Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) принадлежал к старинному дворянскому роду, восходящему ко временам Сергия Радонежского и Дмитрия Донского. Среди его предков по отцовской линии были бояре, дипломаты, сенаторы, декабристы. Не менее замечательна родословная С. Н. Трубецкого и по линии матери, урожденной княгини Лопухиной.

Гимназические годы С. Н. Трубецкого протекали в Калуге, где его отец занимал пост вице-губернатора. Здесь вместе со своим братом Евгением, впоследствии также известным философом, он прошел через идейные искания и увлечения, достаточно типичные для русской интеллигенции последней четверти XIX века. Философские интересы в нем пробудил В. Г. Белинский, на смену которому вскоре пришли Г. Бокль, Г. Спенсер, Ч. Дарвин, О. Конт.

Однако кратковременное позитивистическое воодушевление молодого мыслителя было поколеблено изучением «Истории новой философии» Куно Фишера. Последовавшая затем тщательная проработка «Критики чистого разума» и «Пролегоменов» Канта, знакомство с философией Шеллинга позволили С. Н. Трубецкому оценить многие идеи славянофилов. Особенно сильное впечатление произвели на него богословские сочинения А. С. Хомякова, его определение Церкви, открывавшее новые перспективы в области историософии, метафизики и социальной философии. Наконец, важным событием в жизни С.Н.Трубецкого стало знакомство с «Критикой отвлеченных начал» Вл.С.Соловьева. Близость философских позиций и искренняя личная дружба свяжут позднее двух мыслителей. В Узком, на руках С. Н. Трубецкого, Вл. Соловьеву было суждено завершить свой земной путь.

В Московский университет С. Н. Трубецкой поступил в 1881 г. с уже сложившимся мировоззрением. Окончив его по историко-филологическому факультету, он в основном сосредоточивает свои научные интересы на историко-философской проблематике, В центре его внимания – соотношение античной и раннехристианской мысли, постепенная разработка языческой философией понятий, сыгравших важнейшую роль в построении христианского вероучения.

В 1890 г. С. Н. Трубецкой защищает магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции», в 1900 – докторскую, «Учение о Логосе в его истории», читает курсы лекций по истории древней философии. Меньше чем за месяц до своей безвременной кончины С. Н. Трубецкой был избран ректором Московского университета, с которым он связывал свои заветные мысли о развитии свободной научной мысли в России.

Историко-философские работы С. Н. Трубецкого вызвали упреки в его адрес за то, что он будто бы выводит христианскую религию из древних языческих культов. Между прочим, у С. Н, Трубецкого на этой стезе был ряд серьезных предшественников [1]. Тем не менее, ему пришлось дать ответ критикам. «Твердо убежденный в том, что откровение никогда не может перестать бить откровением, – писал он, – я не боюсь истории и не поворачиваюсь к ней спиной... Напрасно думаем мы оградить христианство, выделяя его из истории: мы можем таким пу-

тем только соблазнить тех, которое обратятся к фактам и увидят, что оно есть средоточие истории» [2].

С. Н. Трубецкому, уже посмертно, были предъявлены обвинения и совсем из другого лагеря. Известный психолог и исследователь неоплатонизма П. П. Блонский усматривает в его творчестве прохристианскую тенденциозность, заставляющую переходить от философии к религии «посредством логических скачков» [3]. В то же время он ставит С. Н. Трубецкому в вину непоследовательность, проявляющуюся в сближении с противниками христианства. «Наш автор, – писал П. П. Блонский, – трактовавший древнюю философию как «христианство до христианства», боровшийся с новой философией, как с протестантизмом, лишь только ступил на путь диалектики, как соприкоснулся с самыми антихристианскими мыслителями» [4].

Ответ на подобные упреки и обвинения был, по существу, дан в тех статьях С. Н. Трубецкого, в которых наиболее полно выразилось его философское мировоззрение, – «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896). К ним непосредственно примыкают и публикуемые нами ныне наброски под общим названием «Чему нам надо учиться у материализма», относящиеся скорее всего к 1891-1893 гг.

Стержневым для построений С. Н. Трубецкого является понятие «соборного сознания». Сложившееся под влиянием классической немецкой философии, учения славянофилов, соловьевской концепции «всеединства» и православных реминисценций, понятие «соборного сознания» отразило определенную закономерность в метафизических исканиях русской мысли. Предшественниками С. Н. Трубецкого в разработке темы «соборности» были не только славянофилы, но и П. Я. Чаадаев, также напряженно осмыслявший уроки немецких классиков. По Чаадаеву, для которого подлинным субъектом исторического процесса является Церковь, вследствие искупительной жертвы на Голгофе «разум мировой был восстановлен в разуме индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда» [5]. Однако «совершенное сознание... станет доступным божественной Церкви лишь после того, как она пройдет весь цикл человеческого разума; тогда, исчерпав весь путь ограниченного разума, она вступит в область разума предельного, чтобы затем уже не выходить из нее» [6].

Подобно П. Я. Чаадаеву, С. Н. Трубецкой продвигался к концепции «соборного сознания» через разработку понятия о Церкви как «абсолютном роде» [7]. Уже в период работы над «Метафизикой в Древней Греции» С. Н. Трубецкой был склонен рассматривать вопрос о соотношении индивидуального и абсолютного сознания в экклезиологическом контексте. В частности, излагая мысли Гераклита, он прямо сопоставляет их с евангельским образом: «Логос есть как бы лоза, индивидуальные умы – отдельные гроздья» [8].

В статье «О природе человеческого сознания» С. Н. Трубецкой, выдвигая как кардинальный для философии вопрос об отношении рода к индивиду, задается более частной проблемой соотношения индивидуального и родового сознания, последовательно рассматривая и отвергая точку зрения как английского эмпиризма, так и немецкого идеализма: «Подобно тому, – пишет он, – как английский эмпиризм объявляет простыми психологическими иллюзиями те универсальные и положительные устои нашего сознания, которого он не в силах объяснить, – немецкий идеализм вынужден признать всякое обособившееся сознание, всякое индивидуальное существование объективным заблуждением мирового субъекта» [9].

Верховный принцип новой философии, по С. Н. Трубецкому, коренится в протестантизме. Это «принцип личного сознания – в откровении, разумении, опыте» [10]. Вслед за старшими славянофилами С. Н. Трубецкой противопоставляет ему принцип «соборного», «кафолического» сознания, который, по его убеждению, практически использовался в жизни Церкви, но не получил четкого философского обоснования.

Один из первых доводов в пользу своей концепции С. Н. Трубецкой основывает на примере человеческой речи. «Каждое слово наше, – пишет он, – доказывает факт коллективного сознания, предполагая его...», «слово есть воплощение соборного сознания, ибо не было бы слов, если бы они были непонятны и невнятны для других» [11].

Другой довод С. Н. Трубецкой пытается формулировать на основе анализа «противоречий английского эмпиризма». «Превращая материю в отправление сознания», – пишет он, – представители этого направления «вынуждены рассматривать сознание как мозговое отправление. И таким образом самая материя превращается в «мозговое явление», так что мозг предшествует не только сознанию, но и веществу» [12]. Отсюда С. Н. Трубецкой делает вывод, «что сознание есть продукт не материи, но организации, и что в известном смысле самая чувственная материя может рассматриваться как продукт «сознающей организации» [13].

