Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Литературная деятельность Толстого распадается на два периода, разделенные его Исповедью. В перевале своей Исповеди Толстой сжег то, чему он прежде поклонялся, и поклонился тому, что он прежде высмеивал. Он поклонялся красоте жизни, признавал лишь ее силу, и высмеивал отвлеченную идею самоотвержения, теорию безжизненного подвига. В его первых литературных трудах проходят два ряда мыслей, два ряда образов: мысли мертвые, образы карикатурные, и мысли живые, образы сочные. Безжизненное христианство и торжествующая жизнь лишь оттеняют друг друга, и именно первое является художественно-необходимой тенью на яркой картине сочной жизни.

Вот пред нами молодой Нехлюдов. Ему пришла ясная мысль, наполнившая всю его душу, за которую он ухватился с наслаждением,—мысль, что любовь и добро есть истина и счастье, и одна истина и одно возможное счастье в мире... «Любовь, самоотвержение, говорил он сам себе,—вот одно истинное, независимое от случая, счастье»! При этой мысли он испытывал чувство радостного волнения и восторга. «Я должен делать добро, чтоб быть счастливым», думал он, и вся будущность его не отвлеченно, а в образах, в форме помещичьей жизни живо рисовалась пред ним. Избавить своих крестьян от

 

 

199

бедности, дать довольство, передать им образование, исправить их пороки, порожденные невежеством и суеверием, развить их нравственность—такую поставил он себе задачу... Пред нами изображается год его благотворительной жизни в деревне. Он старается исполнить всю поставленную себе задачу,—и делает он это дело так, что над ним смеются и не могут не смеяться ни умный мужик, ни глупый, ни молодой парень, ни старый старик. Но страшнее этого смеха, страшней этой безрезультатности внутренняя неудовлетворенность, собственная раздвоенность. «Где эти мечты"? спрашивает себя пылкий юноша: «вот уже больше года, что я ищу счастья на этой дороге, и чтож я нашел? Правда, иногда я чувствую, что могу быть довольным собою; но это какое-то сухое, разумное довольство. Да и нет, я просто недоволен собой! Я недоволен, потому что я здесь не знаю счастья, а желаю, страстно желаю счастья. Я не испытывал наслаждений, уже отрезал от себя все, что дает их. Зачем? за что? Кому от этого стало легче?.. Мужикам стало не лучше, а мне с каждым днем становится тяжелее. Я даром трачу лучшие годы», думал он. И ему вспомнилось, что соседи называли его недорослем; что денег у него в конторе ничего уже не оставалось; что со дня на день надо было ожидать приезда земского суда для описи имения...

Таково было банкротство благотворительного помещика. На своем пути он дошел до тупика, из которого не было выхода. В последний раз «Нехлюдов выслушал все просьбы. и жалобы мужиков и, посоветовавши одним, разобрав других и обещав третьим, испытывая какое-то смешанное чувство усталости, стыда, бессилия и раскаяния, прошел в свою комнату». .

Позднейшие благотворительные опыты Нехлюдова, по тем или другим случайным поводам, выставляются в том же карикатурном виде: смешон Нехлюдов, принявший в Люцерне участие в уличном певце, смешон Делесов, взявший под свое покровительство Альберта, смешон Оленин на Кавказе с своими жалкими потугами на любовь и самоотвержение. От последнего мы слышим те же, уже начинающие нам наскучивать, жалкие слова о внутреннем совершенстве и самодовольстве. «Счастье вот что,

 

 

200

сказал он сам себе, счастье в том, чтобы жить для других. И это ясно... Какие желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внешние условия? Какие? Любовь, самоотвержение»! К этим уже привычным мыслям добавляется искание случая к благотворению, который долго не представляется. «Он так обрадовался и взволновался, открыв эту, как ему казалось, новую истину, что вскочил и в нетерпении стал искать для кого бы ему поскорее пожертвовать собой, кому бы сделать добро, кого бы любить»... В этом наивном искании случая для выявления христианского совершенства, в этом желании поскорее приложить к делу свой новооткрытый принцип слышится что-то головное, выдуманное, азбучное, взятое из прописей, не дошедшее до сердца. Невольно припоминается школьник, которому, на первой странице раскрытой им ученой книги, приходит в голову искусительная мысль: «вот бы хорошо самому такую книгу написать». Случаи такому благотворителю не представятся, как не дается первое слово ученику, севшему за заданную тему. «Оленин постоянно искал случая жертвовать собою для других, но случаи эти не представлялись. Иногда он забывал этот вновь открытый им рецепт счастья; но потом вдруг опоминался и тотчас же хватался за мысль сознательного самоотвержения, и на основании ее спокойно и гордо смотрел на всех людей и на чужое счастье». Когда нет глубокой потребности в добре, когда идея добра бывает книжной, навеянной, выдуманной, тогда за случаи христианского благотворения легко принимаются отношения совершенно иного, не морального ₍и не религиозного, характера и это создает комические положения. Так было с Олениным. Он подарил своему приятелю, казаку Лукашке, лошадь—обстоятельство житейского порядка, создающее отношения кунаков, друзей, исчерпывающееся во взаимной услуге. Но Оленин это простое дело делает далеко не спроста. «Ему было так хорошо на душе, как никогда в мире. Он, как мальчик, радовался и не мог удержаться, чтобы не рассказать Ванюше (своему слуге) не только то, что он подарил лошадь Луке, но и зачем подарил, и всю свою новую теорию счастья». Эта мальчишеская теория не может не портить простых житейских

 

 

201

отношений, к которым она насильственно прилагается, натягивает их на какую-то им по существу не свойственную мерку, отнимает у дружеского дарения естественную приветливость и придает ему подозрительное спокойствие и простоту.

Наряду с этими мальчишески-карикатурными потугами на высшее нравственное совершенство выступает естественная, правдивая жизнь простых крестьян деревни Нехлюдова и гребенских казаков. Наиболее ярко начертан образ Ерошки, старика-охотника. Это человек непосредственных примитивных побуждений, несложных потребностей, любитель жизни и природы.

— «Грех? Где грех? решительно говорил старик Оленину.—На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с ней грех? Али любить ее грех? Это у вас так. Нет, отец мой, это не грех, а спасенье. Бог тебя сделал, Бог и девку сделал. Все Он, батюшка, сделал. Так на хорошую девку смотреть не грех. На то она сделана, чтобы ее любить, да на нее радоваться. Так-то я сужу, добрый человек».

Различие добра и зла, дозволенного и недозволенного, все эти «закон на законе, заповедь на заповеди», все это выдумки людей, измышление «уставщиков», отдаляющее человека от природы и разделяющее людей между собою.

— «А по моему все одно. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше, и в нашем живет. Куда придет, там и дом. Что Бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь... Это все уставщики из своей головы выдумывают. Сдохнешь, трава выростет на могилке, вот и все».

Ерошка стоит близко к природе, чувствует свое родство с нею, чувствует ее красоту и силу, понимает ее язык.

— «Что дома-то сидеть... То ли дело, на зорьке выйдешь, местечко выберешь, камыш прижмешь, сядешь и сидишь, добрый молодец, дожидаешься. Все-то ты знаешь, что в лесу делается. На небо взглянешь, — звездочки ходят, рассматриваешь по ним, гляди, времени много ли.

 

 

202

Кругом поглядишь, — лес шелыхается, все ждешь, вот-вот затрещит, придет кабан мазаться... Ты думал, он дурак зверь-то? Нет, он умней человека, даром что свинья называется. Он все знает... Да и то сказать: ты ее убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у нее такой закон. Она свинья, а все она не хуже тебя; такая же тварь Божия»...

Это уже не отвлеченные теории, не головные выдумки, а живые чувства, обладающие стихийною силою, это живая жизнь, имеющая сама в себе оправдание, жизнь прекрасная и сильная. Тут природа думает за человека, и человек живет по природе, secundum naturam, по ее разуму, по ее законам. Легко понять, что при столкновении с этою могущественною действительностью карточные домики выдуманных теорий разлетаются как пыль от дуновения ветра, растаивают как воск от огня. Жизнь сильнее .теорий, привлекательнее понятий и слов. Нехлюдов, мечтавший посвятить всю свою жизнь на то, чтобы спасти мужиков из тины суеверий и невежества, чтобы поднять их до себя, кончает завистливым вопросом: зачем он не деревенский парень Илюшка? Оленин, сначала смотревший на казаков с гордой высоты своих столичных понятий и думавший тоже ©благодетельствовать их своим самоотвержением, преклоняется пред их дикою жизнью, шепчет слова молитвы Богу Брошки—Богу зверей и лесов.

—«Все пустяки, что я прежде думал: и любовь и самоотвержение. Одно есть счастье: кто счастлив, тот и прав».

Его пленяет крепость тех законов, по которым жили эти дети природы и в сравнении с которыми его измышленные идеалы имели прочность мыльных пузырей.

—«Люди живут, как живет природа; умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются, и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву—других законов у них нет». И от того люди эти, в сравнении с ним самим, казались ему прекрасны, сильны, свободны, и глядя на них ему становилось стыдно и грустно за себя. Ему серьезно приходила мысль бросить все, приписаться в казаки, купить

 

 

203

избу, скотину, жениться на казачке и жить с дядей Брошкой, ходить с ним на охоту и на рыбную ловлю.

Но сильнее всего охватила его сердце любовь к казачке Марьяне,—эта живая чувственная любовь сыграла роль последней капли, переполнившей родник неодолимого влечения к живой жизни, последнего света, пред которым исчезли смутные миражи головных идеалов.

— «Может быть я в ней люблю природу, олицетворение всего прекрасного природы; но я не имею своей воли, а чрез меня любит ее какая-то стихийная сила, весь мир Божий, вся природа вдавливает любовь эту в мою душу и говорит: люби. Я люблю ее не умом, не воображением, а всем существом моим. Любя ее, я чувствую себя нераздельною частью всего счастливого Божьего мира». Пред волною этого чувственного влечения не могли устоять теоретические убеждения. «Пришла любовь, и их нет теперь, нет и сожаления о них! Даже понять, что я мог дорожить таким односторонним, холодным, умственным настроением, для меня трудно. Пришла красота и в прах рассеяла всю египетскую жизненную внутреннюю работу. И сожаления нет о исчезнувшем! Самоотвержение — все это вздор, дичь. Это все гордость, убежище от заслуженного несчастья, спасение от зависти к чужому счастью. Жить для других, делать добро! Зачем? Когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание — любить ее и жить с нею, ее жизнью. Не для других я теперь желаю счастья. Я не люблю теперь этих других. Прежде я бы сказал себе, что это дурно. Я бы мучился вопросами: что будет с ней, со мной, с Лукашкой? Теперь мне все равно. Я живу не сам по себе, но есть что-то сильнее меня, руководящее мною. Я мучаюсь, но прежде я был мертв, а теперь только я живу»...

