Тареев М. М. Теория христианской свободы

Я исхожу из того, что христианство в своей евангельской сущности, как религия безусловной веры и абсолютных устремлений, есть религия наиглубочайше-внутренняя, интимная, личная. Носителем такой веры, таких устрем-

383

лений может быть лишь дух человеческий, личность человеческая, а не какой-либо общественный союз—семья, народ, государство. Отец Небесный — это «мой» Отец, «твой» Отец, или «наш» Отец,—наш, разумея единство верующих, единство всех имеющих «своего» Отца Небесного, но это не Отец семьи, народа, государства. Христианин, принимая в свое сердце Христа—Сына Божия, не знает никакого посредства между собою и Отцом Небесным, он непосредственно обращен к Отцу Небесному: верующий не смотрит на себя как на одного из многих, общественно, народно, условно, но он ставит себя в единственные интимные отношения к Богу, пред которыми весь мир и все другие люди являются лишь объектом его веры и его любви. Христианин чувствует себя в центре всего мира,—Бог действует не чрез природу на него, но чрез него на природу,—он чувствует себя и в центре человечества, непременно чувствует себя спасителем человечества (продолжателем дела Христа), видит свое призвание в том, чтобы сделать что-нибудь Божие для всех людей, принести себя им в жертву. Вот эта мировая и общечеловеческая центральность христианина составляет самое характерное в христианстве. Христианин, имеющий в себе Отца, необходимо противополагает себя всей природе и всем людям. Богосыновство—это есть религиозное ощущение, существенно отличное от языческого чувства Бога в природе: христианство есть именно религия не натуралистическая, а человеческая, богочеловеческая. Христианину природа ничего не говорит религиозно,—напротив, он с своим Отцом Небесным входит в природу, которая вся, во всей полноте своих тварей, ждет своего избавления чрез него, чрез откровение в нем божественной славы. Равным образом и человечество в своих реальных группах, семейной, народной, государственной — для него составляет лишь внешний объект его веры и его любви: его задача формулируется пред ним единственно в виде вопроса, что он может сделать для блага семьи, государства, народа. В глазах христианина каждое людское собрание, каждая общественная группа является не носительницей внутреннего религиозного содержания, а носительницей внешних

384

потребностей. Религиозно Бог действует в природе и в истории только чрез него: только чрез свою центральную веру он идет навстречу божественным целям и чрез свою центральную любовь он деятельно содействует достижению этих целей, которые для природы и истории остаются внешними, объективными. Сам верующий и единственно он относится к последним целям извнутри, они осуществляются для него и чрез него, а природа и история служат этим целям своими путями, волей-неволей, добром или злом. Эта центральность христианина Закрепляется по отношению его к природе и истории тем, что его вера нисколько не обусловлена чудом, не требует чуда, но легко мирится с природною и историческою закономерностью: солнце светит добрым и злым безразлично,—это значит, что его Отец Небесный по Своей благости посылает солнечный свет на всех, как на добрых, так и на злых; в исторических судьбах погибают как злые, так и добрые, это, во-первых, для того, чтобы все бодрствовали и всегда были готовы к покаянию и, во-вторых, для того, чтобы верующие делали дела Божии во благо людям, боролись с злом и страданием и несли им благо. Затем, центральность христианина, интимность христианства утверждается тем, что христианство ничего не говорит на языке общественном, не ставит никаких особых задач семье, народу, государству, не создает никаких общественных форм, просто не имеет никакого общественного вида, пронизывает общественные формы жизни, не затрагивая их. Христианин, с своим религиозным взглядом на мир, с своими затаенными последними чаяниями, ходит среди общественного движения как бы «дверем затворенным», не задевая общественных форм, относясь безразлично к закономерности их развития.

Интимность. христианства находит себе полярное соответствие в условно внешнем, объективно закономерном характере форм общественной жизни—семейной, народной и государственной. Каждая общественная группа действует, именно как группа, независимо от интимного настроения ее членов: хотя всякий из них может вмешиваться в направление общественного развития, но все-же-

385

это развитие движется своими интересами, по своей закономерности. Групповое объединение не есть лишь сумма индивидуальных характеров, но в таком объединении люди вступают в действие непременно не с интимной, а с внешней стороны: органически-общественною жизнью создаются свои особые интересы, вызываются особые чувства. Так семья, живая и процветающая семья развивается не в направлении равнодействующей интимных характеров того и другого супругов, но пробуждает в них своеобразные чувства, одинаково их захватывающие, движется своими особыми интересами. Эти интересы могут объединять супругов разного религиозного настроения: каждый из них может по-своему освещать последние цели жизни, но ближайшие семейные задачи будут для них общими. То же и относительно более обширных групп, народной, государственной.