Далее С. Н. Трубецкой делает еще один шаг, который существенным образом подготавливает идею публикуемых ниже заметок. «Таким образом, – пишет он, – за вычетом грубой метафизики вещества, научный, позитивный материализм может быть не только существенной инстанцией против субъективного идеализма, но, как мы увидим, одним из подтверждений учения об органической, живой соборности сознания» [14].

Этот вывод, логически вытекающий из предшествующих рассуждений С. Н. Трубецкого, не только должен был вызвать дополнительные упреки П. П. Блонского и усилить подозрения о. Т. И. Буткевича. Он неизбежно сталкивал С. Н. Трубецкого с его ближайшим другом и постоянным собеседником Львом Михайловичем Лопатиным, который утверждал, что материализм «представляет систему может быть наименее логичную из всех, когда-либо возникавших в истории философии» [15].

Если для Л. М. Лопатина материализм только нелепость, логическое недоразумение и зряшная вера, то с точки зрения С. Н. Трубецкого, он предоставляет доводы в пользу соборности сознания, а соборность сознания предполагает усвоение некоторых истин материализма. Нам представляется, что, скорее всего, именно споры с Л. М. Лопатиным побудили С. Н. Трубецкого систематизировать свои размышления о том, «чему нам надо учиться у материализма».

Предпосылки идеи соборного сознания С. Н. Трубецкой находит также в философии Канта. Установив наличие универсальных форм в чувственном восприятии и познавательной деятельности, а также в нравственном сознании, Кант, согласно G. Н. Трубецкому, смешал трансцендентальное сознание с субъективным. Попытки разрешить эту проблему в классической немецкой философии оказались, с его точки зрения, неудовлетворительными. Особенно резко С. Н. Трубецкой критикует концепцию «развивающегося абсолютного». Краеугольным камнем метафизики он считает учение Аристотеля: всему возможному «противолежит вечная идеальная действительность или энергия, вечно достигнутая цель» [16]. Отсюда – необходимость «вселенского сознания». Без него «не было бы никакого сознания и не было бы развития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осуществиться» [17].

100

Свои мысли о развитии соборного сознания человечества С. Н. Трубецкой подкрепляет также натурфилософскими и социальными аналогиями. Так, «взгляд на природу инстинктов, на родовое преемство сознания бросает свет и на те явления коллективного, собирательного сознания, которые мы наблюдаем столь часто в половой и социальной жизни животных» [18]. «Коллективная память, общечеловеческое знание, воплощаясь в слове, закрепляясь письмом, безгранично возрастает. обобщается и вместе безгранично расширяет сферу, доступную отдельным умам» [19].

В своих аналогиях С. Н. Трубецкой порой заходит слишком далеко, отождествляя, в частности, сознание и познание [20]. Идеальный результат развития соборного сознания, согласно С. Н. Трубецкому, осуществляется в церковном богочеловеческом организме. Идеал философа – «метафизический социализм», стремление к совершенному обществу, «к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению» [21].

Понятия «соборного сознания» и «метафизического социализма» разрабатывались С. Н. Трубецким не только в русле общетеоретических построений, но и под влиянием конкретных жизненных впечатлений, в частности, знакомства с немецкой научной общественностью. В 1890 –1891 гг. он впервые побывал в Берлине, близко познакомился с крупнейшим протестантским богословом А. Гарнаком и знаменитым филологом-классиком Г. Дильсом. Из Берлина С. Н. Трубецкой писал своему брату Евгению: «Здесь научная жизнь имеет общественный характер, существует наука как живая общественная инстанция. И поверка этого коллективного сознания необходима; в каждом дельном ученом немце ты увидишь члена этой живучей умственной корпорации, и, если ты захочешь учиться, то почувствуешь ее отрезвляющее действие. Я испытал это уже отчасти» [22].

Слабые стороны организации науки в России ясно осознавались и остро переживались С. Н. Трубецким. До последних дней жизни он решительно отстаивал университетские свободы – не ради идеалов отвлеченного либерализма, а как непременное условие и важнейший фактор здоровой общественной самоорганизации.

В статье «Татьянин день» (1904), посвященной университетскому торжеству (приуроченному по традиции к престольному празднику Татьянинской церкви Московского университета), С. Н. Трубецкой выражает желание, «чтобы общество, которое его празднует, глубже прониклось сознанием того, чтo собственно оно имеет в университете, какою великою и светлою культурно-общественною силою он может и должен стать в России... Если бы только сознание это было жизненно, посягательства на университет стали бы у нас таким же немыслимым делом, как в Германии, где нельзя представить себе такого изменения, такого переворота, государственного или общественного, который мог бы угрожать независимости университета» [23]. Не будет преувеличением сказать, что при всей искренности православия С. Н. Трубецкого выразителем соборного сознания для него все-таки в первую очередь был университет...

Объединенные общим названием «Чему нам надо учиться у материализма» заметки С. Н. Трубецкого разделяются на три части. В первой он систематизирует «метафизические истины» материализма, а также те положительные следствия, которые могут быть выведены из того, что он считает внутренними противоречиями материализма. Вторая часть имеет двойной подзаголовок: «Возражение Левушке.

101

Благонамеренная метафизика, свобода, Бог, бессмертие». Напрашивается предположение, что она является прямым отражением какого-то спора с Л. М. Лопатиным. Однако один из основных тезисов, которые развивает здесь С. Н. Трубецкой, почти дословно повторяет утверждение его предполагаемого оппонента: «Философ может иметь убеждения, какие ему угодно; но в своих философских построениях он обязан идти так, как будто бы он не имел их, пока они не получат вида рациональных истин» [24].

Высказанная С. Н. Трубецким мысль о том, что Бог, «предмет нашей веры и Творец всего сущего есть нечто неизмеримо большее, чем сущее, и поэтому Он, собственно говоря, весьма мало относится к метафизике или даже вовсе к ней не относится» (см. ниже, с. 105), также не могла вызывать возражений у Л. М. Лопатина и большинства других представителей русской христианской философии. В XX веке С. Л. Франк, например, высказался совершенно в духе С. Н. Трубецкого: «Если под словом «существовать» разуметь «входить в состав объективной действительности», то – парадоксальным образом – неверие и вера должны сойтись в отрицании этого предиката в применении к Богу» [25].

Скорее всего, предметом расхождения между С. Н. Трубецким и Л. М. Лопатиным было отношение к «положительным задачам философии». Пафос творчества Л. М. Лопатина состоял все-таки в построении системы «органически-связанных понятий» [26]. Именно поэтому он тщательно обсуждает вопрос о возможности метафизики в связи с законом причинности, и потому для него есть «безвозвратное прошлое» философия (например, материализм), ее настоящее и будущее [27].

С. Н. Трубецкой, напротив, высказывает принципиальное сомнение «в возможности чисто рациональной метафизики как какой-то абсолютной, положительной науки» (см. ниже, с. 105), для него «философия есть умозрение о противоречиях». Как форма выражения соборного сознания человечества, она надвременна, она есть органическое целое во всей полноте своих исторических форм, но она не есть система: «исторически она распадается на множество отдельных систем; логически каждая из них имеет свою правду, и потому ни одна из них не имеет полной правды и не свободна от противоречий» (см. ниже, с. 107).