Высший принцип, определяющий направление живой жизни, есть принцип самой жизни; головные идеалы могут создать лишь подобие жизни, тень ее, могут создать лишь мертвую жизнь. Этот принцип воспет в двух главнейших романах Л. Толстого, которые сплели ему венок бессмертной славы. «Война и мир» и «Анна Каренина»—это апофеоз жизни. В них изображается жизнь так, как она есть,—«настоящая жизнь людей с ее суще-

 

 

204

ственными интересами здоровья, болезни, труда, отдыха, с интересами мысли, науки, поэзии, музыки, любви, дружбы, ненависти, страстей». Пред читателем, как в волшебной панораме, проходят картины дуэли, охоты, бала и танцев, свадьбы и семейной жизни, говенья и молитвы, болезни, святочного ряженья, грозных сражений и мирных сельских трудов, детских шалостей и государственных заседаний, наконец картины рождения, этого «таинства торжественнейшего в мире», и смерти... Еще важнее этих внешних картин художественное разоблачение всех психических сил и страстей, руководящих жизнью, двигающих человека, общество и народы. Мы видим те пружины, которые лежат в основе всех сложных явлений жизни. Эти пружины, обычно прикрытые в общежитии паутиною неискренних слов, обнажаются пред нами во всей своей непосредственности, человеческие пристрастия и страсти оцениваются с единственной точки зрения реальной силы. Мы наблюдаем, какой дух вдохновляет людей, какому Богу поклоняются они не устами и руками, а сердцем и истиною.

Князь Андрей Волконский молится Богу людской славы. «Я—говорит он сам себе, или, лучше сказать, подслушивает он свою душу, присматривается он к ее тайникам—я хочу славы, хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими,—и я не виноват, что я хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой, что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую! Смерть, раны, потеря семьи—ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди: отец, сестра, жена—самые дорогие мне люди; но как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать»...

Культ Николая Ростова—древний языческий государственный культ, культ цезарей. Он был предан этому культу до самозабвения, до потери своей личности. Он боготворил государя,—при виде его он «испытывал чувство самозабвения, гордого сознания могущества и страш-

 

 

205

ного влечения к нему, чувство нежности и восторга... Он был влюблен и в царя, и в славу русского оружия, и в надежду будущего торжества русского войска... Он считал счастьем умереть, не спасая жизнь (об этом он и не смел мечтать), а просто умереть в глазах государя»...

— «Мы не чиновники дипломатические — говорил Ростов,—а мы солдаты и больше ничего. Умирать велят нам—так умирать... А то, коли бы мы стали обо всем судить да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы скажем, что ни Бога нет, ничего нет!.. Наше дело исполнять свой долг и не думать, вот и все»!...

В этом культе вся религия Ростова, в этом культе и вся его нравственность. Своему близкому родственнику, Пьеру, он решительно говорил:

— «Ты говоришь, что присяга—условное дело, и на это я тебе скажу: ты—лучший друг мой, ты это знаешь, но составь вы тайное общество, начни вы противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю, что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить,—ни на секунду не задумаюсь и пойду»...

Анна Каренина поклоняется другому богу,—она знает одного лишь бога—бога плотской любви, курит фимиам лишь пред его образом, приносит всю себя в жертву на его алтарь.

— «Прав, прав!—говорила она о своем муже.—Разумеется, он всегда прав, он христианин, он великодушен! Да, низкий, гадкий человек! И этого никто, кроме меня, не понимает и не поймет. Они говорят: религиозный, нравственный, честный, умный человек; но они не видят, что я видела. Они не знают, как он восемь лет душил мою жизнь, душил все, что было во мне живого,—что он ни разу и не подумал о том, что я— живая женщина, которой нужна любовь. Не знают, как на каждом шагу он оскорблял меня и оставался доволен собой. Я ли не старалась, всеми силами старалась, найти оправдание своей жизни? Я ли не пыталась любить его, любить сына, когда уже нельзя было любить мужа? Но

 

 

206

пришло время, я поняла, что я не могу больше себя обманывать, что я живая, что я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить»...

Как отлична от религии Анны Карениной религия Левина—религия предков и семейного очага. «Большой старинный дом был целый мир для Левина. Это был мир, в котором жили и умерли его отец и мать. Они жили тою жизнью, которая для Левина казалась идеалом всякого совершенства и которую он мечтал возобновить с своею женой, с своею семьей.

Левин едва помнил свою мать. Понятие о ней было для него священным воспоминанием, и будущая жена его должна была быть в его воображении повторением того прелестного, святого идеала женщины, каким была его мать.

Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Левина это было главным делом жизни, от которого зависело все ее счастье»...

Даже Стива Облонский, который не мог ограничить любовь пределами семейного очага, смотрел религиозно на свои любовные похождения.

— «Ты—говорил он Левину—ведь не признаешь, чтобы можно было любить калачи, когда есть отсыпной паек,—по твоему это преступление; а я не признаю жизни без любви. Что ж делать, я так сотворен»...

Даже Анатоль Курагин «был инстинктивно, всем существом своим убежден в том, что ему нельзя было жить иначе, чем как он жил, и что он никогда в жизни не сделал ничего дурного. Он был убежден, что как утка сотворена так, что она всегда должна жить в воде, так и он сотворен Богом так, что должен жить на тридцать тысяч дохода и занимать всегда высшее положение в обществе»...

И вот эти люди, смело обнажающие пред собою свою душу, религиозно-самоуверенные в правоте своих инстин-

 

 

207

ктов, потребностей и страстей, входят живыми элементами в прекрасное целое—в жизнь, как она есть. Они покоряют нас своею искренностью, они восхищают нас прекрасными формами своей жизни. Да, это чудная жизнь, полная внутренним содержанием, бьющая через край избытком счастья, свободы, непринужденности, — жизнь, имеющая сама в себе оправдание, жизнь, оправдываемая своею силою, пред которою ничто не может устоять.

Молодой Нехлюдов увлекался простотой жизни гребенских казаков,—это было юношеское увлечение. Для нас жизнь дана в блеске той культуры, до которой дошло историческое развитие,—искренно мы можем жить только этою культурною жизнью, только на высоте тех традиций, которые залегли основой нашего существования, нашего счастья.

«Жить семье так, как привыкли жить отцы и деды, т. е. в тех же условиях образования, и в тех же воспитывать детей,—было несомненно нужно. (Так чувствовал Левин). Это было так же нужно, как обедать, когда есть хочется; и для этого так же нужно, как приготовить обед, нужно было вести хозяйственную машину в Покровском так, чтобы были доходы. Так же несомненно, как нужно отдать долг, нужно было держать родовую землю в таком положении, чтобы сын, получив ее в наследство, сказал так же спасибо отцу, как Левин говорил спасибо деду за все то, что он настроил, насадил. И для этого нужно было не отдавать землю в наймы, а самому хозяйничать, держать скотину, навозить поля, сажать леса»...

Определенный помещичий быт был связан тысячью уз с определенным строем общественной и государственной жизни—с твердой государственной властью, с разделением на сословия, с крепостничеством. И ни одна из этих сторон не обойдена молчанием в гомерически-роскошной картине русской жизни, изображенной в романах Толстого,—каждая из них дополняет красоту этой жизни. В любви Карениной и Вронского, красота которой не имеет себе соперников во всемирной литературе,—в этой любви невозможно отделить ее природного зерна от той культурной обстановки, в которую

 

 

208

оно вставлено,—от богатства, знатности, аристократического изящества чувств и слов.

В романах Толстого воспевается вся полнота жизни, все ее явления освещены светом религиозного сознания, все ее формы оправдываются своею собственною силою,— и в этом, конечно, мотив той страстности, с которою он защищает основы семейной жизни в Анне Карениной.

Жизнь в самой себе имеет высшее оправдание и сама для себя есть высший принцип.

«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, то уничтожится возможность жизни».

Идеальная личность в романе «Война и мир"—Платон Каратаев—«непостижимое, круглое и вечное олицетворение духа простоты и правды». Он жил не личным разумом, но «каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его· жизнь. Жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла, как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка»...

Не разум с его идеями и идеалами, а органические и социальные потребности с вырастающими из них чувствами—вот двигатели человеческой жизни. Они обобщаются в стремлении к счастью.

— «Я думаю—говорил Левин,—что двигатель всех наших действий есть личное счастье».

Можно «напускать на себя» ту или другую мнимую важность, поднимать на себя те или другие выдуманные задачи, налагать на себя вымышленные правила, но оправдать себя своею силою, последовательностью, искренностью, может лишь принцип счастья, имеющий «утробные корни».

«Понимание всего, что стоит понимать в жизни»— дается полнотою счастья. Добрым бывает человек от своего счастья.

Среди этих действующих лиц, самоуверенных и прекрасных, блуждают немногие жалкие тени доброделателей, или—в жизни этих живых лиц встречаются мертвые

 

 

209

минуты, когда сильные страсти сменяются вялыми идеями христианского совершенства. Низкая оценка этих теней и этих минут не допускает даже малейшего сомнения.

Несомненная ирония оттеняет период мистического настроения Пьера Безухого.

«Из трех назначений масонства Пьер сознавал, что он не исполнял того, которое предписывало каждому масону быть образцом нравственной жизни, и из семи добродетелей совершенно не имел в себе двух: добронравия и любви к смерти. Он утешал себя тем, что за то он исполнял другое назначение—исправление рода человеческого и имел другие добродетели—любовь к ближнему и особенно щедрость».

Приняв на себя высокие обеты масонства, Пьер продолжал жить прежнею пьяною и развратною жизнью, но он считал себя исполненным любви к ближним и желания нравственного исправления человеческого рода. Для этого не нужно было никакой перемены в собственной жизни, — для этого было достаточно одного пустословия. Пьер пытался и на деле осуществить эти добродетели в отношении к крестьянам своих владений, но эти опыты— копия карикатурно-благотворительной деятельности Нехлюдова. Когда Пьер рассказывал своим шепелявым голосом об этих опытах своему другу, Андрею Болконскому, последнему не стоило большого труда высмеять Пьера.

— «И я это сделал—говорил Пьер,—хоть плохо, хоть немного, но сделал кое-что для этого,—и вы не только меня не разуверите в том, что то, что я сделал, хорошо, · но и не разуверите, чтобы вы сами этого не думали. А главное я вот что знаю, и знаю верно, что наслаждение делать добро есть единственное верное счастье жизни».

— «Да, ежели так поставить вопрос, то это другое дело, сказал князь Андрей.—Я строю дом, развожу сад, а ты больницы. И то и другое может служить препровождением времени. А что справедливо, что добро—предоставь судить тому, кто все знает, а не нам»...

И далее князь Андрей разъясняет своему собеседнику то, что читателю уже давно ясно,—именно, что Пьер обманывает самого себя.

