Поиск авторов по алфавиту

Автор:Челпанов Г., профессор

Челпанов Г., проф. Очерк современных учений о душе

Вопросы философии и психологии. - М., 1900. - Год XI, кн. II (52). - С. 287-333.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Челпанов. Г. И.

 

 

ОЧЕРК СОВРЕМЕННЫХ УЧЕНИЙ О ДУШЕ *).

 

 

В настоящей статье я предполагаю познакомить наших читателей с современными философскимиучениями о душе. Начну с рассмотрения того учения, которое называется обыкновенно психофизическим монизмом или параллелизмом.

Для того, чтобы учение это сделалось вполне ясным, я рассмотрю те исторические условия, при которых оно возникло. Это даст нам возможность понять ту логическую необходимость, благодаря которой это учение должно было возникнуть. Оно именно возникает в тесной связи с учением Декарта.

Декарт для того, чтобы объяснить все существующее: дух и природу, признавал существование двух субстанций, духовной и материальной, коренным образом отличающихся друг от друга. Субстанция духовная обладает только лишь способностью мышления, но не обладает протяженностью; субстанция материальная обладает протяженностью,· но не обладает способностью мышления. Тело никогда не бывает без протяжения, дух без мышления. Для деятельности одной и другой субстанции существуют совершенно своеобразные законы. Субстанция материальная подчиняется только механическим законам, т.-е. она может приходить в движение, может сообщать движение другому телу; субстанция духовная может только

*) Из публичных лекций, читанных в Киеве в весеннем полугодии 1899 года.

287

 

 

 

мыслить. Поэтому Декарт думал, что между материальной и духовной субстанцией не может быть никакого взаимодействия, т.е. тело не может оказывать никакого воздействия на душу, точно так же, как душа не может оказывать никакого воздействия на тело. Движение какого- либо тела может происходить только от движения другого тела. Кроме того, Декарт предполагал, что если, напр., одно тело движется и на пути своем встречает другое тело и приводит это последнее в движение, то оно теряет ровно столько своего движения, сколько сообщило движения другому телу. В этом смысле количество движения в мире неизменно.Поэтому было бы совсем непонятно, если бы душа была в состоянии производить движение тела. Она в таком случае должна была бы изменять общее количество движения. Но это невозможно.

Таким образом, по мнению Декарта, все движения человеческого тела должны быть объяснены без вмешательства духовного принципа; тело человеческое есть как бы машина, действия которой совершаются исключительно по механическим законам, и в этом смысле Декарт является одним из родоначальников механического толкования жизненных явлений.

Но отрицая взаимодействие, Декарт не мог провести последовательно свою точку зрения до конца. Наряду с отрицанием взаимодействия мы находим в его сочинениях фактическое признание взаимодействия. Так, напр., он говорит, что душа обладает способностью приводить в движение шишковидную железу. Одним словом, Декарт не мог освободиться от тех противоречий, в которые он должен был впасть, отрицая возможность взаимодействия между духом и материей.

В том же положении мы находим это учение в его школе. Его последователи, подобно ему, исходили из того признания, что тело и дух коренным образом друг от друга отличаются, что между ними не может быть взаимодействия, так как душа может только мыслить, а все

288

 

 

телесное может только двигаться. Но они не могли не видеть, что существуют факты, доказывающие их взаимодействие. Напр., в моей душе является „желание“ произвести „движение“ рукой, и рука приходит в движение. Нечто психическое, желание, оказывает воздействие на мое тело. Если световой луч действует на мой глаз, то я получаю ощущение света, следовательно, нечто физическое производит в моей душе ощущение. Как объяснить эти факты взаимодействия из основных принципов Декартовской философии?

Так как это взаимодействие им казалось невозможным, а между тем фактическое взаимодействие между психическими и физическими процессами существовало, то последователи Декарта предполагали, что для объяснения его необходимо допустить вмешательство Бога. Они представляли себе дело так: когда у меня является желание произвести движение рукой, то я этого не мог бы сделать, так как моя душа не в состоянии производить движение тела, но Бог оказывает мне содействие тем, что в этот момент производит движение моей руки. Точно таким же образом, когда какое-либо возбуждение света, звука и т. п. действует на мои органы чувств, то ощущение появляется вследствие вмешательства Бога. По представлению картезианцев, воздействие души на тело и тела на душу, или, что то же самое, соответствие между физическими и психическими процессами возможно только вследствие вмешательства Бога.

Эта теория носит в истории философии название окказионализма *), и с некоторым изменением появляется впоследствии у Лейбница (1046—1716) под именем предустановленной гармонии. Лейбниц так же, как и Декарт, не считал возможным допустить взаимодействие между ду-


 

*) По этой теории, тело и душа не суть причины в собственном смысле, но они суть случайные или кажущиеся причины (causae per occasionem) для изменений, совершающихся в том или другом. Они суть только повод, случай для действия истинной причины—Бога.

289

 

 

 

хом и материей, но не соглашался с окказионалистами, так как думал, что если бы они были правы, что Бог по поводу каждого нашего действия вмешивается в естественный ход явлений, то каждый наш акт был бы чудом.

Чтобы понять его собственную теорию предустановленной гармонии, мы обратим внимание на те сравнения, которые он предлагает по поводу учений о душе. По его мнению, мы можем представить себе двое стенных часов, которые вполне согласно друг с другом показывают постоянно одно и то же время. Такое согласие между двумя часами можно представить себе происходящим вследствие следующих трех причин. Во-первых, можно представить себе, что механизм одних часов соединен с механизмом других, так что ход одних часов оказывает воздействие на ход других. Во-вторых, можно себе представить, что какой-нибудь искусный рабочий, находящийся между двумя часами, при помощи движения руки устанавливает согласие между ними. В-третьих, можно себе представить, что искусный мастер заранее устроил часы так, что одни часы могут показывать то же, что и другие.

Такое же самое отношение можно себе представить существующим между телом и душой. Первый случай—это взаимодействие, признаваемое в обиходной жизни; второй случай—это содействие Бога, признаваемое картезианской школой и, наконец, третий случай—это предустановленная гармония Лейбница. Лейбниц именно думал, что Бог вмешивается не каждый раз, когда нужно установить согласие между телесными процессами и психическими, а что он установил раз навсегда, что такому-то определенному психическому процессу должен соответствовать такой-то материальный; такому-то материальному процессу — такой-то духовный. Этим и объясняется, отчего между материальными и духовными процессами существует постоянное соответствие.

290

 

 

Тот же вопрос о согласии между явлениями психическими и физическими Спиноза (1632—1077) решил совершенно своеобразно. Он также исходил из Декартовских основных принципов о коренном различии между психическим и физическим. Он также, подобно Декарту, думал, что для психической и физической сферы существуют особенные законы, что между душой и телом не существует никакого взаимодействия, что душа не может вмешиваться в действия тела *), что все материальные явления, совершающиеся в нашем организме, объясняются исключительно механическими законами. Наше тело может совершать целый ряд целесообразных движений без всякого вмешательства души; так, напр., лунатик, человек, находящийся в состоянии сомнамбулизма, совершает целый ряд вполне целесообразных движений, а ведь несомненно, что в таких действиях, совершающихся без сознания, душа не принимает никакого участия. Тоже самое нужно сказать и относительно инстинктивных движений, которые точно так же свой целесообразный характер получают не от воздействия души, а исключительно от тела.

Спиноза думал, что то удивительное согласие, которое существует между действиями психическими и физическими, может быть объяснено только лишь одним допущением, именно допущением, что душа и тело это одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Спиноза, соглашаясь с Декартом, что существует коренное различие между физическим и психическим, не был согласен однако с тем, что для объяснения всего существующего необходимо принимать две субстанции, духовную и материальную, а думал, что достаточно признать одну субстанцию. По его мнению, эта субстанция, непосредственно недоступная человеческому познанию, открывается

*) См. Ethica III. prop. 2. scholium.

291

 

 

человеческому уму в форме атрибутов, из которых для человеческого познания доступны два, именно: мышление и протяженность. Следовательно, заметим, по мнению Спинозы, есть одна субстанция, которая обнаруживается в форме двух атрибутов; но мышление и протяженность есть обнаружение одной и той же субстанции. В сущности они представляют одно и то же, познаваемое нами различным образом, так сказать, с двух точек зрения. При таком предположении, весьма легко разрешается вопрос о соответствии между физическим и психическим. Они на самом деле одно и то же, а потому и понятно, почему между ними существует полное соответствие, которое Спиноза формулировал в выражении: „порядок и связь представлений те же самые, что порядок и связь вещей“.

Только при предположении тожества между психическим и физическим могло быть понятно соответствие между ними. Когда же он говорит, что дух и материя есть одно и то же, но только рассматриваемое с различных точек зрения, то это объяснение Спинозы не совсем ясно, и только при рассмотрении современных учений оно может сделаться понятным.

Перейдем поэтому ко взглядам современных философов на тот же вопрос.

В текущем столетии опытные науки: анатомия, физиология, химия и др., доставили огромный материал, доказывающий соответствие между физическими и психическими явлениями. Известно, что в животном царстве чем совершеннее устроена нервная система, тем более высокие психические способности ей соответствуют. Умственная деятельность сопровождается изменением кровообращения в мозгу; с понижением деятельности мозга понижается и деятельность психическая; с уничтожением тех или других частей мозга выпадают соответствующие части в психической сфере. Существует еще множество различных фактов, указывающих на то, что вместе с

292

 

 

изменением в физической Сфере совершаются изменения и в психической сфере, и, наоборот, вместе с изменением в сфере психической совершаются изменения в Сфере физической.

Защитники материализма старались истолковать этот факт таким образом, что психическое есть продукт физического, что физическое является причиной психических процессов, что оно порождает их. Это они доказывают главным образом тем соображением, что физическое без психического мыслимо, — напр., кровообращение, пищеварение, дыхание мыслимы без соответствующих психических процессов, между тем как психическое без физического немыслимо.

