Божие. Эти дары Божии составляют «в собственном смысле (proprie) природу» человека и представляют нечто неистребимое, заключающее в себе естественное, существующее даже у самых порочных людей (pessimis) стремление к добру—Богу, от которого душа получила свое бытие. 2) Сюда однако привзошло зло чрез свободное, падение прародителей и путем наследования первородного греха нами ах потомками. Это поврежденное состояние есть «некоторым образом (quodammodo) вторая наша природа». В этом прирожденном зле и в самой сущности нашей свободы, немыслимой без возможности стремления к добру и злу, а также в диаволе искусителе и обольстителе, и заключается причина наших грехов. 3) Восстановление падшего человека совершается чрез возрождение, новое рождение «от воды и высшей Силы», 4) Душа «сочетавается с Духом», этою «высшею Силою».

«Для выяснения этого нужно обратиться к качеству души. Прежде всего нужно признать, что дыхание (adflatus), названное так греческим писанием, не есть дух (spiritus). Некоторые греческие толковники, не замечая различия и не заботясь о свойстве слов, ставят вместо слова дыхание слово дух (pro adflatu spiritum ponunt) и тем дают повод еретикам обвинять Дух Божии, т. е. самого Бога, во грехе... Но ты признавай дыхание меньшим Духа, хотя оно исходит от Духа, как веяние его (aurulam ejus), но не дух... Чтобы сказать дыхание, берет образ (imaginem) духа. Ибо и человек есть образ Бога, т. е. духа, потому, что Бог есть дух. Итак, образ духа—дыхание. Но образ никак не адекватен (non adaequabitur) истине. Ибо одно быть согласно с истиною и другое быть самою истиною. Так и дыхание (adflatus), так как оно образ духа, не может сделаться образом Божиим настолько, чтобы—как истина, т. е. Дух, т. е. Бог без греха,—так и дыхание, т. е. образ не долженствовал допускать греха. В этом отношении образ будет менее истины и дыхание ниже духа, имея (в себе только) как бы черты Божии, поколику душа бессмертна, свободна, имеет свою волю (libera et eui arbitrii), многое предузнает, разумна, способна к пониманию и знанию. Однако и во всем этом она (только) образ и не достигает как самой силы божества,—так и неприкосновенности от греха и это только одно не свойственно (licet) образу. Образ отображает все черты истины, лишен однако собственной силы, не имея (собственного) движения (motum); так и душа. Иначе она не была бы душою, а духом, не человеком, который получил в удел душу (animam), а Богом... Когда ясно говорит писание, что Бог дунул в лицо человека и человек стал душою живою, а не духом животворящим (animam vivam, non spiritum vivificatorem), то этап самым оно отличает ее от свойства Творца (а conditione factoris)».

на подобие брачного союза и блаженно это «сопряжение» хотя и возможно расторжение его чрез измену души Духу Св. («если не допустит прелюбодеяния»—конечно душа человеческая).

В последнем из приведенных мест, прекрасно выражающем богооткровенное учение о первородном грехе, о сохранении образа Божия и остатков добра в падшем человеке, особенную важность представляет идея сочетания возрождаемой в крещении души человеческой с Духом Божиим, на подобие брачного союза. Этот образ очень выразителен и многосодержателен, в особенности в сопоставлении с энергически выраженным учением о неприкосновенности человеческой свободы. Идея сочетания включает в себя мысль о постоянном взаимоотношении и взаимодействии души и высшей Силы—Св. Духа в процессе человеческого спасения. Означенная идея не указывает на равенство, напротив скорее предполагает неравенство сторон или сил, на преобладание одной над другою, как в браке при нормальном положении вещей—мужа над женою, в данном случае—Духа Св. над человеческою душою, что Тертуллиан и выразил в другом месте, назвав божественную силу более могущественною, подчиняющею себе нашу волю ¹). Тем не менее преобладание одной стороны не означает еще подавления, совершенного уничтожения значения другой. Не говоря уже о том, что союз с благодатью может быть расторгнут человеческою волею, по самому свойству человеческой свободы, в силу которой человек всегда является «господином себя самого», Дух Божий (благодать Божия) не может все совершать в человеке вместо его самого; вместе с Божией силою, он и сам чрез добровольное упражнение, «добровольно служа добру и также добровольно избегая зла» должен сделать снова добро «некоторым образом как бы новою природою», вместо прежней природы, наследованной от Адама. Таким образом, в основном взгляде на данный предмет Тертуллиан был чужд крайностей как пелагианства, так и учения бл. Августина и не может быть назван предшественником ни того, ни другого.

Какими актами предшествуется это сочетание Божественной

¹) De anima с. 21, см. выше.

силы и сил человеческих и чем оно сопровождается в процессе человеческого спасения, относительно этого в творениях Тертуллиана не находим обстоятельных указаний, а есть только несколько отрывочных замечаний в соч. «О покаянии»¹) и др. сочинениях ²).

Общий результат. 1) Подобно св. Иринею, Тертуллиан много трактовал о совокупном действии Сына—Слова и Духа Божия в творении и промышлении вообще и спасении человека в частности. 2) Довольно слитное изображение действия Сына—Слова и Духа Св. до искупления переходит в более раздельное представление о совершении нашего спасения Сыном Божиим, не без Духа Св. и об усвоении человеку искупительного дела Христова Духом Св. «наместником Господа», которому приписывается дело «возведения человека к совершенству», но которому, однако путь пролагает «Ангел посредник крещения», т. е. Христос. 3) Все действия Сына-Слова и Духа Божия в Ветхом и Новом Завете носят наименование благодати ветхозаветной и новозаветной: встречается однако выражение «благодать Св. Духа». 4) Дается полное и весьма ясное понятие о состоянии человека падшего и о степени его падения, — не доходящей до потери вложенных в него Творцом богоподобных свойств и стремлений к добру, а выражающейся только в потемнении образа Божия и ослаблении человеческих сил, в частности—воли. 5) Действие Духа Св. освятителя изображается как «сочетание» Его с нашим духом (мысль очень глубокая и весьма важная) для укрепления и восстановления последнего в его господстве над плотью. Цель этого сочетания — восстановление «мало-по-малу» падшей свободы, в союзе с нею—силою Божией. Но как именно происходит и постепенно осуществляется это восстановление, Тертуллиан не разъясняет. Раскрытие антропологического учения в отно-

¹) De poenit. с. 6 col. 1239. Lavacrum illud obsignatio est fidei; quae fides a poenitentiae fide incipitur et commendatur... Haec enim prima audientis intinctio est metue integer; exinde, quoad, ad Dominum senueris, fides sana, conscientia semel poenitentiam complexata.

²) De virg. veland. c. I, col. 889: nt mediocritas humana... paulatim dirigeretur et ordinaretur et ad perfectum perduceretur disciplina ab illo Vicario Domini Sp. sancto. De resur. carn. c. 40 col. 851: nam et homo interior hic utique renovare habebit, per suggestum Spiritus, proficienl fide et disciplina die ac die non illic, i. e. non post resurrectionem.