 

 

210

В чувстве той же потребности жертвы и страдания при сознании общего несчастия, Пьер налагает на себя тяжелый подвиг на время пребывания Наполеона в Москве и выращивает в своей душе странные мечты о спасении народов. Что этот подвиг ни к чему не привел, что эти мечты оказались паутиной, мыльным пузырем, это легко видеть. Для самого Пьера период мистического настроения был школой, в которой вырабатывалось его истинное «понимание» жизни.

«В плену Пьер узнал не умом, а всем существом своим, жизнью, что человек сотворен для счастья»...

Когда прошел кошмар семейных несчастий, толкавших Пьера в мистицизм, и когда прошло народное бедствие войны, придавшее мечтам Пьера причудливую форму, он как бы перешел из сферы призрачных снов в область живой действительности, он сменял удушливую атмосферу мировых вопросов и конечных целей на реальную живую жизнь.

— «Ах, как хорошо, как славно!—говорил он себе, когда ему подвигали чисто накрытый стол с душистым бульоном, или когда он на ночь ложился на мягкую чистую постель, или когда ему вспоминалось, что жены и французов нет больше.—Ах, как хорошо, как славно!—И по старой привычке он делал себе вопрос: Ну, а потом что? что я буду делать?—И тотчас же он отвечал себе: ничего. Буду жить. Ах, как славно!

«То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него, только в настоящую минуту, но он чувствовал, что ее нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастье.

«Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру,—не веру в какие-нибудь (нехлюдовские) правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал Его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своем плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством, что Бог—вот

 

 

211

Он, тут, везде. Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой.

«Прежде он во всем близком, понятном, видел одно ограниченное, мелкое, житейское, бессмысленное. Он вооружался умственною зрительною трубою и смотрел в даль. Теперь же он выучился видеть великое, вечное и бесконечное во всем, и потому естественно, чтобы видеть его, чтобы наслаждаться его созерцанием, он бросил трубу, в которую смотрел до сих пор через головы людей, и радостно созерцал вокруг себя изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь. И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив. Прежде разрушавший все его умственные постройки, страшный вопрос: зачем?—теперь для него не существовал. Теперь на этот вопрос: зачем?—в душе его всегда готов был простой ответ: затем, что есть Бог, тот Бог, без воли которого не спадет волос с головы человека».

Когда он призывал разделить с собой эту новую жизнь Наташу, тоже пережившую крушение девических мечтаний, но желавшую схоронить под их развалинами всякие надежды, он говорил ей: «Пока есть жизнь, есть и счастье... Я не виноват, что я жив и хочу жить; и вы тоже»...

Пьер Безухой кончал тем, чем начинал Иван Карамазов, страстный любитель жизни, имевший жажду жизни, носивший в себе несокрушимую центростремительную силу.

 — «Я думаю—отвечал Ивану Алеша,—что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

— Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

— «Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь»...

Князь Андрей Болконский, столь победоносно разбивший

 

 

212

филантропические затеи Пьера, сам однако пережил настроение христианской любви. Это с ним стало тогда, когда он был смертельно ранен в Бородинском сражении. Уже в тот же день, перенесенный в палатку, князь Андрей, при виде тоже смертельно раненого Анатоля Курагина, «не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями».

— «Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам, — да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле и которой я не понимал,—вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, ежели бы я был жив»...

Это настроение постепенно укреплялось в нем и не покидало его до самой смерти.

«Душа его была не в нормальном состоянии», предупредительно уведомляет читателей автор.

— «Да, мне открылось новое счастье, неотъемлемое от человека,—думал он, лежа в полутемной тихой избе и глядя вперед лихорадочно раскрытыми, остановившимися глазами:—счастье, находящееся вне материальных сил, вне материальных внешних влияний на человека, счастье одной души, счастье любви... Да, любовь,—думал он с совершенною ясностью,—но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь, или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и все-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которое есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство... Любить ближних, любить врагов своих. Все любить—любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческою любовью; но только врага можно любить любовью божескою... Божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить ее. Она есть сущность души»...

Какие прекрасные мысли, какие высокие слова! Но нам, дается знать, что течение этих мыслей прерывалось бредом, и мы чувствуем, что и эти мысли—плод того же бреда. Пережитые им смягчение и умиление были «признаками

 

 

213

смерти». И поэтому по мере того, как «распускался в его душе этот цветок любви вечной, свободной, не зависящей от этой жизни»,—он «испытывал сознание отчужденности от всего земного и радостной и странной легкости бытия.» Эта любовь ко всему, это смягчение и умиление были «нравственной борьбой между жизнью и смертью, в которой смерть одержала победу». И в этой связи мыслей мы читаем восторженное описание этой мертвой, холодной любви,—и мы не можем не видеть в этом описании беспримерного во всемирной литературе кощунства, страшного издевательства над понятием христианской любви. Этим именем называется улыбка мертвеца, евангельский восторг сводится к кошмарному объятию рук, содрогающихся в предсмертной агонии.

«Чем больше князь Андрей, в те часы страдальческого, уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Все, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земной жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью».

Итак, христианская религия это физиологический факт остывающей крови, ослабевающего пульса, замирающего сердца. Мы ничего странного не находим в том, чтобы рождение и смерть считались для «этой обычной жизни как будто отверстиями, сквозь которые показывается что-то высшее». И рождение и смерть, несомненно, факты религиозного порядка. Но нельзя не признать странною, прямо чудовищною, ту мысль, что восторг христианской любви имеет в своей основе чувство приближающейся смерти. Это безусловно скептическая, решительно атеистическая интерпретация христианской религии.

Не менее карикатурны христианские переживания сестры князя Андрея—княжны Марии, забитой суровостью своего отца. В ее сложном характере, в ее сложной религиозной жизни, стиснутой между стенами рабской преданности отцу и удушливой среды странниц, мы остановимся лишь

 

214

на более важных чертах. Мы слышим решительное заявление, что «в помышлениях о браке княжне Марье мечталось и семейное счастье, и дети, но главною, сильнейшею и затаенною ее мечтой была любовь земная. Чувство было тем сильнее, чем более она старалась скрывать его от других и даже от самой себя». Приезд красавца Анатоля Курагина в качестве жениха довел это чувство до высшего напряжения. Но Анатолю пришлось отказать, мечты рухнули. И мысли некрасивой забитой княжны, потерявшей надежду освободиться от тяжелого родительского гнета, принимают елейное направление.

— «Мое призвание другое,—думала про себя княжна Марья:—мое призвание быть счастливою другим счастьем, счастьем любви и самопожертвования»...

Ну, разве не оправдываются на ней слова Оленина, что «самоотвержение—вздор, дичь,—это все убежище от заслуженного несчастья, спасение от зависти к чужому счастью».

Когда, немного позднее, княжна Марья вышла за Николая Ростова и зажила счастливою семейною жизнью, она уже не помнила своего увлечения идеей самоотречения.

Иначе кончила Соня. Мы читаем, что «мысль о самопожертвовании была любимою ее мыслью». И снова: «жертвовать собою для счастья других было привычкой Сони». Однако это замечание резко ограничивается, во-первых, указанием на то, что «она всем готова была пожертвовать для своих благодетелей,—что ее положение в доме (положение пригретой сироты) было таково, что только на пути жертвования она могла выказывать свои достоинства», во-вторых, тем обстоятельством, что ее готовность к самопожертвованию была далеко не безусловна. Когда от нее потребовали отказаться от Николая, которому прочили богатую невесту, она не пошла на добровольную жертву. «Прежде, во всех действиях самопожертвования, она с радостью сознавала, что она, жертвуя собой, этим самым возвышает себе цену в глазах себя и других и становится более достойною Николая, которого она-любила больше всего в жизни; но теперь жертва ее должна была состоять в том, чтоб отказаться от того, что для нее составляло всю награду жертвы, весь смысл жизни. И в

 

 

215

первый раз в жизни она почувствовала горечь к тем людям, которые облагодетельствовали ее для того, чтобы больнее замучить; почувствовала зависть к Наташе, никогда не испытывавшей ничего подобного, никогда не нуждавшейся в жертвах, заставлявшей других жертвовать себе и все-таки всеми любимой. И в первый раз Соня почувствовала, как из ее тихой, чистой любви к Николаю вдруг начинало вырастать страстное чувство, которое стояло выше и правил, и добродетели и религии»...

Угрозой для Сони была соперница—княжна Марья. Сближение брата Марьи, князя Андрея, с сестрой Николая, Наташей, устраняло эту угрозу. Сближение нарушилось, но снова устроилось, когда князь Андрей был уже смертельно ранен. И мы читаем о Соне: «теперь, когда она знала, что по случаю возобновления отношений Наташи с князем Андреем Николай не мог жениться на княжне Марье, она с радостью почувствовала возвращение того настроения самопожертвования, в котором она любила и привыкла жить. И со слезами на глазах, и с радостью сознания совершения великодушного поступка, она, несколько раз прерываясь от слез, которые отуманивали ее бархатные черные глаза, написала трогательное письмо Николаю»... Следовательно, настроение самопожертвования было для Сони ни более ни менее как modus vivendi, к которому она была приучена своим сиротским положением и на который добровольно соглашалась лишь в том случае, когда это ей было не вредно и когда, напротив, она могла выиграть трогательною красотою своего великодушия. Так бесстыдно обнажается высочайшая из христианских добродетелей, с нее совлекается всякое благоприличное одеяние, и мы с отвращением смотрим на ее наглый житейский остов. Христианская религия низводится в разряд второстепенных сил, которые не поднимаются до высоты творчества и инициативы, но выступают на сцену лишь по требованию обстоятельств, для удовлетворения субъективных запросов, для заполнения образующихся пустот.

Надежды Сони потерпели полное крушение: князь Андрей умер, Николай женился на княжне Марье, а Наташа вышла за Пьера. Соня, с матерью Николая, переселилась в новую его семью, в дом Болконских, и здесь оконча-

 

 

216

тельно перешла на роль приживалки. «Она, как кошка, прижилась не к людям, а к дому. Она ухаживала за старой графиней, ласкала и баловала детей, всегда была готова оказать те мелкие услуги, на которые она была способна; но все это принималось невольно, с слишком слабою благодарностью»...

Как же теперь оценивается ее роль? Положим, она не вполне добровольно уступила Николая, но, имей она более цепкости, она могла бы его удержать; положим, она теперь играла роль приживалки, но, несомненно, она не тяготилась своею ролью и охотно оказывала всем услуги... Чем же она была в глазах главных действующих лиц? Это нам открывается в знаменательном диалоге графини Марьи Ростовой и графини Натальи Безухой.

«Однажды графиня Марья разговорилась с другом своим Наташей о Соне и о своей к ней несправедливости. (Она не могла ни в чем упрекнуть Соню, желала любить ее, но не только не любила, а часто находила против нее в своей душе злые чувства и не могла преодолеть их).

— Знаешь что,—сказала Наташа:—вот ты много читала Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.

— Что? с удивлением спросила графиня Марья.