Интимно религиозная, внутренне абсолютная жизнь и жизнь условно-общественная, божественная и земная, это две разнородные формы жизни,—и в этой именно их разнородности лежит последнее основание их высшей Гармонии. Это наиболее наглядно можно пояснить на примере современного экономически-освободительного движения. Оно ставит себе целью такое экономически-общественное устройство, которое вместе с тем является и ближайшею внешнею целью христианства: это такое устройство, при котором не было бы классов угнетенных и обездоленных и классов бездельных и привилегированных, которое проводило бы в жизнь начала справедливости и равенства. И вместе с тем с внутренней стороны экономически-освободительное движение оказывается в решительном противоборстве с религиозно-христианским мировоззрением и настроением. Противоборство порождается, с одной стороны, тем,  что социалистическое течение опирается на экономически материалистические теоретически основы, решительно не примиримые с христианством: нет места христианству там, где все сводится к экономическим причинам,  где выше всего ставится земное счастье. С другой стороны, стремление обездоленных и угнетенных завоевать себе равноправие с другими классами, достигнуть экономической свободы и обеспеченности

386

не имеет извнутри ничего общего с внутренними мотивами христианской любви, раздающей и жертвующей: желание одних добиться и получить и желание других разделить и пожертвовать, совпадая во внешних ближайших результатах, радикально расходятся между собою во внутренней сущности. И когда смешивают эти две сферы, то необходимо приходят или к отрицанию одной из них,— одни отвергают христианство во имя социалистических идеалов, другие отвергают экономически освободительное дело во имя христианских идеалов,—или же приходят к компромиссу, к выработке христианского социализма, равно противного как социалистам, поскольку он мешает свободе освободительного движения, так и христианам, поскольку он теплохладностью общественной формы охлаждает абсолютность христианской любви. И в сущности таково же двойственное отношение христианства к семье, народности, государству, к науке, искусству, таков же и в этих областях компромисс, отмечающий весь прошлый путь церковной истории. Но стоит лишь признать разнородность этих сфер, лично-религиозной и общественно-условной, чтобы устранить существенную необходимость конфликта между ними и привести их к полной гармонии: сфера личного религиозно-абсолютного отношения к миру и сфера материального устроения земной жизни суть разнородные сферы, исходящие из совершенно разных внутренних источников, но совпадающие в ближайших внешних результатах.

У Достоевского не раз высказывается мысль, что, с потерею веры в Бога, с потерею загробных чаяний, люди все свои сознательные усилия направят на устроение земной жизни, земного счастья, общежития, и достигнут в этой области громадных результатов. Но для этого не нужно терять веры в Бога,—для этого достаточно убеждения, что область земных интересов есть всецело область земных средств, что устроение своего счастья всецело предоставлено самому человеку, ограниченному в этом отношении лишь со стороны природы и других людей, что люди сознательно могут устроят свое общежитие, свое земное счастье по принципу земного интереса, что стремление к земному счастью и закономерное общественно-исто-

387

рическое развитие форм общежития должны раскрываться в полной свободе от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономически-материалистической, религии и своей, эволюционно-эгоистической, этики: оно должно быть всецело внешним экономическим делом. В этом случае экономически-политическое устроение не может прийти в существенный конфликт с духовной религией. Земное дело не нужно прикрывать никакими заоблачными целями, пусть оно выступает во всей своей правде. С другой стороны, и христианство не объявляет никаких готовых форм экономически-общественного дела, не объявляет христианского строя государства и семьи, не имеет никаких точек соприкосновения с своеобразным закономерным развитием экономически общественных отношений, хотя извнутри, со стороны последних целей, со стороны отношения к людям, к их горестям и радостям, оно входит во все земные интересы. Христианин совершенно разно относится к внешним формам общественного движения и к его внутренним интересам, разны его отношения к общественному делу—внешнеусловные и внутренне сердечные. Экономически-политический язык есть язык внешних сношений, общий для людей разных религиозных убеждений, объединяющий их независимо от их религии и не выражающий христианского содержания. Но лично христианин извнутри заинтересован в смене общественных форм, в их развитии: не вмешиваясь религиозно в свободу их исторического развития, он не безразлично относится к тому, как живется человеку и обществу на той или другой ступени исторического развития. Со стороны сердечной он близко принимает всякую общественную форму, всякую историческую ступень, потому что за каждой формой и на каждой ступени он видит страдания и радости ближнего, за которого он готов положить душу свою,—потому что на каждую форму общественной жизни и на каждую ступень общественно исторического движения он смотрит как на средство осуществления своих личных христианских идеалов. Эти идеалы личны по своему исходному началу, но они общественны по своим объективным результатам. Насколько общественные формы, по своей