шении к сотериологии составляет главную заслугу Тертуллиана в отношении к рассматриваемому пункту догматического учения.

§ V. Св. Киприана Карфагенского.

В творениях св. Киприана ¹) заметно стремление к разграничению и анализу частей, входящих в понятие благодати, и некоторый шаг к сужению его объема.

Впрочем, такое явление замечается только в тех случаях, когда св. Киприан выступает борцом в спорах о крещении у еретиков и раскольников и о принятии падших в церковное общение. В других же случаях, относительно объема понятия «благодать», он вполне сходится с своими предшественниками ²). Так он говорит и о благодати в Ветхом Завете, о благодати у иудеев, отъятой у них и переданной потом христианам ³), у—ветхозаветных мужей Соломона, Саула и др. ⁴), о благодати новозаветной, как евангельской проповеди И. Христа ⁵), о благодати искупления ⁶), много раз о благодати Христовой, в

¹) В виду трудности отыскания некоторых из посланий св. Киприана по изданию Миня мы отступаем от своего обычая не цитировать тома сего издания.

²) Замечательна форма приветствия в Epist. ad martyr, et confess. (Migne t. IV ser. lat. ep. VIII): Cyprianus martyribus et confessoribus in Christo Domino nostro et in Deo Patre perpetuam salutem.

³) De idol. vanit. c. 10. Judeis primum erat apud Deum gratia... Sed illi négligentes... datam sibi gratiam perdiderunt, c. 11: Hujus igitur gratiae disciplinaeque arbiter et magister Sermo et Filius Dei mittitur, qui per prophetas omnes illuminator et doctor humani generis praedicabatur. Testim. adv. Iud. 1. I c. 22. Quod panem et calicem Ghristi et omnem gratiam ejns amissuri essent judaei, nos vero accepturi.

⁴) De unit. eccl. c. 20: qui (Salomon) qnamdiu in viis Domini ambulavit, tamdiu gratiam, quam de Domino fuerat consecutus, obtinuit; postguam delinquit Domini viam, perdidit et gratiam Domini. Ep. ad Rogatian. c. 2 (Migne t. IV ep. VI): Salomon et Saul et caeteri multi... datam sibi gratiam tenere potuerunt. Recedente iis disciplina Dominica, recessit et gratia.

⁵) De unit. eccl. c. 3. С пришествием Христа, после того как воссиял свет для язычников, «глухие получили способность слышать духовную благодать» (auditum gratiae spiritalis admitterent).

⁶) Ep. X ad Antonian. n. 22 (Migne t. III col. 787). Рассуждая о том, что милостыня избавляет от смерти (Тов. IV, 10), замечает,

смысле очищения от грехов, примирения с Богом и возрождения чрез крещение ¹), наконец о благодати, как будущем блаженстве ²).

Та особенность в определении объема понятия благодать, о которой замечено выше, выступает в трудах, посвященных спорам о крещении у еретиков и раскольников. В этих спорах решался вопрос: можно ли признать существование благодати у еретиков и раскольников и как глубокая его подкладка—вопрос: можно ли отделять и в какой мере благодать Христову от даров (или «благодати», по нашему нынешнему словоупотреблению) Св. Духа. Вопрос этот строго догматический, имеющий большую важность не только для того времени, но даже и для нашего (разумеем вопрос об инославных вероисповеданиях).

Противники св. Киприана, настаивавшие на действительности крещения, полученного у еретиков и раскольников, в своих утверждениях, помимо местной церковной практики, предания и слов апостола (Филип. I, 18),—опирались на мысль о величии имени Христова ³). «Много, говорит (Стефан), имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову» ⁴). Быть может, в этом случае имело некоторое значение и утвердившееся словоупотребление: (благодать Отчая и Христова). Папа Стефан и его единомышленники, таким образом, разделяли благодать на две части: на благодать Христову и на дары Св. Духа. Первую может сообщить всякое крещение, совершенное во имя Христово, даже еретическое и раскольническое; второй же части

что она избавляет не от той смерти, которую однажды уничтожила кровь Христова и от которой освободила нас salutaris baptismi et Redemptoris nostri gratia.

¹) См. ниже.

²) De orat. Dominica c. 35. Молимся при захождении солнца потому, что Christi praecamur adventum lucis aeternae gratiam praebiturum.

³) Ep. ad Pompej. n. 5 (Mign. t. III col. 1131): si effectum baptismi majestati nominis (Christi) tribuunt. Ep. ad Jubaj. c. 16 (Migne ibid. col. 1119): non est autem, quod aliquis ad circumveniendam christianam veritatem Christi nomen opponat. См. еще n. 17.

⁴) Ep. Firmil. ad Cypr. n. 18 (Migne t. III col. 1169—70). Sed multum, inquit, poficit nomen Christi... ut... consequatur statim gratiam Christi. Ibid. n. 12 (col. 1166): vult Stephanus his, qui apud haereticos baptizantur, adesse praesentiam et sanctimoniam Christi.

благодати, именно Св. Духа, даровать всякое крещение не может, почему на крещенных у еретиков и раскольников нужно возлагать руки для низведения на них Духа Св.

Св. Киприан и единомышленные с ним, как например Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, несостоятельность такого представления доказывали тем, что истинное крещение не мыслимо без Духа Св., облечься во Христа нельзя без Духа Св., благодать Христову нельзя получить без Духа ¹), а Духа Св. лишены еретические и раскольнические общества (с чем были согласны и противники— Стефан и др.) ²), следовательно, истинного крещения у них нет и быть не может. Допустить же, что Дух Св. обитает у еретиков и раскольников невозможно, так как это значило бы. признать у них бытие истинной церкви и иерархии, на что не отваживались даже их защитники, почему и требовали возложения рук на крещенных вне истинной церкви, — без сомнения, для низведения на них Св. Духа, как неполученного ими.

Противники св. Киприана,—как видно из его выражений

¹) Ep. ad. Pompej. n. 5 (col. 1132). «Кто сложивши с себя грехи в крещении освятился и духовно (spiritaliter) преобразился в нового человека, чрез то самое сделался уже способным к принятию Св. Духа.. Кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить Св. Духа, Христом посланного. Иначе посланный был бы больше посылающего, если крещенный вне церкви начал бы тем, что облекся во Христа, а принять Св. Духа не мог; как будто можно или облечься во Христа без Духа или Духу отделиться от Христа (quasi possit aut sine Spiritu Christus indui, aut a Christo Spiritus separari)». Притом сама собою очевидна нелепость отрицать бытие Духа в крещении, которое есть второе духовное рождение (nativitas secunda spiritalis). «Ибо грехи очищать и человека освящать одна вода не может, если не имеет и Духа Св. Поэтому необходимо им или допустить бытие Св. Духа там, где, по их словам, есть крещение, или же отрицать крещение там, где, нет Духа Св., так как крещение не может быт без Св. Духа». Ep. Firmil. ad Cypr. n. 8 (col. 1162): spiritalem nativitatem eine Spiritu esse non posse. Ibid. n. 9: baptisma quoque ipsum non sit sine Spiritu constitutum.