— «Имущему дастся, а у неимущего отнимется», помнишь? Она—неимущий: за что?—не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма,—я не знаю,—но у ней отнимется, и все отнялось. Мне ее ужасно жалко иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней, но я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет, знаешь, как на клубнике? Иногда мне ее жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы»...

Вот что такое Соня с привычным для нее настроением христианского самоотвержения: это—пустоцвет. Недостаток эгоизма есть не достоинство, а действительный недостаток, причина бесплодности. Человек обязан иметь эгоизм, цепкость, обязан занять определенное место в жизненном пиру,—и если он этого не сумел сделать, если он пропустил свою минуту, он лишний в жизни, лишняя обуза для других.

Это как у Достоевского: «для счастья созданы люди, и

 

 

217

кто вполне счастлив, тот прямо удостоен сказать о себе: Я выполнил завет Божий на сей земле»... И кто, напротив, не сумел найти своего счастья, тот не выполнил своего назначения...

Варенька—копия Сони. Лишь образ ее как-то, неуловимыми чертами, соединен с грубо-карикатурной образиной мадам Шталь.

«Варенька, одинокая, без родных, без друзей, с грустным разочарованием ничего не желавшая, ничего не жалевшая, была тем самым совершенством, о котором только позволила себе мечтать Кити. На Вареньке она поняла, что стоило только забыть себя и любить других, и будешь спокойна, счастлива и прекрасна. И такою хотела быть Кити».

Но князь, отец Кити, высмеивает мадам Шталь и «божественный образ госпожи Шталь, который Кити месяц целый носила в душе, безвозвратно исчез, как фигура, составившаяся из брошенного платья, исчезает, когда поймешь, как лежит это платье». Затем благотворительные опыты Кити привели к раздорам в семье больного художника Петрова.

И Кити гневно говорила .с Варенькой.

— «Все это притворство, потому что все это выдуманное, а не от сердца. Какое мне дело было до чужого человека?—и вот вышло, что я причиной ссоры, и что я делала то, чего меня никто не просил. Оттого что все притворство! притворство! притворство!..

— Да с какою же целью притворяться? тихо сказала Варенька.

— Чтобы казаться лучше пред людьми, пред собой, пред Богом; всех обмануть. Нет, теперь я уже не поддамся на это! Быть дурною, но по крайней мере не лживою, не обманщицей... Да, да, я знаю, что вы все совершенство; но что же делать, что я дурная. Так пускай я буду какая есть, но не буду притворяться... Я не могу иначе жить, как по сердцу, а вы живете по правилам»...

Все это Кити проговорила в припадке вспыльчивости. Однако ее суждение имело в ней глубокие корни. И долго спустя, уже женою Левина, Кити, размышляя о религиозном неверии своего мужа, думала:

 

 

218

— «Ну, неверующий! Лучше пускай он будет всегда такой, чем как мадам Шталь, или какою я хотела быть тогда за границей. Нет, он уже не станет притворяться»...

Не притворяться, быть искренним, быть верным самому себе—это первый долг всякого порядочного человека, это· необходимое условие всякого мировоззрения, всякой системы поведения. Еще апостол завещал своим ученикам поступать по вере, согласно с своими убеждениями, без внутреннего раздвоения. И во имя этого высокого принципа Кити пошла своею дорогою.

В истории Анны Карениной есть одна сцена поразительной нравственной высоты: примирение Алексея Александровича и Вронского у постели больной Анны. Правда, автором сделано все, чтобы понизить значение этой сцены, тем не менее получается картина неотразимой силы. Понижение достигается тем, что Анна, которой принадлежит инициатива примирения, была в родильной горячке: «весь тот день с ней был жар, бред и беспамятство». Состояние слабонервного Алексея Александровича представляется жалким «душевным расстройством». И когда нам говорят, что «он вдруг почувствовал, что то, что он считал душевным расстройством, было, напротив, блаженное состояние души, давшее ему вдруг новое, никогда не испытанное им счастье,—что радостное чувство любви и прощения к врагам наполнило его душу», когда мы слышим слова самого Каренина: «я простил. И счастье прощения открыло мне мою обязанность. Я простил совершенно. Я хочу подставить другую щеку, я хочу отдать рубаху, когда у меня берут кафтан»,—когда мы видим это и слышим, мы не можем не почувствовать смешанного чувства жалости и презрения к Алексею Александровичу. Нравственная высота этой сцены, стало быть, очень относительна. И однако автор не мог простить своим героям даже такого нравственного подъема. За то, что выздоровевшая Анна снова вступает в связь с Вронским— после этого, она гибнет. Еще раньше своей смерти она за тот же нравственный подъем платит «мучительным чувством физического отвращения» к мужу: после бредового восторга пред нравственным величием Каренина,

 

 

219

отвращение к нему достигает в ней силы физического ощущения. И сам Каренин не удержался на этой высоте: вскоре же он нравственно опускается. Когда ему впоследствии напоминали о его готовности к христианскому самопожертвованию, он впадал уже в безудержный гнев... Так мстит за себя неискреннее восхождение по ступеням христианского идеала.

На этих положительных и отрицательных типах наглядно показывается авторское жизнепонимание. Высший принцип жизнедеятельности есть принцип самой жизни, «сила жизни», бессознательно руководящая человеком. Устрояемая лишь по этому принципу человеческая жизнь бывает искреннею, цельною, последовательною, радостною. Принцип христианского самоотвержения, в противоположность творчеству жизни, есть порождение разума, есть принцип выдуманный, искусственный: он ведет к отчуждению от людей и жизни, он бывает уместным лишь в сердце, холодеющем от надвигающейся смерти, он служит убежищем от заслуженного несчастия, он последнее утешение для тех, кто не сумел захватить в руки счастье.

Но остается еще вопрос. Может быть, это лишь субъективная оценка, может быть, иначе нужно оценить носителей христианского самоотречения с объективной точки зрения? Вопрос в том: какая из жизнедеятельностей благоуспешна—эгоистическая и радостная, или самоотверженная?

И на этот вопрос автор дает самый решительный ответ. Он делает отзыв как о крупных исторических событиях, так и о хозяйственных делах.

«В то время, как Россия была до половины завоевана, жители Москвы бежали в дальние губернии и ополчение за ополчением поднималось на защиту отечества, невольно представляется нам, не жившим в то время, что все русские люди, от мала до велика, были заняты только тем, чтобы жертвовать собою, спасать отечество или плакать над его погибелью. рассказы и описания того времени все без исключения говорят только о самопожертвовании, любви к отечеству, отчаянье, горе и геройстве русских. В действительности же это так не было. Нам кажется это только так потому, что мы видим из прошедшего

 

 

220

один общий исторический интерес того времени и не видим всех тех личных человеческих интересов, которые были у людей. А между тем, в действительности, те личные интересы настоящего в такой степени значительнее общих интересов, что из-за них никогда не чувствуется (вовсе не заметен даже) интерес общий. Большая часть людей того времени не обращала никакого внимания на общий ход дел, а руководилась только личными интересами настоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени.

Те же, которые пытались понять общий ход дел и с самопожертвованием и геройством хотели участвовать в нем, были самые бесполезные члены общества; они видели все навыворот, и все, что они делали для пользы, оказывалось бесполезным вздором, как полки Пьера, Мамонова, грабившие русские деревни, как корпия, щипанная барынями и никогда не доходившая до раненых, и т. п. Даже те, которые любя поумничать и выразить свои чувства, толковали о настоящем положении России, невольно носили в речах своих отпечаток или притворства и лжи, или бесполезного осуждения и злобы на людей, обвиняемых за то, в чем никто не мог быть виноват. В исторических событиях очевиднее всего запрещение вкушения плода древа познания. Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять его, он поражается бесплодностью».

Так в исторической жизни, так и в семейно-хозяйственной. Любимец автора, Николай Ростов, называемый автором в строе только-что приведенных рассуждений о войне, как истинный герой и полезный деятель, руководившийся исключительно эгоистическими побуждениями, рекомендуется затем нам, как образцовый семьянин и хозяин.

Графиня Марья с своими вялыми мечтами о самопожертвовании и добре, старалась в этих же терминах истолковать деятельность своего мужа. Но он чистосердечно и упорно открещивался от такой искусственной оценки его дел.

 

 

221

«Когда она, иногда стараясь понять его, говорила ему о заслуге, состоящей в том, что он делает добро своим подданным, он сердился и отвечал: «вот уж нисколько; никогда и в голову мне не приходит; и для их блага вот чего не сделаю... Все это поэзия и бабьи сказки— все это благо ближнего. Мне нужно, чтобы наши дети не пошли по миру, мне надо устроить наше состояние, пока я жив, вот и все. А для этого нужен порядок, нужна строгость... Вот что!—говорил он, сжимая свой сангвинический кулак.—И справедливость, разумеется, — прибавлял он,—потому что если крестьянин гол и голоден, и лошаденка у него одна, так он ни на себя, ни на меня не сработает».

И должно быть—замечает от себя автор—потому, что Николай не позволял себе мысли о том, что он делает что-нибудь для других, для добродетели,—все, что он делал, было плодотворно: состояние его быстро увеличивалось; соседние мужики приходили просить его, чтоб он купил их, и долго после его смерти в народе хранилась набожная память об его управлении»...

Это полная противоположность Нехлюдовской сентиментальной распущенности.

К тому же, как Николай Ростов, пришел и Левин. «Когда Левин думал о том, что он такое и для чего он живет, он не находил ответа и приходил в отчаянье, но когда он переставал спрашивать себя об этом, он как будто знал и что он такое и для чего живет, потому что твердо и определенно действовал и жил; даже в это последнее время он гораздо тверже и определеннее жил, чем прежде.

Вернувшись в начале июня в деревню, он вернулся и к своим обычным занятиям. Хозяйство сельское, отношения с мужиками и соседями, домашнее хозяйство, дела сестры и брата, которые были у него на руках, отношения с женою, родными, заботы о ребенке, новая, пчелиная охота, которою он увлекся с нынешней весны, занимали все его время.

Дела эти занимали его не потому, чтоб он оправдывал их для себя какими-нибудь общими взглядами, как он это делывал прежде; напротив, теперь, с одной

 

 

222

стороны разочаровавшись неудачей прежних предприятий для общей пользы, с другой стороны слишком занятый своими мыслями и самым количеством дел, которые со всех сторон наваливались на него, он совершенно оставил всякие соображения об общей пользе, и дела эти занимали его только потому, что ему казалось, что он должен был делать то, что он делал,—что он не мог иначе.

Прежде (это началось почти с детства и все росло до полной возмужалости), когда он старался сделать что-нибудь такое, что сделало бы добро для всех, для человечества, для России, для всей деревни,—он замечал, что мысли об этом были приятны, но сама деятельность всегда бывала нескладная, не было полной уверенности в том, что дело необходимо нужно, и сама деятельность, казавшаяся сначала столь большою, все уменьшаясь и уменьшаясь, сходила на нет; теперь же, когда он, после женитьбы, стал более и более ограничиваться жизнью для себя,—он, хотя не испытывал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно все становится больше и больше.