388

внешне-объективной стороне, далеки от христианства, настолько лично христианин извнутри близок общественному делу, извнутри заинтересован в историческом прогрессе. Он говорит на разных языках, когда говорит в качестве члена партии, к которой примыкает, и когда говорит сам с собою или в обществе двух-трех собравшихся во имя Христа. Первый это язык условных целей, временных программ, второй—язык абсолютного отношения к миру, последних мировых целей. Первый у него общий со всеми жаждущими и алчущими, забитыми и бесправными, на втором языке он говорит лишь с Отцом Небесным, в молитве, затворившись в своей комнате.

Только при этом взгляде можно избежать насилия с той и другой стороны, как внешнего насилия религии над общественным развитием, над разными формами общежития, так и общественно-государственного насилия над религиозною совестью человека. Нужно, чтобы и общественно-правовое сознание развивалось совершенно свободно от трансцендентных указаний, по своим собственным законам, в соответствие лишь с своими условными задачами, и личное религиозное самосознание человека стояло вне какого бы то ни было внешнего, общественного контроля. Насколько нежелательно сектантское раздробление общества, разбивающее его на враждебные союзы, настолько же высоко и твердо стоит принцип личной религиозной свободы. Сектантство нежелательно как остановка на полупути, как смутное предуказание на религиозную свободу,— истинным носителем религиозной абсолютности может быть лишь личность и, что касается интимной стороны религии, ее реальных переживаний, которые не могут быть предметом ни научения, ни регламентации, то идеалом является столько религий, сколько будет на лицо верующих личностей.

Мы приходим, таким образом, к формуле: свобода в религии, солидарность в общественных делах и необходимость в природно-исторической жизни.

Конечно, общественная жизнь прогрессирует и каждый шаг в историческом прогрессе есть попытка осуществления в общественной жизни высшего идеала. Однако,

389

абсолютность идеала безусловно не может переступить извнутри личности в область общественных форм: осуществление идеала неизбежно бывает условным. Жизнь всегда повертывается в сторону идеала, и в этом условие возможности лично-религиозного участия в общественной жизни, но как только направление жизни в сторону идеала закрепляется в общественном строе, сейчас же оказывается, что личный идеал общественной жизни снова возносится над ее направлением. Например, современное социалистическое движение стремится к решительному устранению классовых неравенств, классовой борьбы, но нас уже предупреждают, что на смену классовой борьбы идет новая борьба профессиональных групп. Абсолютное устремление к идеалу возможно лишь в личной воле, общественное же осуществление идеала по необходимости условно. Религия есть вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни и, как бы ни пошло это направление, оно будет иметь свой перпендикуляр. Полярность личной абсолютности и общественной условности никогда не исчезнет из нашей жизни.

Свое богословско-литературное призвание я вижу в том, чтобы провести по современной полосе жизни разделяющий Христов меч: я сознательно провожу границу между евангельски-чистою, духовно-абсолютною личною религией и условно-общественною жизнью, развивающеюся по своим природно-историческим законам,—провожу эту границу для того, чтобы сделать возможною высшую гармонию между ними, подобно тому как стекло, разграничивающее элементы, служит условием электрической деятельности батареи. Ввести религию в самые недра жизни, примирить ее идеалы с самою условностью семейно-народно-государственных отношений, дойти до полного и окончательного синтеза, открывающего самые широкие перспективы для борьбы со злом и победы над ним, возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично-религиозной и общественно-условной. Я первою своею задачею ставил раскрытие чистого евангельского, духовно-абсолютного характера христианства, очищение его от всяких исторических наносов и уяснение его разнородности в отношении к земным задачам общественного развития,—я главным