В третьей части своих заметок, имеющей подзаголовок «О развитии», С. Н. Трубецкой развивает основные положения, изложенные в двух первых. Философия должна стремиться не к систематичности, а к историзму, осознанию своей соборной полноты: «мы не можем философствовать без истории» (см. ниже, с. 108). Это – иное выражение мысли, высказанной в статье «О природе человеческого сознания»: «Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми» [28]. Положительные метафизические утверждения, по Трубецкому, должны уравновешиваться здоровым скептицизмом, смиряющим дерзновение мысли «умудренным неведением». Он как бы стремится перенести в область метафизики сочетание катафатического (утверждающего) и апофатического (отрицающего) методов богословия.

В заключительных строках С. Н. Трубецкой проецирует свою философскую проблематику на политическую обстановку начала 1890-х гг., еще раз подчеркивая безусловное значение общечеловеческих ценностей.

Заметки С. Н. Трубецкого «Чему нам надо учиться у материализма» сохранились в его тетради с конспектами и деловыми записями в составе архива философа (ОР ГБЛ, ф. 305, карт. 8, ед. хр. 15, л. 11 об.-28). На обложке тетради наклейка с надписью рукой С. Н. Трубецкого:

«МЫСЛИ К ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ.

ЧЕМУ НАДО УЧИТЬСЯ У МАТЕРИАЛИЗМА».

102

К сожалению, для датировки тетради С. Н. Трубецкого точных оснований нет. Подсчеты написанных разделов курса по истории древней философии (л. 28 об.), конспект статьи Г. Узенера о Диогене Лаэрции 1892 г. (л. 36 об.), а также небольшие текстуальные совпадения со статьей «О природе человеческого сознания» (1890-1891) позволяют отнести основную часть записей к 1891-1893 гг. [29]

Настойчиво повторяющиеся антипротестантские рассуждения (об иконах, об оправдании) вместе с записью вверху л. 12 об.: «14 Мы здесь 14 дн[ей]» наводят на мысль о связи тетради со временем заграничной поездки С. Н. Трубецкого 1890-1891 гг.

При воспроизведении текста заметок «Чему нам надо учиться у материализма» сокращения оригинала отмечены в квадратных скобках, как правило, только в окончаниях, допускающих различные прочтения.

Н. К. ГАВРЮШИН

Чему нам надо учиться у материализма

С. Н. ТРУБЕЦКОЙ

Во-первых, как я указывал в своей метафизике [i], мы должны вместе с ним признавать самобытность природы – метафизическую самобытность ее. Всякий отвлеченный спиритуализм, который либо противополагает, либо смешивает духовное и материальное начала, упраздняя материальную основу природы, вызывает крайность материализма («Метафизика в Древней Греции» [ii]).

Во-вторых, материализм заключает в себе целый ряд метафизических истин, которые необходимо усвоить всякому метафизику. В известном смысле можно сказать, что материализм есть одна сторона метафизики. Как бы одна из теорем ее. Поэтому мы видим, что материализм имеет многих сторонников и многих противников по недоразумению. Метафизические истины, заключающиеся в материализме, суть по нашему мнению следующие:

1. Материализм признает некоторую метафизическую действительность за пределами явлений, причем он стремится свести все эти различные явления к метафизической действительности, находящейся за их пределами.

2. Материализм признает метафизическую материю, а следовательно, и метафизическую чувственность. Это значит, что он не противополагает абсолютно непознаваемые вещи в себе – явлениям, но признает особую сферу явлений, недоступных пашей чувственности и даже рассудку (поскольку элементарные понятия материализма заключают в себе явные противоречия).

103

3. Материализм в своей последовательной, классической форме есть атомизм. Он признает бесконечное множество индивидуальных элементов, но вместе с тем так или иначе он признает и единство материи в этих бесчисленных элементах, ее совершенную однородность.

4. Материализм признает prius [iii] организации пред сознанием. Поэтому...[iv].

5. Материализм признает реальность пространства, времени и причинности. С другой стороны, если ему уступить только его специальные начала – материю и пустоту, – то вы[й]дет, что пространство, время и причинность суть лишь явления, и притом психологические явления, – символы вещей. В этом отношении между материалистами нет и не может быть согласия, но возможен наивный и критический реализм этом отношении.

6. Материализм переходит по необходимости к метафизическому дуализму полноты и ее отрицания – пустоты; выражаясь по-гегелиански, материя, полное – есть абсолютное начало материализма (?o ???), пустота есть «его другое», ?o ??? ???. При этом индивидуальное множество в своем реальном явлении и взаимодействии обусловливается обоими началами, т. е. полнотою в пустоте.

7. Те метафизические истины, которые не заключаются в положениях материализма, заключаются в его противоречиях. Но, помимо этих последних истин, лежащих по ту сторону, т. е. за пределами материализма, он формулирует целый ряд положений, имеющих для метафизика нематериалистическое значение. Так, например, сводя все качественные различия к количественным, материалист признает невольно трансцендентальные метафизические качества чисел и величин.

8. Все «категории» представляются в материализме первичными и вторичными, реальными и идеальными, объективными и субъективными.

9. Сознание, разумеется, необъяснимо без сознания – из вещества; но превращение бесконечно сложного физического движения в качественно простое психическое движение заключает в себе также весьма важное представление – единства бесконечного и конечного, бесконечности в конечном и конца в самой бесконечности. Бесконечность как законченная, упрощенная бесконечность есть психика. Я допускаю, конечно, что материализм бессознательно привносит от себя представление о некоторой психической потенции в мыслимое им вещество. Но на самом деле как совершается этот бессознательный фокус? Почему столь многие остаются к нему слепы? Во-первых, большинство признает превращение физической энергии в психическую простым доказанным фактом, причем самый факт признается необъяснимым. Это совершенно правильно, и материализм может на этом успокоиться без всяких фокусов. Но, с другой стороны, если представить себе бесконечную сложность молекулярного движения нервов, а равно и бесконечную сложность самой нервной организации – самая эта бесконечность в сложности в одно и то же время реальная, необъятная и вместе законченная является как бы новым фактором. Психика есть тот качественный коррелят количества движения, который соответствует его законченной бесконечности.

[10] [v]. Материализм признает совершенную реальность сознающих существ вне нас, причем их сознание, точно так же, как и наше, обусловливается бесконечным усложнением – дифференциацией и интеграцией первичных отношений абсолютных начал – полноты и пустоты – абсолютного] и его другого.

104

Возражение Левушке [vi]. Благонамеренная метафизика, свобода, Бог, бессмертие

Благонамеренная метафизика есть не та, которая задается благими намерениями — ими должен задаваться всякий порядочный философ. Но изо всех намерений метафизика самое благое – это не иметь никаких намерений. Вы, может быть, заключите, что, не имея никаких намерений, ничего и не найдешь. И в подтверждение этого вы можете указать мне на историческую действительность: мы видим, что всякий философ находит в метафизике то, что он был намерен найти, что метафизика как небесная манна имеет в устах каждого вкушающего тот вкус, который он Сам желает. Оно и должно так быть на самом деле, если метафизика есть действительно небесная манна. И в таком случае, разумеется, [то, что] всего лучше, придает ей наилучший вкус – что же может быть лучше Бога, свободы и бессмертия?