Теперь он, точно против воли, все глубже и глубже врезывался в землю, как плуг, так что уж и не мог выбраться, не отворотив борозды»...

Таково эстетическое жизнепонимание Л. Н. Толстого. В нем мы имеем самое блестящее, стройное, увлекательное раскрытие идеи красоты жизни, ее силы, ее обаяния. Художник Л. Н. Толстой—несравненный певец жизни. И вместе с тем, он—самый решительный враг христианства. Он высмеивает евангельское самоотречение во имя красоты жизни, ее неодолимого обаяния. В воспетой им жизни нет никакого места для добра и самоотречения.

И это странно даже с эстетической, с мирской точки зрения. Добро в эстетическом мировоззрении Толстого не имеет места даже в качестве украшения жизни, в качестве условия ее полноты, ее расцвета. В его романах христианское добро, самоотверженные деятели, минуты самоотречения имеют значение тени в общей картине жизни,

 

 

223

но не положительного ее условия. Познается жизнь, изображается она лучше в этом оттенении, но сама жизнь для своей полноты, для своего расцвета не имеет нужды в добре. Идеальная жизнь в изображении Толстого является такою в меру свободы от христианских мечтаний, от полетов добра. Он описывает в жизни своих героев здоровье и болезнь и он изображает христианское настроение, как болезнь, в которую люди впадают и от которой они или излечиваются или погибают. Кити, Пьер и Левин излечились, Соня и Варенька с мадам Шталь безнадежно больные. Свое здоровье ценишь лучше, когда вспоминаешь свою бесследно прошедшую болезнь или видишь немощи других, но физическая сила и здоровье не бывают лучше от болезни. Здоровее те, которые никогда не болели и не мнительны,—нравственно здоровее те, которые не болеют христианскою болезнью и не страдают общими вопросами. Толстой хорошо понимает, что такое христианство, в чем состоит это душевное расстройство, это предсмертное размягчение, как здоровый может хорошо знать, в чем состоит болезнь; но внутренне он не понимает добра, он не понимает жизненной стороны добра, не понимает его красоты и силы. Он разумеет христианство, как умный человек может разуметь чужое мировоззрение, чуждое настроение, но он не чувствует его как свою собственность, как принадлежность жизни. Так живой человек может понимать, что такое смерть, но почувствовать смерть, как одну из сторон жизни, как момент жизни, он не может. Живого чутья добра у Толстого нет.

Странно это потому, что в действительности добро и самоотречение могут входить в самое содержание жизни, в ее полноту,—что без них жизнь, хотя действительна, но не полна. Наука, не знающая никаких внешних указаний, черпающая свое вдохновение только в недрах жизни, приходит к признанию высокого жизненного значения самоотвержения.

«Наиболее высокая интенсивность жизни имеет необходимым коррелятивом наиболее широкую ее экспансивность.

Физиологически трата не есть зло; она—один из не-

 

 

224

устранимых моментов жизни. Это выдыхание, следующее за вдыханием. Трата для других, требуемая социальной жизнью, не является потерей для индивидуума; это желательное расширение и даже необходимость. Жизнь, это — плодовитость, и обратно, плодовитость, это—кипучая жизнь, это—истинное существование. Есть известное самоотвержение, неотделимое от существования, без которого духовно умираешь, сохнешь. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие, это—цвет человеческой жизни. Милосердие всегда рисовали в образе матери, протягивающей детям свою наполненную молоком грудь; и действительно, милосердие составляет одно с преизбыточествующей плодовитостью: оно—точно материнство, слишком широкое для того, чтобы остановиться на семье. Материнская грудь нуждается в жадных ртах, которые бы напитались ею; так и сердце истинно человечного существа чувствует потребность нести всем помощь и любовь: благодетель чувствует в себе самом призыв к тем, кто страдает».

Вот чего решительно не может понять Л. Н. Толстой. Есть болезнь глаз—цветовая слепота (дальтонизм): глаз не может воспринимать одного или некоторых цветов, правильно воспринимая все остальные цвета. Толстой слеп на добро. Он воспринимает жизнь односторонне, только со стороны усвоения, захвата, но не со стороны траты, дарения. И если мы в этом отношении посмотрим на изображенную им жизнь, мы увидим ее безобразие. Изображенная им жизнь безобразна, груба по отсутствию в ней высшего элемента. Его герои принадлежат к аристократии—князья, графы, родовитые дворяне, но это не аристократия духа. Под их изящною внешностью, под благородными словами и верхними чувствами скрывается душа дебелая, мещанская. Читатель-лакей будет в полном восторге пред их упитанностью, роскошью их жизни, наглостью, но пред судом свободных душ ничем нельзя замаскировать их низменности. Уже одно то, что они проникнуты аристократическим самодовольством, выставляет их сословную узость. Это сословное самодовольство рельефно выявляет их внутреннюю бессодержательность. Мы уже не говорим о Стиве Облонском,

 

 

225

Бетси, Весловском, Лизе Меркаловой и т. д. Мы остановимся лишь на лучших персонажах.

«Жизнь Вронского тем была особенно счастлива, что у него был свод правил, несомненно определяющих все, что должно и не должно делать. Правила эти несомненно определяли, что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно,—что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно,—что обманывать нельзя никого, но мужа можно,—что нельзя прощать оскорбление и можно оскорблять» и т. д.

Разве это не правила бульварного хлыща? Но может быть в этой характеристике графа Вронского слышится благодушная ирония автора? Ну, в следующих чертах не над всем иронизирует автор.

Для графа Вронского «в его петербургском мире все люди разделялись на два совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые, глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному мужу надо жить с одной женой, с которою он обвенчан, что девушке надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным, воздержным и твердым, что надо воспитывать детей, зарабатывать свой хлеб, платить долги,—и разные тому подобные глупости. Это был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей, настоящих, в котором надо быть главное элегантным, великодушным, смелым, веселым, отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться».

По крайней мере над великодушием графа Вронского граф Л. Н. Толстой не иронизирует же? Мы видим образчик этого великодушия.

Задавило железнодорожного служащего.

… «К Вронскому подошел догнавший его начальник станции.

— Вы передали моему помощнику двести рублей. Потрудитесь обозначить, кому вы назначаете их?

— Вдове,—сказал Вронский, пожимая плечами.—Я не понимаю, о чем спрашивать.

— Вы дали?—крикнул сзади Облонский, и, прижав руку сестры, прибавил: очень мило, очень мило! Неправда ли, славный малый»?...

 

 

226

Эта сцена разыгралась на глазах у Карениной, с которою только-что познакомился Вронский, и назначение этой сцены—решительно увлечь Анну и влюбить ее в графа: он не только имеет красивое тело, но и великую душу.

Вронский получал 45.000 в год.

Нельзя без краски стыда видеть этой балаганной игры в великодушие.

А это пожимание плечами, намекающее на скромность графа? Ведь это ярмарочные Петрушки, за которых стыдно.

Хотите видеть настоящего Вронского, за кулисами, без театральных прикрас?

«Там, где дело шло до доходов, продажи лесов, хлеба, шерсти, отдачи земель, Вронский был крепок как кремень и умел выдерживать цену».

Он мог быть великодушен лишь на театральных подмостках.

Положительные типы Толстого—все—прижимистые помещики, кулаки, крепостники, отличающиеся от Собакевича лишь внешним лоском. Таков Левин, таков Николай Ростов, к тому же и не особенно изящный: вспомним перстень на его руке, разбитый о голову крепостного раба. Скупость сковывает их железными цепями. Кто не восторгался чудным образом Наташи Ростовой— графини Безухой? Как много наговорено и написано восторженного об этом чудном «женском типе». Но и графиня Безухая—дочь Л. Н. Толстого.

«Ко всем своим недостаткам, по мнению большинства: неряшливости, опущенности, или качествам, по мнению Пьера, Наташа присоединила еще скупость»....

Любимцы автора, особенно Николай Ростов и Левин, не только не могут подняться до высоты «всякого человека», они даже не доходят до сознания народных и общественных задач.

— «Непосредственного чувства к угнетению славян нет, и не может быть», говорил Левин.

— «Ну, какое дело мне до всего этого там, что Аракчеев не хорош и все,—какое мне до этого дело, когда я женился и у меня долгов столько, что меня в яму сажают, и мать, которая этого не может видеть и понимать"?—говорил Николай Ростов.

 

 

227

И ханжа графиня Марья вторит своему мужу:

— «Пьер говорит, что все страдают, мучатся, развращаются, и что наш долг помочь ближним. Разумеется, он прав, но он забывает, что у нас есть другие обязанности ближе, которые сам Бог указал нам, и что мы можем рисковать собой, но не детьми».

Толстовская семья есть грубо-эгоистическая семья. Это семья, которая ради роскоши своих членов готова отнять последний кусок у чужих детей.

Герои Толстого—мертвые души. Обладая всеми достоинствами низшей культуры, они не имеют в себе духа Божия. О добре они могут только мыслить и болтать, могут содержать его лишь в уме, но оно никогда не переходит из ума в их сердце, в их существо. Если Толстой говорит о живых людях, то он говорит о сознательно-чуждых христианству, если он говорит о христианских чувствах, то неизбежно получается карикатурно-смешное. Это настолько неизбежно для Толстого, что даже в позднейшем его романе «Воскресение», написанном для оправдания его христианской проповеди, воскресший Нехлюдов выступает в мертво-карикатурных чертах.

Герои Толстого умом могут понять добро, но жизнь их совершенно чужда добру, мещански-ограниченна, грубо эгоистична.

Мало сказать, что Ростов, Левин, Облонский, Вронский, Наташа, Бетси—язычники; они—дурные язычники, жалкие, ограниченные. Они не имеют всего, что может дать свободное язычество. Если сказано, что «во всяком народе творящий добро благоутоден Богу», что и природное язычество имеет в себе дух, божественное содержание, естеством приближается к Богу, то герои Толстого—самый дурной из народов. Религия, божественное содержание, в них не растворяется, не впитывается ими, но оседает в их .душе каким-то затверделым комком, чуждым телом. Левин нашел веру, но он видит, что «это новое чувство не изменило его, не осчастливило, не просветило», что его жизнь и чувства будут идти по старому, хотя вера «твердо засела в его душе»...

И эту языческую односторонность Толстого нужно прп-

 

 

228

нять во внимание, чтобы понять его последующую христианскую односторонность.

Во второй период своей литературной деятельности, христианско-проповеднический, Толстой отверг жизнь во имя евангелия, как прежде он отвергал христианство во имя жизни.

Что прежде составляло бессмысленные мечтания Нехлюдова, бред князя Андрея, смешные мысли Пьера, княжны Марьи, что прежде высмеивалось в лице Сони и Вареньки,—теперь образует единственную мысль Л. Н. Толстого. Что прежде называлось безжизненным плодом разума, теперь называется высшим разумным сознанием, высшею ступенью религии.