390

образом устанавливал разделяющее элементы стекло, в полной надежде, что нужное соединение их последует само собою. Я вижу в исторической действительности естественную тенденцию к соединению полюсов, и задачу философии религии вижу в том, чтобы вносить рассекающую грань, дабы соединение это не было преждевременным смешением. Личное усилие должно быть направлено на разделение между элементами, потому что тенденция к соединению всегда дана в живой действительности. Чтобы ни говорили об историческом прошлом церкви, как бы ни характеризовали византизм, мне все прошлое церкви представляется непрерывной историей символического освящения жизни: в этом символизме, который лишь дополняется аскетизмом, самая суть церкви, церковного отношения к миру, как в прошлом, так и в настоящем. И когда я слышу речи современных публицистов-проповедников, громящих вековое церковное отъединение от жизни, зовущих к освящению всех сторон жизни христианским светом, указывающих в самом евангелии основы для любви к жизни, для светлой радости, я не могу не сказать себе: эта проповедническая речь со времени апостола, призывавшего христиан даже пить и есть во славу Божию, раздается в церкви уже девятнадцать веков, в сущности оставаясь неизменною,—и я удивляюсь несправедливости в отношении к прошлым церковным векам наших публицистов-ораторов, неосновательно претендующих на оригинальность. Они ломятся в открытую дверь. Новым в их проповеднических речах является некоторое легкомыслие, позволяющее им в самом евангелии усматривать основы для радостей жизни и делающее для них путь высшего -синтеза крайне легким. Нет облагораживающего трагизма в их словах, нет глубины в их понимании евангельской истины, слишком поверхностны их отношения к жизненной полярности: они готовы сказать, что напрасно Христос говорил о кресте и самоотречении, что вся история церкви была сплошным недоразумением, что все разрешается в их поверхностном знании. В вопросе о ближайших целях церковной политики они вполне правы и, если бы вся религия исчерпывалась этою политикою, их слово было бы достаточным, но они даже не

391

подходят к сущности религиозного вопроса, христианской проблемы. Чтобы их практическая программа не была программою одной из политических партий, окончательно оторванною от религиозных основ, необходимо вдохнуть в их слова религиозный трагизм, нужно одухотворить их речи разделяющим Христовым мечом.

Я вижу корни христианской проблемы в глубине евангелия, мне весь церковно-исторический путь представляется неизбежным путем к достижению религиозного синтеза,— задачу примирения абсолютной религии с свободною жизнью я не считаю чисто-теоретическою задачею индивидуального ума, но это для меня вопрос о некотором перерождении, о некотором переходном моменте в истории самого христианства, поэтому и теоретическое предрешение христианской проблемы оказывается религиозным делом. Ближайшим образом это есть перерождение символически-аскетического освящения жизни в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями, земными силами и природно-историческими законами,—перерождение церковного отношения к естественно-исторической жизни, неизбежно символически аскетического, по самому понятию церкви, в отношение лично религиозное. С этой стороны и важно самое установление чистой евангельской истины, в отрешении ее от условного церковно-исторического облачения. Но корни христианской проблемы идут еще глубже, она доходит до самой глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу.

Дело Христа, вытекавшее из Его богосыновнего самосознания, даже с реально-исторической точки зрения имеет всемирно-религиозное значение. Христос наполнил религиозную жизнь одною только любовью — в ее двух видах—любовью к Богу Отцу и любовью к людям. Его сердце согревала любовь всеобъемлющая, безграничная, абсолютная, и эту любовь Он привил всему, возрожденному им, человечеству. И ныне наше сердце бьется в порыве этой-же христианской любви: жалость к человеку, всеобъемлющая мысль о роде людском, о всех людях— стали нашею второю природою. Пусть это христианское начало далеко не равный плод приносит в разных сердцах, у многих заглушается сорными травами низменных

392

интересов, уиных открывается лишь случайно, в минуты подъема, у других еле-еле теплится, пусть так, но несомненно, что оно пустило корни в наше сердце, что оно в нас неискоренимо, что наше отношение к человеку, несмотря ни на что, совсем иное, чем оно было в языческом мире,—и эта перемена в природе нашей души началась со Христа. Мы ныне к этому новому для языческого мира характеру духовной жизни столь привыкли, что часто забываем о его связи со Христом, он нам представляется изначальным, природным, мирским, он развевается на знамени борцов за человеческие права, сознательно оторвавшихся от религиозно-христианских основ, но это нисколько не колеблет того исторического факта, что эта новая жизнь человеческой души началась со Христа, что Он—«начальник и совершитель» новой духовной жизни христианского человечества. И это всемирно историческое дело Христа есть дело собственно религиозное: как Он его совершил в богосыновнем самосознании, так и Бог стал Отцом Его и Отцом человека. Христос произвел переворот в религии, Он открыл Бога как Отца людей. Начиная со Христа—Сына Божия дохристианская натуралистическая и народная религия переродилась в религию богочеловеческую,—и это, снова скажем, реально-исторический факт, которого нельзя оспаривать.