Но дело в том, что какой бы вкус или характер ни имела метафизика, она должна быть метафизикой сущего. Говоря словами Ар[истотеля], она исследует сущее как сущее... и т. д. Бог же, предмет нашей веры и Творец всего сущего, есть нечто неизмеримо большее, чем сущее, и поэтому Он, собственно говоря, весьма мало относится к метафизике или даже вовсе к ней не относится. Ибо она говорит не о Боге, а о сущем, о сущем как таковом, а не о Боге. Бога же мы истинно можем познавать в Откровении, во Христе и Церкви. Метафизическое умозрение о Боге само по себе будет всегда недостаточно. И не только недостаточно, но даже неблагоприятно для метафизики, примешивая к ней религиозные интересы. Опасность ложного, отвлеченного спиритуализма именно в том и состоит, что умозр[ения] о Боге, метафизические понятия о нем считаются как бы достаточными, безусловно истинными, тогда как на самом деле они крайне скудны и отвлеченны. Бог — не то, что может учить о нем метафизика. Отсюда легко происходит смешение: метафизик, говоря об абсол[ютном], примешивает к его понятию свои конкретные религиозные чувства и представления. – Я так объясняю себе множество теоретических и религиозных заблуждений, ибо перенося на Бога наши метафизические понятия о сущем, мыслители часто впадают в пантеизм; и, наоборот, перенося на метафизические понятия о сущем свои религиозные представления, они выходили за пределы рациональной метафизики. Я и не считаю возможным, чтобы эти пределы когда-либо кем-либо соблюдались.

То же следует сказать и о двух других, несомненно, благих намерениях – о свободе и бессмертии. Это не метафизика, а намерения в полном смысле слова. Ибо свобода относится к действию, а бессмертие — к будущему. Как известно, истинно благие намерения всегда находятся в противоречии с действительностью. И противоречие это побеждается не размышлениями о возвышенности и доброте наших намерений, а энергическим осуществлением их в борьбе против действительности. Как сказано — «Царствие Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» [vii].

Итак, нам предстоит дилемма: или метафизика есть наука о сущем как сущем, или же она есть наука об идеале, о достойном быть, т. е. философия? Сказанное мною не есть придирка: это вообще сомнение в возможности чисто рациональной метафизики как какой-то абсолютной, положительной науки. Это вопрос, задача, которая ставится перед нами и которую надо разрешить.

По-моему, истинная метафизика должна приходить к противоречию и нисколько не пугаться этого, потому что противоречие лежит в сущности вещей. Метафизика – наука отвлеченная, чисто рациональная, не может выйти за пределы этих противоречий, потому что идеал, в котором

105

они примирены, есть нечто абсолютно конкретное. Философия есть вообще умозрение о противоречиях – определение парадоксальное, хотя и не новое. Разве объяснимы иначе противоречия философских систем, составляющие самую историю философии? Ведь мы метафизики и философы, нам дорога объективность нашей науки; мы верим в ее содержательность и признаем, что она направлялась от начала на познание истины, а не призраков. Как же отнесемся мы к истории философии, когда мы увидим, что нет философа, который был бы согласен, безусловно с другим философом? Значит ли это, что противоречие лежит в самом существе философского творчества или же что оно заключается в действительности—в действительности нашего раз[ума], в действительности вещей и в отнош[ении] человека к вещам? Наше эстетическое и нравственное сознание свидетельствует об этом точно так же, как и теоретическое, философское размышление. Какие философы наиболее имели влияния и значения в истории? [viii].Те, которые в своих системах выразили наиболее глубоко эти противоречия — идеала и действительности. Иные из них, как, например, Аристотель и отчасти Платон, сознавали эти противоречия, умели формулировать их как противоречия и доказывать их – раскрывать их в наших понятиях и в существе вещей. Другие философы формулировали эти противоречия бессознательно, думая их примирить или не замечая того, что эти противоречия вытекают из их начал. Но в таком случае история, дальнейшее развитие мысли раскрывало их. Аристотель господствовал в философии полторы тысячи лет, и до сих пор значение его не утратилось: отчего? Оттого, что он понял на основании всего предшествовавшего развития мысли метафизические противоречия сущего. В новой философии только разве Кант имеет столь же великое значение — и по той же причине. Есть, конечно, философы другого типа — Платон, например, или великие немецкие идеалисты [ix] Шеллинг, Шопенгауэр, Гегель. Эти философы в своем умозрении предвосхищ[ают] тот идеал, в котором примиряются противоречия: но, с одной стороны, все они более или менее глубоко сознают существенное, так сказать, онтологическое значение мировых противоречий, лежащих в основании действительности; более чем другим, более чем философам-аналитикам вся действительность представляется ложною и ничтожною именно этим великим идеалистам. Я не могу над этим останавливаться, но считаю нужным с особою силою указать на это обстоятельство, столь часто упускаемое из виду.

Итак, еще раз, философия есть умозрение о противоречиях. Есть мыслители, которые силятся предвосхитить идеал, в котором все противоречия примирены. Другие хотят путем критики познавательных способностей человека устранить коренной источник противоречий и точнее отграничить ту область человеческого ведения, в пределах которой мы можем избежать противоречий. Есть мыслители, которых никакой умозрительный идеализм не удовлетворяет в силу своей отвлеченности, которые ищут практического, позитивного решения – моралисты, мистики. Другие, наконец, предаются всецело скепсису, философскому анализу противоречий бытия и знания. И все эти элементы, идеализм и реализм, скепсис и позитивизм имеют свое философское значение, свою правду, свою мудрость. Все имеют свое место в истории и сочетаются друг с другом различным образом в различных системах [x]. Ибо наиболее глубокий идеализм сходится с наиболее глубоким скептицизмом в своей философии. Идеализм не должен отрицать противоречий, от которых он отвлекается; и там, где он глубок и сознателен, он не может не сознавать своей отвлеченности – приблизительного, так сказать, мистического характера своих решений. Его идеалы суть лишь более или менее бледные образы художественного выражения абсолютного идеала, но не самый идеал. Между всеми идеалистами Платон останется навсегда классическим образцом именно потому, что он более других сознавал ту великую

106

бездну противоречий, которая отделяла его от идеала. Философ-скептик, в свою очередь, когда он не тешит ум парадоксами и диалектикой, но ищет мудрости в своем скептицизме, никогда не делает свой скеп[тицизм] целью самою по себе (как софисты): он ищет смирить разум челов[еческий], ограничить его областью эмпирически достоверного знания и ведет к философии веры; если человек находит всюду одни противоречия и сознает, что не может из них выйти, если он признает истину для себя непознаваемою, – это еще не значит, чтобы он отвергал ее существование, т. е. некоторый необходимый, истинно существующий порядок бытия. Абсолютного скептицизма, т. е. скептицизма, возводящего противоречие в абсолютный принцип, быть не может. Такой скептицизм превратился бы в абсолютный догматизм, подобный гегелевской диалектике, или же в философию того ученика Гераклита, «который ничего не говорил, а только двигал пальцем» [xi]. И потому самосознательный философский скептицизм никогда не был и не может быть нигилизмом.

Глубокое сознание противоречий бытия и глубокая вера в идеал; скептицизм, не успокоивающийся [xii] никаким произвольным решением, смело раскрывающий противоречия основных понятий, отвлеченных от действительности; живой, религиозный идеализм, пред которым бледнеют и рассе[и]ваются все отвлеченные, мечтательные идеалы – вот двигатели истинного философского прогресса.