«Жизнь моя вдруг переменилась, говорит о себе Толстой: мне перестало хотеться того, чего прежде хотелось. То, что прежде мне казалось хорошо, показалось дурно и то, что прежде казалось дурно, показалось хорошо. Направление моей жизни—желания мои стали другие: и доброе и злое переменилось местами».

Но элементы мировоззрения остались те же самые и взаимоотношение их осталось то же самое—безжизненное христианство и безбожная жизнь.

Прежде Толстой думал: «Учение Христа мечтательно, потому что оно не свойственно природе человека. Несвойственно природе человека подставить другую щеку, когда его ударяют по одной, несвойственно отдать свое чужому, несвойственно работать не на себя, а на другого. Человеку свойственно отстаивать себя, свою безопасность, безопасность своей семьи, собственность, другими словами—человеку свойственно бороться за свое существование».

Теперь же Толстой уверен, что «учение Христа всегда обнимало и обнимает, отрицая их, все те заблуждения людские, те «тогу»—пустые идолы, которые мы, назвав их церковью, государством, культурою, наукой, искусством, цивилизацией, думаем выгородить из ряда заблуждений. Но Христос против них-то и говорит... Не только Христос, но и все пророки еврейские, все истинные мудрецы мира об этой то самой церкви, об этом самом государстве, об этой самой культуре, цивилизации и говорят, называя их злом и погибелью людей».

 

 

229

Христианством Толстой теперь называет то же, что и прежде—учение любви, смирения, самоотвержения, и под жизнью он разумеет то же, что прежде—жизнь грубо-эгоистическую, совершенно чуждую добра, без всякой искры божественного содержания. И он признал теперь эту жизнь злом и погибелью. И так как он не знает иной жизни, то он назвал всю жизнь злом и погибелью.

«Живет всякий человек только для того, чтобы ему было хорошо, для своего блага. Жизнь чувствует человек только в себе, в своей личности, и потому человеку представляется, что благо, которого он желает, есть благо только его личности... Вся жизнь мира составляется из связанных между собою личностей, желающих истребить и сесть одна другую... Все знания, которые приобретает бедный, нужны для него только ради того, чтобы улучшить благосостояние своей личности. Все знания науки и искусств, которые приобретает богатый, нужны ему только для того, чтобы побороть скуку и провести приятно время. Чем дольше живет и тот, и другой, тем сильнее и сильнее всасывается в них царствующий взгляд людей мира. Они вступают в брак, заводятся семьей, и жадность к приобретению благ животной жизни усиливается оправданием семьи: борьба с другими ожесточается и устанавливается привычка жизни только для блага личности».

Необходимо отметить неправильность в суждениях Толстого. Несомненно, он знает жизнь лишь грубо-эгоистическую, он знает семью лишь жадную, он знает в жизни лишь один закон—закон борьбы за существование. Но он в жизненном опыте, и в своем, не имеет оснований сказать, что человек живет только для -счастья, только по закону борьбы за существование. Жизнь шире и глубже сознания: человек прежде, чем жить для счастья, живет потому, что он живет, потому, что жизнь есть благо, по закону жизни, по силе жизни.

Исчерпывая жизнь только благом животной личности, Толстой считает теперь эту жизнь, всю жизнь, неразумной, бессмысленной, потому что «блага этого быть для меня не может, и что бы я ни делал, чего бы ни достигал,

 

 

230

все кончится одним и тем же: страданиями и смертью, уничтожением».

Если сама жизнь есть благо, то, очевидно, даже минута жизни имеет в себе оправдание и является исполнением закона Божия,—и, очевидно, высшее добро скрашивает жизнь, дополняет ее, но не противоположно ей. Толстой же, принимая жизнь только за стремление к благу животной личности, за стремление, которое делается бессмысленным пред лицом страданий и смерти, противополагает жизнь разумному сознанию.

«Одно я, личность; велит человеку жить. А другое л, его разум, говорит: «жить нельзя». Человек чувствует, что он раздвоился и это раздвоение мучительно раздирает душу его».

Причиною этого раздвоения является проснувшееся разумное сознание, и мучительность раздвоения прекращается, лишь только мы призн&ем животную жизнь призрачной.

«Жизнь человеческая начинается только с проявления разумного сознания».

«Истинная жизнь человека, проявляющаяся в отношении его разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага животной личности. Отрицание же блага животной личности начинается тогда, когда пробуждается разумное сознание».

Толстой поет гимн разуму, как прежде он пел гимн жизни.

«Разум мы знаем вернее и прежде всего, так что все, что мы знаем в мире, мы знаем только потому, что это· познаваемое нами сходится с законами этого разума, несомненно известными нам. Мы знаем и нам нельзя не знать разума. Нельзя потому, что разум, это—тот закон, по которому должны жить неизбежно разумные существа— люди. Разум для человека—тот закон, по которому совершается его жизнь,—такой же закон, как и тот закон для животного, по которому оно питается и плодится,— как и тот закон для растения, по которому растет, цветет трава, дерево,—как и тот закон для небесного тела, по которому движутся земля и светила».

В чем же содержание разумного сознания? В любви, в служении другим людям.

 

 

231

«Любовь истинная становится возможной только при отречении от блага животной личности. Возможность истинной любви начинается только тогда, когда человек понял, что нет для него блага его животной личности.

Не вследствие любви к отцу, к сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, а только вследствие сознания тщеты существования личности, сознания невозможности ее блага, и потому вследствие отречения от жизни личности познает человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей.

Забвение ближайших интересов личности для достижения отдаленных целей той же личности, как это бывает при так называемой любви, не выросшей на самоотречении, есть только предпочтение одних существ другим для своего личного блага. Истинная любовь, прежде чем сделаться деятельным чувством, должна быть известным состоянием. Начало любви, корень ее не есть порыв чувства, затемняющий разум, как это обыкновенно воображают, но есть самое разумное, светлое, и потому спокойное и радостное состояние, свойственное детям и разумным людям.

Истинная любовь всегда имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям. Только на этом общем благоволении может выроста истинная любовь к известным людям—своим или чужим. И только такая любовь дает истинное благо жизни и разрешает кажущееся противоречие разумного сознания.

Любовь по учению Христа есть сама жизнь, но не жизнь неразумная, страдальческая и гибнущая, а жизнь блаженная и бесконечная.

Кто из живых людей не знает того блаженного чувства, хоть раз испытанного и чаще всего только в самом раннем детстве, когда душа не была еще засорена всей той ложью, которая заглушает в нас жизнь, того блаженного чувства умиления, при котором хочется любить всех: и близких, и отца, и мать, и братьев, и злых людей, и врагов, и собаку, и лошадь, и травку; хочется одного—чтоб всем было хорошо, чтобы все были счаст-

 

 

232

ливы, и еще больше хочется того, чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо, самому отдать себя, всю свою жизнь на то, чтобы всегда и всем было хорошо и радостно. Это-то и есть, и эта одна есть та любовь, в которой жизнь человека».

Это то умиление и душевное расстройство, которое испытывал князь Андрей пред смертью, когда он одновременно чувствовал отчуждение от жизни и людей.

«Только познание и призрачности, и обманчивости животного существования и освобождение в себе единственной истинной жизни любви дает человеку благо».

С этой лишь точки зрения понятна внешняя жизнь с ее страданиями.

«Зло в виде смерти и страданий видны человеку только, когда он закон своего плотского животного существования принимает за закон своей жизни.

Только когда он, будучи человеком, опускается на ступень животного,—только тогда он видит смерть и страдания. Смерть и страдания, как путаны, со всех сторон ухают на него и загоняют на одну открытую ему дорогу человеческой жизни, подчиненной своему закону разума и выражающейся в любви».

Или необходимостью этих пугал или добровольно человек должен стать на путь добра и самоотречения. Напротив, все, что направлено к достижению благ животной личности, к процветанию плотской жизни, все это есть зло и погибель. Ради разумного. сознания и любви Толстой не признает за животно-человеческою жизнью никакого положительного значения. Самая ата жизнь и рождение считаются им ничтожными.

«Жить зачем?.. Если есть цель жизни, то ясно, что жизнь должна прекратиться, когда достигается цель... Если цель человечества—благо, добро, любовь, то ведь достижению этой цели мешают страсти. Из страстей самая сильная, злая и упорная—половая, плотская любовь, и потому если уничтожатся страсти, и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то цель человечества будет достигнута и ему не за чем будет жить».

Муже-женские отношения Толстой с ожесточением клеймит именем мерзости, гадости, греха. Наряду с зако-

 

 

233

ном разума он не признает законов природы. Тем с большим ожесточением он нападает на всякие человеческие законы—церковные, общественные, государственные: он самый последовательный анархист. Толстой признает, что человек по природе добр, и быть ему добрым в действительности мешают только законы. Освободите человека от этих законов, и он необходимо будет добр, а будет добр—будет и счастлив. Естественное развитие не составляет необходимого пути к совершенству, а служит ему препятствием. Разумное сознание является вполне самодовлеющею силою.

«Стоит человеку понять свою жизнь так, как учит понимать ее христианство, стоит человеку понять, что цель его жизни есть исполнение закона Бога для того, чтобы этот закон, заменив для него все другие законы и подчинив его себе, этим самым подчинением лишил бы в его глазах все человеческие законы их обязательности и стеснительности».

Все спасение может; прийти от перемены внутреннего настроения, и единственно от него.

«Стоит, только одному человеку понять жизнь так, как учит его понимать ее христианство, и начать жить так, и за ним сделать то же другому, третьему, сотому, для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг общественной жизни, из которого, казалось, не было выхода».

Существенное содержание евангелия Толстой сводит, кроме положительного придания смысла жизни, к пяти отрицательным заповедям, которые, в его понимании, ведут к уничтожению собственности, семьи, патриотизма, церкви и государства.

Он решительно утверждает, что путем общественного переустройства, изменения законов и создания новых законов, не может быть достигнуто улучшение жизни.

Он решительно утверждает, что христианское совершенство не имеет никакого положительного отношения к языческой нравственности. Даже высшая ступень языческой нравственности, нравственность семейно-общественная, находится в противоречии с нравственностью христианскою.

«Христианская этика требует не только жертвы лично-

 

 

234

сти для совокупности личностей, но требует отречения от своей личности и от совокупности личностей для служения Богу; языческая же философия исследует только средства приобретения наибольшего блага личности или совокупности их, и потому противоречие неизбежно».

Христианскую нравственность Толстой понимает чрезвычайно высоко и излагает ее неподражаемо-увлекательно. Но как прежде он не мог понять место христианства в жизни, значение добра для полноты и расцвета жизни, так теперь он не понимает положительного значения жизни для христианства. Его христианство совершенно отвлеченно и вполне бесплодно,—и потому оно столь же смешно, как смешно христианство Нехлюдова, князя Андрея, Левина. Толстому положен известный предел, из которого он не может выйти.