Религиозное дело установления новых отношений Бога к человеку, дело богочеловеческой любви, дело спасения мира, до такой глубины проникало в душу Христа—Сына Божия, до такой небесной высоты Его восхищало, с такою силою Его увлекало, что Он насыщался им, жил только им одним, возносился над всею природно-естественною будничною обстановкой жизни, еле прикасался к земле Своими ногами. Он сознавал Себя посланным в мир для совершения определенного Божия дела; чуждая миру и его интересам, душа Его порывалась к небу, к Отцу Небесному. Он был весь—молитва, весь—жертва любви. Этим же божественным духом вдохновлялось и первое общество Его учеников: с нетерпением ждали они откровения дня Господня, они пламенно желали отрешиться от мира и идти к Богу и Христу, они ходили по земле с глазами, непрерывно устремленными к небу, чуждые земле, как времен-

893

ные гости на ней, случайно задержавшиеся более, чем ожидали. Они были опьянены духом Божиим, духом божественной всеобъемлющей любви, жаждою самоотречения и жертвы, упованием быть совершенными, как совершен Отец Небесный, жить чистою божественною жизнью. И долго спустя, когда уже выявился факт длительного существования христианства и христианская религия символически освятила мирскую жизнь, абсолютный небесный характер христианского духа сказывался в аскетизме, прикрывавшем и даже искажавшем евангельскую истину. И даже в наши дни проповедники, как Толстой, усвоившие христианство одним умом и не ощутившие его языческим сердцем своим, в отвлеченно-мертвых словах твердят о неземной высоте христианства, и их запоздавшие слова, как отдаленное эхо, отражают правду Христа и Его ближайших учеников.

И чтобы понять эту правду Христа и Его учеников, нам нужно лишь представить всю новизну открытой Им истины Богоотчества, всю решительность того переворота, какой произвело в человечестве христианство. По силе своего нового рождения, рождения свыше, человек должен был жить некоторое время одним новым духом. Подобно как Сам Христос, лишь только был наречен в крещении Сыном Божиим, тотчас был увлечен духом в пустыню и провел там сорок дней, ничего не вкушая, так и возрожденное человечество, ослепленное блеском новой истины богосыновства, увлеченное перспективой божественного совершенства, жило эти века как бы в религиозной пустыне, вдали от жизни. Это были века, когда возрожденное человечество жило под единою нераздельною властью Христа—Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же слове Божием предуказано, что исключительное царство Сына Божия будет иметь конец, когда «Он предаст царство Богу и Отцу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да

394

будет Бог все во всем» (IКор. XV, 24—28). И мы видим, что пророчество Писания о царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына человеческого над человечеством, господства Его духа—духа любви и небесного устремления. Но не настало ли ныне время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время христианству выйти из пустыни «чистых» небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно «послужить земле», сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо, вот, исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает заметные черты «пустословия». Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так; но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением, и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что «кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любит одного себя». И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему живой жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын—носитель любви покорится Отцу жизни, Ветхому днями.

Эта покорность не будет возвратом к язычеству, отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место религии Возлюбленного Сына, но духовная любовь не будет уже носиться над жизнью, боясь прикосновения к ней, она будет украшением жизни, ее потребностью, ее расцветом...

Этот грядущий синтез не будет простым уравнением,

395

плоским безразличием, подобием форм; нет, при внутреннем единстве Отца и Сына, всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: «не Моя воля, но Твоя да будет»,—всегда сохранится двойство течений— естественно-необходимого и свободно разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни. Однако этот трагизм говорит лишь о том, что дело Сына имеет универсальное значение, что оно вносит «встречное течение» в самую мировую жизнь. Призвание человека не в том, чтобы оказать детское послушание установленным правилам, а в том, чтобы решить какую-то мировую задачу, внести что-то новое в царство Отца. Самое важное то, что этот трагизм не представляет собою непроходимой бездны, непреодолимого разделения, но, опираясь на разнородность сфер отчей и сыновней, он оставляет возможность их гармонического сочетания. Тут, конечно, без сыновней покорности дело не может обойтись: Отец жизни больше Сына. Тем не менее это не есть покорность рабская: жизнь Отца примет в себя дело Сына как самое драгоценное свое украшение. Любовь Сына должна быть для жизни, дух для земли, но хорошею жизнь становится только от сыновней любви, оправдывается земля духом...