В наше время в европейской философии наступил период, который многим может показаться периодом застоя. Ибо нет более тех крупных философских систем, которые, подобно гениальным построениям первой половины XIX в., господствовали над умами столь неограниченно. На место аристократической олигархии наступила демократизация философской работы. Но в этом движении, на первый взгляд столь пестром и вместе однообразном в своей хаотической беспорядочности, в этой скромной и невидной работе совершается один из самых значительных переворотов, какие только переживала философия. Это переворот, подготовляющийся исподволь, исторически, столь же глубокий и коренной, как тот социальный переворот, который теперь назревает в Европе и внутренне с ним связанный [xiii].

История, которую европейская мысль столь энергично, столь жизненно переживала в текущем столетии, раскрыла ее глаза на всю предшествующую историю. И в этом отношении научные успехи ее были поистине изумительны. Все прожитое, продуманное было вновь пережито и передумано, все передумывается всеми. Необычайная энергия мысли, множество дарований и крупных и скромных соединились в одной дружной, единодушной работе, чтобы собрать всю мысль человечества, всесторонне понять его сознание. Многие из этих деятелей сами не сознавали значение своей работы, чувствуя только, что служат общему делу, великому и значительному. И их труд в связи с трудом историков политических, культурных, социальных, литературных и религиозных постепенно выясняет философию человечества как неизмеримо крупную, необъятную величину, как продукт коллективного творчества – соборного сознания.

Эта философия, при всем историческом различии, при всех коренных противоречиях отдельных систем, представляется нам некоторым органическим целым, хотя при современном состоянии наших знаний мы еще не в состоянии начертить анатомический план ее развития. И, с другой стороны, при всем логическом единстве, при всем единообразии и преемстве философского развития, философия не есть система пи исторически, ни логически. Исторически она распадается на множество отдельных систем; логически каждая из них имеет свою правду, и потому ни одна из них не имеет полной правды и не свободна от противоречий [xiv].

107

О развитии [xv]

Сначала искушение постичь всю историю мысли как одну саморазвивающуюся систему было поневоле велико и сильно. Но мы можем постичь развитие в его цельности лишь тогда, когда оно закончено. Мы можем понимать таким образом отдельные периоды в истории мысли (например, историю греческой философии, историю схоластики, английского эмпиризма, немецкого идеализма, пожалуй). Мы знаем, что между этими отдельными, частными процессами существует внутренняя или внешняя зависимость, что они предполагают или восполняют друг друга. Но тем не менее понять их в одном целом мы до сих пор не в силах. Мы можем только предвосхитить такое понимание. Ибо мы не в силах примирить основных противоречий бытия — идеализма и реализма, общего и частного (реализма и номинализма), противоречий, глубоко проникающих всю нашу действительность, физическую и нравственную.

На деле они не мирятся и в истории, а существуют рядом друг с другом в тех параллельных системах, которые их представляют. Таким образом, в целом философии отдельные противоречия не мирятся, а понимаются; отдельные системы не объединяются, а совмещаются. Так оно было и есть, так оно, по всей вероятности, и будет. Но в самом взаимоотношении отдельных систем возможны и желательны, необходимы даже большие изменения в будущем. И эти изменения зависят главным образом от того великого переворота, который совершается на наших глазах успехами исторических наук.

Ибо философу уже не приходится считаться с ближайшими только предшественниками или с произвольно понимаемыми обрывками отдельных учений прошлого – но с исторически понимаемой философией всего человечества. История стоит не за нами, как прежде, а перед нами; она открыта нам и стала не только доступной, но обязательной для нашего изучения. Историческое понимание есть объективное, научное. И хотя большинство историко-философских трудов носит до сих пор подготовительный характер, хотя точка зрения историка всегда будет субъективной в известных пределах, мы уже теперь не можем философствовать без истории, если не хотим философствовать в анекдоте.

Здесь является несомненно новый и, так сказать, социальный фактор в философском мышлении. Конечно, никакая философия не стоит вне исторических влияний, испытывая их сознательно или бессознательно. Теперь же философия должна считаться со всею историей. В этом, очевидно, заключается некоторая нейтрализация ближайших влияний, установление правильной перспективы. Вместе с тем там, где научные требования исторического изучения философии исполняются добросовестно, можно легко ожидать ослабления личной оригинальности в философском творчестве. Умственный коллективизм может и в этой области подействовать принижающим образом па индивидуальность. Это опасение кажется мне мало основательным: кто имеет, тому дано будет; истинная оригинальность никогда не потеряется; а средние дарования могут найти себе применения только в этой школе. В истории много обителей [xvi], много возможных философий, но есть философии, к которым нет возврата, и есть ясное указание всех последствий, вытекающих из данных начал, есть своего рода география идей – объективная логика, проверенная и засвидетельствованная.

И в самом историческом изучении философии, т. е. в самой истории мысли заключается своя философия, которую волей-неволей приходится усвоить. В ней есть глубокий идеализм и глубокий скептицизм. Ибо история свидетельствует о неумирающих идеальных потребностях духа: она свидетельствует об идеале, который познавали философы в течение многих и многих веков. И вместе с тем она свидетельствует против каждой системы: за всех и против каждой.

108

И в этом-то величайший урок для будущего. Ибо в сознательном усвоении истории, в сознании коллективной природы человеческой науки и философии заключается для каждого философа начало здравого исторического критицизма по отношению к собственным умозрениям и вместе высокий регулятивный принцип. С одной стороны, философ должен сознавать неизбежные границы своей системы и признавать законность, необходимость других философий. С другой стороны, он не будет смущаться этими неизбежными границами: ибо веря в историю человеческой мысли, в органическое единство ее развития, он будет сознавать и свою философию в этой истории. Он будет уверен в том, что в истории восполнена односторонность и недостатки его личной философии.

Стремление построить абсолютно истинную систему знания, которое в одно и то же время вдохновляло философов и вместе ослепляло их относительно собственного их значения, есть великий инстинкт, который, как все инстинкты, преследует великие и общие родовые цели и обманывает индивидуальность. Как для любовника возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная – как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в самом этом инстинктивном самообмане есть истина: ибо философия, любовь разума, направляется в действительности на истину не эмпирическую, но всеобщую, вселенскую, так сказать. Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию [xvii] и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самым идеалом истинной мудрости. Такое смешение, как оно ни наивно кажется историку, заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается. И никакая история не может разрушить стремления – познать этот идеал вполне, совершенно к нему приобщиться.

История разрушает – медленно, но неумолимо – наши иллюзии, свидетельствуя о том, что никакая индивидуальная система не воплощает в себе его; но вместе она свидетельствует, что всечеловеческая мысль, вся любовь к мудрости, какая только есть в человечестве, направлена на познание этого идеала. И здесь-то оказывается, что если мы, взятые в отдельности, не познаем абсолютной истины, мы познаем ее, взятые вместе. Поэтому вмещая идеал лишь в моей ограниченной концепции, в пределах моей индивидуальности, я в своей органической солидарности со всеми возможными умами вмещаю его вполне. Этим оправдывается наивная вера философа и вместе раскрывается истинный ее смысл.