Поразительная слабость толстовского христианства в том, что оно является у него плодом отвлеченной мысли и потребностью, обусловленною определенным душевным состоянием. Толстой усвоил христианство только своим умом, а не сердцем, и потому оно оказалось совершенно бесплодным и безрезультатным для его жизни. Оно проявилось в таких сторонах его жизни, которые имеют бесспорно-юмористический характер. Это шитье сапог, паханье земли, не вызываемое действительною нуждою,— это отречение от своего громадного богатства в пользу семьи, с которою он продолжает жить, окруженный роскошью, все это составляет смешной фон, на котором выделяется его христианское пустословие. Об этом слишком много говорено и писано, чтобы стоило еще раскрывать и доказывать эту слабость толстовского христианства. Я припомню только слова нашего философа-публициста, В. С. Соловьева, который искренно ненавидел толстовщину. Он писал: «И в давние времена христианство кому было непонятно, кому ненавистно; но сделать его отвратительным и смертельно-скучным—это лишь теперь удалось"—Толстому... Зачем же нужна Толстому эта бесплодная, отвлеченно-безжизненная, но художественно-прекрасная проповедь евангельской любви? Он говорит в своей Исповеди, что его прежнее, языческое, мировоззрение нужно было ему, как оправдание его языческой жизни,

 

 

235

как дополнение к ней, придававшее ей стройную закругленность. Не идет ли и его последнее, христианское мировоззрение, так же навстречу какой-либо сердечной потребности? Несомненно так. Жизнь его осталась, как раньше, вполне языческою, но перевал жизни на вторую половину возраста, сопровождающийся постепенно усиливающимся охлаждением крови, пресыщение всеми благами жизни и особенно славою, уподобляющее его Соломону, сделали для него потребностью новое мировоззрение, подогревающее его энергию столь же соответствием старческому пессимизму, сколь и контрастом с его положением и обстановкой языческой жизни. Об этих «приливах всего прекрасного и высокого», не исправляющих жизни, не выходящих из сферы мечтаний и приходящих ровно настолько, сколько нужно для хорошего соуса, состоящего из контраста и противоречий,—об этом мы читаем у Достоевского в Записках из подполья. Несомненно, таким же соусом является и христианская проповедь в художественно-прекрасной языческой жизни Толстого. И так же несомненно, что, при всей юмористичности его бесплодного христианства, его личная судьба исполнена самого глубокого трагизма. Разве не трагично, что Толстой, осмеяв головные христианские идеалы в лице Нехлюдова, Оленина, Пьера, князя Андрея, княжны Марьи, Сони, Вареньки, сам под конец жизни остановился окончательно на этих головных идеалах, на «этом убежище» холодеющей крови? Разве не страшно, что Толстой своими старческими губами пьет из той чаши, в которую он плевал всю жизнь, глотает им самим отравленную влагу, его теперь не насыщающую? Разве не страшно, что «и этот человек, который так бесконечно жаждал правды, так неумолимо обличал себя и других, как никто и никогда, что и он допустил в свою совесть такую вопиющую ложь, такое безобразное противоречие»?...

Толстой не стал и не будет нашим пророком, мы не пойдем за его проповедью, но не разбудит ли он нас трагизмом своей судьбы, не растолкает ли он нас ужасом своего положения? Не заставит ли он нас глубоко задуматься над вопросом, в чем причина бесплодности его слова, столь возвышенного и художественно-прекрасного, и какие нам предстоят задачи?

 

 

236

Причина безрезультатности его проповеди в том, что он оторвал жизнь от высоких идеалов религии и христианство—от жизни. На судьбе Толстого для нас яснее, чем раньше, стало, что наша жизнь может быть освящена только высокими христианскими идеалами, а христианство может быть действенным, лишь опираясь на жизнь. Толстой и в своей жизни и в литературной деятельности показал внешнюю красоту жизни и отвлеченную высоту христианства—в их разобщенности, вследствие которой внешняя красота прикрывает внутреннее безобразие и высота христианства оказывается воздушною, мертвою. На Толстом мы наглядно видим значение стоящей пред нами задачи—синтезировать эти две стороны нашей жизни, божественную и земную.

Если вообще грехом Толстого является разрыв между жизнью и христианством, то ближайшая погрешность в его понимании христианства в том, что для него христианство—отвлеченная абсолютность, сухой морализм, мертвый свод правил. Подобно тому, как в мысли бесконечность и конечность взаимно исключают одна другую, тогда как в живой действительности конечное служит лишь символом бесконечного и неудержимо рвется к бесконечному, так и христианство, в качестве отвлеченной. абсолютности, враждебно жизни, между тем как живое христианство завито в глубине самой жизни. Страшный грех Толстого пред христианством в том, что он знает евангелие, как разумное слово, и не знает, совершенно не знает Христа, но христианство не отвлеченное-философское слово, а живое дело Сына, Который имеет на небе Отца, посылающего солнечный свет и живительный дождь на добрых и злых. Христианство, как отвлеченная абсолютность, враждебно жизни, но христианство, как религия Сына, не враждебно жизни Отца: решение христианской проблемы сокрыто в тайне отношений Сына к Отцу.

Примечание. Два полюса, обозначившиеся в художественном-творчестве Л. Н. Толстого, порождают вопрос о возможности их примирения и об условиях действительности этого примирения,

Но прежде этого вопроса появляется промежуточная возможность признать эту полярность нашей жизни как

 

 

237

окончательную, идеальную, перенести полярность в область самих идеалов. Такова проповедь H. М. Минского о двуединстве идеала («Религия будущего»).

Толстой стоит на одном полюсе и отрицает другой, становится на другой и отрицает первый. Минский говорит, что и тот и другой полюсы священны, что самая эта полярность священна и непримирима в пределах нашего мира. Нам врождены не один, а два инстинкта правды, противоречащих друг другу и одинаково обязательных, так что в каждый данный момент совесть зовет нас не на один, а на два разных пути добра. Душе врождены два категорических императива, влекущих ее не только в разные, но в противоположные стороны. Нет двух путей—пути добра и пути зла, есть два пути добра, два идеала добра, которые остаются враждующими элементами во всем течении нашей жизни и сливаются лишь в Боге и в мистическом познании Бога, в познании Его единства. Толстой зовет на путь отречения, воздержания, непротивления, самопожертвования. Ницше зовет на путь борьбы, власти, ликования силы, презрения к слабым. На вопрос, кто из них прав, не может быть ответа. Когда читаешь простое и утонченное, доброе и суровое слово Толстого, то невольно подпадаешь под его влияние и хочется с ним согласиться. Но стоит подумать, что отвергаемая им правда удовлетворения, красоты и роскоши так же неотъемлемо наша и так же дорога нам, как и правда святости, то невольно причисляешь и его к отравителям колодцев. Но и Ницше бросает свой яд в родники сострадания и отречения, в то, что он для своего утешения называет моралью рабов и что столь же неотъемлемо дорого нам, как мораль господ. Но удивительно, что эти два писателя выступили со своею проповедью в одно и то же время, как будто они живые доводы судьбы, которая, желая опровергнуть мораль инстинктов, прибегла к логическому приему, называемому приведением к абсурду. Если же общество одновременно вбирает в себя идеи обоих писателей, не видя разделяющей их пропасти, то это, может быть, объясняется тем, что в воздухе уже носится новая мораль не волевых инстинктов, а познания и свободы.

Высшим условием духовной свободы Минский называет

 

 

238

двойственность нашего идеала,—в противном случае мы стали бы рабами своего же добра, своей святости, своего Бога... Здесь нельзя не отметить поразительной слабости в аргументации Минского, которая часто встречается на страницах его книги. Обычно религиозные защитники свободы указывали ее в возможности выбора между добром и злом, Минский видит ее в выборе между двумя путями добра. Но не трудно заметить, что древний патристический метод этического суждения удачнее этого нового метода: свобода человека скорее обеспечивается возможностью выбора между добром и злом, чем возможностью выбора между двумя путями добра. В самом деле, если этические результаты будут одинаковы, иду ли я вправо или влево, если и путем непрерывного умножения и путем непрерывного дробления я равно прихожу к бесконечности, то выбор между такими двумя путями детерминизмом исхода не укрепляет нашу свободу, а производит «сумерки, равнодушие, бесстрастие».

Наличности зла в нашей жизни Минский не отрицает, но он говорит, что с душевным мраком ныне случилось то же самое, что с мраком физическим. Современная наука признает только силу света, а темнота понимается ею как сравнительно скудный свет. То же самое произошло в мире нравственном. Зло и преступление для нас есть не что иное, как низшая степень добра, в сравнении с высшими. Как яркий источник света является причиной теней, так самая природа добра обусловливает необходимость зла. И кто действительно любит добро жизни, тот поневоле уже примирился с ее злом...

Мы знаем, что эта теодицея имеет возраст многих столетий, и странно, что Минский претендует на оригинальность мысли.

При слишком широких перспективах созерцания добро я зло сливаются в одну серую, неопределенную массу, но для всего должна быть своя определенная точка зрения. «Есть только одна точка, с которой нужно смотреть на картину, все другие лежат слишком близко или слишком далеко, слишком высоко или слишком низко. В живописи эту точку отмечает перспектива... Должна быть определенная точка опоры и в области нравственности» (Паскаль).

 

 

239

То обстоятельство, что в известной дали все произведения искусства и природные картины исчезают в туманной неопределенности, не уничтожает силы красоты; так и для добра есть своя перспектива, так и добро составляет область решительно отличную от зла, хотя бы они и сливались при слишком отдаленном пункте созерцания. Мера добра и зла в самом человеке, и различие между сердцем добрым и сердцем злым есть одна из несомненных точек опоры.

Если несомненно различие между добром и злом, то заранее обрекает себя на полное крушение всякая теория высшего синтеза, которая хочет стать вне этого различия. Вопрос может быть только о пределах зла, о том, что именно считать злом, и о средствах борьбы с ним, но что признанное зло должно быть преодолено, это составляет неизбежное условие достигнутой гармонии, последнего примирения. Евангелие произвело переоценку этических ценностей, оно открыло низины там, где казались возвышенности, оно назвало друзьями Божиими тех, которые считались отверженными, но оно указало зло по иному принципу, оно сделало новое разделение. Мало сказать, что задача окончательного уравнения добра и зла неисполнима в пределах человеческой жизни, в пределах наших понятий; но высшим примирением и не требуется этого уравнения. Полюсы человеческой жизни, которые нужно привести к гармоническому сочетанию, не совпадают всецело с различием добра и зла, шире этого различия, и на этом именно основывается возможность высшего синтеза. Как было бы ошибочно думать, что с устранением греха синтез неизбежно достигается, что во грехе единственная причина дисгармонии, так равно ошибочно считать последнею целью такое примирение, пред которым исчезло бы различие между добром и злом, которое покрыло бы даже эту борьбу в нашей жизни. Нет, борьба со злом и грехом неизбежна, этой борьбы не может миновать никакой синтез, и последний интерес достижения высшего синтеза в том, что он обеспечивает успех борьбы со злом, так как он уясняет пределы зла, так как он полагает границу между греховною волею и природною необходимостью. При совпадении противоположностей некоторый конфликт не-

 

 

240

избежен и даже желателен, именно конфликт в пределах греха,—полного примирения не может и не должно быть. Припомните бунт Ивана Карамазова: его возмущает идея такой последней гармонии, пред которой останутся неотомщенными все невинные страдания,—его возмущала одна мысль о том, что придет время и человеку так уяснятся последние цели бытия, что он примирится с неотомщенными страданиями. И в этом отношении правда на стороне Ивана Карамазова. Такое познание, которое примиряло бы нас с тем, что мы считаем теперь самым возмутительным, что признаем оскорбляющим святыню нашего сердца, с насилием, с невинными страданиями, такое познание мы заранее ненавидим, мы не хотим его. Нужно, конечно, различать между прошлым и грядущим,—и Иван Карамазов, может быть, погрешал в том, что не делал этого различия,—но все-же примирение с прошлым не может сделать для нас безразличным грядущего,—если мы и найдем оправдание для прошлых невинных страданий, то мы все-же не можем равнодушно терпеть и допускать такие страдания в будущем. Безгрешность в прошлом не делает этически-безразличным будущего.