²) О Стефане и его единомышленниках св. Киприан выражается (Ep. ad Magn. n. 10 Migne t. III col. 1146), что хотя они в ином упорны и непонятливы, однако признают, quod universi, sive haeretici, sive schismatici non habeant Spiritum sanctum. Тоже говорится и у Фирмилиана (Ep. Firmil. ad Cypr. n. 8 col. 1161 — 2): apud quos (haereticos) etiam ipsi (Stephanus et. qui illi consentiunt) confitentur Spiritum sanctum non esse.

aliquid gratiae, nihil gratiae и из настойчивых утверждений, что Дух Св. изливается не по частям, а весь ¹), —предполагали у еретиков и раскольников бытие неполной благодати, именно—одной Христовой, без благодати Св. Духа. Киприан же настаивал на мысли, что благодать может быть только полная, т. е. и Христова и Духа Св. или ее вовсе нет. Прав был св. Киприан, настаивая на нераздельности благодати Христовой и Св. Духа, так как благодать Христова действительно не может быть получена без Духа Св. Но он не прав был в том отношении, что отрицал возможность получения благодати, хотя в более или менее малой мере и полноте, в некоторых обществах, не принадлежащих к истинно православной церкви ²). Св. Киприан не допускал неполноты благодати, отрицал и деление ее на части,—Христову и на дары Св. Духа. Становясь на точку зрения своих противников, мысленно отделяя благодать Христову от Духа Св., он доказывал, что такого деления в действительности не существует. Благодать представляет полноту и неделимость. Неделимость ее вытекает у него не только из идеи невозможности облечения во Христа без Духа, но и из идеи обитания Духа Св. в церкви,

¹) См. ниже.

²) Благодать, по нашему мнению, можно уподобить свету. От мерцания и зари до полного восхода солнца и яркого его сияния есть несколько степеней света и даже днем бывает различное освещение — при облачном и безоблачном небе. Начиная с утренней зари до позднего вечера свет существует и проявляется; нельзя сказать, чтобы когда-либо в этот период времени света не было вовсе, и тем не менее ость огромная разница в степени освещения в различные времена утра, дня и вечера. Благодать Христа Спасителя и Духа См. заключает в себе, конечно, всю полноту даров, но не вся эта полнота изливается в равной мере на всех, что зависит не от благодати изливающейся, а от тех, на кого она изливается. На этой мысли, т. e. о разделении благодати настаивали в последствии св. отцы IV в. в особенности св. Кирилл иерусалимский и Василий Вел. Частиц озарения благодати Божией не лишены даже еретики, исповедующие Св. Троицу, крещение которых потому и признается православною церковью действительным (2 Всел. Соб. пр. 7). Тем более нельзя отрицать совершенно бытие благодати у раскольников и вообще в обществах схизматических, какова, например, церковь римская. Сущая у них благодать подобна свету, но такому, который проходит как бы сквозь закопченную, покрытую наслоениями призму, а потому теряет часть своей яркости и животворной теплоты.

которая одна и делиться не может. Отсюда и благодать одна, т. е. благодать Христа и Духа Св. Хотя у него и не встречается прямого наименования «благодать Св. Духа»; но включение этой, так сказать, части благодати в общий ее объем следует из всего хода его рассуждений и в частности из наименования благодати «духовною, изливающеюся, небесною, церковною». А это и есть то новое, в формальном отношении, что внесено св. Киприаном в раскрытие учения о благодати.

Такую постановку вопроса о благодати мы находим в посланиях св. Киприана к Яннуарию ¹), Квинту ²), папе Стефану ³), Иовиану (или Юбайяну), Магну и Фирмилиана к Киприану. В особенности же—в последних трех.

В послании к Иовиану ⁴) св. отец пишет: «мы должны рассмотреть веру тех (напр. Маркиона), которые веруют, находясь вне церкви, могут ли они по этой вере получить

¹) Ad. Januar. (Migne t. III col. 1036 ets.) Ход рассуждений св. отца следующий. У еретиков нет церкви, отсюда ряд следствий. «Тому, кто крещен, необходимо также быть и помазанным, чтобы получив хрисму, т. е. помазание, он мог быть помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову (in se gratiam Christi). А далее евхаристия» (n. 2). Елей же должен быть освящен на алтаре., а между тем у еретиков нет ни церкви, ни алтаря, следов. «пе может быть у них и духовного помазания (spiritalis unctio)». Не может дать Духа Св. тот, кто сам Его не имеет, «потерял Его». Итак, миропомазания у них быть не может. А если его нет, то нет и крещения истинного. «Не может одна часть не иметь значения (миропомазание, руковозложение), а другая иметь силу (крещение)... Если кто не может дать Дука Св... то и крестить приходящего не может» (n. 3). А потому обращающимся к церкви «нужно преподавать чрез все таинства божественной благодати истину единства и веры» (ibid.). — В первом случае gratia Christi можете быть относима ближайшим образом к воде крещения, во втором же—omnia divinae gratiae sacramenta несомненно—как к крещению, так и к миропомазанию, т. е. к действию Духа Св., хотя по общему воззрению св. отца и облечение во Христа, т. е. благодать Христова не может быть без Духа.

²) Ad Quint. (Migne t. III col. 1103). Отпущение грехов в крещении может быть даруемо только в церкви и «противники Христа не могут присвоят себе какую-либо Его благодать (quicquam sibi circa ejus gratiam)» n. 2 col. 1109.

³) Ad Stephan. (Migne t. III col. 1046). «Крещение, употребляемое еретиками не есть крещение и никто из противников Христа не может преуспевать благодатью Христовою (per gratiam Christi») n. 2 col. 1048.

⁴) Ad Jovian. (Jiibajan. Migne t. III col. 1110).

хоть несколько благодати (aliquid gratiae)», разумея без сомнения под aliquid—благодать Христову, благодать воды, а под gratiae—сумму благодати, слагающуюся из благодати Христовой и даров Св. Духа ¹). Затем говорит о благодати «божественного прощения», «крещения», «спасительного крещения», «благодати и славе церкви» защищаемой предстоятелями, о «церковной и спасительной благодати», «благодати божественного обетования», о «дарах матери церкви», сообщающих «божественную благодать» ²). При этом, под благодатью церкви он разумеет всю совокупность благодати—и Христа и Духа Св.

В послании к Магну сначала говорит также о «благодати в церкви», о «благодати церковного крещения», о «спасительной воде и небесной благодати» при чем под этою последнею, как оказывается из дальнейшего рассуждения, разумеет именно благодать Св. Духа ³). В особенности

¹) Ibid. n. 4. Ср. nihil potestatis aut gratiae в посл. Фирмилиана (см. ниже).