Поэтому-то история человеческой мысли, выясняя ее органическую соборность и вместе ее логичность, заставляет нас глубже сознавать природу нашей высшей познавательной деятельности. Она исправляет наше отношение к нашим собственным умозрениям и вместе к умозрениям других. Она заставляет нас уважать всякую философию и не преклоняться ни пред какой системой; она заставляет нас искать мудрость в каждой философии. И вместе она изгоняет из нас малодушное сомнение, вселяя в нас истинный трезвый скептицизм; она учит нас не бояться противоречий, но смотреть им в глаза, ибо ошибка только в опущенных, незамеченных противоречиях. И наконец она из...[xviii]

Не имея философии ни в прошлом, ни в настоящем, мы любили иногда тешить себя мыслью о философии будущего. Полезно спросить себя, однако, на чем основываются наши надежды [xix]. На невежественных толках о негодности западноевропейской цивилизации? Когда-то многие искренно верили этим толкам. Теперь, раз они стали общим достоянием

109

газет известного направления и официальной темой лицемерной проповеди – ясное дело, что им никто не верит. В настоящую минуту нет пи западников, ни славянофилов: есть люди порядочные и образованные и есть люди непорядочные и необразованные; без различия партий, взглядов и философий – все порядочные люди подают друг другу руку в защиту некоторых основных принципов права, чести и нравственности, в отрицании и разрушении которых сходятся люди второго разряда.

Никогда еще подобной группировки партий до сих пор не было. И во всеобщем разладе единственные «партии», какие можно различить, сводятся к этим двум. Остальные утратили все свое значение до такой степени, что самые названия перестали что-либо означать. Прежние консерваторы становятся разрушителями; либералы являются истинными охранителями [xx]. Вчерашние цареубийцы [xxi], избежавшие заслуженной виселицы, радеют о спасении отечества [xxii].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих религий. Т. I—III. Киев, 1860—1862; Хрисанф (Ретивцев), архимандрит. Религии древнего мира в их отношении к христианству. т. 1-2. СПб., 1873-1875.

[2] Т р у б е ц к о й С. Н. Мнимое язычество или ложное христианство? Ответ

о. Буткевичу. Собр. соч.. т. 1. М., 1907, с. 172.

[3] Б л о н с к и й П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия. М., 1917, с. 32-33.

[4] Т а м же, с. 32.

[5] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987, с. 188.

[6] Т а м ж е, с. 192.

[7] Трубецкой С. Н. Род и его значение в жизни и познании. ОР ГБЛ, ф. 305,

карт. 8, ед. хр. 16, л. 60 об.

[8] Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. Собр. соч., т. 3, М., 1910,

с. 235. Ср.: Евангелие от Иоанна, XV, I.

[9] Т р у б е ц к о й С. Н. О природе человеческого сознания. Собр. соч., т. 2. М.,

1908, с. 8.

[10] Т а м ж е, с. 10.

[11] Там же, с. 15.

[12] Там ж е, с. 35.

[13] Т а м ж е.

[14] Т а м ж е.

[15] Лопатин Л.М. Положительные задачи философии, ч.1, М., 1886, с.148.

[16] Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания, с. 62.

[17] Там же, с. 61-62.

[18] Т а м ж е, с. 73.

[19] Там же.

[20] «Совершенно непонятно, – писал Г. Г. Шпет, – зачем кн. Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь «протестантского субъективизма», – гносеологизм» (Ш п е т Г. Сознание и его собственник, с. 210). Заметим, однако, что гносеологическая сторона концепции соборного сознания была развита позднее Е. Н. Трубецким. «Наше познание, – писал он, – возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной»; «всякое познание как таковое есть некоторое откровение абсолютного сознания» (Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. М., 1917, с. 316, 331).

[21] Трубецкой С. Н. Собр. соч., т. 2, с. 95.

[22] Цит. по: Трубецкой С. Н. Собр. соч., т. 1, с. IX.

[23] Т а м ж е, с. 77-78.

[24] Л о п а т и н Л. М. Цит. соч., с. 285.

[25] Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956, с. 179.

[26] Л о п а т и н Л. М. Положительные задачи философии, с. 287.

[27] Л о п а т и н Л. М. Настоящее и будущее философии. М., 1910.

[28] Трубецкой С. Н. Собр. соч., т. 2, с. 13.

[29] Косвенное подтверждение этим соображениям дает запись на внутренней стороне обложки, сделанная карандашом: «Тимофей Архипович Ясаков. Тамбовский учительский институт (2-й уч[еник]). 1884. 29 лет». Дату рождения Т. А. Ясакова можно, конечно, поискать в архивах, но в любом случае очевидно, что, окончив институт в 1884 г., т. е. примерно в 22-23 года, он должен быть ровесником С. Н. Трубецкому, а стало быть, и запись о нем сделана около 1891-1892 гг.

[i]Имеется в виду: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

[ii] Далее оставлено место, очевидно, для указания страниц.

[iii] Здесь: первенство (лат). Заметно текстуальное совпадение со статьей «О природе человеческого сознания» (См.: Трубецкой С. Н. Собр. соч., т. 2, с. 35).

[iv] Далее зачеркнуто: «Те метафизические истины, которые не заключаются в положениях материализма — заключаются в его противоречиях». Эти слова повторены в тексте ниже (см. п. 7). Дальше следует также зачеркнутый подзаголовок «Благонамеренная метафизика и материализм», который в несколько иной редакции встречается в тексте после п. [10].

[v] В оригинале ошибочно: 9.

[vi] Имеется в виду Л. М. Лопатин. Заметки к дискуссии с Л. М. Лопатиным встречаются также на л. 29.

[vii] Евангелие от Матфея. XI, 12.

[viii] Далее зачеркнуто: «Платон и Аристотель, Бэкон и Юм, Декарт и Кант».

[ix] Далее зачеркнуто: «Лейбниц».

[x] Далее зачеркнуто: «И мне кажется, в этом заключается истинное исходное предположение историка философии, та философия, которая является результатом всего современного изучения истории мысли – в сочетании глубокого идеализма с историческим скептицизмом и с историческим позитивизмом, материализмом, если можно так выразиться. Я разумею здесь тот скептицизм, который идет об руку с идеа

лизмом».

[xi] Цитата о Кратиле из «Метафизики» Аристотеля (Г5 1010 а 10—15). См.:

Аристотель. Сочинения в 4-х томах, т. 1. М., 1975, с. 137.

[xii] Зачеркнуто: «удовлетворяющийся».

[xiii] Далее зачеркнуто: «(Социальные перевороты и философия, касты, свободное гражданство, христианство, католицизм, реформация, революция).

Философия хочет стать положительной; и этот позитивизм ее выражается в 2-х дисциплинах, господствующих в настоящее время. Я разумею (более или менее скептическую) теорию познания и историю философии».

[xiv] Далее зачеркнуто: «От самых начал философской деятельности у разных на родов мы замечаем одни и те же задачи, один и тот же мыслящий разум. И там, где разгораются искры философского гнозиса. там сейчас же образуются философские ассоциации, в которых живут и развиваются идеи. Основные задачи, основные идеи, как и основные противоречия, все те же, возвращаясь в повой форме и лишь [дважды – зачеркнуто] три-четыре раза в истории наступает нечто как бы совершенно новое [неподготовленное и неожиданное – зачеркнуто] – как внезапное распускание почек или неожиданное рождение. Всякая оригинальная система имеет впрочем много нового по содержанию. Но глубокие перемены формального характера, имеющие значение великих этапов в истории философии – крайне редки. Сократ, [христианство – зачеркнуто], Декарт, Бэкон и Кант – вот реформаторы философии».