— «Господи, кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии. Мне должно делать дела Пославшего Меня». И Он исцелил слепорожденного.

По теории Кирилова, нужно любить необходимое, и все, что бывает, все хорошо—все зло и все преступления. Люди должны узнать, что они во всем хороши, и они будут счастливы. А потом?

— Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши.

И уже не будут совершать мерзких насилий. Без этого «не будут» одно «узнают» навевает беспросветный ужас. Одно примирение с необходимостью без исправления зла нам не нужно.

Такое сочетание противоположных полюсов, которое не требует никакой подчистки, и не нужно и не мыслимо. Сочетание их и нужно нам потому, что оно составляет

 

 

241

необходимое условие для уничтожения зла, поскольку препятствием для него служит мнимая непримиримость полюсов на всем их протяжении. Освятить религией всю жизнь это не значит оправдать разврат в браке, насилие в государстве, несправедливость в обществе, — вопрос о высшей гармонии есть вопрос о примирении религиозной святости не с развратом, а с семьей, не с насилием, а с порядком, не с рабством, а с экономической правдой. И если мы сумеем достигнуть этого примирения, тогда исчезнет разврат, насилие и рабство. Одно устранение зла еще не решает проблемы гармонии, так как религиозная святость устремляется к идеалу абсолютности, а правда семьи, общества и государства есть правда условная, ограниченная, но зло должно быть преодолено,—в этом практическая ценность гармонии.

Нашей душе, по словам Минского, свойственны два идеала—идеал отречения и идеал удовлетворения. Особенность нашей морали заключается в том, что оба идеала— удовлетворения и отречения—кажутся нам равносильными, равноценными, равножеланными, между тем как в прежние века мирской идеал всегда считался подчиненным аскетическому и освящался лишь как уступка человеческой слабости. Для нашего же сознания удовлетворение такой же подвиг, как отречение, и отречение—такое же благо, как удовлетворение; наша душа подчиняется двум равным силам, двум равноценным идеалам, подобно как тело, находясь на окружности, в одно и то же время стремится к центру и стремится от центра. Для нас дело идет о новой форме аскетизма, которая не исключала бы святыни мирского счастья, а сливалась бы. с нею воедино, дело идет о слиянии двух путей добра, которые до сих пор шли отдельно и рядом.—Два пути эти всегда существовали в церкви, вмещавшей в себе два идеала—рыцаря и монаха. Рыцарь и монах не становятся на одном пути морали, один впереди другого, а стоят на двух разных путях, взаимно противоположных, дополняющих один другой и сходящихся только в своем отрицании. Как далеко вы ни пойдете по пути рыцарского идеала, вы не придете к монашескому и наоборот. Для того, чтобы с одного пути перейти на другой, нужен был разрыв с

 

 

242

прошлым, отречение, заклятие. Но эти идеалы существовали рядом один с другим. Монах молился за мир и радости его; мир трудился для монастыря. То, что осуществлялось в церкви соборно, для нашего времени составляет индивидуальную задачу. Мы не иначе можем стремиться к осуществлению этого единства, как сознательно, т. е. индивидуально. Слить оба стремления—к обладанию и к чистоте—в единой воле, сочетать оба блаженства— удовлетворения и отречения—в одном сердце,—такова единственная проблема новой морали. Наша задача — сочетать мирскую полноту и монашескую чистоту, синтезировать сладострастие и целомудрие.

Наш новый душевный строй должен с течением времени вызвать новое жизнеустройство. Планы старых форм общежития,—семьи, общества, государственного служения,— были рассчитаны на мораль долга и закрепощения. Входивший в семью должен был оставаться в ней до смерти, и не иначе мог вернуть свою свободу, как прибегнув к катастрофе и ломке. Новые формы общежития должны быть снабжены многими выходами, ведущими к созерцанию, к отречению, к чистоте, к одиночеству. Во всякое время человек должен иметь возможность скинуть с себя все бремена забот и обязанностей и вернуться к святыне своего «я». Отречение, не как обет, но как радость сама по себе—вот светлая мечта будущего, вот холодильник, в котором пары страстей и разочарований снова превратятся в чистую влагу жизни. Только омывшись росою отречения и чистоты, наслаждения станут опять желанны и загорятся радужным блеском...

Дальше этого не простираются мечты нашего философа. Его последняя надежда—ритмическая жизнь, чередование радостного света и благодатной тьмы.

И невольно бросается в глаза низкий полет этой мечты. Ведь это целомудрие имеет смысл накопления и напряжения страсти, спасающих человека от пошлости вялого прозябания. Эта новая мораль—благоразумная гигиена жизни. Как гигиена, мораль эта хороша и заслуживает одобрения, но она не спасает окончательно от пошлости, а возвышает над нею человека лишь на одну ступень. Этот гигиеничный переход от святыни чистоты к святыне сладостра-

 

 

243

стия, как последний идеал, как высший синтез, не выходит из цепей пошлости, из царства мещанского благодушия, занимая его верхние слои. Не уметь дождаться своего времени, соблюсти меры наслаждения, вовремя оторваться от чаши—это еще хуже; но и уменье чередовать сладострастие с целомудрием, очищать воздержанием страсти и поддерживать их в состоянии свежести, уметь протянуть наслаждения до поздней старости—это ли не мещанство? Этой благоразумной гигиене жизни мешает быть последним синтезом уже одна перспектива переходов от одного полюса к другому, отсутствие в ней момента абсолютности, вечной неподвижной точки, вечного центра. Последнего синтеза здесь еще нет, потому что полюсы взяты не самые крайние, а слишком условные и относительные. Высший синтез обнимает лишь крайние полюсы нашей жизни, и один из крайних полюсов есть абсолютность, божественность нашей жизни, как ее вечная неподвижная точка, ее вечный центр. Задача высшего синтеза есть задача примирения с условностью нашей жизни божественной абсолютности, примирения этой универсальной полярности. Наряду с нею существует множество условных полярностей, исторических антитез: одну из них и взял Минский, придав ей несвойственное первенствующее значение, тогда как она не может обнимать всех других антитез. Анна Каренина, подобно телу, находящемуся на окружности и одновременно увлекаемому противоположными силами—центробежной и центростремительной,—разрывается борьбой противных влечений. Одно из них—природная страсть, действующая по богоустановленным законам. «Я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить». Этому влечению противоборствует другое начало—семейное, развертывающееся в ее душе с значительною сложностью, поскольку оно одним концом упирается в столь же природную привязанность к сыну, а другим поднимается до. христианско-религиозного отношения к мужу. Как эту борьбу Анны Карениной подвести под синтез монашеской чистоты и полноты наслаждений и как умиротворить ее с точки зрения этого синтеза? В грядущей семье, устроенной по проекту Минского, будет много выходов, ведущих от тя-

 

 

244

жести семейных забот и обязанностей к созерцанию, к отречению, к чистоте,—а будет ли в ней выход к побочной любви?

Я бы сам не предложил рецепта для всецелого умиротворения бурного сердца и спутанных отношений Анны Карениной, да и ко всякому подобному рецепту отнесся бы подозрительно. Но чтобы нас не удручала эта невозможность дать немедленное практическое умиротворение всяких житейских конфликтов, я полагал бы необходимым исключить из проблемы высшего синтеза задачу примирения условных антитез и тем более—практического умиротворения всяких житейских конфликтов.

Стива Облонский мечтал—одновременно «лежать и пойти». Конечно, это невозможно, но в этой невозможности еще нет достаточного основания для пессимизма, для религиозного отчаяния. И в деле Анны Карениной, с высшей религиозной точки зрения, нужно оставить вне внимания невозможность для нее примирить любовь к Вронскому с любовью к Сереже. Религиозный вопрос, или проблема высшего синтеза, есть вопрос о примирении христианской абсолютности с природной страстью, в деле Карениной— о примирении христианской любви к мужу и страстной любви к Вронскому. Подобное же столкновение чувств было совершенно разрешено в семье «Подростка»,—разрешение на мгновение померещилось и в жизни Карениной. Но, конечно, иные результаты должны быть при страданиях мужа, при неизбежности основать «новое» брачное счастье на «позоре и слезах» мужа.

 Во всяком случае нужно допустить непримиренность условных антитез. Так же, в частности, непримирима и монашеская чистота с полнотой наслаждения. Нас не должна смущать эта непримиримость, потому что монашеские идеалы в христианстве имеют не вечное евангельское, а церковно-историческое, условное, происхождение.

Достижение высшего синтеза это, несомненно, наша задача, но нужно опасаться преждевременного, торопливого синтеза, нужно опасаться смешения вместо соединения, двоедушия и двуличности под видом двуединства. Чтобы не принять за последний синтез торопливой смеси, следует церковно-исторические условные антитезы возвести к еван-

 

 

245

гельским крайним полюсам, следует в частности аскетизм поднять до абсолютности евангельской любви, а рыцарство свести к природно-общественной жизни, развивающейся по своим законам. Монашество и рыцарство не соединимы в той условно-исторической плоскости, в которой они лежат; их необходимо углубить, перевести в другие, разнородные сферы и тогда они примирятся в единстве цельной жизни. Минский решительно упускает из виду то обстоятельство, что средневековое монашество имело в себе слишком много рыцарского духа, а рыцарство—слишком много монашеского духа, что средневековое монашество было авангардом внешне-организованной и воинствующей церкви, а рыцарство было самым характерным явлением мирской жизни, сдавленной под внешним господством церкви. Чтобы примирить. эти противоположные идеалы индивидуально, сознательно, их прежде нужно до крайней степени разъединить, нужно их условно историческую противоположность раздвинуть до вечной и универсальной противоположности божественно-абсолютного и естественно-человеческого.

Правообладателям