²) «Как же после сего (когда Маркион и др. еретики не веруют в Св. Троицу) думать, будто прощающийся у них получил отпущение грехов и благодать божественного прощения» (n. 5). Одной церкви дано право «сообщать благодать крещения и разрешать грехи» (n. 9). Церковь подобна раю; имея одни плодовитые деревья, «она обильно орошает их четырьмя реками, т. е. евангелиями и небесным разлитием их вод подает благодать спасительного крещения» (n. 10). В церкви председательствуют епископы, ратуют за ее честь и единство, «защищают благодать и славу ее» (n. 11). Противникам Христа «ничто (nihil), относящееся к церковной и спасительной благодати (ad gratiam ecclesiasticam et salutarem), не следует приписывать» (n. 15). Крещающиеся кровью получают «благодать божественного прощения», подобно разбойнику (n. 22). Еретики, когда узнают о недействительности их крещения, охотнее будут приходить к церкви, «испрашивать дарований и даров матери церкви (munera ac dona ecclesiae matris), зная, что иначе они совершенно не могут достигнуть обетования божественной благодати» (n. 23). Мы видим, что апостолом крещены были снова крещенные Иоанном Крестителем, тем Иоанном, «который еще во чреве матери исполнен был божественной благодати» (n. 25), причем под этою благодатью разумеет Св. Духа.

³) Ad Magn. (Migne t. III col. 1137). «Кто из собранных (по снопам И. Нав. II, 18, 19) выйдет вон, т. е. получив благодать в церкви (in ecclesia gratiam) отступит и уйдет из церкви, тот будет сам себе повинен» (n. 4). «Если Новациан соединен с сим Господним хлебом (церковью), то можно полагать, что и он может иметь благодать единственного церковного крещения» (n. 6). «И кто осмелится сказать, что спасительная вода крещения и небесная благодать (aquam

замечательно это дальнейшее рассуждение—о крещении в болезни (клиников) чрез обливание. Снова крестить клиников не следует. «Ужели они получили благодать Господню, но только сокращенною и меньшею мерою дара божественного и Духа Св.?.. ¹). Нет, Дух Св. дается не мерою, но изливается на верующего весь... Прощение Христово и следующая потом небесная благодать равно разделяются всем, дарование духовной благодати... изливается на весь народ Божий. Правда, та же духовная благодать, которая равно приемлется в крещении верующими, потом действиями нашими или уменьшается или увеличивается», подобно тому как в Евангелии говорится о семени ²). Злой дух не может долее обитать в теле человека, в котором по крещении и освящении начинает обитать Дух Св.» ³). «Крещенные в болезни и получившие благодать освобождаются от нечистого духа... со дня на день преуспевают в приумножении небесной благодати чрез приращение веры» ⁴). Здесь благодать духовная, небесная, следующая за прощением чрез Христа, представляется изливающеюся (напоминая пророчество Иоиля) и пребывающею в человеке и то

baptismi salutarem et coelestem gratiam) могут быть общими у нас с раскольниками» (ibid. n. 6)? Что касается «получающих божественную благодать в немощи и болезни», то никого не должно смущать что больные получают божественную благодать чрез окропление или обливание» (n. 12). Несправедливо некоторые называют не христианами, а клиниками получивших благодать Христову спасительною водою и законною верою» (n. 13). «Всякого, кто получил божественную благодать в церкви по закону и праву веры нужно считать законным христианином» (n. 13). Здесь несомненно (как видно из дальнейшего рассуждения) не без причины прилагаются различные эпитеты к слову gratia, то divina (бл. Христова), то coelestis (бл. Св. Духа).

¹) Ibid. n. 13. An consecuti sunt quidem gratiam dominicam, sed breviore et minore mensura muneris divini ac Spiritus sancti.

²) Ibid. n. 14. Quin immo Spiritus sanctus non mensura datur, sed super credentem totus effunditur... Unde apparebat Christi indulgentiam et coelestem gratiam postmodum secuturam aequaliter omnibus dividi... super omnem Dei populum spiritalis gratiae manus infundi... Plane eadem gratia spiritalis, quae aequaliter in baptismo a credentibus sumitur, in conversatione atque actu nostro postmodum vel minuitur vel augetur.

³) Ibid. n. 15. Sic et spiritus nequam... non possunt in hominis corpore, in quo baptisazato et sanctificato, incipit Spiritus sanctus habitare.

⁴) Ibid. n. 16. In aegritudine baptizati et gratiam consecuti careant immundo spiritu... plusque per dies singulos in augmentum coelestis gratiae per fidem incrementa proficiant.

увеличивающеюся, то уменьшающеюся, в зависимости от его поведения, чрез что ясно указывается на благодать, как на силу Св. Духа, подкрепляющую немощные наши силы.

Тоже, хотя менее ясно, дается понять и в послании Фирмилиана к Киприану ¹). Здесь говорится, что «еретики ничего из власти и благодати иметь не могут, так как вся власть и благодать предоставлена церкви», что «еретику непозволительно совершат что-либо святое в духовное, так как он чужд духовной и боготворной святости,—не позволительно как посвящать и возлагать руку, так и крестить» ²). «Духовное рождение без Духа невозможно» ³). Пусть не ссылаются на имя Христово. «Имя Христово может иметь силу только в одной церкви Христовой, которой одной Христос предоставил власть небесной благодати ⁴), при чем разумеется, без сомнения, ниспослание Св. Духа на церковь.

И в других творениях замечается тот же оттенок в приложении к благодати эпитетов «духовная и небесная»,— для обозначения именно благодати Св. Духа ⁵). Иногда говорится о «крещении и благодати», как бы о двух различных предметах и актах, при чем под благодатью разумеется ниспослание Св. Духа в таинстве миропомазания ⁶).

¹) Ep. Firmil. ad. Cypr. (Migne t. III. col. 1153).

²) Ibid. n. 7: Haeretici nihil habere potestatis aut gratiae possunt, quando omnis potestas et gratia in ecclesia constituta sit... Haeretico enim, sicut ordinare non licet, nec manum imponere, ita nec baptizare nec quicquam sancte nec spiritaliter gerere, quando alienus sit a spiritali et deifica sanctitate.

³) Ibid. n. 8: spiritalem nativitatem sine Spiritu esse non posse.

⁴) Ibid. n. 18: non nisi in ecclesia sola valere posse nomen Christi, cui nui concesserit Christus coelestis gratiae potestatem.

⁵) Ep. ad. Kortun n. 8 (Migne t. IV col. 661). «Нужно твердо стоять и пребывать в вере и добродетели, а равно в совершестве небесной и духовной, благодати (coelestis вс spiritalis graitae consummatione), чтобы можно было достигнуть почести и венца». Речь здесь идет очевидно об усовершенствовании духовном, при содействии Духа Божия.—De habitu virg. n. 3 (Migne t. IV col. 443). Девы—,это цвет церковного отростка, красота и украшение благодати духовной (decus et ornamentum gratiae spiritalis). Ibid. n. 4: не одному только мужскому полу Господь общает благодать воздержания (continentiae gratiam). А добродетели христианские, по Писанию, суть дары Духа, почему в благодать выше названа «духовною».

⁶) Ep. ad. Fid. (Migne t. III, col. 1018). Фид полагал, что младенцев не нужно «ни крестить, ни освящать (baptizandum et sanctifican-

Здесь же встречается различение скрещения» и «освящения», или «оживотворения и освящения» ¹).

Итак, св. Киприан формально вводит дары Св. Духа в общее понятие благодати и на этом основывает свою аргументацию. Такое обобщение понятия благодати получает у него более широкое развитие, чем у его предшественников. у которых оно встречается как случайное и отрывочное.

При всем могущественном своем действии благодать не насилует человеческой свободы, которая проявляется как в самом первом моменте спасения, при принятии крещения, в свободе веровать или не веровать ³), так и в

dum non putares)» ранее восьмого дня. По мнению же св. Киприана, «не должно их лишать милосердия и благодати Божией (misericordiam Dei et gratiam,—n. 2). «Самая благодать (ipsa gratia), которая дается крещенным (baptizatis) сообщается не в большей или меньшей мере, сообразно с возрастом, так как Дух Св. подается не мерою, но по любви и благоволению Отчему, всем поровну. Ибо (Гал. II, 6) Бог как не взирает ни на лице человека, пи па возраст, так являет себя равно отцом всех для приобретения небесной благодати (n. 3; замечание об Отчей любви имеет, без сомнения, целью указать на ниспослание Духа Св. от Отца). Неприятное чувство, при целовании новорожденного, «не должно служить препятствием к дарованию ему небесной благодати» (n. 4). Далее говорится просто о благодати (ibid. n. 4), благодати Христовой (n. 5). Если «никому», даже величайшим грешникам, «не возбраняется крещение и благодать (а baptismo atque а gratia)», то тем более—младенцам,» которые неповинны в собственных грехах, а только «восприняли заразу древней смерти (contagium mortis antiquae) по происхождению плотскому от Адама, чрез первое рождение» (n. 5). «А потому не должно... никого устранять от крещения и благодати Божией (а baptismo atque а gratia Dei,—n. 6). Здесь нельзя не видеть намеренности в употреблении выражений: «ни крестит, ни освящать», «милосердия (прощ. грехов в крещ.) и благодати Божией» «самая благодать», «небесная благодать» (2 раза), скрещение и благо, дать» (2 раза).

¹) Сравн. Ep. ad. Magn. n. 15: in quo baptizato et sanctificato incipit Spiritus saüctus habitare.

²) De orat, dominica (Migne, t. IV col. 519). Апостол (1 Кор. VI, 11) «называет нас освятившимися именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога вашего. И мы молимся, чтобы это освящение пребыло в нас». Словами молитвы Господней («да святится имя Твое») «мы непрестанною молитвою умоляем, днем и ночью просим, чтобы освящение и оживотворение (sanctificatio at vivificatio), принятое от благодати Бога, соблюдаюсь чрез Его же самого охранение» (n. 12).

³) Testimon. adv. Jud. (t. IV col. 675) 1. III c. 52: credendi vel non libertatem in arbitrio positam.

100

последующее время. «И крещенный может утратить полученную благодать, если не сохранит непорочности» ¹). Правда, дары благодати Божией, полученные в крещении (освящение и оживотворение) «соблюдаются в нас чрез охранение самого Бога» (ipsius protectione) ²), но не должны быть беспечны и мы. Нужно твердо стоять в исполнении заповедей Божиих и сознавать, что «члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой скверны древней заразы, суть храмы Божии», что «этих храмов—мы сами строители и настоятели»; нужно заботится о том, чтобы «не вносить в храм ничего нечистого и скверного, дабы Он (Христос Искупитель), оскорбившись, не оставил жилища, в котором обитает» ³).

Наше усовершенствование зависит и от нас и от благодати: от нашей веры и добродетели с одной стороны и небесной и духовной благодати с другой. «Нужно твердо стоять и пребывать в вере и добродетели и в полноте небесной и духовной благодати, чтобы можно было достигнуть почести и венца» ⁴), Полнота или уменьшение благодати зависят от нашего поведения и наших действий ⁵), а также от степени веры ⁶).

Изображение могущественного действия на нас благодати,—совместно однако с деятельностью наших человеческих сил,—находится в специально посвященном этому предмету послании к Донату ⁷). Автор намерен говорить о том, «что чувствуется прежде, чем познается, что приобретается не продолжительным изучением, в течение длинного периода времени, но что почерпается в короткое время чрез

¹) Ibid. c. 27: baptizatum quoque gratiam perdere, quam consecutus sit, nisi innocentiam servet.

²) De orat, domin. n. 12: postulamus, ut sanctificatio et vivificatio, quae de Dei gratia sumitur ipsius protectione servetur.

³) Всоч. De habitu virg. (t. IV col. 439), восхваляя «дисциплину» (n. 1), далеераскрывает (n. 2) вышеизложенныемыслиимеждупрочимзамечает: eorum nos templorum cultores et antistites sumus.

⁴) Ep. ad. Fortun. (t. IV col. 661). Insistendum esse et perseverandum u fide et virtute, et coelestis ac spiritalis gratiae cousummatione, ut ad palmam et coronam possit perveniri In. 8.).

⁵) Ep. ad Magn. n. 14. Plane eadem gratia spiritalis, quae aequaliter in baptismo a credentibus sumitur, in conversatione atque actu nostro postmodum vel minuitur vel augetur. См. выше.

⁶) Ibid. n. 16: in augmentum coelestis gratiae per fidem incrementa proficiant Смвыше.

⁷) Ep. ad Donat (t. IV, ep. 1 col. 192).

101

благодать, производящую зрелость» ¹). Некогда блуждавший во мраке, он сам не понимал, каким образом человек мог «родиться вновь, одушевленный для новой жизни купелью спасительной воды мог превратиться в нового человека по душе и по уму» ²). И, однако, это совершилось. «Когда, при помощи рождающей волны, омыты были пятна прежней жизни, в очищенное сердце пролился свыше ясный и чистый свет, когда, по поглощении Духа с небес, второе рождение сделало меня новым человеком, тогда удивительным образом» все сделалось ясным, разрешились все сомнения и я познал что «начало быть Божиим то, что одушевил Дух Св.» ³). Это не самохвальство, а выражение благодарности. «Это приписывается не силе человеческой, а проповедуется о даре Божием. Не грешить—это началось от веры, а грех, что был прежде, был от заблуждения человеческого. Божие это дело, говорю, Божие все, что мы можем... Только пусть страх будет стражем невинности, чтобы Господь милостиво водворившийся в сердцах наших наитием небесного снисхождения, остался в обители духа за (наше) истинное послушание. Приобретенная безопасность да не породит нерадения и да не подползет враг древний» ⁴). «Если ты держишься пути непорочности и правды, если идешь с непреткновенной твердостью, если, утверждаясь в Боге всеми силами и всем сердцем, ты пребываешь тем, чем начал быть, то тебе настолько же дается свобода, насколько умножается благодать ⁵)... В принятии небесного Духа нет меры... Щедро изливающийся Дух стесняется никакими пределами... Он течет непрерывно, обогащает изобильно. Только бы наше сердце жаждало и было отверзто; насколько мы приносим веры способной (к принятию), на столько же почер-

¹) Ibid. n. 2. Accipe quod sentitur, antequam discitur, nec per moras temporum longa agnitione colligitur, sed compendio gratiaematurantishauritur.

²) Ibid. n. 3: nt quis renasci denuo posset, utque in novam vitam lavacro aquae salutaris animatus... hominem animo ac mente mutaret.

³) Ibid. n. 4. Dei esse coepisse quoi jam Spiritus sanctus animaret.

⁴) Ibid. Quicquid non virtuti hominis adseribitur, sed de Dei munere praedicatur... Dei est, inquam, Bei est omne, quod possumus... Sit tantum mimor innocentiae custos... ne accepta securitas indiligentiam pariat et vetus denuo hostis obterpat.

⁵) Ibid. n. 5: tantum tibi ad licentiam datur, quantum gratiae spiritalis augetur.

102

паем благодатиизобильнотекущей ¹). Отсюда дается способность»—к очищению греха в себе и к благотворному воздействию на окружающий мир. «Таким образом, чем мы начали быть, тем овладевает своею волею принятый Дух» ²), Состояние под действием Духа есть «благодатный дар от Бога и дело легкое. Как добровольно (sponte) солнце светит, ручей течет, дождь орошает, так проливается небесный Дух» ³), «Только ты, которого небесное воинство оградило духовными окопами, ненарушимо и трезвенно соблюдай дисциплину религиозными добродетелями. Пусть будут у тебя постоянно или молитва, или чтение: то ты говоришь с Богом, то Он с тобою. Он да наставит тебя своими заповедями и расположит (к исполнению)»... «Дом, в котором обитает Дух Св.»... «украсим красками непорочности и осветим светом правды» *).

Здесь прежде всего дается понять, что изучению предметов веры или действию ума предшествует таинственное действие силы Божией на душу, которое «чувствуется прежде, чем познается», затем после измовения от скверн греховных в купели получается полное озарение ума и возрождение души. Все это дар Божий, дело Божие, а не наше. После того, с нашей стороны требуется только «охранение» нашей внутренней храмины души, сделавшейся обителью Духа Св., освящающего и одушевляющего нас. Свобода наша, впрочем, не стесняется, напротив возрастает, по мере умножения благодати. Благодать же щедра; нужно только, чтобы мы ее желали и чтобы охраняли внутреннюю твердыню нашу от вторжения врага,—охраняли дисциплиною христианских добродетелей и украшали красками непорочности и светом праведных дел.—От этого изображения получается в общем то впечатление, что, как выражается св. Киприан, в сущности «Божие это дело, Божие все, что мы можем», хотя оно не совершается без нашего участия, может погибнуть от нашего небрежения и требует с нашей стороны охране

¹) Ibid. Quantum illuc fidei capacis afferimus, tantum gratiae inundantis haurimus.

²) Ibid. Ita quod esse coepimus acceptus Spiritus licentia sua potitur.

³) Ibid. n. 14: ita se Spiritus coelestis infundit.

⁴) Ibid. n. 16: tene incorruptam, tene sobriam religiosis virtutibus disciplinam... ille te praeceptis suis instruat, ille disponat... Pingamus hanc domum pigmentis innocentiae, luminemus luce justitiae.

103

ния. В этом, вероятно, смыслесв. Киприан в другом месте выразился, что внутреннего храма «мы сами строители и настоятели», разумея именно неприкосновенность нашей свободы в необходимость деятельного нашего участия или лучше сказать соучастия в охранении живущей в нас благодати, так как, по его же словам в третьем месте, «охранение освящения и оживотворения, получаемого от благодати Божией, совершается при помощи самой же благодати», следовательно, не исключительно нашими силами.

Общий результат. 1) Св. Киприаном выясняется отношение между благодатью Христовою и благодатью Св. Духа. 2) Освящающее действие Духа Св. вводится в общее понятие благодати, при широком, однако, объеме этого понятия. 3) Хотя прямое выражение «благодать Св. Духа» избегается, но то же самое понятие обозначается наименованиями: «благодать духовная, небесная» или просто «Дух Св., небесный» и т. n. 4) Насколько можно судить по отрывочным данным в творениях св. Киприана, он во всяком случае приписывал в деле спасения несравненно более благодати, чем человеческим силам, настаивая, впрочем, на энергической их деятельности в охранении полученного дара Божия.

§ VI. Климента Александрийского.

У Климента Александрийского, в зачатках, намеках и намеренных недомолвках, находим -в сущности ту же замечательную систему воззрений на совместное действие благодати Божией (как благодати Отца, Сына и Духа Св.) и человеческих сил, начиная с первого момента спасения (оглашения), какую развил и более ясно, с большею последовательностью и меньшею долею аллегоризма выразил знаменитый его ученик —Ориген ¹), являющийся таким образом лучшим и единственно надежным комментатором крайне трудно понимаемых творений его учителя.

Как наставник огласительного училища, имевший дело преимущественно с готовящимися вступить в церковь Христову Климент естественно занимается преимущественно первыми ступенями благодатного действия на человеческую

¹) В виду этого обстоятельства можно было бы даже прямо перейти к Оригену, минуя Климента, без ущерба для существа дела.

104

душу и первыми движениями и переменами, происходящими в ней от благодатного, ее озарения, и только вдали, так сказать в перспективе, указывает, нередкими, впрочем, намеками, на дальнейший процесс спасения и завершение его благодатью Св. Духа.

Благодать у Климента есть прежде всего благодать Отца и Сына и потом уже —Св. Духа.

Благодать была и в Ветхом Завете—закон Моисеев, но эта «благодать древняя была временною»; она «дана была Словом чрез Моисея». «Вечная же благодать и истина», «будучи благодатью Отца», получила бытие чрез И. Христа и есть «вечное дело Слова», т. е. откровение Его на все времена. Сопоставление благодати Христовой с законом Моисеевым, прибавление слова «истина» и наименование ее (благодати) делом, согласно с словоупотреблением Христа Спасителя, называвшего «делом» свое учение в отличие от «дел»—чудес показывает, что здесь идет речь о благодати «Отчей» и вместе Христовой, как Богооткровении И. Христа ¹). Впрочем, и всякая вообще помощь и польза для жизни исходят от Бога и Отца и Сына Его, нашего Спасителя. К такому общему заключению приходит Климент после обозрения многоразличной божественной помощи, явленной роду человеческому как в дохристианском языческом мире (чрез философию), так и в обоих заветах—Ветхом и Новом. «И кратко сказать, все полезное для жизни, по высшему разуму, (исходя) от Вседержителя Бога, господствующего над всем Отца, совершается чрез Сына, который поэтому и есть Спаситель всем человеком, как говорит апостол, паче же верным» ²).

«Слово Отца всего сущего... непостижимо для не исповедующих Его, (Оно есть) воля всесодержащая. Так как

¹) Paed. 1. I с. 7 col. 321. «Закон есть древняя благодать (χάρις ἐστι παλαιὰ), данная чрез Моисея Словом. Почему и говорит Писание: закон чрез (διὰ) Моисея дан был,—не (ὑπὸ) Моисеем, но (ὐπὸ) Словом, чрез Моисея, Его слугу; посему он и был временным (πρόσκαιρος); вечная же (ἡ δὲ αϊδιος) благодать и истина получила бытие чрез И. Христа. Смотрите на выражение Писания: о законе говорится только «дан был»; истина же, будучи благодатью Отца (ἡ δε ἀλήθεια, χάρις οὖσα τοῦ Πατρὸς), есть вечное дело Слова (ἔργον ἐστὶ τοῦ Λογοῦ αιώνιον) и потому о ней не говорится, что она дана, а Иисусом Христом бысть, без Него же ничто же бысть».

²) Strom. 1. VI. с. 17 col. 393. Καὶ, συνέλοντι φάναι, πᾶσα ὡφέλεια βιωτικὴ...

105

одни не верят, а другие спорят, то не получают совершенного блага. Его нельзя получить без нашего произволения, но не все и в нашей воле, каково то, что будет. Ибо благодатью спасаемся, но не без добрых дел. Нам способным по природе к добру нужно прилагать к нему некоторое старание; нужно иметь и здравый ум, неизменный в преследовании блага, для чего имеем нужду более всего в божественной благодати, правом учении, чистом возбуждении чувства и влечении Отца к Нему» (т. е. Слову-Христу) ¹). По-видимому, здесь в понятие «божественной благодати» как в общее понятие включаются частные: правое учение и возбуждение чувства от таинственного действия Отца—«влечения» Его к Сыну.

Однако, в нижеследующем, месте, влечение Отца отличается от «превосходной благодати», очевидно—Св. Духа. «Сам ли Отец привлекает кого-либо живущего в чистоте и преданного уразумению божественного и нетленного естества, свободная ли в нас воля, устремляющаяся к познанию блага, преодолевает все преграды, как говорят гимнасты; кроме этого не без превосходной благодати душа окрыляется и восстает и возносится к Высшему самого высокого» ²). «Превосходная благодать» напоминает «выс-

¹) Ibid. 1. V с. 1 col. 16... Οὔτε γὰρ ἄνευ προαιρέσιως τυχεῖν οἶον τε. οὐ μὴν οὐδὲ τὸ πᾶν ἐπὶ τῇ γνώμῃ τῇ ἡμετέρα κεῖται οἰον τὸ ἀποβησόρενον. Χάριτι γὰρ σώζόμεθα, οὐκ ἄνευ μέντοι τῶν καλῶν ἐργων ἀλλὰ δεῖ μὲν πεφυκοτας πρὸς ἀγαθὸν, σπουδήν τινα περιποιήσασθαι πρὸς αὐτὸ. δεῖ δὲ καὶ τὴν γνώμην ὑγιῆ κεκτῆαθαι, τὴν ἀμετανόητον πρὸς τὴν θήραν τοῦ καλοῦ, πρὸς ὅπερ μάλιστα τῆς θεῖας χρήζοριεν χάριτος.. καὶ τῆς τοῦ Πατρὸς πρὸς οὐτον ἐλκῆς.

²) Ibid. 1. V c. 13 col. 124. Εἰτ’ οὐν ὁ Πατὴρ αὐτὸς ἐλκει., πλὴν οὐ χάριτος ἄνευ τῆς ἐξαιρέτου πτεροῦταί τε καὶ ἀνίστάται καὶ ἀἄνω τῶν ὑπερκειμένων αἴρεται ἡ ψυχὴ. О влечении Отца еще ibid. 1. IV c. 22 col. 1348. Τοῦτο γὰρ ἐστι ,,τὸ ἐλκυσθῆναι ὑπὸ τοῦ Πατρὸς», διὰ πάσης «τῆς στενῆς» διελθόντας «οδου» (Мф. VII, 13—14), τὸ ἄξιον γενέασθαι τὴν δύναμιν τῆς χάριτος παρὰ τοῦ Θεοῦ λαβεῖν, ἀκωλύτως ἀναδραμεῖν. Здесь 1) влечение Отца, 2) шествование тесным путем, 3) получение благодатной силы и 4) дальнейшее беспрепятственное шествование, или преуспеяние ставятся, по-видимому, в причинную между собою связь. Относительно первых двух неизвестно, что от чего зависит: шествование ли тесным путем от влечения Отца или наоборот. Что же касается последних двух, то несомненно, что «получение силы благодатной» «шествующими тесным путем» есть результат «влечения Отца» и вместе «шествования» этим путем, ибо это (влечение и шествование?) делает их «достойными получения благодати в дальнейшему беспрепятственному шествию». Следовательно, влечение Отца и сила благодати здесь различаются. Тоже следует и из сопоставления

106

шую благодать» Оригена, которая есть благодать Св. Духа

Эта «превосходная благодать в другом месте изображается как премудрость чертами, напоминающими Прем. Сол. VII, 22—23. Премудрость,—это Дух, божественная сила, действующая однако не без Спасителя нашего, который чрез божественное слово, т. е. учение, прогоняет от наших очей тьму неведения, препятствующую принятию просвещающей Премудрости. Рассуждая об истиной христианской диалектике, замечает: «Она одна руководит к истинной премудрости, которая есть божественная сила, ведущая сущее как сущее, имеющая совершенство, свободная от всякой страстности, — но не без Спасителя, удалившего чрез божественное слово от очей духовных тьму неведения, которую привнесла в них худая жизнь» ¹). Итак, чтобы иметь доступ к Премудрости, этой божественной силе, ведущей все сущее, как сущее, т. е. глубины Божии, нужно сначала чрез божественное учение И. Христа снять с наших очей то, что потемняет их.

Благодать Сына и Духа помогает нам доходить, хотя и с трудом, до созерцания Бога, до созерцания Сына чрез Сына и Духа Св. чрез Духа, до этой единой в двойстве Премудрости,—источника всякой истины. Такой смысл имеет следующее место. «И те, которые признают Бога своим учителем, с трудом доходят до познания Бога при вспомоществующей им для столь великого познания благодати, как приучающиеся созерцать Волею Волю и Св. Духом Духа Св. Ибо Дух испытует и глубины Божии; душевен же человек не приемлет яже Духа Божия. Посему у нас одна Богопредапная Премудрость, из которой берутся все источники, несущиеся к истине» ²). Она одна хотя состоит

с вышеприведенным местом о «превосходной благодати», а равно и со всем кругом представлений о действии благодати, завершающемся даром благодати Св. Духа.

¹) Ibid. 1. I С. 28 col. 924. Διὸ καὶ μόνη αὔτη ἐπὶ τὴν ἀληθῆ σοφίαν χειραγωγεῖ, ἥτις ἐστὶ δύναμις θεία τῶν ὄντιον ὡς ὅντων γνωστική, τὸ τέλειον ἔχουσα παντὸς πάθους ἀπηλλαγμένη. οὐκ ἄνευ τοῦ Σωτὴρος, τοῦ καταγάγοντος ἡμῶν τᾦ θείῳ λόγῳ τοῦ ὀρατικοῦ τῆς ψυχῆς τὴν ἐπιχυθεῖσαν ἐκ φαύλης ἀναστροφῆς ἄγνοιαν ἀχλυώδη.

²) Ibid. 1. VI c. 18 col. 397—400. Καὶ οἱ ἐπιγραφομένοι Θεὸν διδάσκαλον μόγις εἰς ἐννοιαν άφικνοῦνται Θεοῦ, τῆς χάριτος αὐτοὺς συλλαμβανουαης εἰς ποσὴν ἐπίγνωσιν οἶον θελὴματι θέλημα καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι τὸ ἅγιον Πνεῦμα θεωρεῖν ἐθίζοντες... Μόνη τοίνιν ᾑ παρ’ ἡμῖν θεαδιδακτός ἐστι σοφία, ἀφ’ ᾗς αἱ πᾶσαι πηγαῖ τῆς σοφίας ἥρτηνται.

107

из Слова, этой «Воли вседержительной» ¹) и Духа; как и в кн. Прем. Сол., Премудрость есть и Слово—Разум и вместе Дух. Но это—высшая степень Богопознания; до нее человек доходит с трудом и не вдруг.

В приведенных местах влечение Отца и просвещение от Христа, чрез Его учение, то подводятся под общее понятие благодати, то выделяются из него, и благодать превращается уже в частное понятие, обозначающее действие Духа Св. Такое явление можно было бы счесть случайным, если бы то же самое не встречалось у Оригена. «Влечение Отца» у Климента отличается от «превосходной благодати»; с другой стороны, «божественная сила, ведущая сущее как сущее», представляется действующею «не без Спасителя», следовательно, действие Спасителя, хотя совпадает с действием этой «божественной силы», но не есть одно и то же. Действие этой «силы и есть именно «превосходная благодать» Св. Духа.

О человеческой свободной воле, хотя и ослабленной грехом, трактуется в творениях Климента весьма много и с особенною настойчивостью, что отчасти видно уже из вышеприведенных мест ²).

Насколько можно уловить представление Климента о процессе нашего спасения, он состоит в следующем. Сначала действует на человека благодать, призывающая ко спасению чрез «влечение Отца» и чрез естественное, от природы вложенное Творцом стремление к добру или что тоже ко Христу ³). Когда этот призыв принят человеческою свободою, Христос делается, «пестуном (педагогом) нашего свободного произволения» ⁴). Он является питателем наших душ и в нашем духовном детстве и в возмужалом состоянии. Для нас Он тоже, что мо-

¹) Ibid 1. V c. 1 col. 16 (см. выше):., δύναμίς τε αὐ Πανκρατὴς καὶ τῷ ὅντι θεῖα, οὐδέ τοῖς μὴ ὁμολογοῦσιν ἀκατανόητος, θέλημα παντοκρατορικὸν.

²) Не приводим многочисленных мест, сюда относящихся. Желающие ознакомиться с антропологическими его воззрениями найдут обстоятельное их изложение в соч. Д. П. Миртова—«Нравственное учение Климента Алекс.» гл. 1 §§ 1—2 (Спб. 1900).

³) Strom. 1. V с. 13 col. 124. сравн. 1. V с. 1 col. 16; 1. IV с. 22 col. 1348. Эти места приведены выше.

⁴) Paed. 1. I с. 6 col. 288. «Не слышите ли (Гал. III, 23—25), что мы уже не под тем законом, который был μετὰ φὀῤου, но под Словом τῆς προαιρέαεως Παιδαγωγόv».

108

локо для младенцев и твердая пища для взрослых ¹). И прежде всего Его учение является как бы молоком для нас, когда мы еще младенцы верою. «Начало веры во Христа есть младенчество, обозначаемое молоком» (1 Кор. III, 2). Христос для нас А и Ω; Им все начинается, Им же все и оканчивается ²). «Слово для дитяти все: и отец и мать и наставник и питатель» ³). Учение Христово, впрочем, потом превращается и в «брашно», «твердую пищу, (т. е.) веру, от оглашения превратившуюся в твердую основу; вера, от оглашения, делаясь тверже, уподобляется пище в самой душе, превращая это питание в ее сущность» ⁴). «Когда начинается познание... тогда ли, когда происходило то научение (оглашение)? Ты не можешь указать времени, ибо оглашение уже приводит к вере» ⁵). Вера

¹) Эти мысли развиты в вышеуказанной главе «Педагога» (1.1. с. 6). Из нее мы извлекаем почти все нижеследующие положения. Она посвящена главным образом разъяснению того, почему новокрещенные называются младенцами и детьми и почему неправы те, которые признают их несовершенными, не получившими полного совершенства. Подробный анализ этой обширной и замечательной главы см. в нашем соч. «Догм. учение о семи церк. таинствах в творениях отцов и учителей церкви до Оригена включительно». СПБ. 1877 стран. 138—149.

²) Ibid. col. 292. «Eἰ γὰρ ἀρχὴ τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως ἡ διὰ τοῦ γάλακτος νὴπιὀτης ἐστιν», то, спрашивает Климент, почему дается молоко для вкушения «совершенным и гностикам»? (Разумеет древний обряд вкушения новокрещенными молока и меда). На это отвечает, что молоко есть Христос, а Он есть альфа и омега, начало и конец. Здесь же далее (col. 293) предлагает толкование 1 Кор. III, 2 о питании молоком, а не твердой пищей. «Под плотскими можно разуметь новооглашенных и младенцев во Христе, а под духовными—поверивших уже Духу Св.». Молоком апостол вовсе не хотел обозначить только несовершенство. «Он (апостол) говорит: молоко я дал вам в питье, т. е. сообщил вам познание, питающее в оглашении в жизнь вечную. Но слово напоих есть символ принятия и совершенными, ибо о совершенных говорится, что они пьют, а о младенцах, что они сосут. И о крови своей Господь говорит, что она есть истинное питье». Выражением же твердою пищею апостол «мог намекать на откровение в будущей жизни, на подобие пищи, лицом к лицу».

³) Ibid. col. 301.

⁴) Ibid., col. 296. Βρῶμα δε ἡ