[xv] Вписано карандашом.

[xvi] Аллюзия на Евангелие от Иоанна, XIV, 2: «В дому отца моего обители многи суть».

[xvii] В отличие от Вл. Соловьева С. Н. Трубецкой не наделял Софию ипостасными свойствами и вообще не разделял его оккультно-гностических исканий (см.: Смирнов К. А. Религиозные воззрения кн. С. Н. Трубецкого. Харьков, 1911, с, 6-7; Лопатин Л. М. Кн. С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. «Вопросы философии и психологии», кн. 81, 1906, с. 125 –126). Однако основной пафос настоящей статьи С. Н. Трубецкого совершенно созвучен позициям Вл. Соловьева.

В статье «Основное начало учения В. Соловьева» (1901) С. Н. Трубецкой, в частности,

110

писал: «Убежденный метафизик, он заступается за матерпализм против ложного спиритуализма и за неверие - против ложной веры. Противник Конта, он пишет ему замечательную апологию и, наконец, он самым честным и энергичным образом защищает в теоретической философии права скептицизма, находя, что Декарт недостаточно последовательно проводит тот принцип всеобщего сомнения, с которого он начинает» (Трубецкой С. Н. Собр. соч., т. 1, с. 355).

[xviii] Фраза осталась недописанной.

[xix] Далее зачеркнуто: «Обыкновенно оказывается, что корень их лежит в сознаниии совершенного отсутствия серьезных идеалов при большой в них потребности. При этом...»

[xx] Зачеркнуто: «консерваторами».

[xxi] Зачеркнуто: «Бывшие».

[xxii] Под «вчерашними цареубийцами» почти вне всяких сомнений имеется в виду известный народоволец Л. А. Тихомиров (1852-1923), в 1888 г. отрекшийся от своих революционных убеждений и испросивший себе помилование (см.: Т и х о м и ров Л. А. Почему я перестал быть революционером. М., 1896). На рубеже столетий Л. А. Тихомиров постоянно выступал в печати как сторонник неограниченной монархии и строгой церковной дисциплины.

На этой фразе заметки обрываются.

Публикация и примечания Н. К. ГАВРЮШИНА

С.Н.Трубецкой. Заметки по философии религии// Вопросы философии, 1995, № 2, с 172-175.

Предисловие к публикации

Вопросы философии религии, преимущественно в конкретно-историческом освещении, были постоянным и едва ли не основным предметом ученых занятий князя С. Н. Трубецкого (1862–1905). Главным итогом его изысканий явилась докторская диссертация «Учение о Логосе в его истории» (1900) и ряд статей в периодической печати. Однако некоторые из подготовительных работ так и не увидели света. Между тем они представляют известный интерес для изучения творческой лаборатории мыслителя и уяснения мотивов, оказавших влияние на его замыслы.

В архиве С. Н. Трубецкого находится, в частности, небольшая незавершенная работа «Об откровении и фактах веры»[1]. Она, очевидно, представляет собой один из разделов труда по философии религии. В предшествующей главе, которая до нас не дошла, С. Н. Трубецкой рассуждал о предметах веры и предполагал сразу перейти к философии культа. Об этом свидетельствуют зачеркнутые первоначальное название «1. О культе» и первая фраза: «До сих пор мы рассматривали веру в ее предметах. Теперь мы рассмотрим ее проявления в человеческих действиях, относящихся к этим предметам, т. е. религиозную деятельность веры, – культ»[2].

Несомненно, что план С. Н. Трубецкого несколько изменился в процессе работы, так как к вопросу о культе он вновь возвращается в следующих заключительных словах: «Но прежде чем рассмотреть разлож[ение] политеизма в его знач[ ении] для веры, рассмотрим, каким образом вера живет и осуществляется в культе» [3].

Таким образом, работа «Об откровении и актах веры» представляет собой явную интерполяцию в план большого труда по философии религии. Можно ли найти какие-нибудь основания для его реконструкции?

Первые наброски планов работы по философии религии С. Н. Трубецкого относятся ко времени его заграничной поездки 1890—1891 гг. и отражены в приобретенной, скорее всего в Берлине, тетради (на внутренней стороне обложки печать с надписью «Berlin, Leipzigerstr [asse], 10»), в которой находятся и недавно опубликованные нами заметки о материализме [4].

Здесь среди выписок и заметок, которые делались С. Н. Трубецким по ходу конспектирования различных статей и монографий, находятся два плана – «Мысли к философии религии. План лекций» и «Философия религии» – на латинском языке. Первый более развернут и сопровождается небольшой разработкой ко второй лекции, посвященной предметам веры. Это обстоятельство позволяет хотя бы условно соотнести работу «Об откровении и фактах веры» с данным планом и поставить в качестве предельной задачи возможно полную реконструкцию «Философии религии» С. Н. Трубецкого, привлекая также его опубликованные статьи и рецензии.

В качестве первого шага мы публикуем два упомянутых плана и другие заметки, среди которых – рассуждения об иконах, антипротестантские эпиграммы... Впрочем, православие и протестантизм боролись прежде всего в сознании самого С. Н. Трубецкого...

Предваряя возможные вопросы, необходимо указать, что некоторая нечеткость богословских соображений С. Н. Трубецкого обусловлена как отрывочным характером публикуемых записей, так и тем обстоятельством, что его собственные позиции по некоторым принципиальным и достаточно болезненным вопросам не вполне устоялись.

Необходимость построения философии религии С. Н. Трубецкой аргументирует умножением ложных мнений и предрассудков и, что особенно важно, состоянием Церкви. Однако его собственные экклезиологические взгляды были достаточно противоречивы, он не понял и не оценил учения о Церкви А. С. Хомякова, сохранив определенные иллюзии относительно соловьевской Eglise universelle [5].

Открывающее публикацию рассуждение об иконах вызвано внутренней полемикой с проте-

172

стантизмом. Но в нем нет и намека на традиционные для православия со времени иконоборческих споров доводы о связи образа (иконы) и первообраза. Очевидно, С. Н. Трубецкой, увлекшись рассуждением об иконах как выражении соборного сознания Церкви, на время совершенно забыл о трансцендентных основаниях иконопочитания и дал повод заподозрить себя в известном имманентизме. Понятно, что его действительно смущали иконы святых, свидетельства о жизни которых крайне сомнительны. Но и здесь он имел все основания указать на связь пусть и не вполне исторически достоверных образов с их подлинным Первообразом – лицом Спасителя. Всякая икона есть отражение образа Первообраза, чтится как явление славы Божией; во всякой иконе явлен Христос... Нельзя сомневаться, что, приводя в порядок свои соображения для печати, С. Н. Трубецкой, конечно, вспомнил бы о преподобном Иоанне Дамаскине...

Заметки по философии религии публикуются по рукописи ОР ГБЛ Ф. 305. Карт. 8. Ед. хр. 15, лл. 8 об. – 11, 28 об., в. той последовательности, в которой они расположены в данной тетради.