Ошибочность этого взгляда заключается в том, что материалисты неправильно понимают слово причинность·. обыкновенно под причиной разумеется нечто творческое, созидающее, между тем как с строго эмпирической точки зрения такое понимание причинности неправильно. Если мы говорим, что А есть причина В, то мы этим вовсе не имеем в виду сказать, что мы постигли внутреннюю связь, находящуюся между А и В. Единственно, что мы можем утверждать, сводится к признанию, что когда появляется А, то вместе с ним появляется и В, когда нет А, то нет и В и т. д. Больше мы ничего не желаем высказать, когда утверждаем, что между А и В есть причинная связь.

Это подало повод для современных эмпириков-философовсделать попытку устранить самое понятие причинности и вместо него ввести понятие функционального отношения, которое употребляется в математике.

Что такое функциональное отношение, весьма легко пояснить при помощи следующего примера. Мы имеем выражение для площади круга К=πr2. Между этими двумя величинами существует функциональное отношение. Это нужно понимать так: величина К и величина r могут изменяться, т.-е. увеличиваться или уменьшаться, но изме-

293

 

 

нения одной величины и другой связаны друг с другом, и именно таким образом, что если увеличивается К, т.-е. площадь круга, то увеличивается и r, т.-е. радиус круга, если уменьшается К, то уменьшается и r. Другими словами, сущность функционального отношения заключается в том, что с изменением одной величины связывается определенное изменение и другой величины.

Авенариус и Мах предполагали, что было бы вполне целесообразно, если бы вместо понятия причинности ввести в науку понятие функционального отношения. По мнению Авенариуса, напр., в отношениях между физическим и психическим всего целесообразнее ввести понятие функционального отношения, и тогда многие трудности были бы устранены. Подобно тому, как в математической функции безразлично, которую из двух величин мы будем называть независимой переменной и которую зависимой переменной, так и здесь: мы можем физическое считать независимо переменным, тогда психическое будет зависимо переменным, и, наоборот, мы можем психическое считать независимо переменным, тогда физическое будет зависимо переменным. Таким образом выражается как зависимость физического от психического, так и психического от физического. Тогда мы могли бы сказать, что явления физические и соответствующие им явления психические совершаются одновременно. Мы не скажем, что психические процессы созидаются физическими, или наоборот, а будем только говорить, что когда у нас на душе есть те или другие психические процессы, то в это время в нашем организме совершаются те или другие материальные процессы; мы можем сказать, что когда у нас в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы, то в душе совершаются те или другие соответствующие им психические процессы. Мы будем говорить, что психические процессы и соответствующие им физические совершаются одновременно, рядом друг с другом, или, как некоторые выражаются, параллельно друг с другом. Употребляя в этом

294

 

 

случае термин „параллельно“, философы хотят толькосказать, что, подобно тому, как две параллельных линии идут рядом друг с другом, не встречаясь, так и физические, и психические процессы совершаются рядом друг с другом, не соединяясь между собою, не вступая между собою во взаимодействие.

Легко видеть, что современные защитники учения о параллелизме психических и физических явлений стоят на той же самой точке зрения, на какой стояли Декарт, окказионалисты, Лейбниц, когда они допускали существование двух миров, не вступающих друг с другом во взаимодействие. И современные параллелисты признают два различных закона для физического и психического физическое представляет отдельный, замкнутый круг явлений. Оно объясняется только физическим. Здесь царят исключительно законы механики. Здесь все объясняется движениями материальных частиц. Движение материального получает начало из движения материального, психическое объясняется из психического, получает начало только из психического. Здесь царит своя собственная причинность, именно так называемая психическая причинность. Напр., если за каким-нибудь „представлением“ А следует „чувство“ В, то мы можем сказать, что А, нечто психическое, есть причина В. Причинность в психической сфере представляет из себя также нечто замкнутое. Таким образом, и по представлению современных параллелистов, есть как будто бы два мира, замкнутых и отделенных друг от друга, в которых процессы совершаются в согласии друг с другом, совершенно так, как у Лейбница, по его предустановленной гармонии.

Но современные философы, разумеется, не могли обойти вопроса, отчего действие этих двух различных миров находится друг с другом в согласии, и здесь является различие между двумя группами философов. Одни утверждают, что вполне достаточно констатировать связь, существующую между физическим и психическим. Вполне

295

 

 

достаточно сказать, что они совершаются параллельно друг с другом. Другие находят, что этого мало, что нужно объяснить, какая существует причина, какая существует внутренняя связь между психическим и физическим, благодаря которой устанавливается указанное соотношение. Первых можно назвать сторонниками эмпирического параллелизма, вторых можно назвать сторонниками монизма или учения о единстве, тожестве психического и физического. Их называют также сторонниками психофизического монизма или неоспинозизма. Этим последним названием желают указать на связь, существующую между современными учениями и учением Спинозы.

Прежде, чем перейти к уяснению вопроса, почему между физическими и психическими процессами существует правильное соотношение, я покажу, каким образом защитники психофизического параллелизма объясняют то положение, что психическое имеет своим источником всегда психическое же. Этому положению, кажется, противоречит самое простое наблюдение. Напр., колокольчик дрожит: у нас появляется ощущение звука. Самое простое и самое естественное объяснение заключается в том, что дрожание колокольчика (нечто физическое) есть причина появления ощущения (чего-то психического). Защитники же психофизического параллелизма находят, что это было бы неправильно, что ощущение, по их теории, должно рождаться из ощущения; но объяснить им это в высшей степени трудно, потому что не будь дрожания колокольчика, ощущение звука не могло бы возникнуть.

Защитники психофизического параллелизма, чтобы доказать, что психические явления имеют своим источником только психическое, указывают на то обстоятельство, что всякому психическому процессу соответствует какой-нибудь физиологический, и, наоборот, что у нас в мозгу всякий физиологический процесс сопровождается определенным психическим, хотя бы последний не мог быть открыт нами. Когда мы имеем какой-нибудь физический ряд, то мы

296

 

 

далеко не в состоянии указать всей той совокупности условий, которые участвуют в порождении данного явления; напр., для простолюдина полет ядра из пушки есть результат сожигания пороха, а то, что здесь есть еще такие промежуточные процессы, как образование газов, обладающих известною упругостью, влияние упругости, влияние земного притяжения, сопротивление воздуха и т. п., ему остается совершенно неизвестным. В таком же положении находимся и мы, когда желаем определить причины* появления звукового ощущения после того, как произошло дрожание колокольчика. Что дрожание колокольчика было в числе условий, предшествовавших появлению звукового ощущения, это несомненно; а что существуют еще многочисленные психические состояния, которые предшествуют появлению ощущения звука—это остается для нас неизвестным. Вот эти-то многочисленные психические состояния и являются, по мнению сторонников психофизического параллелизма, источником возникновения ощущения звука, одним из поводов которого являются и физиологические изменения, порождаемые дрожанием колокольчика. Таково объяснение того положения, Ήτο психическое имеет своим источником психическое же *).

Рассмотрим теперь учение о монизме, именно тот необходимый вывод из учения психофизического параллелизма, по которому психическое и физическое .суть две стороны одного и того же явления, что психическое и физическое суть одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Обоснование тождества психического и физического является одним из самых слабых пунктов психофизического монизма.

Защитники монизма предлагают следующее толкование тождества с точки зрения теории познания.

Вообще, с точки зрения популярной теории познания, су-

*) См. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Паульсен (Введение в философию 2-е изд. 1899 г. стр. 94—95) объясняет это несколько иначе.

297

 

 

ществует огромное различие между духовным миром и материальным, между субъектом и объектом, между „я“ и „не-я“· В действительности это не верно. „Материальные вещи и материальные процессы с одной стороны и психическия явления с другой вовсе не различны по своему роду. Оба они подходят под понятие явлений сознания, и явления эти притом взаимно соотносятся между собою. Их различие или их противоположность состоит лишь в том, что первый вид явлений можно объективировать, а второй этого свойства лишен“ *). Т. е., другими словами, между миром внутренним и миром внешним нет того различия, как это обыкновенно признается. Одно и то же содержание может быть и внутренним, и внешним, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем смотреть на него. Отсюда получается вообще различение внешнего и внутреннего.

Прежде всего, что такое внутренний и внешний? Если мы рассматриваем какую-нибудь вещь, находящуюся вне нас: камень, воду, то это предмет внешнего наблюдения. Если мы воспринимаем какую-нибудь „идею“, „ощущение“, то это есть нечто внутреннее. Всякий психический процесс есть нечто внутреннее. С этой точки зрения мозг, напр., есть нечто внешнее. Он представляет из себя мягкую, беловатую массу, обладающую протяженностью и другими свойствами.

Теперь нужно показать, что мозг и психический процесс суть две стороны одного и того же явления. Это кажется вещью совершенно немыслимой, потому что между физическим и между психическим существует коренное различие: одно протяженно, другое не протяженно. Как же они могут представлять из-себя одно и то же? Трудность кажется неразрешимой, но защитники монизма исходят из того положения, что в действительности, с точки

*) Риль. Теория науки и метафизика, стр. 225. Вундт.Очерк Психологии § 22. Taine. De l’Intelligence. Кн. IV. Гл. IX.

298

 

 

зрения теории познания, между материальными и между психическими процессами нет коренного различия, потому что все материальное есть не что иное, как совокупность наших представлений. Что такое, напр., кусок камня? Кусок камня имеет известную протяженность, известную тяжесть, цвет, шероховатость и т. д., но пространство, цвет, тяжесть, шероховатость суть не что иное, как наши ощущения, так что камень есть в действительности совокупность наших ощущений, т. е. психических элементов. Если мы говорим о материальных вещах, то в действительности мы говорим о них как о совокупности психических элементов; а что наша душа есть известная совокупность мыслей, чувств, желаний и т. д., это понятно само собой. Таким образом ясно, что между психическим и физическим, с точки зрения теории познания, нет существенного различия; они, так сказать, сотканы из одного и того же материала, а это делает понятным их тожество друг с другом, а также и то, что они составляют две стороны одного и того же явления, что мозг и психические явления суть одно и то же, рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Это можно пояснить при помощи следующего примера. Если я, напр., „мыслю“, у меня есть какое-нибудь „желание“, какое-нибудь „волевое решение“, то у меня в мозгу совершаются процессы движения каких-нибудь мозговых частиц и т. п. Из моего внутреннего опыта я знаю, что у меня есть такая-то мысль, такое-то чувство. Но если бы в то время, как я мыслю, какой-нибудь физиолог при помощи каких-нибудь усовершенствованных приборов стал рассматривать те процессы, которые совершаются у меня в мозгу, то он воспринял бы то же самое, что я воспринимаю, но только с другой стороны, т.-е. то, что я называю мыслью, для него оказалось бы движением частиц мозга. Различие между мыслью и движением частиц мозга проистекает от того, что мы одно и то же рассматриваем с двух различных точек зре-

299

 

 

ния: то, что я рассматриваю изнутри, то физиолог рассматривает извне; на самом же деле то, что мы оба рассматриваем, есть одно и то же. Положение вещей здесь таково, что в одно время одну и ту же вещь с обеих точек зрения я рассматривать не могу.

Так нужно понимать ту мысль, что духовное и материальное есть одно и то же, рассматриваемое с двух точек зрения: с внутренней и внешней.

Этим объясняется все. Когда окказионалисты признавали согласие между психическим и физическим, то для них физическое и психическое были два разных мира, между которыми они признавали параллелизм. Сторонники монизма находятся в ином положении. Они просто принимают тожествотого и другого процесса. „Мы не в праве сказать, — говорит Риль,—что воля только соответствует иннервации мозга; мы должны, напротив, сказать решительно, что воля один и тот жепроцесс, являющийся объективному созерцанию как центральная иннервация, а субъективному, как импульс воли“ *).

Защитники психофизического монизма непонятность тожества психического и физического старались пояснить при помощи различных образных сравнений.

Фехнер, один из самых выдающихся защитников этого учения в последнее время, для пояснения того положения, что психическое и физическое суть две стороны одного и того же явления, пользовался следующим сравнением. Представьте себе круг. Если вы находитесь внутри круга, то окружность вам покажется вогнутой; если вы станете вне круга, то та же самая окружность покажется вам выпуклой. Это сравнение показывает, что одна и та же вещь, рассматриваемая с двух различных точек зрения, может представляться нам различно. Точно таким же образом и в отношениях между психическим и физическим. Одно и то же, рассматриваемое изнутри, представ-

*) Теория науки и метафизика, стр. 231.

300

 

 

ляется нам психическим, рассматриваемое извне, представляется нам физическим. Другое его сравнение, кажется, изображает отношение между психическим и физическим лучше. „Солнечная система, рассматриваемая с солнца, представляет совсем другой вид, чем с земли. Оттуда она представляет Коперниковский мир, отсюда Птоломеевский. Нет возможности одному и тому же наблюдателю наблюдать обе мировых системы, хотя оне обе нераздельно связаны“ *).

Подобное же сравнение приводит и Тэн:он уподобляет все существующее книге, написанной на двух языках, из которых один представляет оригинал, а другой перевод этого оригинала. Оригинал—это психическое, а перевод—это физическое. Одно и то же содержание в двух различных видах.

Все эти сравнения преследуют одну цель: они желают показать, что мы не можем воспринимать психическое и в то же время воспринимать и другую сторону его, т.-е. физическое. То, что лежит в основании физического и психического зараз может быть рассматриваемо только с одной стороны—или с внутренней (психическое), или с внешней (физическое).

Самое лучшее сравнение, на мой взгляд, предложил Эббинггауз. Представим себе шарообразные чашки, вложенные одна в другую. Представим себе далее, что поверхности этих чашек обладают способностью воспринимать. Легко понять, что одни поверхности воспринимали бы только выпуклые поверхности, а другие только лишь вогнутые, не подозревая даже, что воспринимаемое ими в одно и то же время представляется как вогнутость и как выпуклость. Но если бы какое-нибудь существо, напр., человек, рассматривало, бы то же самое, то оно увидело бы, что они представляют одно и то же. В таком же положении находимся и мы, когда мы рассматри-

*) Elemente d. Psychophysik В. I. стр. 3.

301

 

 

ваем нас самих; мы можем самих себя созерцать или изнутри, или только извне, и один раз мы воспринимаем себя или только как духовное, или как физическое.

Этим сравнением Эббинггауз хочет сказать, что нам кажется, будто духовные и материальные явления различны потому, что мы их воспринимаем различными путями·, но если бы мы их могли воспринять одновременно, то они показались бы нам одним и тем же.

Такова сущность психофизического монизма, который мы должны тщательно отличать от психофизического параллелизма. Эмпирический параллелизм есть эмпирическое учение, которое только констатирует существование определенного соответствия между психическими и физическими явлениями; психофизический же монизм стремится объяснить такое соответствие при помощи признания их единства. Можно быть сторонником эмпирического параллелизма, не заходя так далеко, чтобы искать объяснения его—тем более, что эти объяснения по большей части ведут к метафизическим гипотезам.

Вот почему следует тщательно различать одного сторонника параллелизма от другого. Напр., Авенариус является сторонником только эмпирического параллелизма, так как он считает совсем неправильным тот монизм, по которому мозг и душа суть две стороны одного и того же явления. Гёфдит оказывается параллелистом другого типа; он признает единство между духом и материей, но не задается вопросом о том, какова сущность того единого принципа, двумя сторонами которого оказывается дух и материя, причем он считает необходимым прибавить, что его теория не исключает возможности построения метафизической гипотезы. Вундт отличает эти две точки зрения. В эмпирической психологии он является сторонником эмпирического параллелизма; в своей метафизике он считает нужным признать единое, лежащее в основании физических и психических явлений.

302

 

 

Герберт Спенсер является монистом в смысле Спинозы. Подобно тому, как Спиноза думал, что в основании всех явлений лежит одна субстанция, атрибутами которой является дух и материя, точно так же и Спенсер предполагает, что в основании всех явлений лежит неведомая, непостижимая реальность, обнаружением которой оказываются дух и материя. Признанием какой-то вещи в себе, лежащей вне непосредственного опыта, Герберт Спенсер делается метафизиком Спинозовского типа.

Монизм в настоящее время пользуется огромным распространением и имеем массу выдающихся защитников. В Англии представителями его являются Бэн и Герберт Спенсер, во Франции Тэн и Рибо, в Германии Вундт, Паульсен, Эббинггауз, Иодль; наконец, в числе представителей монизма следует упомянуть также и известного у нас в России датского психолога Гефдинга.

Если бы мы спросили, каковы причины такого успеха монизма, то, по всей вероятности, нам нужно было бы признать две таких причины, научную и философскую.

С точки зрения научной, психофизический параллелизм · представляется привлекательным потому, что является, так сказать, довольно индифферентной точкой зрения, признающей одинаково как права психического, так и физического; кроме того, при этой точке зрения, отрицающей взаимодействие между духом и материей, остается нетронутым механическое толкование жизненных явлений. Здесь не признается вмешательство какого-нибудь такого мистического принципа, с которым не может считаться естествознание. Здесь все телесные явления объясняются физико-химическими причинами.

Эта точка зрения представляет интерес еще и в том отношении, что, признавая постоянный параллелизм между психическими и физическими явлениями,- она оказывает большую услугу психофизиологии, так как считает законными психологические исследования там, где непрерывная физиологическая цель прерывается, и, наоборот, счи-

303

 

 

тает законным физиологическое исследование там, где прерывается психическая цепь.

Философская причина успеха монизма заключается в следующем. В текущем столетии замечается тенденция строить идеалистическое мировоззрение на научных началах. Психофизический параллелизм, кажется, наибольше отвечает современным научным требованиям. Кроме того, если провести параллелизм последовательно до конца, то можно будет признать не только одушевленность человека и животных, но также растений, а равным образом и всего неорганического мира. Тогда окажется, что все существующее в мире одушевленно, а так как' психическое составляет только внутреннюю сторону того, внешнюю сторону чего представляет физическое, и так как психическая сторона представляет действительность так, как она есть сама по себе, физическая же есть только внешнее обнаружение, то можно сказать, что самая важная сторона действительности есть духовное. По мнению Паульсена, напр., „моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное моему внешнему восприятию выражение воли и системы ее побуждений; тело есть видимость или явление души“. По Вундту, „духовное бытие есть собственная действительность вещей“.

Таким образом, духовное начало выражает собою сущность действительности; задачей мировой жизни является развитие духовной стороны, созидание духовных благ и т. п. Одним словом, на эмпирических основаниях воздвигается идеалистическое мировоззрение.

Вот главные причины такого огромного успеха монистического мировоззрения в настоящее время *).

*) Литература вопроса о психофизическом монизме: Гефдинг. Психология. Гл. II. Паулсен. Введение в философию. М., 1894. Кн. I-я. Гл. I-я. Вундт. Очерк Психологии. М., 1897, § 22. 8. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Лекц. 30-я. Вундт. Основание физиологич. психологии. М., 1880. Гл. 25. Риль. Теория науки и метафизики. М. 1887.

304

 

 

Несколько лет тому назад в Германии начинается разрушительная работа. Выдающиеся мыслители начинают высказываться в том смысле, что психофизический монизм представляет из себя совсем несостоятельное учение.

Я этот момент считаю в высокой мере знаменательным, потому что доказательство взаимодействия между психическим и физическим может нанести серьезный удар механическому мировоззрению. Учение о свободе воли, которое до сих пор было неразрешимой проблемой вследствие того, что нельзя было доказать воздействия духа на материю, теперь может получить совсем иное разрешение. Целесообразность органической жизни, которая оставалась непонятной вследствие тех же причин, получит, по всей вероятности, совсем иное толкование.

В числе противников параллелизма являются такие выдающиеся писатели, как Зигварт, Джемс, Штумф и многие другие.

В чем же заключаются недостатки учения о тожестве? Прежде всего, всякий легко мог заметить, что самый важный недостаток его заключается в том, что трудно понять, каким образом возможно тожествомежду духом и материей. Сами монисты говорят, что между психическим и физическим существует коренное различие, что психическое не может оказывать воздействия на физическое, и, наоборот, что психический мир и физический представляют из себя две разнородные области. Как же может быть мыслимо тождество таких разнородных явлений? Сторонник тожества может сказать, что он и .не предполагает сделать понятным или конкретно представимым тожество двух столь разнородных явлений. Для него тожество является только лишь гипотезой, при

Отд. 2-й. Гл. 2-я. Ebbinghaus. Grundzüge d. Psychologie. 1897. стр. 37—47. Jodl. Lehrbuch d. Psychologie. 1896. Гл. 2-я. Спенсер. Основания Психологии. § 41, 56, 272 и др. Бан. Душа и тело. Тэн. Об уме и познании. Кн. 4-я. Гл. 2-я.

305

 

 

помощи которой он может объяснить соответствие между физическим и психическим, потому что если бы он не допускал такого тожества, то он должен был бы признать, подобно окказионалистам, или вмешательство Бога в каждом из актов, или предустановленную гармонию Лейбница. Правда, есть гносеологический аргумент, который делает вероятным тожество духа и материи. Этот аргумент мы рассмотрели выше. Он сводится к признанию, что между духом и материей нет разницы, так как материя есть в действительности также совокупность ощущений, и поэтому и дух, и материя сотканы как будто бы из одного материала.

Но против этого аргумента можно представить следующее возражение. Можно согласиться с тем, что материя есть совокупность ощущений или представлений, но для нашего познания в конце концов между духом и материей остается непроходимое различие; поэтому кажется, что монизм может быть признан удобоприемлемой гипотезой только лишь в том случае, если нет какой-либо другой гипотезы, которая могла бы более удовлетворительно объяснить отношение между духом и материей.

Мы видели, что монизм не признает возможности вмешательства духа в материю, потому что в таком случае нарушался бы закон сохранения энергии. Но закону сохранения энергии, количество энергии в мире постоянно, а если бы душа могла вмешиваться в деятельность тела, то она, так сказать, прибавляла бы энергию, которой физик не может принимать в расчет. Если бы, с другой стороны, материальные движения могли превращаться во что-нибудь психическое, то это значило бы, что физическая энергия пропадает. Поэтому, вообще признание такого взаимодействия могло бы противоречить основным законам механики.

Защитники взаимодействия указывают на то, что вмешательство духа в деятельность материи вовсе могло бы не противоречить законам механики. Напр., первый закон

306

 

 

механики гласит, что „тело пребывает в состоянии покоя до тех пор, пока какая-либо внешняя сила не выведет его из состояния равновесия“. Вообще, этот закон понимается таким образом, что тело, находящееся в состоянии, покоя, может быть приведено в движение только другим телом же; но на это некоторые возражают, говоря, что в первом законе сказано только, что тело может быть выведено из состояния покоя лишь какой-либо внешней силой, но вовсе не доказано, что эта сила должна непременно исходить от тела, а следовательно можно допустите» что причина, изменяющая движение, может исходить и не от тела, а, как в данном случае, от духа.

По мнению Кромана *), принцип сохранения энергии имеет в виду скорость движения, а не направление движения, и поэтому можно допустить, что душа оказывает воздействие на направление телесных движений, если только скорость движений остается постоянной, и это не противоречило бы закону сохранения энергии: „Представим себе,—говорит он, мир атомов, которым толпа духов играла бы, как в мячик: количество энергии этого атомного мира оставалось бы неизменным, если бы только каждый атом отбрасывался с неизменною скоростью».

Такое же вмешательство духа в деятельность материи считает мыслимым и венский физик Больцман, причем он думает, что это вмешательство не могло бы противоречить законам механики **).

Но есть еще один способ доказать возможность взаимодействия, не противореча законам механики; это именно,

*) Kroman. Kurzgefasste Logik u. Psychologie.

**) Вот его слова, приводимые в психологии Höflera. (Psychologie 1897, стр. 59 — 9 примеч.) Mit dem Energiesatz eine Einwirkung des Psychischen auf das Physische nicht unverträglich sei, wenn man annehme, dass diese Einwirkung normal gegen die Niveaufläche erfolge. Чтобы понять это утверждение, следует вспомнит, что если сила действует на тело под прямым углом к направлению его движения, тогда она не производит работы в теле и изменяет только направление, но не величину скорости. Поэтому кинетическая энергия, которая зависит от квадрата скорости, остается неизменною. Максвелл. Материя и движение. Спб., 1885, § 78.

307

 

 

если понимать особенным образом энергию. Тогда можно признать на ряду с физической энергией и психическуюи признать превращаемость одной энергии в другую. Такой точки зрения держатся Зигварти Штумф.Они говорят, что закон сохранения энергии есть главным образом закон превращения одной энергии в другую, т. е. мы можем сказать, что тепловая энергия, напр., может превратиться в световую, в электрическую; и, наоборот, мы можем также сказать, что количество энергии при таких превращениях остается неизменным,—но при этом вовсе не должно думать, как это делают многие, что тот или другой вид энергии должен непременно истолковываться механически., как движение молекулярных частиц.Напр., если движущееся ядро на пути своем встречает броню корабля, то движение ядра останавливается, но при этом кинетическая энергия ядра превращается в тепловую энергию. Многие истолковывают это явление таким образом, что движение видимой массы превращается в движение молекулярное; но некоторые физики находят такое толкование незаконным и утверждают, что собственно в настоящее время мы не имеем никаких данных для утверждения, что теплота есть род движения. Мы можем только сказать, что она есть энергия, не давая ближайшего определения ее.

При таком понимании энергии, раз она не сводится к движению мельчайших частиц материи, легко допустить, что существует психическая энергия, которая может превращаться в физическую, и наоборот. Ведь сущность энергии заключается в том, чтобы совершать работу, а будет ли эта энергия физическая или психическая — это безразлично. Если так понимать энергию, то взаимодействие объясняется чрезвычайно просто: физическая энергия превращается в психическую и наоборот.

„Что касается закона сохранения энергии,—говорит Штумф *),—то мне кажется, что есть два способа приве-

*) См. его Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie.

308

 

 

сти его в согласие с постулатом всеобщего взаимодействия.

Прежде всего уже различие между потенциальной и кинетической энергией показывает, что энергия не необходимо сохраняется в форме движения. Но и независимо от этого, действительность закона не зависит от конкретного представления, что все естественные процессы состоят в движениях. Если его выразить без всякой гипотетической прибавки, то он будет просто законом превращения. Если кинетическая энергия (живая сила видимого движения) превращается в другие формы силы, и эта в конце концов может быть превращена обратно в кинетическую энергию, то получается та же сумма, которая была употреблена. В чем состоят эти и другия формы энергии, об этом закон ничего не говорит, и поэтому можно было бы, как я думаю, на психическое смотреть как на скопление энергии особого рода, которая могла бы иметь свой точный механический эквивалент.

Чтобы не подумали, что это учение, по которому признается существование особой психической энергии, имеет характер материалистический, (потому что здесь психическое ставится наряду с физической энергией), я спешу заметить, что этому учению такой характер вовсе не присущ, так как оно не признает, что физическая энергия превращается в особый вид физической же энергии. Это было бы возможно в том случае, если бы энергия признавалась за особый вид движения, но здесь этого вовсе нет. Кроме того, философы этого направления заранее считают психическое так же реальным, как и физическое, и только для объяснения взаимодействия признают необходимым допустить существование психической энергии.

Но в виду того, что оба вышеприведенные толкования основываются на нашем незнании физических процессов, принимающих участие во взаимодействии, я позволю себе привести толкование, при котором закон сохранения энер-

309

 

 

гии остается нетронутым и которое основывается главным образом на логическом анализе понятия причинности.

Со времени Декарта говорят, что причинность может быть только между явлениями однородными *); но это неправильно, и вот почему: это было бы правильным только в том случае, если бы мы под причиной понимали нечто такое, что созидает действие, или если бы мы искали какую-нибудь внутреннюю связь между причиной и действием,— между тем, в действительности под причинностью мы должны понимать совсем не это. При помощи термина причинность мы желаем только обозначить, что если дано А, то вслед за ним появляется В, изменение А вызывает изменения В и т. д. Поэтому нет никакой надобности, чтобы между причиной и следствием существовала однородность. Самые разнородные явления могут находиться друг с другом в отношении причинности.

Обыкновенно кажется, что причинное отношение в мире физическом в высшей степени просто и понятно, а причинное отношение между психическим и физическим совсем непонятно. Если, например, движется шар, и на пути своем встречает другой шар, который приводится им в движение, то мы говорим, что движение первого шара является причиной движения второго. Эта связь нам кажется простой и понятной; но если у меня вслед за известным волевым решением возникает движение руки, то кажется, что причинное отношение между одним и другим непонятно. В действительности же одно причинное отношение не более понятно, чем другое, и даже может быть второе более понятно, чем первое. Может быть, первое отношение становится для нас понятным только потому, что мы уже знакомы со вторым.

Это соображение показывает, что у нас собственно нет никаких оснований отрицать возможность причинного

*) По мнению Декарта, каждое действие уже потенциально содержится в своей причине.,, Ибо откуда,—спрашивает Декарт,—действие может получить свое реальное содержание, если не из причины“?

310

 

 

отношения между физическим и психическим, и это собственно является характерным для взаимодействия.

Мне кажется, есть еще одно соображение, которое делает понятным взаимодействие, если только мы разберем научное употребление понятия причинности.

В обиходной жизни мы под словом причина обыкновенно понимаем одно из предшествующих условий какого-нибудь действия, часто забывая, что каждое действие определяется целым рядом условий, из которых мы выбираем одно какое-нибудь для удобства.

Напр., мы говорим: „купец получил телеграмму, извещающую его о какой-либо торговой неудаче, и эта телеграмма была причинойего смерти“. Между тем фактически таких причин было чрезвычайно много. Может быть, до того он получил несколько неприятных известий, может быть нервная система его на этот раз была особенно неустойчивой и тому под. Из целого ряда этих причин печальное известие было только одной из причин, определивших то или другое действие. Если вы возьмете какой-нибудь пример причиной связи в области физических явлений, то получится τάже самое. Таким образом, строго говоря, каждая причина есть, так сказать, частичная причина, каждое действие всегда определяется совокупностью причин.

Если мы так станем понимать причину, то мы увидим, что между психическим и физическим миром может существовать причинное взаимодействие.

Возьмем, напр., тот случай, когда после какого-нибудь волевого решения возникает движение. Рассматриваемое с физической точки зрения, это движение может быть объяснено таким образом, что в корке головного мозга возникает возбуждение, которое по движущему нерву передается к мускулам руки и производит сокращение этих последних. Но можем ли мы сказать, что физическое возбуждение есть единственное условие, благодаря которому происходит движение руки? При чем же в та-

311

 

 

ком случае волевое решение? Можно ли сказать, что оно не имеет никакого значения для движения руки? Очевидно, что нельзя. Если бы не было волевого решения, то не было бы и движения руки; следовательно, скажем просто, что воля в данном случае является причиной движения, но только частичной причиной. Если бы не было воли, то не произошло бы и нервного возбуждения, а вместе с тем и движения руки; следовательно, воля в данном случае несомненно имеет причинное значение.

Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что воля не имеет никакого значения потому, что те же самые действия, которые совершаются при помощи воли, могут совершаться и без помощи воли, например, так называемые автоматические действия. Лица, находящиеся в состоянии сомнамбулизма, совершают целый ряд целесообразных действий. Но это возражение совершенно не основательно, и даже, как раз наоборот, оно показывает причинное значение воли, потому что, как бы ни были сложны автоматические действия, как бы ни были они целесообразны, но никогда они не могут иметь такого характера, каким обладают чисто волевые действия. Неизвестно ни одного случая, чтобы человек в состоянии сомнамбулизма мог бы произнести речь в парламенте; не может человек автоматически создать какую-нибудь машину и т. под.

С этой же точки зрения можно объяснить и возникновение ощущения влиянием физических причин, именно, если принять в соображение, что физические причины являются частичной причиной возникновения ощущения; например, если дрожит колокольчик и у нас возникает ощущение звука, то возникновение этого ощущения нельзя объяснить одними физическими причинами, но также нельзя объяснить исключительно психическими причинами: нужно предположить, что оба рода причинности действуют совместно. Для возникновения ощущения представляют одинаковую важность как нервные возбуждения, идущие от слухового аппарата к мозгу, так и предварительные

312

 

 

психические состояния, существующие в сознании. Что физические причины имеют в данном случае важность,-это для всякого очевидно. Может быть не ясно, как психические состояния могут в данном процессе иметь причинное значение, но убедиться в этом последнем в высшей степени легко, если мы возьмем в пример человека спящего или в состоянии обморока. Когда дрожит колокольчик, то они получают физическое возбуждение, но не получают ощущения звука, потому что нет психических состояний, которые являются дополнительной причиной возникновения ощущений.

Таким образом, можно объяснить взаимодействие между психическими и физическими явлениями, если правильно истолковать понятие причинности. Это толкование представляет еще и ту важность, что при нем не нарушается закон сохранения энергии, потому что мы можем предположить, что, напр., волевое решение при созидании движения не создает физической энергии, и, наоборот, когда нервное возбуждение вызывает ощущение, то физическая энергия не уничтожается, превращаясь в психическое явление.

Есть еще доказательство воздействия духа на материю, заимствуемое из теории эволюции; оно, между прочим, принадлежит Джемсу. Это доказательство сводится к следующему. По теории Дарвина, организмы приспособляются к окружающей среде. Те организмы, которые снабжены органами, помогающими в борьбе за существование, выживают; те же организмы, которые таких органов не имеют, погибают в борьбе за существование. Органы, способствующие борьбе за существование, развиваются; органы, которые этой цели не способствуют, атрофируются, уничтожаются. Если мы рассмотрим психическую жизнь какого-нибудь элементарного организма, например, моллюска, и жизнь человека, мы увидим, что существует огромное различие; сознание человека развито, в то время как у моллюска оно находится в зачаточном состоянии.

313

 

 

Если бы сознание для человека представляло какой-нибудь излишний, ненужный придаток, то оно, разумеется, давным-давно атрофировалось бы; а то обстоятельство, что оно развивается, показывает, что оно представляет из себя необходимую функцию. Если функции развиваются только вследствие их полезности, то, очевидно, и сознание развивается вследствие его полезности. Полезность сознания заключается в том, что оно помогает в борьбе за существование, а это оно может делать только в том случае, если оно оказывает воздействие на ход телесной истории организма. Легко понятно, как это может происходить. Мало развитой организм очень плохо регулирует свои отношения к внешнему миру; одаренный сознанием организм приспособляется значительно лучше: ему в этом помогает интеллект, делая выбор из различного рода возможных действий. Он выбирает благоприятные действия и подавляет неблагоприятные и вместе с этим способствует организму в борьбе за существование.

Но, помогая в борьбе, сознание в то же время оказывает известное воздействие на самую физическую форму организма. Как это происходит, можно легко себе представить, если обратить внимание на то, как сильно отличаются растительные организмы от животных, которые в борьбе за существование пользовались услугами интеллекта.

Таким образом, ясно, что сознание оказывает известное воздействие на организм.

Этот взгляд был предложен Джэмсом, но-его одинаково держались и сторонники монизма, как Паульсен и Вундт *). Собственно говоря, и у Паульсена, и у Вундта, сторонников монизма, это является противоречием, потому, что возможность воздействия сознания на организм не может мириться с признанием монистического принципа.

Вообще, следует признать, что провести монистический

*) James. Psychology. Vol. I. 138—144. Паульсен.Введение в философию стр. 196 и д. Вундт в Grundzüge d. phys. Psychologie, 4-е изд., т. 2-й, стр. 641, признает вообще влияние воли на физическую организацию.

314

 

 

принцип вполне последовательно оказывается делом довольно трудным. В „Системе философииВундта признается органическая целесообразность и объясняется тем, что воля, разумеется, мировая, вмешивается в течение естественных явлений и определяет их. Вообще, Вундт не находит возможным объяснять органическую жизнь механическими причинами и признает вмешательство воли в нее *).

Если такой выдающийся писатель, как Вундт, не мог провести последовательно принципа монизма, то это ясно указывает на недостаточность самого принципа монизма, и потому кажется, что в настоящее время на вопрос, что можно считать более правильным, монизм или дуализм, следовало бы ответить, что дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, во всяком случае лучше объясняет явления, чем монизм **).

Теперь мы можем приступить к рассмотрению вопроса о „Душе“. Многим может показаться, что это

*) См. его System d. Philosophie в особ. стр. 533. Hauptmann в своей книге Metaphysik in d. modernen Physiologie приводит многие места из „Психологии“ Вундта, которые ясно показывают, что Вундт смотрел на дух, как на руководящий принцип.

**) Штумф. Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie в „Beilage zur Allgemeinen Zeitung Jahrg. 1896. № 180, а так же Berichte des III Internationalen Kongresses für Psychologie. München, 1897. Зигварт. Logik. B. IL 1893, стр. 518 —41.James.Principies of Psychology. 1890. V. 1. 138—144.

Kroman. Kurzgefasste Logik und Psychologie. 1890, стр. ii8 и д. Rehmke. Lehrbuch d. allgemeinen Psychologie. 1894, стр. 107—115. Его же. Aussenwelt und Innenwelt, Leib und Seele. 1898. Külpe. Einleitung in die Philosophie 1894, а так же в Zeitschrift f. Hypnotismus. B. 7. H. 2. Höf 1er. Psychologie. 1897, стр. 58— 59. Wentscher. lieber physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, 1896 и Erharät. Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele. 1897. В русской литературе в пользу взаимодействия высказывался в последнее время проф. Н. Я. Грот в статье „Понятие души и психической энергии в психологии“. (Вопросы философии и психологии, № 27), а так же Arch. f. systemat. Philosophie, 1898. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie. Критику параллелизма см. Л. М. Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и психологии. 1896 г. XXXII.

315

 

 

вопрос совсем не научный, что вопрос о душе может входить в область религиозной философии, но отнюдьне составлять предмета психологии. В крайнем случае о душе могут говорить только лишь метафизики; эмпирик же философ не сочтет этого вопроса предметом своего исследования. Но те, которые думают таким образом, ошибаются, потому что даже такие эмпирики-философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, не только считали возможным говорить о „душе“, но даже признавали ее существующей, как это мы увидим ниже.

Если среди современной интеллигентной публики очень распространен взгляд, что собственно наука не может говорить о душе, то это происходит от того, что она приписывает философам грубый анимистический взгляд, который принадлежит первобытному человеку. Многие из публики думают, что если философ говорит о душе, то он под нею разумеет то же самое, что и первобытный человек.

Но что, в самом деле, первобытный человек понимал под душей? Для него были не чужды вопросы о том, есть ли в человеке душа: он наталкивался на эти вопросы наблюдением таких явлений, как различие между человеком живым и мертвым, между человеком спящим и бодрствующим. Первобытный человек объяснял это различие тем, что у живого человека есть „душа“—это особое существо, обитающее в нем. Оно может покидать человека, и тогда он делается мертвым. Эта душа представляет собою нечто вроде тонкой оболочки, нечто вроде тени или пара. Душа эта, покидая тело, наприм., во сне может странствовать, уходить в места, очень далекие от спящего, и снова к нему возвращаться. После смерти душа покидает тело человека, по народному выражению, она „улетает“ от него, и вследствие этого у некоторых народов существует обычай открывать окна в то время, когда кто-либо умирает, что-

316

 

 

бы душа имела возможность беспрепятственно улететь. Вот такое понимание души некоторые приписывают философам, но всякий легко может видеть, что та душа, существование которой признавал первобытный человек, материальна, что его понимание души—чисто материалистическое и ни одним современным философомпризнано быть не может.

Что же такое душа? Многие, поставляя такой вопрос, думают получить очень простой и определенный ответ. Такого рода ожидание объясняется привычками, усвоенными нами с детства. Когда в детстве мы задаем вопрос, что такое „пароход“, и получаем вполне определенный ответ, то нам кажется, что если мы поставим вопрос, что такое душа, то философдолжен дать такой же определенный ответ, который бы показал, что он под душей понимает нечто такое, что обладает наглядностью материальной вещи. Но здесь дело обстоит далеко не так.

Какого же рода суть те данные, на которых философстроит свое предположение относительно существования души? Эти факты главным образом суть следующие. Во-первых, так называемое единство сознания, а во - вторых тожество личности. Под единством сознания мы должны понимать следующее. Если мы, наприм., сравниваем два представления, А и В, то мы должны одновременно держать в сознании оба эти представления, следовательно, должно быть нечто такое, что соединяет эти представления в одно целое. Это нечто, соединяющее в одно целое, и есть душа. Ведь в процессе сравнения нужно, чтобы оба' представления в одно время мыслились, чтобы одновременно присутствовали в нашем сознании. Вот это комбинирующее и есть то, что философы называют душей.

Другой аргумент, который приводится в пользу существования души, это тожество нашею «я» нашей личности. Но что такое „я“ и что нужно понимать под тожеством личности?

317

 

 

Чтобы ответить на это, нам следует только спросить себя, что мы думаем, когда мы употребляем слово „я». Когда я употребляю слово „я“, то я при этом думаю о том, что я занимаю такое-то общественное положение, что я родился там-то, что мне столько-то лет, что я имею такую-то наружность, что у меня такая-то одежда, что я тот самый, который неделю тому назаде говорил на этом самом месте. Если бы я захотел дальше поразмышлять на ту же тему, то я вспомнил бы о своем детстве и заметил бы, что я тот самый, который столько-то лет назад учился там-то, провел свое детство там-то и т. п. Это есть мое „я“, моя „личность“. Тожеством личности мы считаем то обстоятельство, что я отожествляю мое теперешнее „я“ с тем „я“, которое я имел много лет назад. Между ними в действительности есть огромная разница. В самом деле, когда я был ребенком, то, употребляя слово „я“, я мыслил совсем другое, чем когда я теперь употребляю это слово. Но мне кажется, -что мое теперешнее „я“ тожественно с моим прошлым „я“.

Если бы я не чувствовал тожества моего сегодняшнего „я“ с моим „я“ месяц тому назад, то я не считал бы себя ответственным за свои поступки, совершенные месяц тому назад. Но так как я считаю себя ответственным, то это значит, что я признаю свое тожество в различные моменты моей жизни.

Вот факты, в реальности которых едва ли кто-нибудь станет сомневаться,—но как их объяснить? Пытаясь объяснить эти факты, некоторые философы и пришли к признанию необходимости допустить существование „души“.

Они предполагали, что существует особая духовная субстанция, которую они считали простой и неделимой, нематериальной и неразрушимой. Эта духовная субстанция является носительницей всех духовных состояний; она соединяет в одно целое все отдельные состояния. Благодаря ей, наше „я“ кажется тожественным и непрерыв-

318

 

 

ным. Эта духовная субстанция не есть что-нибудь тожественное с нашими духовными состояниями, с нашими чувствами, мыслями, желаниями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью соединять духовные состояния й одно целое. Она, другими словами, напоминает собой материальный атом. Подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений, на самом деле есть носитель всех свойств этих последних, так и духовная субстанция, будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания.

Философы, которые признавали существование такой духовной субстанции, называются спиритуалистами в собственном смысле слова.

Против этой теории самое сильное возражение привел английский философДавид Юм *). По мнению этого философа, мы можем познавать только то, что доступно нашему непосредственному восприятию. Мы имеем ощущения холода, света, звука и т. п. Об этих непосредственно воспринимаемых нами свойствах мы можем говорить как о чем-то существующем, потому что каждому из них соответствует определенная идея. А можно ли сказать, что есть какая-либо идея, которая соответствовала бы тому, что философыназывают личностью? Если мы для разрешения этого вопроса обратимся внутрь самих себя, к нашему сознанию, и поищем, нет ли там какой-либо особой идеи „я“, простой, подобно, наприм., идее света, звука и т. п., то окажется, что такой идеи нет. Каждый раз, когда мы заглядываем внутрь самих себя, мы там находим только лишь какую-нибудь частную идею: тепла, холода, звука, света и т. п., но идеи „я“ мы там не находим. Если же мы пожелаем ближе узнать содержание идеи „я“, то окажется, что она состоит из целого ряда простых идей. Отсюда „я“ есть не что иное, как сово-

1) См. его Treatise on human nature. Кн. I. ч. IV. 6.

319

 

 

купность представлений, или идей. Поэтому взгляд тех философов, которые думали, что существует простая духовная субстанция, потому что существует простая идея „я“, нужно считать неправильным.

Единственно, что мы можем сказать о нашем „я“, это то, что оно есть совокупность отдельных представлений, но отнюдь мы не можем утверждать, что нашему я соответствует какая-нибудь духовная субстанция. Поэтому, если бы нам пришлось ответить на вопрос, что такое душа, то, с точки зрения философииЮма, мы должны были бы сказать, что она есть не что иное, как совокупность отдельных представлений, но не могли бы признавать существования отдельной духовной субстанции.

Этот взгляд нашел очень многих защитников. В настоящее время есть философы, которые думают, что никакой духовной субстанции нет, а что душа есть не что иное, как совокупность отдельных представлений.

Против спиритуалистической теории, которая выводила существование души из тожества и неизменности нашего „я“, приводились в виде возражения те факты из психиатрии, которые известны под именем раздвоения личности. Это именно те случаи, когда у больных является предоставление о существовании у них новой личности, которая ничего общего не имеет с прежней личностью. Больной, находясь в одном состоянии, говорит о своем другом состоянии, как о чем-то для него совершенно постороннем, „Мне не только, казалось,—говорил один больной,— что я был кем-то другим, но я и действительно был, другим. Другое „я“ заступило место моего первого „я“ *).

Если бы это было так, то спиритуалистическая теория оказалась бы невозможной, потому что тогда пришлось бы допустить, что душа может делиться на несколько частей.

Дальнейшие возражения сводятся к следующему. „Представители спиритуализма,—говорит Джемс**),—были склон-

*) Taine. De l’Intelligence. Vol. I. Кн. IV. Гл. Ш.

**) Психология. 1896. стр. 150—6. Psychology. Vol. I.

320

 

 

ны утверждать, что одновременно познаваемые объекты, познаются чем-то, при чем это нечто, по их словам, есть некоторая простая и неизменяющаяся духовная личность“. Но это, по мнению Джемса, совершенно не основательно. Нет решительно никакой надобности в признании особой духовной субстанции, когда мы тот же процесс можем объяснить чисто психологически, т. е. при помощи предположения, что этого рода объекты познаются при помощи известных нам психических состояний.

Что касается тожества личности, то очень многие сомневаются в его существовании. Тожества личности, по мнению Джемса, нет, потому что мое „я“ в различные моменты моей жизни различны. Идея тожества личности есть продукт умозаключения, а не непосредственного восприятия. Именно, видя незначительные разницы в моем „я“, в различные моменты жизни, я игнорирую эту разницу, и эти различные „я“ подвожу в один класс. Другими словами, я делаю то же самое, что я делаю в том случае, когда на основании частного сходства между вещами я подвожу их в один класс.

Если, наприм., я воспринимаю ряд сходных предметов, то хотя бы между ними и было некоторое различие, я соединяю их в один класс. У меня получается один родовой образ; так у меня получается понятие о какой-либо вещи, о животном и т. п. По мнению Джемса, и понятие о моем „я“ получается таким же образом. В различные моменты моей жизни я воспринимаю мое „я“ не тожественным, но различным. При несомненном различии, между этими „я“ имеются и пункты сходства, подобно тому, как имеются пункты сходства между отдельными представителями какого-либо класса вещей. Обобщая, я и получаю известное родовое понятие о моем „я“; поэтому вообще не может быть и речи об абсолютном тожестве нашего „я“, а потому нельзя и ссылаться на этот факт для доказательства абсолютно тожественного „я“ или духовной субстанции. Можно говорить только об относительно постоянном „я“.

321

 

 

Таким образом, по мнению некоторых философов, у нас нет тожества личности. Наша личность сегодня и наша личность много лет тому назад — это совершенно различные вещи. Правда, мы признаем эту тожественность, но это тожество не абсолютное. В этом случае понятие тождества употребляется в совершенно особенном смысле. Мы рассмотрим несколько примеров, из которых сделается ясным, как различно употребляется понятие тожества и в каком смысле оно употребляется в данном случае.

Если мы, наприм., созерцая в музее какую-нибудь статую, говорим, что это та самая статуя, которая некогда украшала какой-нибудь афинский храм, то мы понятие „тожества“ в данном случае употребляем в собственном смысле. Можно сказать, что статуя, о которой идет речь, вполне тожественна с той, с которой мы ее отожествляем. Но вот, наприм., я созерцаю какой-нибудь тысячелетний дуб, о котором сохранилось предание, что под ним много лет назад во время сражения отдыхал какой-нибудь полководец. Можем ли мы сказать, что это тот же самый дуб, о котором повествует легенда? С известной точки зрения мы этого никак утверждать не можем. Ведь если дуб есть не что иное, как совокупность материальных частичек, то тех материальных частичек исторического дуба не осталось ни одной; они, как известно, заменились совершенно новыми в силу обмена вещества в растительных организмах. Но тем не менее мы с полным правом отожествляем данный дуб с историческим.

Таким же образом мы поступаем и по отношению к собственному организму. То тело, которое я имею в настоящее время, я вполне отожествляю с тем телом, которое имел год тому назад, хотя я знаю из физиологии, что в силу обмена веществ в моем теле не осталось ни одного атома из тех, которые были год тому назад. Изменение организма настолько значительно, что существу-

322

 

 

ет старая шутка, по которой, если бы в нас не было души, а было бы одно только тело, то мы, подписавши вексель год тому назад, вовсе не были бы обязаны платить по нему, потому что того, который подписывал вексель, теперь уже больше нет. Но и материалисты с таким выводом не согласятся. А это потому, что мы наше тело, несмотря на самые значительные видоизменения, считаем тожественным прежнему. Кажется, с меньшим правом мы употребляем это выражение в следующем случае. Мы называем „англичанами“ тот народ, который населяет Великобританию, и отожествляем его с тем самым народом, который населял те же острова тысячу лет тому назад, хотя в действительности ни одного человека, входившего в состав английского народа VIII столетия, уже не осталось в живых.

Но отчего же мы позволяем себе отожествлять их друг с другом? Как вы заметили, я приводил примеры тожества из жизни организмов, и мне кажется, что это тожество объясняется непрерывностью существования организма. Под непрерывностью я разумею следующее. Если мы возьмем, наприм., народ и представим, что он состоит из известного ряда поколений, то мы увидим, что в известный момент его жизни одно поколение не успевает вымереть, как нарождается другое, так что в каждый момент старое существует наряду с новым, и это справедливо относительно всего того, что мы называем организмом.

Если согласиться с этим, то легко понять тожество нашего „я“ в различные моменты нашей жизни. Наше сознание состоит из совокупности представлений или вообще духовных состояний; эта совокупность различна для каждого данного момента; представления сменяют друг друга и для различных моментов жизни различны. Но тем не менее мы считаем эти представления непрерывными, в том смысле, в каком мы считаем непрерывными элементы в жизни народа. Благодаря этой непрерывности, и устанавливается тожество нашего „я“.

323

 

 

Следовательно, понятие тожества по отношению к личности употребляется не в абсолютном, а в относительном смысле.

Все эти соображения привели к тому, что существование духовной субстанции подверглось сомнению.

В настоящее время среди философоводни являются сторонниками так называемой субстанциальности, другие являются сторонниками актуальности; сущность этого различия сводится к тому, что, по мнению первых, душа есть субстанция, по мнению вторых, она есть непрерывно сменяющаяся связь процессов или актов. Защитниками этой последней теории являются Паулсени Вундт*).

Оба они являются противниками спиритуализма в прежнем смысле этого слова, они не считают возможным признать существование отдельной духовной субстанции и делают это на основании следующих соображений.

Прежде всего, духовная субстанция совершенно недоступна нашему восприятию. Мы можем воспринимать наши духовные состояния, наши чувства, мысли, желания, а того, что является их носителем, мы воспринять не в состоянии,—а потому есть ли у нас какие-либо основания признать его существование? Кажется, что нет. Правда, могут сказать, что „материальный атом мы тоже ведь не воспринимаем, а однако признаем же его существование. Точно таким же образом мы должны признать и существование духовной субстанции, ибо хотя мы ее и не воспринимаем, но за то она объясняет нам очень многое“. На это и Вундт, и Паульсен одинаково отвечают; „мы признаем существование материального атома, потому что он объясняет нам очень многое, духовный же атом ничего не объясняет. К чему же в таком случае признавать его существование?“

*) См. Паулсен. Введение в философию. М., 1894. Стр. 131—9, 369 и д. Вундт. Очерк Психологии. "М., 1897. § 22. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Лекция 30-я. Основания физ. Психологии. М., 1886, стр.

System d. Philosophie, 2 e изд. стр. 364 и д. О понятии субстанции, см. его Logik. В. I. стр. 524 и д.

324

 

 

Говорят, что духовная субстанция есть носительница духовных состояний, есть то, что соединяет их в одно целое. Не будь духовной субстанции, наши психические состояния, так сказать, разбежались бы во все стороны. Духовная субстанция для того и служит, чтобы соединят их в одно целое. Паульсен думает, что это совершенно неправильно потому, что, признавая субстанцию в таком смысле, мы впали бы в материализм, потому что мы представляем себе, что для духовных состояний нужна подпорка в том же самом смысле, в каком она нужна для вещей материальных. Поэтому и Паульсен, и. Вундт думают, что нет надобности признавать душу, как нечто такое, что находится внеотдельных духовных состояний. Бытие души, по их мнению, исчерпывается душевной жизнью, т.-е. представлениями, чувствами и др. духовными состояниями. „Душа, по Паульсену, есть множественность фактов внутренней жизни, связанная-в единство способом, ближе описать который мы не в состоянии».

Таким образом Паульсен не отрицает существования души. По его мнению, душа есть, нужно только понять, что она такое. Он даже согласен назвать душу субстанцией, если под этой последней понимать то, что имеет самостоятельное существование. В этом смысле душа „имеет“ представления, „носит“ в себе представления. Мы никак себе не можем представить, чтобы, наприм., представление существовало вне той связи, которую мы называем душой.

Но так как нельзя понять, каким образом душа, являясь совокупностью представлений, в то же самое время является носительницейпредставлений, то Паульсен для иллюстрации приводит пример, который, по его мнению, уясняет это отношение между душой и отдельными представлениями. Возьмем, наприм., какую-нибудь поэму. Она состоит из отдельных фраз, слов. Можем ли мы сказать, что поэма есть нечто такое, что существует те этой совокупности слов, которая составляет поэму? Ко-

325

 

 

нечно, нет. Но можем ли мы, с другой стороны, сказать, что поэма есть не что иное, как простая совокупность этих слов? Конечно, нет. Потому что, если бы мы взяли все те слова, которые входят в состав поэмы и смешали бы их друг с другом, то мы поэмы больше не получили бы. Почему? Потому что поэма не есть простое механическое сложение отдельных слов. Здесь есть нечто, что предшествует отдельным словам. Это именно то целое, которое существует прежде своих частей.Это именно идея целого, которая определяет порядок и размещение слов. Мы можем поместить в той или другой части поэмы то или другое слово только потому, что оно отвечает идее целого. Идея целого определяет место каждого отдельного слова.

Точно таким же образом и душа не есть простое механическое соединение представлений в одно целое; здесь целое предшествует своим частям. Каждое ощущение, представление, входящее в наше сознание, определяется тем целым, которое можно назвать душой.

Таким образом легко понять сущность учения Паульсена. С одной стороны, он признает, что бытие души исчерпывается душевной жизнью, духовными состояниями, что эти духовные состояния соединены в одно единство, но что особой духовной субстанции не существует. Таким образом созидается огромное различие между теми философами, которые признают духовную субстанцию, и между теми, которые ее отрицают.

Но что сказать об этом отрицании духовной субстанции? Может ли оно быть признано достаточно основательным? Можно ли вообще сказать, что достаточно признания только духовных состояний для того, чтобы мы могли объяснить все вышеназванные явления В нашей психической жизни? Можно ли сказать, что для этого нет надобности в чем-либо внеили кроме духовных состояний? Сторонники субстанциальности души в современной философиидумают, что можно. Вообще против субстанции говорят,

326

 

 

что в объяснении психических явлений мы можем обойтись одними только эмпирическими законами. Но это неправильно потому, что даже эмпирики - философыне могут обойтись без допущения чего-либо вне отдельных психических состояний.

Л. С. Милль, прямой последователь Юма, находил, что душу нельзя свести на простую совокупность духовных состояний, что она все-таки является чем-то необъяснимым, стоящим вне этих состояний. Вот его слова: „Как вещество есть таинственное нечто... так дух есть таинственное нечто, которое чувствует и думает... Есть нечто, что я называю моим я, или, выражаясь иначе, моим духом и что я признаю отличным от этих ощущений, мыслей и проч., нечто, что я признаю не мыслями, а существом, (the being) обладающим этими мыслями, и что я могу себе представить существующим вечно в состоянии покоя, без всяких мыслей... Дух можно признать ощущающим субъектом всех чувств, тем, что имеет эти чувства и их испытывает“. В другом месте Милль сравнивает душу с нитью, которая связывает отдельные жемчужины в ожерелье. Если выдернуть эту нить, то ожерелья не будет; совершенно таким образом и душа есть нечто, которое находится вне отдельных духовных состояний и служит для их соединения. „Вы сводите „я“ к ряду состояний сознания, но необходимо, чтобы что-нибудь соединяло их между собою. Если вы выдерните нитку из вашего жемчужного ожерелья, что останется? отдельные жемчужины, а ужь вовсе не ожерелье“. Он находит, что есть что-то реальное в связи духовных явлений, реальное, как сами ощущения.

Таким образом ясно, что Милль отличается от Юма именно тем, что для него „я“ есть нечто вне отдельных психических состояний, хотя оно ближе познано быть не может *).

*) Милл. Система логики. Кн. 3-я, гл. з-я, § 8. исследование философии Гамильтона. Гл. XII.

327

 

 

Точно таким же образом и Герберт Спенсерпризнает душу в только что указанном смысле: „хотя каждое отдельное впечатление или идея может отсутствовать, но то, что связывает вместе впечатления и идеи, не отсутствует никогда, и его не прекращающееся присутствие имеет своим необходимым последствием, или даже просто составляет собою, наше понятие о некотором, имеющемся тут непрерывном существовании или о реальности. Существование не означает ничего больше, как присутствие или продолжение пребывания, а потому и в душе то, что продолжает оставаться, несмотря на все изменения, и поддерживает единство агрегата, наперекор всем попыткам разделить его, есть то существование, чего может быт утверждаемо в полном смысле этого словаи что мы должны назвать субстанцией души, в отличие от разнообразных форм, которые она принимает“ *).

Из этого отрывка можно видеть, что для Герберта Спенсера, как и для Милля, душа есть нечто вне отдельных духовных состояний, хотя она, по их мнению, ближе познана быть не может.

Сторонники актуальности говорят, что нет никаких оснований допускать существования субстанции, потому что она не воспринимаема; кроме того, она ничего не объясняет.

Но можно ли считать то объяснение, которое дают сторонники актуальности, основательным, и действительно ли они могут в своих объяснениях обойтись без духовной субстанции? Ведь, по их мнению, вместо того, чтобы говорить, что духовная субстанция является носительницей отдельных духовных состояний, достаточно сказать, что душа есть множественность духовных состояний, и что эта множественность и есть носительница каждого отдельного духовного состояния. Но можно ли это выражение даже назвать понятным?

*) Г. Спенсер. Основания Психологии, § 59.

328

 

 

Одно духовное состояние, будучи взято само по себе, не может быть носителем духовных состояний, но как же оно приобретает эту способность, когда оно входит в соединение с другими, когда этих состояний множество? Ведь кажется само собою разумеющимся, что если это свойство быть носительницей не присуще отдельным состояниям, то оно не приобретается, если этих состояний будет множество. Таким образом, сторонники актуальности, говоря, что множественность духовных состояний, есть носительница отдельных духовных состояний, собственно ничего не объясняют *).

Можно ли сказать, что защитники актуальности дают удовлетворительное объяснение, когда, устраняя духовную субстанцию, предлагают определять душу, как совокупность отдельных духовных состояний, соединенных в единство, способом ближе не определимым? Ведь сказать эту фразу, значит сказать, что то, что мы знаем относительно души, одним соединением элементов не исчерпывается, что, кроме отдельных духовных элементов состояний, мы должны допустить и еще нечто.

Сторонники актуальности думают, что понятие субстанции совершенно неприменимо к духовным явлениям. Но так ли это?

Все зависит от того, что понимать под субстанцией. Защитники актуальности говорят, что они не хотят признавать субстанцию, как нечто такое, что находится вне непосредственно нам данных духовных состояний.

Но можно ли сказать, что такое понимание субстанции есть единственно возможное? Ведь по этому пониманию, субстанция существует как бы сама по себе, а обнаружения субстанции существуют сами по себе, в отдельности. Но действительно ли субстанция есть нечто такое, что необходимо существует вне своих явлений? Это было бы не-

*) См. возражение против актуальности у Külpe, Einleitung in di Philosophie. 2-е изд., 1898.

328

 

 

правильно даже относительно материальной субстанции, материальных атомов.

Ведь что такое субстанция?

В познаваемых нами вещах мы всегда имеем такие элементы, которые являются постоянными по сравнению с другими элементами, которые являются изменяющимися. Типичным примером такого отношения между изменяющимися и постоянными элементами является материальный атом, как постоянный носитель материальных явлений. В этом смысле атом мы называем материальной субстанцией. Но есть ли атом нечто такое, что существует отдельно от своих проявлений? Кажется, что нет. Поэтому мы и можем сказать, что субстанцией следует называть то постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем. Но это субстанциальное не должно быть непременно каким-либо существованием отдельным от того, что мы воспринимаем в явлениях. Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений, или акциденций, как их еще называют в философии.

„Сама по себе действительность не есть нечто разделенное на мир субстанций и мир акциденций, но они реально образуют одно нераздельно целое. Мировой процесс на самом деле не есть какая-либо иная реальность, чем атомы, которые могли бы быть рассматриваемы, как находящиеся позади результирующих продуктов,—но они находятся в связи с ними как члены одного неделимого целого“ *).

Совершенно справедливо замечает проф. Л. М. Лопатин: „Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанции выражается в законах и свойствах явлений, и наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется. Иначе сказать, субстанция не трансцендентна,

*) Vanneerus. Arch. f. syst. Philosophie. N. F. B. I. H. 3. стр. 362 и д.

330

 

 

но имманентна своим явлениям. Каждое явление по своей природе есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия“ *).

Итак, под субстанцией мы должны понимать ту сторону явлений, которая отличается известным постоянством, "и которая служит основой для изменяющейся стороны явлений. Такое отношение между субстанцией и ее явлениями есть нечто логически необходимое. Мы не можем представить себе, чтобы какая-нибудь деятельность могла быть без деятеля, какое-нибудь явление без субстанции. Таков характер всех материальных явлений, что мы в них всегда отличаем изменяющееся от постоянного, явление от основы явлений. Такого рода постоянное мы имеем и в психической жизни. Это постоянное не должно быть непременно что-нибудь существующее вне самих психических -явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать ее субстанцией.

Нельзя сказать, что в нашей психической жизни все текуче, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. Так, напр., в процессе сравнения есть нечто, постоянный субъект, благодаря которому может осуществляться процесс сравнения. В самом деле, если предположить, что в нашем сознании есть только состояние А, и состояние В, то, разумеется, процесс сравнения не мог бы осуществиться; поэтому мы должны допустить еще один общий субъект.

Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство. Это единство мы можем пояснить лучше всего сравнением его с тем единством, которое мы видим в организмах. Ведь отно-

*) Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и Психологии. 1896 г. XXXII.

331

 

 

сительно последних мы тоже можем сказать, что юс части соединены в одно единство. Организм тоже представляет нечто, сложенное из отдельных составных частей. Но это соединение есть своеобразное, это не есть простое механическое соединение из отдельных элементов. Точно таким же образом и наш психический организм не представляет простого механического соединения из .отдельных частей, а тоже представляет нечто целое, единое в роде организма. Этому единству присуще постоянство и относительная, неизменность, а это именно и суть те свойства, которые характеризуют субстанцию.

А если так, то можно видеть, что и Вундт, и Гиаульсен являются субстанциалистами, потому что субстанцию в этом смысле и они признавали. И Вундт, и Паульсен не признают субстанции только в том смысле, в котором она означает собою существование отдельное от своих обнаружений. Если же существенным признаком субстанции следует считать то, что она является чем-то самостоятельным, чем-то таким, от которого зависят другие явления, то в таком смысле и Вундт, и Паульсен одинаково являются сторонниками субстанции. Для них душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, для них она представляет известную организацию, известное единство, которое является носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительной неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле.

Ясно, следовательно, что новейшие сторонники теории актуальности, как Паульсен и Вундт, совсем не так отличаются от представителей субстанциальности, как это может казаться на первый взгляд. Стоить только признать единство, нечто целое, предшествующее своим частям, и т. под:, для того, чтобы различие между субстанциальностью и актуальностью сделалось незаметным. Самым лучшим доказательством этого последнего обстоя-

332

 

 

тельства является то, что знаменитый немецкий философ, Лотце, в одно время признававший теорию субстанции в прежнем виде, и впоследствии считал себя защитником субстанций, но только он понимал ее несколько иначе; он думал, что „факт единства сознания есть уже тем самым факт существования субстанции. Все, конечно, зависит от того, какой смысл придавать понятию субстанции. Все зависит от того, как понимать субстанцию. По мнению Лотце, субстанция есть то, что может действовать, подвергаться воздействию чего-либо, испытывать различные состояния, и в смене их обнаруживать единство. Такое понятие вполне применимо к душе. Душа действует на тело, подвергается воздействию со стороны тела, она есть единство.По мнению Лотце, душа есть то, чем она обнаруживается: единство, живущее в определенных чувствах и стремлениях *).

Таким образом, мы можем сказать, что в современной философиите, которые признают существование души, признают также и ее субстанциальность, если не прямо, то во всяком случае косвенно **).

Г. Челпанов.

*) См. его Medicinische Psychologie. 1852. Затем System d. Philosophie (Metaphysik) 1884. § 238 и Grundzüge d. Psychologie, § 78.

**) О душе см. Бзн. Душа и тело. (Об анимизме) Киев, 1884. Милль. Система Логики. Кн. I-я, Гл. 3-я, § 8. Герберт Спенсер, Основания Психологии. § 59· Рибо. Современная Английская Психология. М., 1881. Стр. 124—127. Джемс. Психология. Спб., 1896. Гл. XII. Вундт. Очерк Психологии. М., 1897, § 22. James Principies of Psychology. 1890, Гл. X. Паулсен. Введение в фйлософию. М., 1894. Стр. 131—139 и 362—369. Lotide. System d. Philosophie В. П. Кн. 3-я. Гл. 3-я. Lotze,Grundzüge d. Psychologie. 1889. Стр. 70 и д. Külpe, Einleitung in die Philosophie. 2-е изд. 1898. Гл. III. § 23. Vannerus.Zur Kritik des Seelenbegriffs, (в Archiv f. systematische Philosophie). В. I. Heft. 3. 1895. Критика теории Вундта). Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и Психологии, март—апрель 1896 г. XXXII.

333


Страница сгенерирована за 0.41 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.