Приношу благодарность о. Валентину Асмусу за консультацию при редактировании латинского фрагмента «Философии религии».

Н. К. Гаврюшин

[Заметки по философии религии]

С. Н. ТРУБЕЦКОЙ

Святые – иконы Церкви, иконы – реликвии святых. Ибо многие святые не существовали вовсе, другие не были святы в жизни; это легенды и образы, представляемые и канонизируемые воображением Церкви, – обыкновенно при посредстве или по поводу какого-либо историч[еского] лица. Это не простые субъективные представления, но иконы, имеющие соборную церковную (местную или вселенскую) действительность. Это откровения Церкви. Иконы также не простые доски, но воплощенные представления, образы Церкви.

Мысли к философии религии. План лекций

Религия. Вера как сущность религии. Религия шире веры. Что разуметь под верой. Высоты и низменности. ??????[?????] ?[??] ????[????] ????... 1

Вера и воображение. Вера и магия. Вера в духовный мир. Вера и страх. Вера в Бога. Вера во Христа. Субъективный и объективный характер веры. Спасение верой. Вера и вселенная.

Универсальная вера. Положительная религия. Откровение и предание. Богослужение и представления о божественном. Их жизнь. Соборность сознания. Вопрос о происхождении религии и о первоначальных формах религий. Значение этого вопроса, его ложная постановка. Метафизичность всех богов и их позитивность.

Религиозное общество. Среда, семья, род, племя, народ и государство. Социология религиозных представлений. Примеры, Вера в обществе и организация общества. Государство и Церковь.

173

Различные гипотезы, анимизм, натурализм, демонология. Фетишизм. Поклонение природе (камни, растенья, звери, воды, горы, светила). Вера и откровенье. Истина и ложь религий. Реальность и призрачность богов. Иудейство, Буддизм и христианство.

Плоть, черт, покойники, жизнь природы. Человек и общество. «Дух народа». Боги и Бог.

Искупление. Подкуп, выкуп, искупление. Теория жертвы. Таинства.

Таинства. Религия и искусство, мораль, наука.

8 и 9

Попытка исторической конструкции религиозного развития.

Христианство.

Современное состояние христианства].

Задачи его.

К 2 лекции. Кто были первоначальные боги человека? Камни, звери, солнце и звезды, тучи и моленья, призраки усопших? Это вопрос праздный. М. Мюлл[ер] справедливо замечает, что если ребенок скажет нам про какую-либо вещь, что это бог, мы спросим его, почем ты знаешь, что такое бог? Захотим узнать, что он разумеет под богом. Что такое предмет религиозного страха, культа, поклонения, что такое первоначальный бог? Вот вопрос.

Мы знаем, что ни камни, ни звери, ни солнце и луна не суть боги и сами по себе не имеют ничего в себе такого, что бы делало их богами. Легко предположить, след[овательно], что человек влагает в них сам от себя нечто такое, что делает их богами, т. е. он особенным образом представляет их себе.

Итак, боги не вещи, а представления. Это уже шаг вперед. Но, скажут нам, все вещи – представления; положим, это представления непроизвольные, необходимые органически. Но ведь и боги суть также непроизвольные пред[cтавления], непроизвольные] навязчивые идеи2а. Мы различаем то, что дикарь не мож[ет] различить2б. Где начинается бог и где кончается вещь? где объективное] переходит в субъективное и наоборот – этого не уловишь. JC тому же нельзя сказать, что бы боги были субъектив[ными] представл[ениями]. Это не составляет их существенного] отличия.

Укажем на это только для того, чтобы выставить всю сложность вопроса, но не

174

будем запутывать его без нужды, вдаваясь в разбират[ ельство] меж[ду] ид[еализмом] и реализмом. Важно то, что боги не суть чувственно воспринимаемые явления: это идеи, метафизич[еские] идеи. Метафизическое значит заприродное. Боги живут в природе, но стоят непосредственно за явлениями (примеры: ряд сфер, Elementargeister3, официальные духи, святые и т. д.).

Призраки. Чем питаются и где живут боги? Боги питаются жертвами (молитвой, верой); боги живут за явлениями, далеко, на небе. Как боги растут и становятся?

Zur protestantischen Rechtfertigungslehre

Jetzt lass ich den Teufel im Stich

Und schlag ihn mit tuchtigen Grunden:

Zwar steck' ich empirisch in Sunden

Gott4 heilig bin ich an sich 5.

Qualitativ bin ich wie Gott volkommen,

Nur Quantitat muss in Betracht nicht kommen6.

P[h]ilos[ophia] r[e]l[i]g[io]nis

1. Intr[oductio] de necessitate] disciplinae – propter fals[as] op[iniones] et errores, propt[er] superst[itiones] et pervers[itatem] not[itium]; propter stat[um] eccl[esiae] – De utilit[ate] et finibus hujus philos[ophiae] – atque de ejus indole. Delimitatio.

Questiones principales – fides, religio, finis fidei, redemptio, sacrif[icium], homo et deus, cultus, societas fidei, religiones et religio chr[ istiana].

2.Fides quid [est]. Fid[es] et scientia. Fides in hist[oria]. F[ides] Christiana. Redemptio. Fides irrationalis. Fides expl[icita], impl[icita], indiv[idualis], catholica.

3.Red[emptio] in div[ersis] rel[i]g[io]n[i]bus. Sacrificium 7.

Примечания

1 Ипостаси надежды и... (греч.). Очевидно, аллюзия на Послание Евр. 11, 1. Написано над строкой.

3 Стихийные духи (нем.), т. е. саламандры, гномы и т. п.

4 Зачеркнуто: Doch.

5 Перевод:

К протестантскому учению об оправдании

Сегодня дьявола прогнал

Я аргументом несомненным:

В грех эмпирически я впал,

Но сам в себе есмь Бог наверно.

Эпиграмма направлена против протестантского учения об оправдании «одной верой», независимо от дел и поступков.

6Перевод (нем.):

Как Бог я качеством вполне,—

Количества же не держи в уме.
7 Перевод (лат.):

Философия религии

1. Введение: о необходимости дисциплины – по причине ложных мнений и заблуждений, по причине предрассудков и путаницы в понятиях, вследствие состояния Церкви. – О полезности и целях этой философии, а также о ее особенностях. Разграничение.

Основные вопросы – вера, религия, назначение веры, искупление, жертвоприношение, человек и Бог, культ, общество верующих, религии и христианская религия.

2.Что есть вера? Вера и наука. .Вера и история. Христианская вера. Искупление. Бессознательная вера. Вера эксплицитная, имплицитная, индивидуальная, кафолическая.

3.Искупление в различных религиях Жертвоприношение.

Публикация и примечания Н. К. Гаврюшина

175

[1] ОР ГБЛ. Ф. 305. Карт. 9. Ед. хр. 21. Л. 1—23.

[2] Там же. Л. 1.

[3] Там же. Л. 23.

[4] Трубецкой С. Н. Чему нам надо учиться у материализма (публикация и примечания

Н. К.Гаврюшина)//Вопросы философии, 1989. № 5. С. 98—111.

[5] Трубецкой С. Н. О современном положении русской церкви// Трубецкой С. Н. Собр. соч.
М., 1907. Т. I. С. 445—446.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия