Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

I.

В последнее время у нас много рассуждают о церковной жизни. Обнаруживаются существенные недостатки в современной постановке пастырского дела и предлага-

 

 

96

ются меры к их устранению. На этой почве усиленно· ведут речь об устройстве православного прихода, об обеспечении духовенства, о семинарской программе. Существенный недостаток этого рода мер—их паллиативный характер, тогда как пастырское служение должно иметь принципиальные основы, оно есть по преимуществу служение духа, и в суждениях о нем более, чем где-либо, нужно смотреть в корень вещей. Не хотят говорить о мерах радикальных, может быть, потому, что радикальное в. этой области менее уловимо, так как всецело относится к области свободного духа. Легче вести речь об издании какого-нибудь закона или правила, о внешних порядках, о числовых данных, чем развивать апостольский совет: «духа не угашайте». Поэтому думают, что по вопросам церковной жизни и христианской практики можно руководиться самостоятельными практическими соображениями, не затрагивая вопроса о сущности христианства, не обращаясь к евангелию. «Там идеал, а мы имеем дело с жизнью», говорят нам. «Вступая в нашу атмосферу, небесные лучи должны преломиться. Дух должен иметь осязательные орудия, чтобы действовать на косную массу. В интересах христианства нужно воспользоваться услугами государства, науки, позитивным прогрессом, материальным обеспечением, благоустройством формы»... Думая так, забывают, что все стороны христианской жизни должны определяться единственным принципом—внутренним, должны развиваться из одного начала—духовного. Говорят: одно дело идеал, другое дело жизнь. Но идеал можно понимать различно. Конечно, идеал всегда есть конкретный образ идеи, но идея или есть идея того, чем должна бы быть и должна стать действительность, или же есть идея того, что должно быть в нашей действительности. В первом случае, идеал противополагается действительности как будущее настоящему, возможное опытному, невиданное виданному,—и даже представляется как невозможное в действительности, так что правило жизни неизбежно приспособляет идеалы к условиям действительности. В этом случае практическое значение принадлежит не идеалу, а образцу. Идеал и действительность стоят на разных ступенях одной лестницы и разделены между собою вре-

 

 

97

менно и пространственно. Идеалом устраняется действительность, действительностью устраняется идеал. Победа идеала над действительностью есть победа времени и пространства. Ныне и тогда, здесь и там. Идеал нельзя прямо применить к действительности, подобно как огонь при соприкосновении сжигает или плавит, а чрез посредство пара двигает. Переход от действительности к идеалу совершается в естественном возрастании или совершенствовании; он определяется условными правилами и временными формами, он осуществляется вместе с совершенствованием правил и форм, посему он есть совершенствование условно-механическое. Во втором смысле, идея относится к действительности как вечное к временному, абсолютное к условному, невидимое к видимому, существенное к феноменальному. Здесь идеал на столько же будущий, на сколько и прошедший: «прежде, нежели был Авраам, Я есмь». Здесь идеал-цель совпадает с причиной: «все Им и для Него создано. Он есть прежде всего, и все Им стоит». Здесь достижение идеала есть обнаружение того, что сокрыто от века: «ныне прославь Меня, Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира». Здесь идеал как задача совпадает с данною основою жизни. Посему с одной стороны сказано: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в царство небесное» (т. е. достижение праведности поставляется условием вступления в царство Божие), а с другой стороны предписано: «ищите прежде царства Божия и правды его» (т.-е. царство Божие изображается существующим, так что его можно искать, как скрытое сокровище, и правда представляется его достоянием). Царство Божие существует от века, составляет реальное благо и этическую задачу настоящего и ожидается как эсхатологическое будущее. Идеал-разум есть начало жизни, сокрыт в ней, так что жизнь является светом для человека, в жизни открывается разум, и вместе с тем свободно достигаемый идеал-любовь дает человеку истинную вечную жизнь. Таков духовный идеал, идеал духовной вечной жизни, в отличие от идеала естественного, или мирского, совершенства. Христианство и есть такой именно духовный идеал.

 

 

98

Особенность этого идеала в том, что он реализуется в законах и правилах безусловных, неограниченных, что он всецелое и исключительное достояние свободной творческой личности. Пусть и в деле реализации духовного идеала есть различие между настоящим и будущим, между направлением духа и действительною условностью; но вся сила в том, что эта внешняя условность никогда не переносится на собственное устремление духа, на его решения, на самое представление идеала, во внутреннюю храмину «кроткого и молчаливого духа», но ожидает его лишь за порогом этой храмины, лишь во внешнем обнаружении,—различие между настоящим и будущим царства Божия относится не к самому духу, а лишь к внешней оболочке духа. В своей же собственной храмине, во внутреннем благе, в свободном направлении, в том, что «николиже отпадает», что вечно, в этом дух теперь то же, что он будет и в будущем, в этом его полнота не знает никаких границ, его направление не испытывает никакого уклонения. Конечно, с какою силою ни бросить камень, он полетит не по прямой линии, неизбежно уклонится к земле; лодка, направляемая прямо к берегу, относится течением вниз. Но иное дело, уклоняется ли лодка только течением, или же ее сознательно направляют по течению, без усилий привести к берегу. В отношении к свободной деятельности человека эта разница не только имеет громадное значение, но она-то и обозначает границу между религиозным и будничным, небесным и земным. Каково бы ни было направление духа, его внешнее обнаружение будет условно, ограниченно, но весь вопрос в том, каково это направление. Требования религиозного идеала безусловны и неограниченны, религиозное устремление духа есть именно устремление к абсолютному, религиозное направление есть именно направление прямое. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». Религиозное в отличие от мирского, или земного, и есть собственно абсолютное, здесь все рассматривается sub specie aeterni, sub specie absoluti. Возьмите область мирских, земных стремлений человека, и исследуйте, чего он хочет: вы найдете, что он всегда хочет чего-нибудь ограниченного, единичного или многого, числового, того или этого,

 

 

99

местного или временного. Я хочу построить себе один дом в двенадцать комнат, желаю засеять сто десятин, хочу, чтобы три моих сына были счастливы, чтобы один мой друг и два приятеля имели удачу. Пусть, когда я приобрету сто десятин, мне захочется иметь двести, когда построю один дом, мне захочется иметь еще дачу, и так далее без конца. Но в каждый данный момент я хочу чего-нибудь ограниченного, каждое реальное желание условно. Безусловность здесь уничтожает самую возможность желания. Напротив, в религиозной области стремление необходимо безусловно. В религиозном отношении я хочу, чтобы все люди были счастливы, все были сынами Божиими, чтобы вся тварь освободилась от рабства тлению, чтобы Бог был все во всем,—религиозная любовь есть любовь до смерти, религиозное совершенство есть абсолютное совершенство. Разумеется, это не есть совершенство естественное, взрослое, абсолютность бесконечного числа, бесконечного времени; на пути увеличивания числа, количественного совершенствования, естественного возрастания можно прийти только к абсолютности всемогущества, всеведения, к той абсолютности идеала, которою устраняется действительность и стремление к которой неизбежно сокращает жизнь, разменивается на ограниченные желания и подменяет идеалы образцами. Напротив, истинно-религиозная абсолютность есть абсолютность духовной жизни, духовного совершенства. Однако это есть именно абсолютность, которая составляет неотъемлемую принадлежность религиозного стремления. Каждое стремление духа религиозно лишь тогда, когда оно неограниченно и абсолютно. Больше или меньше, здесь и там, теперь и тогда—это земное, это стремление к идеалу количественному; все и на веки—это жизнь божественная. Здесь нет места арифметическим вычислениям, расчетам и соображениям, приспособлениям и оглядываниям: кто взялся за плуг, а сам оглядывается назад, тот не работник на ниве Божией. Все оставить, все продать, чтобы приобрести одну жемчужину, возненавидеть все свое—это значит жить божественною жизнью. Во внешнем обнаружении и этот божественный порыв встретит ограничение, но это ограничение ни мало не ослабляет его внутренней силы, ни мало не изменяет

 

 

100

его собственного направления. Религиозно я люблю всех людей и в силу этой любви ухаживаю за этим человеком. По-видимому, здесь те же границы, в какие заключена и плотская любовь. Но это только по-видимому, только во внешнем проявлении: во внутреннем существе та и эта любовь различны. Любовь мирская условна сама в себе, поскольку плотскою любовью я люблю этого человека лишь потому, что он «этот» человек,—мой брат, мой друг; напротив, в духовной любви нет внутренних границ, поскольку я люблю этого человека не как именно этого, а как одного из всех, поскольку духовная любовь предполагает ненависть к «своим»,—для нее есть граница только внешняя, ибо, любя всех, я фактически могу благотворить лишь отдельным представителям человечества. «Я сознал,—говорит один из героев Достоевского (Версилов в Подростке),—что мое служение идее вовсе не освобождает меня, как нравственно-разумное существо, от обязанности сделать в продолжение моей жизни хоть одного человека счастливым практически... Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека, подобно тому, как я поставил бы в закон или повинность каждому мужику посадить хоть одно дерево в своей жизни в виду обезлесения России»... То же и в отношении к другим границам. Все это границы для внешнего проявления духовной жизни, но не для ее внутренней силы. Несмотря на эти внешние границы, требования духовного идеала всегда абсолютны: всех люби, все отдай, люби до смерти. Лепта бедной вдовы была религиозным делом, потому что другие клали много от избытка своего, а она отдала все свое пропитание: ограниченность лепты не была границею ее религиозного порыва,—в ограниченности внешнего факта открылась религиозная безграничность ее духа. Ограниченность внешнего обнаружения не простирается на самый духовный идеал—и требования его всегда безусловны; в этой безусловности их религиозная сила. «Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?»—«Не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз».—Сколько

 

 

101

мне отдавать из своего имения? десятую ли часть?—«Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Такой абсолютный характер имеют все заповеди Христа: ничего половинного, никакой арифметики, никакого высчитывания. Не только не убивай, а даже не гневайся; не только не прелюбодействуй, а даже не смотри на женщину с вожделением; вовсе не клянись; не противься злу...

Если заповеди евангелия имеют такой [безусловный характер, то очевидно полнота их исполнения дается не внешним действием, не арифметикой, а духом, его энергией. Не в том дело, сколько я даю,—бесконечное арифметическое возрастание жертвы не приближает меня к духовной абсолютности; все дело в том, как я даю. В царстве Божием нет внешних ценностей, здесь есть только одна ценность—ценность человеческого духа, человеческой личности. В области внешней культуры и мирской цивилизации мы видим внешние ценности, независимые от ценности личностей — это формы производства формы взаимных людских отношений... В этой области прогресс совершается объективно, в сфере этих форм. Внешний прогресс можно усчитывать. Такой объективности нет в царстве Божием, в его истории. В царстве Божием требования абсолютны, и реализованы они могут быть только в абсолютных ценностях, а такими ценностями могут быть только человеческие личности. Поэтому царствие Божие не приходит приметным образом; нельзя сказать: вот, оно здесь, или: вот, там. Оно внутри человека. Только в духе человеческом, в его творческой энергии, может быть адекватная область применения его безусловных законов. Как неограниченность заповедей, так и абсолютное значение личности—это принципиальные основы христианской веры. Ни одна религия не возводит человека на такую высоту, как это делает христианство. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» Мирской прогресс, движение к идеалу естественного совершенства, совершается в сфере форм и состоит в смене низших форм высшими, менее развитых более развитыми и сложными. В царстве Божием

 

 

102

формы не имеют такого значения. Здесь они только внешняя граница внутренней безграничности, видимая условность духовной абсолютности. Несомненно с духовным прогрессом и формы должны меняться, но это изменение есть лишь необходимое следствие внутреннего роста. «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани; ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие, а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают. Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое». В царстве Божием формы не имеют самостоятельного значения объективного средства для внутреннего развития. Последнее совершается в глубине духа, оно всегда бьет из источника «живой воды», всегда имеет абсолютный характер личного творчества. «Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать во век; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». Свобода творчества, свобода личности—вот необходимое условие духовной жизни, духовного развития. Это· есть свобода обладания истиной. Каждый христианин, как и Христос, есть сын Божий, имеет в себе духа Божия, который есть дух богосыновней свободы, дух свободного творчества. «К свободе призваны вы, братья», торжественно заверяет апостол: «духа не угашайте!» Этою духовною свободою определяются отношения христиан к внешней форме жизни. Нужно различать между абсолютностью личности и условностью формы; отношение христианской личности к форме может быть лишь делом свободы. Абсолютность евангельского закона единственно адекватную сферу применения имеет в творческой личности, которая лишь из своей свободы устанавливает отношение к внешней форме. Делом Христа было воспитать в людях богосыновнюю свободу, а не внешне отменять формы. Отсюда поразительные видимые контрасты в жизни и учении Христа. Так Христос и по Своей жизни и по Своему учению был «конец закона», как это ясно формулировал апостол,— и однако Сам Христос не объявил конца закона: Он пришел не нарушить закон, но исполнить. Он не отменил закон, ибо всякая внешняя отмена формы есть уза-

 

 

103

конение другой формы,—Он дал закону абсолютное выражение, возвел его к живому источнику свободной личности, которая уже сама из своей свободы должна создать отношение к форме. Или еще пример. Ученик Христов, первомученик Стефан, выражал с существенной стороны учение Христа, когда проповедовал, что «Иисус Назорей разрушит место сие (т.-е. храм) и переменит обычаи, которые передал нам Моисей»,—подобно как и Самого Христа враги обвиняли в словах: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный». И однако Сам Христос не разрушал храма,—Он очистил его изгнанием из него продающих и покупающих. Его делом было установить принцип поклонения Богу в духе и истине, предоставив ему в сердце «истинных поклонников» свободно определить свое отношение к храму. Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью. Вопрос об отношении абсолютности духовной жизни к внешней условности формы только тогда получает надлежащее разрешение, когда оно предоставляется свободе духа.

Внешняя историческая форма имеет вполне различное значение с точки зрения естественного прогресса и с точки зрения вечной духовной жизни. В первом случае формы могут быть хуже или лучше; смена форм менее развитых более развитыми и составляет самый прогресс культуры и цивилизации. Не то в царстве духовной жизни. Здесь прогресс совершается в области отношений свободного творческого духа к внешним историческим формам. Формы образуют внешнюю реальность проявлений духа, который ищет свободы от их стеснения. Вместо механической смены форм культурной жизни, в сфере истинной религии мы встречаем ритм живой жизни, своего рода приливы и отливы. Смысл этого ритма борьба духа с формою, его порыв к свободе от ее давления. Свобода эта отвлеченно не может быть дана: она реализуется в борьбе. Свобода духа не может быть дана и в учреждениях: она всегда есть дело личности. Личность с

 

 

104

абсолютным значением и внешняя историческая форма— вот деятели этой борьбы, субъект и объект, агент и контрагент.

 

II.

Христианская религия есть религия лично-духовная, религия избранных, а не религия толпы, не религия общественного благоустройства, не религия учреждений и форм. Прежде всего это означает, что вполне реализоваться христианство может лишь в глубине свободного духа. Оно есть благо личности, наиглубочайше внутреннее, наиглубочайше духовное. Затем. И для народа, для толпы, для общественного благоустройства христианство реально в той мере, в какой деятелем является лишь христианская, свободно-действующая личность, реально лишь в тех благах, которые она несет народу, лишь в той любви, которою она объемлет толпу. Христианство есть дело личности 1).

При переходе духовного блага от личности к народу является необходимою форма. Это естественная, а не идеальная необходимость. Форма является необходимою прежде всего по законам подражания и по законам воспитания. Один по любви к Богу и людям раздает все имение свое, проводит дни и ночи в молитве и отдает тело свое на сожжение. Другие, для которых духовная жизнь не есть действительное благо, но идеал и долг, — усвояют то, что есть первоначально лишь результат духовной жизни, внешнее доброе дело—аскетическую добродетель, которая является для них внешнею заповедью. Подражают часам молитвы, родам пищи, внешнему выражению молитвенного духа... И нельзя, конечно, отрицать воспитательного значения формы: она является символом духовной жизни, прежде всего доступным для народного понимания. Так в частности для народа необходимы церковное управление, символ веры и богослужебный обряд. Эти символы, обязывая, воспитывают. Но на ряду с этим исторически-условным символическим значением религиозной формы,

1) С церковной точки зрения это значит, что церковь есть живой союз возрожденных — по принципу: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их,—а не учреждение. Но вопроса о церкви мы не касаемся.

 

 

105

она приобретает в глазах толпы абсолютную ценность. И это вот почему. Христианство есть величайшее благо для того, кто его постиг и воспринял, для личности, и вместе с тем оно крест—страшное требование по отношению к земной жизни. Ведь нужно подумать о том, что значит быть христианином: это значит любить до смерти, возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, детей. Народ такою жизнью жить не может. Когда же христианство предлагается, как долг и идеал, народу, он по естественному чувству самосохранения, ищет средств обезопасить себя от «всепоядающего огня» религии, от истребляющих молний неба,—и находит это средство в самостоятельной, объективной, ценности церковного символа, религиозной формы, доброго дела—в православии, правоверии и обрядоверии. Все это естественно, разумно и понятно. Во всем этом еще нет серьезной проблемы.

Серьезная проблема религиозной формы начинается с того момента, как формою устраняется личность, символом заменяется свободное творчество. В этом случае подрываются самые основы духовной религии, форма становится орудием духовной смерти, символ убивает. Это и есть проблема нашего времени.

Легко убедиться в том, что христианская религия, бывшая некогда жизнью и делом, ныне стала у нас пустым символом. Было время, когда стать христианином значило стать иным человеком, когда в водах крещения действительно омывалась нечистота греховная, когда каждый христианин действительно владел силою духа Божия, когда участие в святой чаше и хлебе было символом фактического участия христиан в смерти Христовой, следования по Его пути. Христиане на столько по жизни отличались от нехристиан, что «из посторонних никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их». Везде, где только христиане ни соприкасались с нехристианами, в путешествиях ли, в сношениях ли односельчан, в торговле, везде христиане выделялись из язычников. Вот почему во время жестоких гонений на христиан, когда последние стояли у всех на виду и за жизнью их внимательно следили, защитники христианства смело и во всеуслышание

 

 

106

указывали на высоту христианской жизни. «Не мы, говорили они громко, а язычники грабят по дорогам, разбойничают на морях, приготовляют яды, когда не могут умертвить кого силою. Они, а не мы, сбывают с рук жен своих, чтобы завладеть их приданым; из них же бывают и жены, отравляющие своих мужей, чтобы выйти за муж за любовников. Они рожденных ими детей или умерщвляют, или подкидывают, когда сжалятся над ними. Они вступают в заговор против своих сограждан и отечества, не страшась положенной за то казни. Они посягают на святотатство и грабят храмы богов, которым поклоняются. Они производят и все другие легчайшие и обыкновеннейшие преступления, как то: подделывают ложные свидетельства, похищают наследства, настоящих наследников или истребляют, или устраняют, предают тела свои на блудодеяние... В чем подобном можно упрекнуть христиан, которых религия состоит в провождении беспорочной жизни? Язычники, видя, что сами они творят описанные беззакония, а мы ничего иного не делаем, кроме добра, могли бы кажется понять, что на нашей стороне благочестие, а на их злочестие. Да и как люди, во всех поступках жизни своей держащиеся доброго пути, могут заблуждаться в главнейшем предмете, т.-е. в религии? С другой стороны, быть не может, чтобы тот, кто заблуждается в жизни своей, не обманывался и на счет своей религии. Таким образом из поведения той и другой стороны удобно узнать можно, какая из них превосходнее... Для апологета христианства, как для наблюдателя, было очевидно, что языческое богослужение исчерпывается пустою обрядностью, церемониальностью, тогда как христианство есть религия дела и жизни. «В чем состоит многобожие? спрашивает апологет. Какую имеет оно силу? Какие его обряды, происхождение, основные начала, существо? К чему оно стремится? Какую обещает награду, чтобы человек верно служил ему и защищал его? Я вижу в нем одни только церемонии, оканчивающиеся ничем. Напротив того наша религия тверда и неизменна, потому что учит правде, всегда находится с нами, обитает во внутренности души и приносит самый ум в жертву Богу. Языческая религия ничего более не требует,

 

 

107

кроме пролития крови, дыма от фимиама и пустых возлияний; а наша требует благоразумия, чистого сердца и непорочности жизни. Языческая религия допускает к себе всех без разбора, прелюбодеиц, распутных женщин, срамных бесстудников, воров, разбойников, отравителей, и все они ни о чем ином не молятся, как чтобы могли злодеяния свои совершать безнаказанно. У нас нет места никакому греху. Кто приступит к жертвоприношению не с чистою совестью, тот подвергнется угрозам Самого Бога, Который видит все изгибы сердца, Который есть непримиримый враг греха, и неминуемо требует от нас правды и веры. Тут неуместны ни злонравие, ни превратные молитвы. Но язычники столь несчастны, что не могут понять, как вредна религия, поблажающае величайшим злодеяниям и приемлющая молитвы, зараженные нечистою совестью. Они думают, что исполнили самое злочестивое приношение, когда подымут руки свои, когда совершают возлияние, как будто скверны духа могут быть омыты и очищены какою-либо водою из потоков или из моря. Надобно омывать совесть и очищать ее от всяких пожеланий, в ней гнездящихся. Надобно всякого рода преступления изглаживать спасительными водами истины и веры. Кто так поступать будет, тот очистит душу свою так, что никакие скверны тела ему не повредят».

Так было много веков тому назад. Как с того времени все изменилось! Ныне к христианам обращают те упреки и порицания, которые тогда сами христиане бросали в лицо язычеству. Достаточно, говорят, быть православным, чтобы не налагать узды на сквернословный язык, не воздерживаться от пьянства, разврата. Ныне, говорят, христиане довольствуются только телесным омовением в водах крещения, которое ни к чему не обязывает... Что можно ответить на эти порицания? Что говорит действительность? Что мы могли бы привести в доказательство, что наше православие не «церемонии, оканчивающиеся ничем"?

Церковные идеалы наши, действительно, не простираются дальше того, чтобы имя Божие славилось от моря до моря едиными устами, чтобы однообразное богослужебное благолепие украшало всю нашу землю, чтобы церковное упра-

 

 

108

вление действовало стройно,—дальше того, что—символы, форма. Наше церковное управление, консисторско-канцелярское, не рассчитано на потребности живой души; наше исповедание ограничивается учебниками и не связано с жизнью; наше обрядовое богослужение в народном понимании покрыто мраком суеверий и даже идолопоклонства. И все это признается нормальным. Вот картина, переданная недавно на страницах одного из духовных журналов. «Лет десять-двенадцать назад объезжал кузнецкий уезд местный архипастырь. В одном мордовском селе он пожелал узнать, на сколько тверды мордва в православной вере. Он зашел в дом старосты и только хотел было помолиться, как заметил, что в переднем углу совсем нет икон.

—      Ты что же? православный? строго обратился архипастырь к старосте. Тот молча и низко кланялся и виновато улыбался, не понимая вопроса.—Я спрашиваю тебя: Богу вы молитесь?

—      Как же! как же! засуетился хозяин,—молимся. Рукой молимся. Завсегда молимся.

—      А где же икона?

—      Икона?.. Сейчас, сейчас... Гришка! Куда дощечку дел? Я-те вот!—И потом, обернувшись к преосвященному, хозяин с извиняющеюся улыбкой добавил: поиграть взял. В песочек. Да куды-то засунул.

—      Ай-яй-яй! Не хорошо!—произнес укоризненно архипастырь»«...

Вдумайтесь в эту картину. Об истинности или неистинности христианской веры судят по наличности или отсутствию иконы. Человек не знает иного доказательства своей веры, как указание на то, что он молится рукой. Вопрос о вере сводится к дощечке, которую мальчишка взял поиграть.

А вот священнослужитель описывает свои впечатления от богослужения: «В десять часов утра в неделю православия очутились мы в Москве. Я наскоро переоделся, помылся и на возможно борзом коне поскакал в Кремль, чтоб застать митрополичье служение. Мне хотелось в службе Божией видеть владыку... Да, здесь я увидел... Это святительское достоподражаемое служение! Бороды у всех

 

 

109

сослужащих такие большие, движения у всех, даже у протодиакона, такие плавные, патриаршие» и пр.

Формализму и обрядоверию в области религии соответствуют в жизни безнравственность, распущенность и некультурность.

В православных селениях и городах изо дня в день наблюдаешь сцены пьяных безобразий, семейных жестокостей, диких суеверий, ужасной народной тьмы. И поразительным кажется то, что эти безобразия и эта тьма не нарушают стройности заведенных порядков, что не дрогнет сердце выполняющего церковные уставы для этой толпы, что не цепенеет рука, вписывающая носителей этого пьянства и сквернословия в списки христиан, что «не сокрушается он о сокрушении дщери народа своего, не ходит мрачный, объятый ужасом».

Странно то, что православное сознание не налагает никакого долга, хотя и внушает самомнение. «Старообрядцы Чердынского уезда Юмской волости—народ трудолюбивый, воздержный, сравнительно грамотный; они составляют несомненно лучший элемент Юмской волости и могли бы служить образцом для подражания своим соседям, православным—невоздержным, поголовно неграмотным, живущим крайне грязно»... О какой же другой местности нельзя сказать того же?

Не только по сравнению с инославными, но даже по сравнению с язычниками христиане ныне выделяются безнравственностью. Ныне мы ведем войну на Дальнем Востоке. Мы терпим поражения. Но наши военные неудачи скоро могут уступить место нашим победам 1). Гораздо прискорбнее, что мы, православные, уступаем язычникам в этической культуре. Вот что пишет недавно православный епископ Дальнего Востока, Иннокентий (Переяславский): «Весьма грустными явлениями в общественной жизни Манчжурии объясняются многие жертвы, понесенные Россией на Дальнем Востоке. Живя в гор. Дальнем, я удивлялся и скорбел душой о той беспечности и непробудном разгуле, который царил там накануне самых военных событий. Казалось, для русского жителя далекой окраины нет ни-

1) Было писано в разгар русско-японской войны.

 

 

110

чего страшного, и он может без трепета встретить своего наступающего врага. Но первые роковые удары из смертоносных орудий повергли всех в неописуемый ужас: все потеряли голову, все побежало...

По настойчивому желанию местной и военной власти, на и седмице Великого поста я выехал в Харбин. Здесь меня окончательно поразила картина нравственного упадка местного русского населения. Уличная непролазная грязь вполне гармонировала с полной нравственной распущенностью города. Нельзя было показаться на улицу, чтобы не встретиться с пьяным обывателем и не услышать уличной брани...

Целые полчища публичных японских женщин, которых с большим вниманием и заботливостью выпроваживали (во время войны) из новых русских колоний, красноречивее всего свидетельствуют о здешних нравах; такой грубый разврат не мог не вызвать в туземных жителях отвращения к русскому человеку, стремящемуся просвещать инородцев... Не вдаваясь в перечисление всех ненормальных явлений местной общественной жизни, достаточно сослаться на местные иностранные газеты, уподобляющие наши новые русские города с Содомом и Гоморрой. Переезжая из новых русских городов в иностранные китайские, невольно приходится убедиться в нравственном перевесе последних над первыми»...

Красноречивее этого голоса иерарха могут говорить лишь самые факты. Вот картинка из нашей жизни на Дальнем Востоке. Русский пароход захватывают японцы. Один из пленников составил описание своего пребывания в Японии. «В час дня наш старший офицер попросил, чтобы разрешили команде обедать. Вынесли мы на ют рындовую и начали пить; некоторые успели выпить по пяти, вместо одной чарки. Но пришел японец и забрал рындовую, не дав никому пить, а бочку запечатал своей печатью... В 10 часов вечера наш хлебопек и еще некоторые хорошо подвыпили и завели японцев в буфет и начали угощать, но они, кроме пива и лимонада, ничего не пили»... Пленники высажены на берег. «Мы ходили по городу свободно; было одно плохо: команда, не бывшая

 

 

111

долго на берегу, на радостях сильно запьянствовала. Так мы прожили в Нагасаках 5 дней. Два раза приходил пристав с переводчиком и просил, чтобы мы не дрались. Наши матросы... напились и в пьяном виде передрались. Сломали несколько велосипедов у японцев и побили много прохожих. Все с синяками выезжали из Нагасак», — впрочем не с одними синяками, а еще с «двумя ящиками, в которых помещались иконы»...

Застывшая форма все собою прикрывает; благолепный обряд успокаивает нечистую совесть. И вот там, где сердце должно бы разрываться на части, оно исполняется религиозным самодовольством, почивает в надежде на милость Божию.

Но на этом еще нельзя остановиться. Вот факт, которого трудно не видеть: церковь теряет власть над своими чадами. Не она владеет ныне их думами, не под ее руководством решают они свои живые вопросы, не она ведет их на жизненном пути. Мы наблюдаем массовые отпадения от церкви, хотя они не признаются и не отмечаются в церковных списках. Скажем ли, что отпадают прелюбодеи, ростовщики, мирские кулаки? Нет, эти остаются в церкви. Отпадают те, которые ищут духовной жизни, ищут ответов на живые вопросы, ищут вождей, ищут духовного служения Богу. Они спрашивали хлеба, им давали камень; они искали живого слова, им давали мертвые формулы. И они пошли своими путями.

То правда, что у церкви еще много чад. Но есть зло еще сильнейшее и страшное, которое надвигается на Россию беспросветною тучею, пред которым меркнут и суеверия и сектантство. Это — религиозное равнодушие народа, остающегося в церковной ограде. Имеющие острый глаз и внимательные к народу решительно заявляют о «полном равнодушии его ко всем духовным интересам. Вопроса религиозного совершенно не существует,—и совсем не потому, что крестьянин твердо держится православия, а потому, что нет у него интереса к духовным вопросам»...

Где причины этих печальных явлений? Причина в том, что установившаяся форма не дает места свободным религиозным деятелям, что единственные деятели

 

 

112

у нас на ниве Божией священники, приготовляемые и избираемые по форме, составляющие духовное ведомство, и только.

Чем были деятели на ниве Божией? Припомним Василия Великого. Во время голода он, отверзши хранилища имущих словом и увещанием, питает голодных. бесстрашно защищает вдову от судьи. Смело защищает истину пред властью. «Что же, сказал правитель, разве не боишься ты власти?—Нет, что ни будет и чего ни потерплю. Не подлежит описанию имуществ, кто ничего у себя не имеет. Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом. Смерть же для меня благодетельна,— она скорее препошлет меня к Богу, для Которого живу и тружусь»...

Конечно, не все пастыри были, как Василий. Но были такие. Почему тогда были возможны такие пастыри? Потому что то были времена, когда еще не вошло в обычай приготовлять пастырей по трафарету, когда, поэтому, была возможность вступать в среду пастырей лицам по призванию и проявлять в пастырском служении индивидуальную энергию.

А ныне... формулярные списки всех наших пастырей совершенно одинаковы; все они приготовляются по одному семинарскому шаблону, все они избираются по одной канцелярской форме.

Не в том серьезный вопрос, как изменить семинарскую программу, а в том, может ли вообще семинарский трафарет приготовить деятелей на ниве Христовой, может ли уловить ловцов Божиих консисторская форма, начинающая номером на прошении ставленника и кончающая номером резолюции, не дающая места ни одному живому моменту человеческих отношений между избирающим и избираемым. Архим. Павел в одном из писем к проф. Н. И. Субботину писал: «Покойный владыка Иннокентий, митрополит Московский, сказал мне раз: когда я был малолетним, во мне был страх Божий, а когда вступил в науки, учился в семинарии, страх Божий потерял, и уже потом, когда вышел из семинарии, опять начал бояться Бога». Сравните с этим относящиеся сюда строки из дневника прот. Путятина. Известный

 

 

113

епископ Порфирий писал: «Наше духовенство есть каста и, как каста, имеет прирожденные пороки. Ежели в среде его и являются блестящие дарования, то сила их ослабляется узким образованием и направлением душ в одну сторону, к колокольням. У кого из них есть природное красноречие, у того оно, стесненное школьными формами, правилами, или немеет, или не имеет сильного влияния на общество, которое может быть увлекаемо, спасаемо, словом естественным, живым»...

Рожденное от духа есть дух и рожденное от формы есть форма. Наши пастыри, рожденные семинарскою программою и консисторскою формою, могут отправлять только формальное служение, могут проповедовать только по тетрадкам, могут поддерживать лишь символическое богослужение. Разве современный проповедник, соблюдая все правила гомилетики, может провозгласить от лица Господа: «для чего Мне, православные, ладан, который идет из Савы, и благовонный тростник из дальней страны?» Разве он может стать во вратах храма и громко взывать: «слушайте слово Господне, все, входящие сими вратами на поклонение Господу. Так говорит Господь: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень!»

Царствие Божие есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных. Деятелями на ниве Божией могут быть только отмеченные печатью Божией, водимые духом Божиим. Чтобы был простор для таких деятелей, вот все, чего мы можем желать от наших порядков. Ныне, как и вчера, как и третьего дня, должно быть время героев, людей собственного почина и внутренней энергии. Герои царства Божия—пророки.

История еврейского народа с убедительностью, какой только можно желать, научает нас, что живая основа религиозной жизни—свободная деятельность пророков. Евреи имели славных царей, но не в царях была их сила; они имели блестящее священство, но не в священстве было их спасение. Их сила и их слава—свободные посланники Божии. У них были помазанные цари и царство

 

 

114

у них было символом царствования Божия, но цари их были на стороне народа, а не на стороне Божией,—как сами они составляли собственную славу и гордость народа, так и народ был их гордостью; у них были законные и наследственные священники, но священники их также были костью от костей и плотью от плоти народной, жили интересами народа, жили его даяниями. Только пророки их были неподкупными служителями Божиими, только их устами говорил свободный дух Божий. Цари и священники обычно были в союзе, пророки же, неустрашимо возглашая слово Божие, не знали никаких человеческих связей,—их грозная речь направлялась равно как к народу, так и к его священникам и царям: «Слушайте, священники, и внимайте, дом Израилев, и приклоните ухо, доме царя, ибо вам будет суд». Суд был священникам вместе с народом, потому что «грехами народа Моего, говорил Господь, кормятся они, и к беззаконию его стремится душа их. И что будет с народом, то и со священником». И судьба царя была в судьбе народа.

Цари еврейские были помазанниками Божиими и священство иудейское было законно-наследственным; но законное помазание и законная наследственность еще не давали полного ручательства за то, что каждый царь будет рабом Божиим и что священство всегда будет священством Божиим; то и другое служение в своей законности еще не имело критерия для отличения славы Божией от славы мирской и богослужения делом от богослужения формального, фарисейского. Напротив пророчество, никогда не определяясь внешним регламентом, всегда в самой своей действительности имело критерий своей богоугодности.

В еврейской истории, правда, наряду с истинными пророками были пророки ложные. Но ложное пророчество всегда обличалось истинными пророками, тогда как священство не находило обличителей в своей среде. Пророчество в самом себе, в самой своей действительности, имеет родник своего вечного обновления. Возможность ложного пророчества при свободе пророческого духа не опасна для религиозной жизни народа, потому что всегда побеждается собственными силами пророчества; опасен законнический формализм, совершенно не дающий места для

 

 

115

(обнаружения пророческого духа. Время усиленного пророческого служения в еврейской истории было временем высокой религиозной жизни народа, хотя это были дни тяжелые в политическом отношении и мрачные для иерусалимского храма. Начало гибели еврейского народа было положено в тех затруднениях, которые пророческий дух находил для себя в теократическом строе,—было положено в те дни, о которых сказано: «разумный безмолствует в это время; ибо злое это время». В те столетия пред рождеством Христовым, в которые прекратилось у иудеев пророческое служение, народ иудейский был уже мертвым даже в дни политической самостоятельности, при всем великолепии священнического служения.

В лице Христа божественный пророк был распят законным иудейским священством при участии римской власти. Его свободная смерть стала источником новой духовной жизни в истории человечества. В Его церкви внешняя царская власть совсем не должна иметь места. Священство Его церкви ведет свое начало от Его апостолов и оно должно быть не только законным, но и пророчески-воодушевленным. В христианстве священство не воодушевленное, законническое, еще менее терпимо, чем то было в еврейской истории, ибо в Новом Завете «излит дух Божий на всякую плоть» и все истинные поклонники Божии должны пророчествовать. Если же все христиане должны иметь в себе духа Божия, если личность в христианстве имеет абсолютно-ценное значение, если христианство есть царство абсолютно-ценных личностей, а не служение теней и формы, то деятели на христианской ниве Божией должны быть по преимуществу свободными носителями духа Божия.

Какие порядки, это не важно. Какие бы ни были порядки, раз они застыли, раз они устраняют возможность выбирать людей, выступать живым деятелям,—они плохи. Самые золотые порядки не могут породить людей и не могут заменить людей, ибо царствие Божие не приходит приметным образом, оно внутри. Плохие порядки это те, которые убивают дух. Дух от духа и люди от людей.

Поэтому все, кому дороги интересы духовной жизни, кто имеет в себе, «начаток духа», все в меру своего ду-

 

 

116

ховного возраста должны безотлагательно, не успокоивая себя никакими упованиями, проявить себя делом, способствовать появлению истинных работников на ниве Божией; все мы ответственны за трупный запах, который идет от нас. Пророков Божиих нужно вымолить у Бога, нужно заслужить их, свободное слово тем, которые любят его.

Не терпит Бог людской гордыни;

Не с теми Он, кто говорит:

«Мы соль земли, мы столб святыни,

«Мы Божий меч, мы Божий щит!"

Не с теми Он, кто звуки слова

Лепечет рабским языком

И, мертвенный сосуд живаго,

Душою мертв и спит умом.

Но с теми Бог, в ком Божья сила,

Животворящая струя,

Живую душу пробудила

Во всех изгибах бытия.

Он с тем, кто гордости лукавой

В слова смиренья не рядил,

Людскою не хвалился славой,

Себя кумиром не творил.

Он с тем, кто духа и свободы

Ему возносит фимиам;

Он с тем, кто все зовет народы

В духовный мир, в Господень храм!

 

III 1).

……………………………………………………………………………………….

.... Вопрос в том: заключает ли в себе «первенствующее и господствующее положение православной церкви в государстве» достаточное основание для ее свободной жизни?

1) Из предполагавшейся в первом издании статьи о свободе совести, в свое время не напечатанной по независящим обстоятельствам.

 

 

117

Кроме свободы «отправления своей веры и богослужения но обрядам оной» иноверные и инославные еще пользуются свободою перехода в православие; члены же православной церкви не имеют свободы выхода из православия, и этот недостаток оказывается роковым для православия,—тем больным местом, от которого православие является внутренне слабее инославия и иноверия, при всем внешнем блеске.

Вследствие отсутствия свободы выхода в недрах православия пребывает множество членов, потерявших церковную веру, и потому вся жизнь православия покрыта мраком сугубого лицемерия.

Издревле силу церкви составляла ее чистота. В жизни первенствующей христианской общины самым примечательным, как известно, было то, что все ее члены пребывали «единодушно вместе,—все верующие были вместе и имели все общее» (Деян. П, и. 44); но это единодушие членов христианского общества было возможно только потому, что «из посторонних никто не смел пристать к ним» (V, 13). Вот черта, на которую обычно не обращают должного внимания. Христианская община видела в себе носителя божественной славы, ее представителя, по слову Христа: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела, и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. V, 16). Смотря на себя столь высоко, церковь могла дать в себе место только искренно верующим и не допускала в себя ничего «постороннего». В этом проявлялась не иудейско-номистическая брезгливость по отношению к мирскому образу жизни, к языческим обычаям, но любовь к правде и убеждение, что спасение в церкви может быть только свободным, что пребывание ее членом полезно только для живущих по духу Христа, что лицемерие ее членов противно самому ее существу. Согласно этому апостол Павел запрещает христианам сообщаться с блудниками,—впрочем (что в высшей степени поучительно) не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы христианам выйти из мира,—но апостол наставляет не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идоло-

 

 

118

служителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником, с таким даже и не есть вместе (ι Кор. V, 9—13).

Для церкви необходимо по ее существу, по основному ее призванию, непрерывно освобождаться и всегда быть свободною от тех лицемерных членов, которые позорят ее имя. Чистота и святость церкви это не пункты учения о церкви, мнения о ней верующих, но должны быть действительными ее свойствами.

Правда, с другой стороны нам известна милость и долготерпение Господа, Который рабам, предложившим выбрать плевелы из пшеницы, ответил: «нет; чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы. Оставьте расти вместе то и другое до жатвы». Здесь завет для церковной власти быть снисходительной к христианам, согрешающим, но искренно кающимся.

Примирить эти два направления в деятельности церковной власти по отношению к христианам по имени легко, потому что первый и самый существенный пункт этого примирения дается в свободе выхода из церкви: это minimum строгости церковной власти и крайний предел снисходительности. Если, с одной стороны, церковь должна извергать из своей среды всякое лицемерие, а с другой, стороны она должна быть снисходительною к немощным, то уже во всяком случае должна быть предоставлена полная свобода выхода из церкви всем тем, которые не желают быть ее членами,—во всяком случае нет никакого основания насильственно задерживать в церкви тех, которым совесть не позволяет пребывание в ней, и тем искусственно поддерживать лицемерие.

Вся сила в том, чтобы пребывание в лоне церкви не сопровождалось никакими материальными выгодами и выбытие из нее не обставлялось никакими внешними препятствиями.

В данном случае самое важное выяснить, что духовные интересы церкви, истинно понятые, требуют для ее членов свободы от полицейских стеснений в делах веры· вплоть до свободы выхода из церкви. Ложно думают, что полицейская опека над членами церкви в данном отношении полезна для церкви,—нет, она всячески вредна. Фактически оказывается, что государство дает свободу ино-

 

 

119

славию и иноверию, и только одно православие в качестве господствующей церкви лишено такой свободы, только ее члены воспитываются не в духе христианской свободы, а в духе рабства. Сама церковь должна понять, что государственные привилегии для нее тягостны, сама она должна отказаться от них. Полицейские услуги угашают в церкви дух Христов и окутывают ее членов мраком лицемерия.

Свободно отпускать чад своих «на страну далече»?.. Но разве это не ужасно для материнской любви церкви? Разве это не требование индифферентизма, самого злостного?.. Не индифферентизм, а именно материнская любовь церкви должна желать для своих членов свободы, если только она хочет видеть в них сынов, а не рабов. Где дух Господень, там свобода (2 Кор, III, 17).

Приточный отец мог бы не дать младшему сыну следующей ему части имения, и сын не пошел бы в дальнюю сторону, и не расточил бы имения своего, живя распутно, и не впал бы в крайнюю нужду и не пережил бы позора последнего наемника. Но ведь в таком случае он и не возвратился бы к отцу своему и не сказал бы ему этих слов: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим... Когда он пропадал, он был мертв; но, когда он возвратился, он ожил. И мы можем сравнивать его с старшим братом, который столько лет служил отцу и никогда не нарушал приказаний его, но не имел в сердце своем любви: наши симпатии, совпадающие с суждением слова Божия, на стороне младшего брата, который ожил, а не старшего, который застыл в законнической самоправедности и не был способен к оживотворению. Живое движение всегда лучше неподвижности трупа. Старший брат притчи это—образ исторического Израиля, который хвалился своим происхождением от Авраама, знанием закона и верностью Иегове, считал себя здоровым и не имеющим нужды во враче, который своею законническою самоправедностью, закрывал для себя путь в царствие Христа; младший брат—образ мытарей и грешников, которые опередили праведников Израилевых на пути в царствие Божие. Эти образы сохраняют всю свою поучитель-

 

 

120

ность и для нас, христиан. Если природная праведность не спасла Израиля и царствие Божие досталось природным грешникам (Гал II, 15), то тем менее могут быть природные христиане. Fiunt non nascuntur christiani. Каждый христианин рождается духовно, т. е. становится христианином свободно и сознательно,—и без такого духовного рождения нет христианина. Поэтому каждый «природный христианин» рано или поздно должен быть отпущен церковью на свободу, под исключительное руководство своего разума, должен испытать свои пути и только в таком случае он может прийти ко Христу свободно и сознательно. Конечно, духовные темпераменты бывают различны: есть люди, которые становятся то холодными, то горячими, и есть люди, которые всю жизнь остаются теплыми. Для последних природное христианство почти без заметного кризиса становится сознательным, полусознательным. Это христиане теплохладные. Другие, напротив, могут покорить свой разум в послушание Христу только под единственным условием свободы разумной жизни. И это сильнейшие, которым назначены первые места в царстве Божием. Лишить таковых свободы значит поставить форму на место жизни, удержать в руках труп вместо духа,— значит бояться гниения зерна в земле, которое однако только сгнивши может принести плод. С другой стороны и сама церковь может употреблять все зависящие от нее средства, чтобы отпустить свое чадо не с пустыми руками, а с большими дорожными запасами, чтобы оставить в его душе лучшие воспоминания детства, которые с течением времени сделают для него сладким возвращение в лоно церкви; она будет следить за ним и в дни его отсутствия, чтобы при первых признаках духовного возрождения принять его в свои объятия, чтобы «видеть его издали» и согревать своею любовью,—кратко сказать, она употребит все средства, чтобы облегчить христианину дни кризиса, дни его скорби, «когда рождается человек в мир». Но здесь целесообразны только средства свободные и духовные, а дать место полицейскому воздействию, насильственно отрезать человеку самые пути к выходу на свободу—это значит иссушить зерно и сделать его бесплодным, это значит лишить человека самой возможности

 

 

121

духовного рождения... Все зависит от того, кого церковь желает видеть в своих чадах—рабов или детей. Педагогика для тех и других совершенно различна. Если мы хотим приготовить себе раба, то, мы будем воспитывать в нем автомата, более всего будем стараться подавить в нем признаки свободолюбия и свободомыслия. Но при воспитании сына мы поступаем иначе: мы при первой возможности даем ему испытать собственные силы, приложить к делу сообразительность, проявить благородство характера, риск, предприимчивость, самоуверенность,—мы воспитываем в нем свободолюбие, самостоятельный почин. «Повинуйся», говорим рабу; «действуй сам», говорим сыну. В том и сила, что ничем нельзя заменить предприимчивости, собственного почина, активности, свободы,—никакими суррогатами, а воспитываются эти свойства только на свободе. Кому не известна драма отца-деспота, который желал бы видеть в своем сыне свободного деятеля, а видит в нем существо робкое, лукавое, забитое? Его ошибка в том, что он не дает свободы тому, кого он желал бы видеть свободным... А что христианин есть сын, а не раб—это основной догмат христианства. Ценного в христианине для Бога может «быть только то, что он сам делает, что он сам приносит Богу: человек становится христианином, когда он в сердце своем дает место Христу, живет Им, любит Его. «За все, получаемое от Бога, человек может воздать лишь своим сердцем. У него все Божие, только «сердце свое»,—и только сердце свое, и только сам он может воздать Богу. И если он отдаст все, что имеет, если он отдаст тело свое на сожжение, а сердце удержит у себя, замкнет его, не откроет для божественной любви, то он ничто для Бога. В этом вся сила человека, которая делает его самоценным, драгоценной жемчужиной, в сравнении с которой ничто весь мир: он может любить только сам. Раскройте насильно цветок, и он завянет; нужно ждать, когда он сам раскроется солнцу. Нельзя заставить человека любить: он все сделает под давлением, будет исполнять все обряды, будет исповедовать устами, окажет всякое послушание, только сердце закроет, и тем крепче, чем сильнее будете давить на

 

 

122

него. Он может любить только свободно. Если вы хотите,. чтобы вас полюбил ребенок, оставьте надежду на свою· власть, возложите все упование на его свободу, он ответит любовью только на вашу любовь. И тайна общения человека с Богом, со Христом, есть величайшая тайна, пред которой можно только благоговеть, к которой нельзя прикасаться грубыми руками,—это самый нежный плод, человеческой самодеятельности. За этим цветком нужно ухаживать самоотверженно, внимательно. Поэтому-то в церкви нет власти, а есть только служение. «Пастыри, пишет апостол, пасите Божие стадо, какое у вас, не господствуя над наследием Божиим» (I Пет. V, 2. 3). И сами апостолы дали образец такого пастырского служения: «дети мои, пишет апостол, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос» (Гал. IV, 19)!

Рассуждения о свободе совести только тогда станут на твердую почву, когда будет понято, что религиозная свобода членов православной церкви благотворна не только для каждого из них, но и для самой церкви. Она только тогда станет сама свободною и деятельно-живою, когда даст свободу своим чадам. И это как по отношению к юридическому положению церкви в государстве, так и по · отношению к живой деятельности. Уход за сыном требует несравненно большего внимания и напряжения сил от воспитателя, чем дрессировка раба. И свобода членов церкви встряхнула бы все ее существо, напрягла бы ее силы, теперь дремлющие, вызвала бы в ней деятелей, теперь скрывающихся. Много рассуждают в последнее время о средствах пробудить в церкви и ее деятелях жизнь, оживить приход, заинтересовать духовенство. Для этой цели есть одно прямое средство — свобода совести. Упражнение в охоте за чучелами медведей и львов не приучит человека к мужеству, находчивости и ловкости; все это открывается и развивается лишь при встрече с действительною опасностью. Так и в церкви. Теперь пастыри дремлют в уповании на полицейскую охрану церковных врат и считают излишним учить паству. Свобода совести и потребность воспитывать духовных детей сразу поставила бы пред ними серьезные задачи, которых

 

 

123

устрашились бы все наемники, но которые вызвали бы на ниву Христову любителей дела. Свободным детям нужно дать действительное знание, нужно наставить их, чтобы они были способны дать отчет в собственном уповании и сознательно относились ко всякому учению. Такие задачи поставили бы живую жизнь там, где мы теперь видим канцелярскую форму, водворили бы живую действительность на месте мертвых символов.

Ныне на совести православного лежат кандалы той мысли, что он не может не быть православным. Эта мысль сверлит его душу, лишает его религиозную жизнь искренности, подрезывает ему крылья. Ныне между пастырями и пасомыми лежит непроходимая пропасть, которая создается неумолкающим в душе пасомых подозрением, что слово и дело пастырей не искренно, что они на службе у государства. Время снять с совести эти кандалы и рассеять этот туман подозрительности светом свободы совести.

Как это могло случиться, что церковь, начавшая свое историческое существование под знаменем духовной свободы, забыла это знамя? Как это могло случиться? Светлая область служения Богу духовно истинного, внутреннего и свободного, в расцвете абсолютно-ценной личности, ведь это область, определенная для нее Самим Богом, предреченная ветхозаветными пророками, заповеданная Христом и Его апостолами. Она—законная наследница этой области. Зачем же она ныне дает иным восхищать у нее проповедь свободы, истины, искренности?.. Нет, существо церкви не изменилось. ее благо ныне, как и прежде,—духовно-свободное служение Богу. Гнилые слова в защиту старообрядческого обрядоверия, фарисейской самоправедности, в защиту насилия над душою и сердцем,—это не ее слова, это речи ее самозванных апологетов, которые толкают ее на путь полного бесчадия... И ей нужно открыто отречься от мнимых друзей, защищающих ее именем мрак и насилие, ей нужно признать своими глашатаями лишь тех, кто говорит словами апостола: «к свободе призваны вы, братья. Духа не угашайте».

 

IV.

Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти.

 

 

124

Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни,—в полноте ее радостей, ее страстей, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах — в семейном, национальном, государственном, научном, художественном..

При этом свободу плотской, или языческой, жизни, я никак не отожествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы. «Язычники, но словам апостола, не имея закона, по природе законное делают, они сами себе закон, дело закона у них написано в сердцах». Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно божественное происхождение и небесный характер; напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности: она создает стыд, как напряжение половой любви, из нее развивается семья, нация, государство, на ней утверждаются союз родителей и детей, связь человека с прошлым и будущим, мужество главы семьи, преданность ее членов общему делу, патриотизм, к ней примыкают художественное развитие, взаимная услужливость, в ней корни всего научного и культурного прогресса. Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия, честолюбия и славолюбия—не было бы мировой истории, вся поверхность земли была бы усеяна мертвыми костями без духа и жизни.

Так только и можно понять свободу, или полноту, плотской жизни.

С евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода.

Это следует уже из того, что христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, ненависть к братьям и сестрам, а это было бы полною нелепостью, в роде средневекового детского крестового похода. Дети могут жить только по естественному чувству любви к родителям и семье, только в радостной атмосфере семейной

 

 

125

ласки, семейного тепла, только в атмосфере улыбок и нежности. Евангелие нельзя непосредственно прилагать к решению вопросов государственных. Кесарево кесарю, Божие Богу. Государство, основанное на евангелии, это contradictio in adjecto так же, как и царство Божие с характером мирского государства: «князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами, сказал Христос Своим ученикам, да не будет так». Равным образом не может быть и христианской политики. Непосредственное применение евангелия к решению политических вопросов должно привести к явному абсурду. Если, напр., г. Сапожников в Страннике (1904 г. февр.) пишет: «с библейской точки зрения Россия должна как можно скорее вполне и окончательно присоединить Маньчжурию к своим владениям», то, очевидно, это сапожниковское христианство не есть евангельское христианство.— Непосредственно по евангелию нельзя устроить суды, потому что в евангелии сказано: «не судите». — Ныне 1), в дни войны, нередко можно слышать и читать, особенно в напутственных речах полковых священников, что «истинным воином может быть только христианин»; но такие речи опрокидываются каждым успехом язычников-японцев над православными воинами. Один священник сказал войску, вместо «со щитом или на щите»:—«со Христом и во Христе». Это—бессознательное кощунство. Если «цель войны заключается в том, чтобы ослабить, по возможности, не только боевую силу и укрепления неприятеля, но и всю совокупность его моральных и материальных ресурсов», то войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской; если в евангелии предписано «не противиться злому», то, очевидно, евангелие не имеет своею задачею воспитывать воинственности. — На евангельской основе не может процветать брачная жизнь, потому что евангелие требует от мужа «оставить жену, возненавидеть ее», а для брачной жизни требуется плотская любовь, плотская страсть. Г. Мережковский говорит о «христианской святости брака»; но это потому, что на место Христова евангелия он ставит «новое» евангелие, смотрит не на единого

1) Писано во время русско-японской войны.

 

 

126

вечного исторического Христа, а «мистически созерцает новый лик» грядущего Христа.—Патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики, так как исходный пункт евангелия — борьба с национальною ограниченностью в области религии Истинное христианство не может подогревать патриотических чувств.—Наконец, христианская наука», «христианское искусство»—пустые звуки. У евангелия нет непосредственных точек соприкосновения с наукою и искусством. Наука и искусство тем лучше, чем они свободнее, человечнее. Вопросы науки и искусства не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы.

Евангельская, или духовная жизнь, не имеет непосредственной связи с жизнью плотскою, с ее формами, хотя и находится к ней в отношениях посредственных, т.-е. чрез посредство духовных личностей, как свободных деятелей в мире, чрез их любовь к мирским людям. Как бы ни было велико это жизненное значение христианства, евангелие ни в каком случае не может действовать непосредственно на естественную жизнь. Жизнь духовная и жизнь плотская управляются своими собственными законами, и нет щелей, которые прямо вели бы из одной области в другую. Представьте себе Соню Мармеладову: она пожертвовала собою,—по жалости к своей семье, приняла на себя грязь разврата,—ее жалость предохранит ли ее от болезней? Конечно, нет, потому что законы духовной жизни одни, а законы физиологии другие. Так и во всех областях мирской жизни нет непосредственного пункта соприкосновения с евангелием: евангелию дороги люди, но ему нет дела до законов естественной жизни, до форм и видов плотского существования.

Забвение этой истины ставит безвыходную дилемму или отрицать мирскую жизнь во имя евангелия, или понизить евангелие, приспособить его к потребностям жизни. Первым путем пошел Толстой. Он глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защит-

 

 

127

ники так называемого нового христианства. Его ошибка в том, что в евангелии он видит не только содержание лично-духовной жизни, а и норму общественного благоустройства, основу земного благоденствия. При таком взгляде на значение евангелия, выводы Толстого последовательны. Если евангелие абсолютно, то, в непосредственном применении к плотской, мирской жизни, оно отрицает все ее формы. Ради евангелия нужно отвергнуть науку, искусство, государство, брак: все это не может вынести евангельского абсолютизма. Толстой не останавливается пред тем, что ведь без этих форм и видов естественной жизни последняя обращается в призрак.

Противники Толстого, с которыми он, при всем своем бессилии, могущественно борется, идут как раз противоположным путем. Обнимая в сфере христианства всю полноту естественной жизни человека, защищая христианский брак, христианский суд, христианское государство, христианское искусство, и в то же время сознавая невозможность абсолютного содержания в формах естественной жизни, они понижают евангельские требования, применяют евангелие к уровню потребностей общественного благоустройства, выводят из христианства правила о повиновении рабов господам и властям, о покорности жены мужу, создают христианский социализм и т. д. Это приспособление достигается путем привнесения в евангельское христианство остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости. Таким образом в систему христианства принимаются иудейское десятословие и формы языческой религии. Возникающее при этом противоречие, напр. между заповедью о ненависти к отцу и матери и заповедью: «чти отца и мать», устраняется гипотезой евангельских советов, не общеобязательных, добровольных, к которым и сводится вся сущность евангелия. Конечно, вместе с тем, как понижается евангелие, приспособляясь к жизни, и естественная жизнь, втягиваясь в чуждую ей сферу, как-то придавливается, создается как бы робость в естественных движениях, радость омрачается.

Из этой дилеммы выход может быть только один: так как евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода.

 

 

128

На этой свободе должно настаивать в интересах самого· евангелия. Евангелию нет дела до содержания мирской жизни, для него дороги лишь души человеческие. Однако души могут быть приобретены для евангелия лишь в том случае, если они вырастают в сфере свободной плотской жизни, в тепле и радости плотских страстей, если они развиваются сильными и свободными личностями, если они предварительно обогащаются всем богатством мирской жизни. Только в полноте и свободе плотской жизни может быть точка опоры для небесных порывов духа. Если сказано: «возненавидь отца, мать, жену, детей,—раздай имущество,—пожертвуй жизнью»; то ведь, очевидно, это благовестие имеет силу лишь для того, кто знает тепло плотской любви, радости семейной жизни, кто поработал над приобретением имущества, кто любил свой народ, насладился честью и славою. Жертва жизнью для Бога есть действительная жертва со стороны того, кто имеет жизнь—богатую, радостную, сильную. Для Бога может быть приобретен тот, кто сначала приобрел себя для себя. Напротив, кто не любил мирскою любовью, не знал мирских сладостей и горестей, для того слова евангельские звучат вяло, слабо, как эхо отдаленного песнопения, в котором не разберешь слов, как сновидение, которого не вспомнишь. Если бы удалось внушить евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на что негодный,—выродилась бы из него та теплохладность, о которой сказано в Писании: «ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но· как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».

Итак, в интересах евангелия так же, как и в интересах земного развития, плотского благоденствия, красоты и разумности жизни,—нужно желать религиозной свободы для плоти.

 

V.

Теперь вопрос: как сочетается свобода христианского духа с свободою плоти? как относится христианский дух к царству плоти?

 

 

129

Сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения—и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть—царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами, чуждыми нравственному чувству, нравственной оценке. Дождь падает на праведных и неправедных, и солнце одинаково светит злым и добрым. Если человек родился слепым, то это не значит, что согрешил он или родители его. Так в природе, так и в истории. Галилеяне, убитые Пилатом, не были грешнее всех галилеян, и задавленные силоамскою башнею не были виновнее всех иерусалимлян. Одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому. Так в природе и истории, так и в личном отношении человека к природе—в его плотской жизни. Плоть—царство природы. Никакие внешние отношения человека к природе не могут ни осквернить его, ни освятить. Едим ли мы, мы не удаляемся от Бога; не едим ли, не приближаемся к Нему. Живет ли человек брачною жизнью, нельзя сказать, что он не с  Богом; живет ли безбрачною жизнью, нельзя сказать, что тем самым он свят Богу.

Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви,—и потому христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу. Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно-созерцательной религиозности. Кто говорит, что он любит Бога, но не любит брата своего, тот с христианской точки зрения—лжец. И кто говорит, что он любит брата своего, но любит словом или языком, а не делом и истиною, тот также лжец. Евангелие исходит из того, что жизнь есть благо—не святое и не грешное, но—благо. Благо—солнечный свет, здоровье, радости семейной жизни, дружеского общения. И любить по евангелию значит давать людям прежде всего это

 

 

130

благо жизни, до чаши холодной воды включительно. Истинный христианин скорбит с больными, заключенными, и радуется с радующимися,—радуется на радости семьи и служит ей со всею полнотой чувства. Христос создает вино на веселие брачущихся и с любовью благословляет детей: разве это может быть забыто христианством? Избранные Христа избираются из мира и посылаются в мир служить людям. Именно служит, но не управлять миром, не налагать на него свое внутреннее благо, как долг, как закон, как форму. «Кто поставил Меня судить или делить вас»? сказал Христос одному из народа, просившему Его разделить между ним и братом наследство. Так словами Христа избранные Его могут сказать миру: «кто поставил нас женить или разводить вас? кто поставил нас управлять вашею плотскою жизнью»?

Евангелием оправдывается образ старца Зосимы, любившего и Бога, и природу, и людей. Но оправдывается евангелием и образ Алеши Карамазова. Та же самая любовь к человеку оправдывает и личное участие человека в плотской жизни. Мы уже видели, что Марфин духовным браком с Сусанной заел ее молодость, загубил ее век. Было бы с его стороны делом истинной любви— дать ей детей, ибо высшее благо жены—иметь детей, ибо  спасается жена чадородием... «И увидала Рахиль, что она не рождает детей Иакову, и позавидовала Рахиль сестре своей, и сказала Иакову: дай мне детей; а если не так, я умираю»... И вечно Рахиль будет плакать о детях своих, и вечно образ Марфина будет образом проклятого лицемерия...

Христианство не оскверняется плотью, и вместе с тем— оно не в плоти, не в ее границах, не в ее формах. Христианство в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству. Христианство в том, чтобы любить всех людей, чтобы ненавидеть свое, чтобы положить душу свою за людей. Христианство в том вдохновенном порыве, в том призвании, которое ставит человека выше границ плоти. Говоря об участии христианина к плоти и его участии в

 

 

131

плоти, не то мы хотим сказать, что духовность и абсолютность христианства может быть сколько-нибудь понижена, но мы хотим сказать, что абсолютность христианской религии не -может создать особого рода жизни (мнимо-аскетического). Для Божьего дела христианин должен возненавидеть все свое, бросить мать и отца, жену и детей, презреть всякое мирское благо,—в этом, и только в этом христианство. Но пока он не почувствовал, своего избрания, пока он не сознал определенного дела Божьего, которого не может исполнить в плотских границах, до тех пор ему единственная возможность жить по-человечески—следовать законам плоти. Выходить из ее границ без призвания, т. е. без радостного и всеохватывающего сознания божественной задачи, не вмещающейся в этих границах, это значит идолопоклонничать пред формою.

Mutatis mutandis о христианском вдохновении можно сказать то же, что поэт говорит о поэтическом вдохновении.

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен.

Молчит его святая лира,

Душа вкушает хладный сон,

И средь детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он.

Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел.

Тоскует он в забавах мира,

Людской чуждается молвы,

К ногам народного кумира

Не клонит гордой головы.

Бежит он, дикий и суровый,

И звуков и смятенья полн,

В широко-шумные дубровы,

На берега пустынных волн.

О, конечно, здесь многое нужно изменить в применении к христианину. Христианское вдохновение не гонит чело-

 

 

132

века в пустыню, но побуждает его положить душу свою за друзей. И плотская жизнь христианина—это, во всяком случае, целомудренная жизнь. И может быть, наконец, не так часто повторяется чередование христианского вдохновения и будничной суеты, единого нужного и заботы о многом: христианское вдохновение полнее и бесповоротнее охватывает жизнь, чем вдохновение поэтическое. Но все же здесь дан намек на схему отношений плоти к религиозному духу.

Яне буду долго останавливаться на вопросе о личном отношении христианина к плоти. Плоть и христианство тем более расходятся, чем объективнее они рассматриваются: христианство не имеет прямого отношения к формам жизни, не может создать кодекса общественной жизни, не может быть христианского брака, христианского государства. Но плоть и христианство тем ближе соприкасаются, чем интимнее отношение человека к ним,—соприкасаются в единственном отношении христианской, этически-действующей, любви к плоти. И вот—наша тема не изобразить это интимное отношение, а установить отношение христианства к формам естественной жизни, раскрыть понятие евангельской свободы.

По этой теме, мы прежде всего направляем евангельский огонь против фарисейского лицемерия в области религии (что вполне соответствует собственному облику исторического евангелия). Нам, в противоположность фарисейскому лицемерию, бездушному формализму, хотелось бы раскрыть понятие евангельски-свободного отношения христианского духа к плоти. Только в этой свободе реального отношения к живой плоти христианский дух может найти точку опоры для воздействия на современное человечество, только в виде свободной духовно-личной силы.

Но раскрывая так свою тему, мы должны рассмотреть ее с совершенно другой стороны. Утверждая религиозную свободу плоти, мы по необходимости сталкиваемся с учением так называемого у нас нового христианства. Наша точка зрения, т.-е. точка зрения евангельского христианства— не нового и не старого, а вечного, не была бы вполне выяснена, если бы мы не определили своего отношения к тому учению.

 

 

133

VI.

Когда Мережковский, понимая «язычество» в смысле «человечество», языческое в значении «человеческое, только человеческое», а христианство в смысле «божественное», пишет, что «в языческом=«человеческом, только человеческом» не заключается никакой абсолютной нечистоты, что к божескому нет иных путей, кроме человеческих, что путь от язычества к христианству, от человечества к богочеловечеству есть путь всего мира и каждого человека в отдельности: кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином», — с этим мы охотно соглашаемся. Когда Розанов утверждает, что пол имеет ценность сам в себе, что брак имеет достоинство самостоятельное, что все дети законны, с этим также нельзя не согласиться. Раскрытие и популяризация этих мыслей составляет неоцененную заслугу Розанова и Мережковского и дает им почетное место в истории русской культуры.

Но они не останавливаются на этом. Мережковский, имеющий в виду всю полноту языческой, или плотской жизни, говорит, что плоть равноценна духу, равносвята, — как дух свят, так и плоть свята, сладострастие свято. Божественное, духовное, это—верхнее небо, небесная бездна; плотское, человеческое, это—нижнее небо, нижняя бездна,—там и здесь одна абсолютность. «Итак, язычество — не как противоположная христианству, или отрицаемая им другая половина мира, а как необходимая половина самого христианства; учение Христа, не как величайшее разъединение, а как соединение этих двух половин, двух полюсов, двух полов мира; казавшееся «христианством» и доныне кажущееся «анти-христианством»—не два, а одно; небо вверху и небо внизу, дневное и ночное—не два, а одно». Земля небесная и небо земное: если предаться небесному до конца, то дойдешь до земли; если погрузиться окончательно в земное, то достигнешь неба. «Доброе и злое начала равны; оба пути в конце соединяются, Богочеловек и Человеко-бог—одно и то же». Мережковский религиозно смотрит на плоть, на человеческое; самое евангелие он видит не в проповеди об одном только божественном, но равно о

 

 

134

божественном и человеческом, он указывает полярность в самом учении Христа, христианство для него соединение этих противоположностей. Подобно ему, и Розанов, останавливающий свое внимание преимущественно на поле, на браке, видит в поле, в браке, не только человеческое, но и божественное, он возвышается до религии брака. В его воззрении «семья хочет занять апартаменты, до сих пор занятые девственным состоянием, αγαμι—ею, хочет себе венцов, скипетров, «житий» и «державства» и «ключей царства небесного», ранее ей не дававшихся. О ключах весь и спор: можно ли семейному, плодородному, счастливому, веселому, без уныния и тоски в себе, без упреков себе, однако соделаться дорогим и милым существом Богу? В этом весь и спор: об основном христианском настроении. Оно было 2000 лет довольно удушливое, тоскливое, печальное, жалующееся, скорбящее; в общем—трагическое. Нет улыбок, преступен смех, порицаемо удовольствие; и всего страстнее порицается—сладчайшее, муже-женское, «любовь», соединение. Теперь я беру это, беру самое сладкое и, рассматривая, с недоумением говорю: да что же тут неправда? Неправда в хитрости, заносчивости, власти, скупости. А это, из чего рождается такое чудное существо как дитя, такое невинное,—оно скорее мне думается уже свято, нежели греховно... Проценты хороши— капитал хорош»...

Эти защитники святой плоти сами себя объявляют решительными противниками церковного (т. е. исторически-христианского) аскетизма,—и мне кажется, что в их воззрении все исчерпывается этою историческою антитезою, что они не доходят до высоты евангельского учения, до евангельской проблемы. С другой стороны, и их обычные оппоненты идут всецело против них, довольствуясь защитою того, что они отвергают. Но нужно и важно рассмотреть вопрос исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношения духа и плоти. Было бы желательно прежде всего устранить из сферы обсуждения все, что не существенно для евангелия, для христианского духа, и все, что не существенно для плоти, все исторически временное. Евангельская проблема отношения духа и плоти есть проблема отношения божественного к

 

 

135

человеческому; это отношение далеко не то же, что аскетическое отношение духа и плоти. Пусть, как в каждой из высших религий чистота первоисточника понижается в народно-историческом явлении, так и в христианстве евангельское отношение божественного и человеческого подменяется аскетическими идеалами в понятии народа,—это так понятно. Но во всяком случае нет оснований считать аскетическую проблему исчерпывающею евангельскую проблему. «Историческое христианство, говорит Мережковский, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому — именно полюс отрицательный в ущерб положительному—святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. бесплотное и есть для исторического христианства духовное и вместе с тем чистое, доброе, святое, божеское, а плотское—нечистое, злое, грешное, дьявольское... Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти?» Так Мережковский, решая аскетическую проблему иначе, чем она решается в историческом христианстве, думает одинаково с своими противниками, что этою проблемою исчерпывается евангелие. Он не догадывается, что сущность дела не в том или другом решении аскетической проблемы, а в подмене евангельской проблемы аскетическою и, обратно, в возвращении от последней к первой. В решительном антагонизме аскетизму он доходит до эстетического абсолютизма, до абсолютной эстетики по ту сторону добра и зла, и думает, это это и есть евангельская точка зрения. Он не замечает, что в сущности он остается на том же уровне, на каком стоят изобличаемые им противники, и неизбежно приходит к тому же смешению двух начал. Равным образом и Розанов, строго говоря, работает над вопросом этико-культурным, но не над религиозным вопросом. Все, чего он хочет по отношению к браку, на его пути может быть достигнуто несколькими церковно-государственными зако-

 

 

136

нами. А что не может быть достигнуто изменением в законодательстве, то и совсем не может быть достигнуто на его пути. Нельзя всю религию сводить к вопросу о браке. Толстой говорит, что религия в уничтожении брака, Розанов—что она в благоустройстве брака. Тот и другой равно не доходят до религии. Легко понять, что оппоненты Мережковского и Розанова из богословов обычно довольствуются разработкой только аскетического вопроса. И это взаимное сведение существенного к исторически-временному замечается как в общей постановке вопроса, так и в частностях. Напр. Розанов категорически заявляет, что «проституция и детоубийство—плоды аскетизма». Но кто же не знает, что проституция и детоубийство существуют в широких размерах там, где не слыхали об аскетизме, что это зло знают дикари, что детоубийство, по крайней мере, объясняется экономическими условиями? Розанов и Мережковский ставят это зло на счет церкви, а их оппоненты все зло связывают с существом язычества. «Умственное юродство, нравственная грязь—неизбежная принадлежность человеческого... Может ли христианство благословить греческие оргии и римские пиршества, на которых плоть торжествовала над духом? Может ли христианство благословить то искусство, которое служит самолюбию или чувственности? Может ли христианство благословить тот апофеоз чувственности, какой мы находим в Декамероне Боккаччио?»... Но ведь христианский аскетизм не исчерпывается же борьбой с этими крайностями? С другой стороны, существенно ли и неизбежно эти крайности связаны с язычеством? Не знает ли само язычество средств борьбы с ними? Не в том ли суть дела, чтобы знать, до какого предела спасение в самой культуре, и откуда начинается область религиозного спасения?

Кратко сказать, не лучше ли, при решении вопроса об отношении духа и плоти, иметь в виду то, что существенно в христианстве и что существенно в язычестве?

Теперь у нас речь собственно о плоти, о святости плоти. Будем рассматривать плоть по существу, т.-е. будем иметь в виду лучшее во плоти, нормальное.

Мы ставим такой вопрос: имеет ли плоть христианскую святость? Т.-е., во-первых, удовлетворяется ли плотью

 

 

137

христианское сознание и, во-вторых, дает ли плоть в собственных границах место абсолютности?

На эти вопросы необходимо ответить отрицательно. Факты жизни дают отрицательный ответ.

 Посмотрим с этой точки зрения прежде всего на семью,—на нормальную, благоустроенную семью.

Итак, что такое семейная любовь для христианского сознания?

«В этом чудном месте (т.-е, в браке), пишет Розанов, Бог чудно устроил гармонию личного эгоизма с интересами целого. Чем эгоистичнее семья, тем она замкнутее в себе, отрезаннее от мира: и тем более собирается тепла в ней, главного жизненного условия детей, будущих сограждан отечества. Чем эгоистичнее муж, тем он требовательнее к жене: строже блюдет ее верность, как жены, и преданность детям, как матери. Опять выигрывает, от эгоизма мужа, интерес общества, коего прекрасным членом является таковая жена и мать. Жена эгоистичная—она держит мужа дома: тогда— растет хозяйство, избыток, все части собственности нации. Таким образом здесь чем больше кто себе требует, тем более он всем дает. Чудесный организм, волшебный инструмент!»

Да, это действительно волшебный инструмент, которым животный эгоизм чудесно превращается в жертву Богу, которым на высоту религии возводятся будничные границы—тепло, отечество, муж, жена, интерес общества, хозяйство, избыток, выгодная купля, продажа, двадцатое число...

Это религия помещика Левина, о котором с неизменною любовью вспоминает неоднократно Розанов. «Вся жизнь моя, говорит о себе Толстой, сосредоточилась в семье, в жене, в детях и потому в заботах об увеличении средств жизни. Стремление к совершенствованию подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне было с семьей как можно лучше». В это время Левин-Толстой приобретает одно за другим имения, устраивает конный завод, а особенно любуется на своих свиней. «Прежде, когда он (Левин) старался сделать что-нибудь такое, что сделало бы добро для всех,

 

 

138

для человечества, для России, для всей деревни,—он замечал, что мысли об этом были приятны, но сама деятельность всегда бывала нескладная, не было полной уверенности в том, что дело необходимо нужно, и сама деятельность, казавшаяся сначала столь большою, все уменьшаясь и уменьшаясь, сходила на нет: теперь же, когда он, после женитьбы, стал более и более ограничиваться жизнью для себя,—он, хотя не испытывал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно все становится больше и больше. Теперь он, точно против воли, все глубже и глубже врезывался в землю, как плут, так что уж и не мог выбраться, не отворотив борозды.— Жить семье так, как привыкли жить отцы и деды, то-есть в тех же условиях образования, и в тех же воспитывать детей,—было несомненно нужно. Это было так же нужно, как обедать, когда есть хочется; и для этого так же, как нужно приготовить обед, нужно было вести хозяйственную машину в Покровском так, чтобы были доходы»... В это же время неверующий Левин нашел, или ему показалось, что он нашел веру.

Это та религия, от которой с негодованием отвернулись все. Тургенев писал: «Левин—эгоист до мозга костей». Достоевский говорил о «мрачном обособлении Левина и угрюмом отъединении». «Кити,—так излагает Достоевский мысли Левина,—Кити весела и с аппетитом сегодня кушала; мальчика вымыли в ванне и он стал меня узнавать: какое мне дело, что там в другом полушарии происходит; непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть, потому что я ничего не чувствую». Иного суждения о такой религии, конечно, и быть не может. «Все это поэзия и бабьи сказки—все это благо ближнего, говорил Николай Ростов. Мне нужно, чтобы наши дети не пошли по--миру; мне надо устроить наше состояние, пока я жив; вот и все».

Впоследствии Толстой отвергнул этот идеал. «Одна степенно ведомая в пределах приличия, роскошная жизнь благопристойной, так называемой, добродетельной семьи, проедающей, однако, на себя столько рабочих дней, сколько

 

 

139

достаточно бы на прокормление тысяч людей, в нищете живущих рядом с этой семьей,—более развращает людей, чем тысячи неистовых оргий грубых купцов, офицеров, рабочих, предающихся пьянству и разврату». И не только своими словами, но своею судьбой Толстой показал, что семья—граница для христианской свободы. Когда Толстой хотел по-христиански раздать свое имение, он встретил решительное препятствие в словах жены: «я не могу пустить детей по-миру, когда никто не хочет исполнить того-же».

«Это, замечает Мережковский, и есть главный, как будто неопровержимый, довод князя мира сего, который убаюкивает нас в нашей языческой мерзости и вследствие которого христианство, вот уж скоро двадцать веков, не удается: если не может один человек изменить все это, то пусть все и остается по-прежнему. Это и есть та серединная пошлость, на которой стоит мир, по крайней мере наш демократически-мещанский мир, и которая делает для него «слабую паутину собственности» железною цепью». В другом месте тот же автор пишет: «какая бездна животного эгоизма в том семейном инстинкте, который восхваляется выше всех принципов и верований современной буржуазной моралью». Вот резкий раскол в недрах самого нового христианства. Религия Розанова для Мережковского мещанство. Правда, это не мешает Мережковскому иметь и другой взгляд на мещанскую семью. «Если, говорит он, кроме святости духа, мы признаем и святость плоти, кроме христианской, столь же вечную святость языческую; то семья и хозяйство—не мещанство; это неизмеримо глубже и первобытнее; это вечный голос природы, неодолимое чувство жизни, которое заставляет зверя устраивать логово, птицу—гнездо и человека—зажигать огонь семейного очага. Это—покорное воле природы свивание гнезда, благолепное домостроительство». Не будем говорить о том, удается ли Мережковскому достигнуть примирения. Во всяком случае, и в последних словах его скрывается мысль, что розановская религия, религия семьи, не имеет собственно христианской святости. Семья природно-естественна, эстетически-прекрасна, имеет свои радости и свои горести, ко-

 

 

140

торыми она и оправдывается; в ней гармонически сочетается личный эгоизм с общею пользою. Но когда проснется в человеке сознание божественное, абсолютное, может ли тогда семья удовлетворить его? Можно ли это сознание втиснуть в границы своей семьи? Установить религиозную неприкосновенность интересов своей семьи не значит ли это изгнать из человеческой жизни всякую мысль о святом, о небесном? Не сам ли Розанов писал когда-то, что «в частной или семейной жизни обнаруживается каждым человеком слабая степень психической деятельности?» Можно,—мало того, даже должно и к свой семье относиться религиозно, но не значит ли это—стереть притягательную силу «своего"? Религиозную святость можно внести в семейные отношения лишь в том случае, когда святость имеет небесно-универсальную основу...

Розанов восторгается крепостью семейной жизни в иудействе; поэтому он ставит иудейство выше христианства. Но ведь семья в иудействе неразрывно связана с национальною ограниченностью религии, с национальным самомнением, с книжничеством и фарисейством, с тою системою, которая не могла вынести человека. Иудеи ждали себе первых мест в царстве Мессии, царских венцов и судейских тронов, ждали позора всех язычников у своих ног,—и они не могли вынести Мессии, Который проповедовал Бога Отца всех людей. Национальная исключительность вела за собою исключительность, фарисейство, и внутри народной жизни самих евреев,—крайнее презрение избранных к народу простому,—все то, что так противно христианству. «Чем более любил еврейский народ Бога, тем менее любил он людей. Что в Боге все народы земные имеют своего отца, который в милосердии своем печется о заблудших столько же, сколько о верных, скорбит о них и ищет их спасения—эта мысль была совершенно чужда евреям... Дяя нас, Господи, создал Ты век сей, о прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда (3 Ездры VI)... Каким ужасающим холодом веет от этих слов, какая странная отчужденность от всех людей слышится здесь! Кроме своего народа, все осталь-

 

 

141

ные племена земные не только пренебрежены, но почти забыты. Во всемирной истории и во всемирной литературе вероятно никогда не были сказаны слова такой презрительности, как эти... Две тысячи лет назад заложена была новая история и новая цивилизация—та, в которой живем, думаем и стремимся мы... Историческое и религиозное значение еврейского народа кончилось»... Розанов, конечно, помнит, кем были сказаны эти слова (Религия и культура). Но ныне он говорит иначе. Теперь он поет гимны иудейству, он хочет возвратить миру владычество иудейской религии. Хоть вспомнил бы он, что в истории всякие реставрации и возрождения бывают неудачны, не бывает в истории полного возврата. Христианского сознания не удовлетворить иудейскою ограниченностью.

Абсолютное, религиозное, сознание не может вынести плотской ограниченности. Черта, отделяющая евангельский абсолютизм от одностороннего аскетизма не так груба, как принято думать; правда не в антитезисе аскетизма, не в признании его ложным, а в признании его символом, скрывающим в себе евангельскую истину. Евангельский абсолютизм в том, что абсолютно-религиозное сознание· перерастает плотскую ограниченность, не может быть влито в нее, как новое вино в старые мехи. Облекая эту евангельскую истину, односторонний аскетизм начинает не с причины, а со следствия, с конца: подводя оставление семьи под категорию совершенства и долга, смотря на это как на средство достигнуть внутренней святыни, он предписывает оставление семьи без наличности духовного блага. По евангелию вследствие внутреннего преизбытка и Божьего призвания сами собою разрываются границы семьи, живой родник универсальной любви бьет чрез края семьи, собственные мирские блага пренебрегаются ради внутреннего блага; а здесь следствие ставится на место причины, начинают с того, что есть конец, долгом за-, меняют благо, самый внешний факт—безбрачие считают совершенством. Здесь—все характерные черты всякой за-, стывшей, формы в области религии. Под эту застывшую форму с удобством подлезают и ею прикрываются самый пошлый обман, лицемерие, дармоедство, игра на народных. суевериях, обирательство народа. Но все-же беда не в

 

 

142

идее евангельского абсолютизма, а в том, что символ становится на место духа,—и нужно чрез этот символ пробиваться к родникам живой воды.

Для евангелия — плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна. Согласно с евангелием желать не возврата к иудейству, а религиозной свободы плотской жизни. Евангельский Бог в любви до смерти, в любви ко всем, но не в плоти, не в семье. Евангельская религия—религия духа и любви, но не религия семьи и плоти. Мне менее всего хотелось бы сказать что-либо оскорбительное для той идеи, какую защищает Розанов,—менее всего хотелось бы умалить культурное-значение его литературной деятельности. Что семья—самое нежное и прекрасное в человеческой жизни, что она дает человеку глубочайшее счастье, имеет в себе красоту и требует себе самого сердечного внимания, — это выше сомнения; но это еще не дает основания приписать семье религиозную святость. Я думаю, что, с одной стороны, было бы печально, если бы вся религия ограничивалась пределами семьи, все равно, как если бы не было на небе солнца и весь свет ограничивался одним домашним очагом; что, с другой стороны, для процветания семьи ей нужна только религиозная свобода, естественный простор, что она может питаться собственными силами. «Любящий свою жену (и детей) любит самого себя»: это вполне достаточное естественное основание для семейного тепла. Но религия, христианская религия, выступает за пределы семьи; солнца не затмить скромному семейному очагу. «Если вы будете любить (только) любящих вас, какая вам награда (какая в этом религия)? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного (божественного, христианского) делаете? Не так же ли поступают и язычники?» В сравнении с религиозною абсолютностью жизнь семейная и народная есть жизнь природная и только. Вместо культа семьи более соответствует существу дела культура семьи, культура плоти.

Практически религиозные мечтания Розанова совершенно бесплодны. Хорошая семья сама в себе имеет слишком достаточно тепла, естественного эгоизма, ибо любить плоть свою, любить любящих—это так естественно: что такой

 

 

143

семье могут дать религиозные обряды миквы и подобные? А где семья изъедена тяжелыми социальными условиями и разнузданными зверскими инстинктами, где пьяный муж истязает жену и продает детей, что там может поделать религия семьи? Что могут поделать мечты о религии семьи: разве такими мечтами можно создать религию? Можно согласиться с тем, что применение христианства в качестве народной религии ослабляет семейные узы, но ведь это логически приводит к свободе духовно-личной религии и к религиозной свободе плоти, а никак не к замене духовной религии религией семьи. Говорить о религии семьи—если только это не риторическая фигура — это значит с другого конца подходить к тому же бездушному символизму.

 

VII.

Итак, критика религии семьи приводит, нас к то 113· выводу, что в семье для нас нет религиозной мистики, что она не может быть формою абсолютной религиозной жизни. Но здесь мы и подходим к религии Мережковского, который решительно утверждает, что плоть может и должна иметь свою абсолютность, что, как есть абсолютность небесная, верхнее небо, так есть абсолютность плотская, нижнее небо, что, как бесконечная любовь небесная приводит к любви земной, так и плотской путь, пройденный до конца, приводит к небу.

Теперь мы и рассмотрим бесконечный, уходящий в небо, проспект плоти, как его указывает Мережковский.

Бесконечность плоти, по Мережковскому, прежде всего проявляется в плотской любви, преступающей границы семьи, как это мы видим в Анне Карениной. «Один только раз во всем своем огромном творчестве коснулся Л. Толстой этих, казалось бы, навеки недоступных ему пределов, где сверхъестественное граничит с естественным, являясь уже не в нем, а за ним, сквозь него. Это мгновенное прикосновение Л. Толстого к мирам иным находится в Анне Карениной». Оставив своего мужа, Анна Каренина думала: «я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить. Я не могу раскаиваться в том, что я дышу, что я люблю». «Вот вопию-

 

 

144

щие к небу слова; вот правда жены-грешницы», восклицает Мережковский.

Об одном ли и том же говорят Розанов и Мережковский?

«Знаете ли вы, что называется блудом и кто блудницею? спрашивает Розанов.—Как и можно предположить—совершенно обратное тому, что этим именем называется у нас. Уже не очень внимательного читателя не могло не поразить везде мелькающее у пророков слово: «блудницы— не имеют потомства», «прелюбодеяние наказывается (от Бога) бесплодием». Ап. Павел, до обращения в христианство ревностный еврей, противополагает блуд чадородию... Невозможность сопряжения и оплодотворения и прибегание к другим способам полового раздражения это собственно и есть блуд, прелюбодеяние, запрещаемое в VII заповеди... Этот ствол прелюбодеяния (=невозможность сопряжения) имеет около себя листья: и все муже-женские отношения, ведущие к бесплодию или уменьшению плодородия, уже также называются блудом, причем он равно может быть совершаем по заключении формального брака, как и вне его»...

«Что такое блуд? спрашивает также Мережковский. — Это—запуганный, загнанный в самый темный угол души и тела, и здесь разлагающийся пол; это — пламя, которое гасят, но не могут погасить, и которое, тлея, превращается в чад». Анна в качестве любовницы Вронского менее всего может быть названа блудницею; напротив в ней половая страсть проявляется в ореоле святости. В ней—«святое сладострастие».

«Он хочет, сказала Долли о Вронском,—он хочет, чтобы дети ваши имели имя.

—      Какие же дети?—не глядя на Долли и щурясь, сказала Анна.

—      Ани и будущие.

—      Это он может быть спокоен, у меня не будет больше детей... Не будет потому, что я этого не хочу.

—      N'est ce pas immoral? сказала Долли.

—      Отчего? Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременною, то есть больною, или быть другом, товарищем своего мужа,—умышленно поверхностным и легко-

 

 

145

мысленным тоном сказала Анна...—Для тебя, для других,—продолжала она,—еще может быть сомнение; но для меня... Ты пойми, я не жена; он любит меня до тех пор, пока любит. И что-ж, чем же я поддержу его любовь? Вот этим?

Она вытянула белые руки перед животом»...

Анна старалась «опутать Вронского любовными сетями». Для этой цели она не стыдилась отношений к Весловскому, о которых говорила: je fais des passions (чтобы «щекотать Алексея»)...

Анна для Мережковского—святая вакханка.

Об одном ли и том же говорят Розанов и Мережковский? Совпадают ли их идеалы? Нет ли непроходимой пропасти в недрах нового «христианства»? Они говорят диаметрально противоположное. Если они рекомендуют друг друга и показывают вид, что защищают одни идеалы, то это явный обман читателей.

Что бы, в самом деле, Розанову и Мережковскому столковаться между собою вместо того, чтобы морочить читателей? Это стоило бы труда. В действительности, у них нет ничего общего, кроме ненависти к христианству,—в положительных идеалах у них нет ничего общего.

Если согласиться, что церковно-историческое христианство—скопчество, то религия Мережковского—хлыстовство, и больше ничего. Его идеал—хлыстовские радения.

У Розанова—иудейство; у Мережковского—хлыстовство.

И приемы Мережковского в толковании Священного Писания—вполне хлыстовские, по принципу—«накатило, накатило». Историческое понимание евангелия, слов Христа, он сектантски презирает. «Новая земля и новое небо: это значит будет земля небесная и небо земное». В словах Христа: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь» Мережковский чувствует восторги оргийного веселия, уподобляющие Христа Дионису. «Я и Отец одно» это для Мережковского значит: Богочеловек и Человеко-бог одно, дух и плоть одно и т. д. Что же удивительного, если Мережковский не останавливается пред трудностью мировых проблем и торжественно заявляет: «или мы, или никто».

 

 

146

Таковы же приемы Мережковского и в художественной критике Достоевского и Толстого.

Кто виновен в гибели Анны Карениной? Мережковскому нет ничего легче ответить на этот вопрос: виноваты «церковнослужители», виновато христианство. «Анна гибнет не по своей вине, не по вине мужа, любовника, даже не по вине сословия, общества, государства, народа; она гибнет одной из бесчисленных жертв за религиозную ошибку целого мира в вопросе пола, за девятнадцати-вековое прелюбодеяние всего европейского человечества».

Дело в том, что Анна «знала вперед, что помощь религии возможна только под условием отречения от того, что составляло для нее смысл жизни». Итак, заключает Мережковский, языческая богиня Афродита, земная, добрая богиня, почти такая же смиренная, как сама грешница, помогла бы ей. А вот величайшая из всех мировых религий—христианство—оказывается или совсем беспомощной, или помогающей только под условием отречения от смысла человеческой жизни, под условием невозможного раскаяния в том, что человек дышит и любит. Христианство на стороне нерасторжимости брака Анны с «полумертвым» Карениным, а не на стороне ее огненной любви к Вронскому. Не скопцам и не мертвецам с таким христианством делать нечего.

Я не думаю, чтобы христианство было в нерасторжимости брака, так как оно не заключается в границах брака; но несомненно, что оно не имеет ничего общего с половою страстью Анны к Вронскому. Это вполне понятно и это нимало не унизительно для христианства. Христианство это религия абсолютной жизни, а в половой страсти, хотя бы и переступающей границы семьи, не может быть абсолютности. Что в этой страсти нет абсолютности, а приводит она, напротив, в тупик, в этом христианство не виновато. Винить его в этом по меньшей мере странно. Анна так понимает свою гибель: «Моя любовь все делается страстнее и себялюбивее, а его (Вронского) все гаснет и гаснет, и вот отчего мы расходимся. И помочь этому нельзя. У меня все в нем одном, и я требую, чтоб он весь больше и больше отдавался мне. А он все

 

 

147

больше и больше хочет уйти от меня. Мы именно шли навстречу до связи, а потом неудержимо расходимся в разные стороны. И изменить этого нельзя... Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем другим. И я этим желанием возбуждаю в нем отвращение, а он во мне злобу, и это не может быть иначе». Вот это и есть тупик половой страсти, которую усиливаются возвести на пьедестал абсолютности. И в этот тупик нельзя втиснуть христианства; оно не вмещается здесь, ему здесь тесно и душно. Страсть Анны это даже для Вронского—«мрачная, тяжелая любовь Затем мучением для Анны Карениной было то, что она любила и Вронского и Сережу. Сережу, сына от брака с Карениным, она любила столь же сильно, как и Вронского. «Когда она думала о сыне и его отношениях к бросившей его отца матери, ей становилось страшно». Между тем Вронский и Сережа инстинктивно ненавидели друг друга,— и это было мучительно для Анны. «Только эти два существа я люблю, и одно исключает другое, говорила она. Я не могу их соединить, а это мне одно нужно. А если этого нет, то все равно. Все, все равно»... Эту трагедию не так-то легко решить, как, это кажется Мережковскому... Чтобы стихийно отдаться Вронскому, Анне нужно было отнять мать у сына. Этого мало. Чрез своего первенца она была связана с мужем,—с отцом своего сына. Мережковский не находит достаточно сильных слов, чтобы заклеймить эту министерскую машину, человека без сердца, душившего в течение нескольких лет свою жену. Действительно, трудно представить человека, имеющего менее мужских достоинств, чем Каренин. Он так же ничтожен в качестве мужа, как ничтожна была в качестве человека старушонка-процентщица, убитая Раскольниковым. Но вот эта-то параллель и говорит многое. Каренин был ничтожен, но все-же он был муж своей жены. О нем не стоило бы и говорить, если бы не было одного обстоятельства— того, что Анна от него родила Сережу, красивого мальчика, у которого «глаза точно такие же», как у отца. Анна любила сына от Каренина и не любила дочери от Вронского... А ведь Мережковский уверяет нас, что в несчастий Каре-

 

 

148

ниной виноваты церковнослужители и церковный аскетизм. Ну, при чем тут аскетизм?... Тут предел в сфере самой плоти. Анна «прилепилась к мужу и стала с ним одною плотью». «Оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». Ведь это не церковно-юридический закон, а закон природы, закон плоти. И печать этого закона для Анны Сережа. Толстой решительно высказывается за нерасторжимость того, что Бог сочетал,—за нерасторжимость первой связи мужчины и женщины. Так же решает вопрос и Достоевский, говоря в Пушкинской речи: «Представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того— пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить, и на слезах этого обесчещенного возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокой душой, с ее сердцем столько пострадавшим?... Тут трагедия, она и совершается, и перейти предела нельзя, уже поздно, и вот Татьяна отсылает Онегина». Вот где соприкасаются Достоевский и Толстой, а не там, где думает. Мережковский.

Мережковский не останавливается на свободе плоти от семейной формы; он указывает религиозную силу плоти в ее возмущении против собственно морально-обществен-

 

 

149

ных законов, в возмущении личности против идеи Бога, в ее своеволии. «Жестокая, разрушительная сила любви обращается... на самих любящих. Лаская Анну, Вронский чувствовал то, что должен чувствовать убийца. «Я вас истреблю!» говорит Версилов Катерине Николаевне. «Такая насильственная дикая любовь, объясняет Достоевский, действует как припадок, как мертвая петля, как болезнь, и—чуть достиг удовлетворения—тотчас же упадает пелена, и является противоположное чувство—отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить». В припадке такой именно страсти Рогожин истребил Настасью Филипповну. Это Пушкинская Клеопатра: «скажите, кто меж вами купит ценою жизни ночь мою?»—по выражению Достоевского, «паучиха, пожирающая самца своего»... Да, в сладострастии (слово это я, говорит Мережковский, конечно понимаю здесь в самом глубоком мистическом смысле) есть нечто нечеловеческое, как будто зверское... Это зверское в человеческом вырастает до сверхчеловеческого, до божеского, человек-зверь—до Бога-Зверя... В глубине пола зверское соприкасается с человеческим, дьявольское с божеским». Сладострастное, жестокое и своевольное — это для Мережковского идеальное. Свидригайловы, Ставрогины—это его любимые герои.

Опять какая противоположность Розанову. «Обыкновенно, пишет последний, принято думать, что чувственность—жестока; но осмотритесь подробнее, зорче, внимательнее, и вы увидите странное явление, что самые бессердечное люди в жизни, совершенно хладные ко всяческому страданию, неумолимые пред слезами, не трогаемые криками — именно люди бедные чувственностью и ужасно богатые «belle vertue». Эти последние, при всем их спокойствии и тихости, есть истинный ужас жизни, начинающаяся ее минерализация: ибо хоть расточитесь вы в слезах пред ними, источитесь кровью, они так и не изменят застывшей улыбки, «ко всему миру» улыбки, на губах своих. Это нужно испытать и испытывается это в жгучие и роковые минуты жизни. В древней Греции была странная, по-нашему—мучительная поговорка: «если у тебя есть скопец—убей его, если нет— купи и убей». Древний мир знал хорошо эту породу людей; хорошо испытал ее на своей шкуре: и вся желчь и

 

 

150

негодование на этот тип людей вылились у него в приведенной поговорке».

Какая разница: у Розанова половое начало как основа нежности и жалости,—он подмечает чувства «милостыни», универсальности в обычаях вавилонян, о которых передает Геродот («Нечто из седой древности»); напротив у Мережковского то же начало в чертах кровожадности и крайнего индивидуализма. И Розанову нужно считаться с Мережковским: последний вносит в царство плоти абсолютность, переступающую всякие грани, т.-е. он показывает, чем должна бы быть плоть, если признать за ней религиозную святость. Ведь это и верно, как психологически, так и исторически: сам же Розанов говорит об «ужасающем холоде и отчужденности», которые воспитываются религией семьи и народа 1)...

Необходимость внести в границы плотской жизни начала крайней безнравственности и последнего своеволия, чтобы придать ей видимость религиозной святости, — показывает, что по существу религиозная святость не может быть свойством плоти, что усилие поднять ее до религиозного значения ставит человека в безысходный тупик. рассуждения Мережковского о двух безднах, о двух бесконечностях, о нижнем небе, отражающем верхнее небо, о том, что бесконечность не только в небе, в божественном, но и в земле, в человеческом, — представляют из себя яркий образец отвлеченной, схоластической диалектики, в роде гегелевской. Абсолютное может быть только в божественном; человеческое, земное—по существу конечно, ограниченно. Плотская жизнь неизбежно есть жизнь условная, а безусловность может быть достигнута человеком только в христианской, абсолютной любви. Соединить абсолютное сознание с плотскою стихийностью дело невозможное. «У дяди Ерошки, говорит Мережковский, есть Бог-Отец, но у него еще нет Христа, нет Сына Божьего, нет Слова-Логоса, нет сознания. Вот этого-то почти, этого волоска, отделяющего бессознательную, немую, слепую религиозную стихию от религиозного сознания, зрения,

1) О соединении «безумия» и кровожадности много поучительного можно прочитать у Иванова Эллинская религия страдающего бога.

 

 

151

слова, Л. Толстой и не мог преодолеть никакими усилиями». С любовью останавливается Мережковский на героях Достоевского—Ставрогине, Версилове, Иване и Дмитрие Карамазовых,—на их способности находить совпадение красоты и одинаковость наслаждения в обоих полюсах, на безразличии для них сладострастного зверства и духовного подвига, на соединении в них силы плотской жизни и силы духовной. Но все-же не до конца доволен критик этими героями: каждый из них, так или иначе, не доходит до последнего идеала «на волосок», или «на шаг». И это постоянно повторяющееся «на шаг» или «на волосок» в применении к Ставрогину, князю Мышкину, Версилову, Дмитрию Карамазову, Раскольникову... производит впечатление человека, который безуспешно, но упорно ищет клад, где его нет. В частности, о Ставрогине критик пишет: «он гибнет не потому, что верит в равенство доброго и злого начала, Бога и Черта, а потому, что не верит или недостаточно верит и в Бога и в черта. Ошибка его не в том, что он шел к единой истине двумя путями; ошибка его только в том, что ни того ни другого пути не прошел он до конца; если бы он это сделал, то увидел бы, что два пути в конце соединяются, что Богочеловек и Человеко-бог—одно и то же»... Читателю Мережковский предлагает верить ему «на слово» в том, что «два пути в конце соединяются»; этого мало, он требует веры себе в том, чего не может выразить нив слове, ни в образе, чего читатель не может ни представить себе, ни понять... Такая философия производит на читателя впечатление хлыстовского радения, или чревовещания, это какая-то больная философия... Не ясно ли, что двумя путями нельзя человеку пройти до конца, можно только понемногу шататься туда и сюда, что причина гибели Ставрогина в самой раздвоенности пути? «Я, говорит Ставрогин, могу пожелать сделать доброе и ощущаю от того· удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком не сильны». До конца прошел свой путь Петр Верховенский, эта обезьяна Ставрогина. Почему его так не любит Мережковский? Ведь это и есть его подлинный герой... Впрочем

 

 

152

Мережковский в собственных образах пытается воплотить свою теорию. Таков среди его «Воскресших богов» папа Александр VI Борджиа. Будто бы, глядя на него, можно было сказать: «в человеке есть бог и зверь, связанные вместе». В нем, будто, можно было наблюдать «беззаботное примирение Бога и Зверя». Не буду отрицать того, что в жизни этого чудовищного папы зверский путь был пройден до конца, но когда же он вступал на божественный путь? Он жил как язычник, но его христианство никогда не выступало за узкие границы церковно-богослужебных символов. Вернее было бы назвать его христианство кощунством, а не верой. Здесь приходят к тому, с чего мы начали. Возводят в принцип царство религиозных символов, которые скрывают от нас истину. Громкие слова в конце концов приводят к самому будничному символизму, от которого мы задыхаемся. На другом, по-видимому, конце мы встречаем знакомые черты родного обрядоверия.

 

VIII.

Религия плоти это есть религия красоты, эстетическая религия, эстетизм. Вопрос об отношении духа и плоти переходит в вопрос об эстетической религии, в вопрос об отношении религии и морали к красоте.

Вопрос об отношении религии и морали к красоте в наши дни представляет большой интерес в виду того религиозного значения, которое приписывается красоте. «Красота спасет мир», говорил у нас Достоевский. На Западе религиозное значение красоты понято и выражено систематически в понятии эстетической религии.

Литература этого вопроса и вообще вопроса о красоте и искусстве, как известно, поражает читателя крайнею неопределенностью воззрений на сущность предмета. Не говоря уже о том, что нет согласия между разными авторами, обычно пишут о религиозном и этическом отношении эстетики без точного определения того, что собственно авторы разумеют под красотою и искусством.

И прежде всего нужно знать, что красота не составляет единственного объекта искусства, как это принято думать. Говорить об искусстве и его значении это не значит не-

 

 

153

избежно говорить о красоте. Об искусстве и красоте нужно говорить раздельно.

Яне думаю предложить читателям нового понимания, новой теории искусства,—нет, в определении искусства я следую Л. Н. Толстому в статье Что такое искусство? Не буду говорить о достоинствах этой статьи. Замечу только, что это единственный взгляд на искусство, который дает возможность установить определенное этическое отношение к искусству. Это—единственное сочинение, которое дает возможность всякому человеку сохранить автономию разумно-морального суждения о предметах искусства, дает ему свободу от оглушающей болтовни всех, выдающих себя за носителей особого откровения по вопросам искусства, дает ему самообладание среди разноголосицы эстетических школ, взаимно отрицающих одна другую, дает каждому возможность иметь собственное суждение о направлениях в искусстве.

Для того, пишет Л. Н. Толстой, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего перестать смотреть на него, как на средство наслаждения, а рассматривать искусство, как одно из условий человеческой жизни. рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что искусство есть одно из средств общения людей между собою.

Как слово, передающее мысли и опыты людей, служит средством единения людей, так точно действует и искусство. Особенность же этого средства общения, отличающая его от общения посредством слова, состоит в том, что словом один человек передает другому свои мысли, искусством же люди передают друг другу свои чувства.

Чувства самые разнообразные, очень сильные и очень слабые, очень значительные и очень ничтожные, очень дурные и очень хорошие, если только они заражают читателя, зрителя, слушателя, составляют предмет искусства. Как только зрители-слушатели заражаются тем же чувством, которое испытывал сочинитель, это и есть искусство.

Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство,—в этом состоит

 

 

154

деятельность искусства. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно, известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их.

Искусство не есть, как это говорят метафизики, проявление какой-то таинственной идеи, красоты, Бога; не есть, как это говорят эстетики-физиологи, игра, в которой человек выпускает излишек накопившейся энергии; не есть проявление эмоций внешними знаками; не есть производство приятных предметов,—главное—не есть наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах».

Это—гениальное определение искусства, простое и ясное. Исходя отсюда, легко определить значение искусства. Искусство неизбежно в человеческой жизни; оно образует необходимый фактор социального развития. «Как благодаря способности человека понимать мысли, выраженные словами, всякий человек может узнать все то, что в области мысли сделало для него все человечество, может в настоящем, благодаря способности понимать чужие мысли, стать участником деятельности других людей и сам, благодаря этой способности, может передать усвоенные от других и свои, возникшие в нем, мысли современникам и потомкам; так точно, и благодаря способности, человека заражаться посредством искусства чувствами других людей, ему делается доступно в области чувства все то, что пережило до него человечество, делаются доступны чувства, испытываемые современниками, чувства, пережитые другими людьми тысячи лет тому назад, и делается возможной передача своих чувств другим людям. Не будь у людей способности воспринимать все те переданные словами мысли, которые были передуманы прежде жившими людьми, и передавать другим свои мысли, люди были бы подобны зверям. Не будь другой способности человека— заражаться искусством, люди едва ли бы не были еще более дикими и, главное, разрозненными и враждебными. И потому деятельность искусства есть деятельность очень важная, столь же важная, как и деятельность речи».

 

 

155

Однако это значение искусства, как оно ни важно, имеет характер формальный, общекультурный, и допускает оценку того или другого направления искусства по содержанию тех чувств, которые в искусстве выражаются, по их внутреннему достоинству, или недостоинству. Помимо того, что искусство бывает истинное или неистинное (т.-е. передает ли оно чувства заразительно), оно также может быть хорошее или дурное. Так как искусство есть лишь средство общения людей в чувствах, то оно не может ускользать от оценки его с точки зрения цели жизни, блага человечества. Одно то, что какое-либо чувство выражается в искусстве, не делает его безусловно хорошим. Строго говоря, эта оценка относится не к искусству, а к обществу, это оценка отношений общества к искусству. Нельзя искусство винить за те чувства, которые в нем выражаются, но то или другое общество может злоупотреблять искусством, т.-е. употреблять его для одного наслаждения. Это случается в связи с тем, что предметом искусства исключительно или преимущественно становится красота. Понятно, что в этом случае самая любовь к искусству, совпадая с любовью к наслаждению, является низкопробною. Имея это в виду, Шиллер справедливо сказал о театре: «Прежде чем публика образуется для своего театра, вряд ли театр образует для себя публику».

Эту же точку зрения на искусство развивал Рескин, которого эстетика привела к этике. В Лекциях об искусстве Рескин так определяет цель искусства: «Высшая цель искусства состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа; большего оно никогда не достигало, а меньшим оно не должно удовлетворяться». — «Прекрасное искусство, говорит он далее, имеет и может иметь только три задачи: усиление религиозного чувства людей, усовершенствование их нравственности и доставление им материальной пользы... Как бы искусство ни было прекрасно, дивно и увлекательно само по себе, оно все-таки будет низко и станет опускаться еще ниже, если в нем не будет сказываться одна из главных его-целей,—стремление или выразить истину или украсить полезный предмет».

Сказанное об искусстве вполне аналогично тому, что

 

 

156

можно сказать о способности речи, о науке и других факторах культурного развития.

Впрочем, мы говорим об искусстве только для ясности наших рассуждений, только для того, чтобы указать на предрассудок—считать красоту исключительно связанною с искусством. Прямой предмет наших рассуждений не искусство, а красота.

Красота может выражаться в искусстве, но как искусство выражает не одну красоту, но всякое чувство, так и красота не ограничивается пределами искусства.

Что такое красота?

В литературе вопроса достаточно разъяснена эволюционно-утилитарная и физиологическая основа красоты. Красота почти совпадает с пользой и отличается от нее тем, что польза относится к области необходимого, а красота— к тону жизни, к ее настроению,—полезно то, что поддерживает жизнь, красиво то, что делает жизнь более интенсивною, полною, что приподнимает чувство жизни. Полезно, что питает; красиво, что, питая, приятно волнует, действуя в приподнятом тоне не только на чувство вкуса и на желудок, но и на зрение, осязание и т. д. Красота в свете, в гармонии, в стройности, в симметрии в согласном сочетании внутреннего и внешнего, единого и многого и пр. Почему? Потому, что свет не только необходим для жизни, но и повышает чувство жизни; гармония и симметрия воспринимаются с наименьшею затратою энергии...

Так как эта сторона красоты слишком известна и всесторонне разработана во многих сочинениях, мы не будем на ней долго останавливаться. Сделаем лишь краткое замечание об отношении этой красоты к нравственности.

Несомненно, в моральном есть элемент эстетического. Грубые пороки—пьянство, обжорство, воровство, лживость— одинаково оскорбляют как моральное, так и эстетическое чувство. Мужество, правдивость, верность столь же гармонируют с сознанием долга, как и с требованиями красоты. Нам приятно знать человека правдивым и верным не только потому, что на такого человека можно было бы положиться, если бы пришлось иметь с ним дело, но и потому, что нам легче воспринять и носить в себе образ

 

 

157

такого человека, легче предусмотреть и предвидеть его поступки, с ним нам меньше беспокойства. Равным образом и себе самому нравственная деятельность дает многообразное эстетическое удовлетворение. В виду этого первые шаги нравственного прогресса совпадают с эстетическим развитием.

Однако не нужно преувеличивать нравственного значения красоты. Красота лишь отчасти совпадает с нравственностью; входя как элемент в область морали, она переступает за ее границы и замечается в явлениях не только безразличных в нравственном отношении, но и прямо безнравственных. Обжорство, пьянство, разврат неэстетичны в неприхотливом виде; но богатый пир, грандиозный разгул, разврат с песнями, с танцами—скорее всего составляют предмет эстетического наслаждения и даже эстетического творчества!

Мой друг, скорей за счастьем

В путь жизни полетим,

Упьемся сладострастьем

И смерть опередим.

Мелочная жадность столь же безнравственна, сколь и неэстетична; но воспетая поэтом жадность скупого рыцаря менее всего может вызвать эстетическое отвращение. Убийство на дуэли, на войне не становится нравственным являясь в оболочке эстетически монументальной. Даже самоубийство может быть красивым. Гедда Габлер—олицетворение красоты в безнравственном—не препятствует самоубийству любившего ее человека, и лишь требует от него «сделать это так, чтобы в этом была красота.... только, чтобы была красота». Ей бы хотелось, чтобы он выстрелил себе в висок. Узнав о его самоубийстве, она прежде всего расспрашивает о подробностях. Ей говорят (обманывая), что он выстрелил себе в грудь.— «Значит не в висок?—Нет, в грудь.—Да, да, в грудь тоже хорошо».—Потом она узнает правду, что пуля попала ему не в грудь, а в живот,—и тогда она с отвращением видит в этом «смешное и пошлое». Наконец, себе самой Гедда пускает пулю в висок и умирает красиво.

Низшие ступени нравственности совпадают с красотой;

 

 

158

чтобы достигнуть ее высших степеней, нужно подняться выше эстетики.

Но физиологическая красота не составляет всей красоты; не вся красота в гармонии, в симметрии, в сочетании цветов и звуков, в мере и равновесии, в самообладании и порядке. Кроме физиологической есть еще красота мистическая, и вот именно эта—мистическая, а не физиологическая, красота есть собственно человеческая красота; она имеет религиозное значение, поднимая человека до высоты «миров иных». Утилитарная красота действует на внешние чувства, мистическая—на душу.

 

IX.

Чувство мистической красоты это—космическое чувство, которое выносит человека за границы его индивидуальности.

Живая действительность с ее заботами, с ее борьбой за существование, замыкает человека в определенный круг, занумеровывает его, как определенную точку среди других однородных точек. Но бывает так, что вдруг какая-то неведомая волна подхватит тебя, неизвестно откуда дышащий и куда идущий ветер обвеет тебя, поднимет и уносит.

Когда в кругу убийственных забот

Нам все мерзит, и жизнь, как камней груда,

Лежит на нас,—вдруг, знает Бог откуда,

Нам на душу отрадное дохнет,

Минувшим нас обвеет и обнимет

И страшный груз минутно приподнимет.

Бывает так, как будто у человека вырастают крылья, подхватывают его и уносят в недосягаемую даль, открывающую пред ним широкие горизонты.

Чтобы понять и оценить это явление, нужно иметь в виду, что человек—сфинкс: голова у него человеческая, а все туловище как у животного. Его сознание—яркая точка, колеблющаяся на широком фоне бессознательного; точка эта—узелок, от которого расходятся бесконечные нити, уже неуловимые и неведомые. Своею бессознательною основою он внедряется в природу, погружен в ее

 

 

159

недра,—и кто знает, где границы этого родства, как далеко уходят из его сердца эти нити? Несомненно, он сродни животным, чувства животные копошатся в его груди, в его чреве; он сродни стихиям,—и мало того, это родство доводит до самой глубины матушки-земли сырой и до бесконечной дали мерцающей звездочки. И не из этой ли широкой основы возникают самые высокие мысли человеческие—мысль о едином космосе, о красоте единой повсюду жизни? Родной животным и стихиям, человек отличен от них своим сознанием; в нем волны стихийные ударяются о порог ясного сознания. И вот все, что доводит стихию до сознания человеческого, что разрушает границы будничной суеты, колышет в нем космическую основу, все это и дает чувство мистической красоты, всякое такое явление и есть мистически-прекрасное явление.

Сила красоты в том, что она поднимает человека над узкими границами будничной сутолоки. Красота более всего противоположна рыночному шуму, дневным заботам. Мистическая красота—это красота ночи.

Проснулся день. Светло, широко

На землю луч его летит.

И все, что только видит око,

Земного путника манит,—

Но голубого неба своды

Покрыли бледностью лучи

И звезд живые хороводы

К нам только выступят в ночи.

В движеньи, в блеске жизни дольной

Не сходит свыше благодать:

Нельзя в смятенности невольной

Красы небесной созерцать,

Нельзя с безбрежностью творенья

В чаду отыскивать родства,

И ночь и мрак уединенья—

Единый путь до божества.

Красота это по преимуществу «неразгаданное ночное». Мрак ночной это как бы обнажение природы, дающее человеку возможность погрузиться в ее лоно, забыться в ней, почувствовать с ней свое сродство.

 

 

160

Весна и ночь покрыли дол,

Душа бежит во мрак бессонный

И внятно слышен ей глагол

Стихийной жизни, отрешенной.

И неземное бытие

Свой разговор ведет с душою

И веет прямо на нее Своею вечною струею.

Как будто волею всезрящей

На этот миг ты посвящен

Глядеть в лицо природы спящей

И понимать всемирный сон.

Особенная красота ночи—звезды; и красота эта—в чувстве родства с бесконечною далью, в чувстве нитей, которые из сердца уходят в бездну неба.

Я долго стоял неподвижно,

В далекие звезды вглядясь. —

Меж теми звездами и мною

Какая-то связь родилась.

Обнаженность ночи не только в ее мраке, а также в ее звуках, бесконечно-разнообразных, неопределенных, неуловимых.

О ночь безлунная!.. Стою я, как влюбленный,

Стою и слушаю, тобой обвороженный...

Какая музыка под ризою твоей!..

Таинственный блеск луны, далекий гром водопада, неясные очертания вершин—в чем красота этой картины? В том, что

Душе легко; не слышу я Оков земного бытия,

Нет места страху, ни надежде—

Что будет впредь, что было прежде—

Мне все равно—и что меня

Всегда как цепь к земле тянуло,

Исчезло все с тревогой дня,

Все в лунном блеске потонуло.

Все, в чем видно движение природной стихии, жизнь природы, ее дума, что волнует ту же стихию в сердце

 

 

161

человека, что будит его прошлое,—во всем этом красота. Красота в буре, в ее завываниях и стоне.

О чем ты воешь, ветр ночной,

О чем так сетуешь безумно?

Что значит странный голос твой,

То глухо-жалобный, то шумный?

Понятным сердцу языком

Твердишь о непонятной муке,

И ноешь, и взрываешь в нем

Порой неистовые звуки!

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди

И с беспредельным жаждет слиться...

О, бурь уснувших не буди:

Под ними хаос шевелится!..

Как прекрасна буря и гроза, дающая почувствовать беспредельность мира и ничтожество человеческих дел и забот, дающая почувствовать человеку родство его с стихиями мира, будящая в нем те же стихии,—так прекрасно и море—беспредельная водная стихия. И его пенистые бурные волны будят в сердце безотчетную отвагу, пробуждают стихийные силы души,—и его волнение сродни человеческой душе.

Дробится, и плещет, и брызжет волна

Мне в очи соленою влагой;

Недвижно на камне сижу я—полна

Душа безотчетной отвагой.

Валы за валами, прибой и отбой,

И пена их гребни покрыла...

О, море, кого же мне вызвать на бой,

Изведать воскресшия силы?

Почуяло сердце, что жизнь хороша,

Вы, волны, размыкали горе,

От грома и плеска проснулась душа—

Сродни ей шумящее море!

В том красота моря, что оно дает разуму почувствовать собственные бездонные глубины души.

 

 

162

…    Разум понимает,

Что в сердце есть у нас такая глубина,

Куда и мысль не проникает,

Откуда, как с морского дна,

Могучим трепетом полна,

Неведомая сила вылетает

И что-то смутно повторяет,

Как набежавшая волна.

Лес, с его таинственным мраком, с его стихийным шумом, с его поглощающим величием,—лес то же, что море, тоже стихия, обладает тою же красотою, будит в нас то же чувство исчезновения в лоне природы.

Солнце нижет лучами в отвес

И дрожат испарений струи

У окраины ярких небес.

Распахни мне объятья твои,

Густолистый, развесистый лес,

Чтоб в лицо и в горячую грудь

Хлынул вздох твой студеной волной,

Чтоб и мне было сладко вздохнуть,—

Дай устами и взором прильнуть

У корней мне к воде ключевой!

Чтоб и я в этом море исчез,

Потонул в той душистой тени,

Что раскинул твой пышный навес,—

Распахни мне объятья твои,

Густолистый, развесистый лес!

Из времен года—мистически-прекрасна весна. Зима загоняет человека в свою берлогу, мучит его вопросом о куске хлеба, о необходимом тепле. Весна — оживление природы, пробуждение ее,—пробуждение в ней той жизни, которая бьется пульсом в самом человеке. Красота весны—в этой гармонии внутреннего пульса с биением жизни в природе, в этом единении человека с нею, в этом погружении в нее.

Как ни гнетет рука судьбины,

Как ни томит людей обман,

Как ни браздят чело морщины,

И сердце как ни полно ран,

Каким бы строгим испытаньям

 

 

163

Вы ни были подчинены,—

Что устоит перед дыханьем

И первой встречею весны?

Весна—она о вас не знает,

О вас, о горе и о зле; бессмертьем взор ее сияет,

И ни морщины на челе...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Игра и жертва жизни частной,

Приди-ж, отвергни чувств обман

И ринься, бодрый, самовластный,

В сей животворный океан!

Приди—струей его эфирной

Омой страдальческую грудь

И жизни божески-всемирной

Хотя на миг причастен будь!

Много красоты в жизни—она разлита всюду! Красота— в крике журавлей, заставляющем нас остановиться, забыть о своей заботе, унестись сердцем в недосягаемую даль, почувствовать в ней что-то далекое родное. Красота—пение соловья, журчание ручья, волнение нивы... Красота в песне.

Песню кто уразумеет?

Кто поймет ее слова?

Но от звуков сердце млеет

И кружится голова.

Красота—в музыке, которая опьяняет, хотя это и грубая красота, граничащая с наркотическим опьянением...

Красота—в страсти, которая охватывает сердце, окрыляет душу, дает человеку взглянуть в бездну своего Сердца, открывает ему собственную глубину.

Мне в душу, полную ничтожной суеты,

Как бурный вихрь, страсть ворвалась нежданно,

С налета смяла в ней нарядные цветы

И разметала сад, тщеславием убранный.

Условий мелкий сор, крутящимся столбом,

Из мысли унесла живительная сила

И током теплым слез, как благостным дождем,

Опустошенную мне душу оросила...

Из страстей собственно мистически-прекрасна, наиболее

 

 

164

дает человеку блаженство самозабвения—любовь,—любовь муже-женская, эротическая.

Красота любви в том, что она не только потрясает всю нервную систему, но и захватывает всю душу, окрыляет ее, вдохновляет. Красота любви в ее стихийности: она по преимуществу есть волнение в душе природной жизни, она по преимуществу вводит человека в таинство природы, делает близким ему весь мир.

«В течение всей своей жизни,—говорит автор ст. Красота в природе и ее смысл,—одиноко растущая или прихотливо движущаяся особь является уединенною от всех других, свободною от их влияния и с ними не связанною; но в один миг своего существования, первый и самый важный—когда рождается, она примыкает непосредственно к морю органической жизни, разлитой по земле и уже продолжающейся тысячелетия; и в краткие же мгновения своего последующего существования — когда рождает, она соединяется с тою жизнью, которая останется на земле после того, как она сама сделается горстью праха. Таким образом, в акте рождения соединен весь органический мир, так разъединенный во всем остальном своем существовании, которое всегда индивидуально. Чрез него особь примыкает к целому и в нем же принимает она на себя все неизгладимые черты своего сложения, как физического, так равно и духовного. Неощутимым образом чрез этот акт целое накидывает на появляющееся единичное существо сеть как бы пределов, из которых оно никогда не выйдет, в которых все совершит, всего будет желать и всего достигнет. Таким образом органическая жизнь, не прерванная на расстоянии тысячелетий и связанная на всей земле, как бы пульсирует в индивидуальном существовании, и судьба каждой особи, от рождения и до смерти, есть только единичное биение этой великой жизни, удар ее, воспринятый и переданный,—необходимое, хотя и пропадающее мгновение в потоке вечности».

Наконец, красота в творчестве—не в одном только поэтическом творчестве, как это думают поэты, не в творчестве только художественном, а во всяком творчестве—философском, научном, религиозном, во всяком откровении.

 

 

165

Красота проявляется во многих видах, и между всеми видами красоты есть соответствие, связь. Красота творчества преимущественно падает на время любви, на время весны; бури природы находят себе отклик в бурях страстей....

Как совпадают все откровения мистической красоты, так равным образом и всякая мистическая красота может открываться в формах и условиях утилитарной красоты. На этом основывается возможность художественной передачи, наряду со всякими чувствами, также мистической красоты. В этом случае мистически-эстетическая эмоция и утилитарно-эстетическое ощущение, объединяясь в одном эстетическом явлении, разделяются в воспринимающих субъектах. В одной и той же музыке один может воспринимать ощущение, способствующее пищеварению, а в другом она потрясает все существо; в одно время мы уходим в лес, чтобы успокоить нервы, а в другое время мы ищем там вдохновения...

Физиологическое восприятие красоты и мистическое отношение к ней чередуются в нашей душе, как прилив и отлив, соответственно центростремительному и центробежному направлению, или настроению, субъективной жизни.

 

X.

Мистическая красота имеет слишком различную ценность в отношении религиозном и в отношении нравственном.

Мистическая красота имеет глубокое положительное значение в религиозном отношении. Она—религиозна. Полная мистическая красота существует для человека под условием религиозного слияния его с природою, при возможности такого слияния.

Мистическая красота—колыбель религии. Первоначально религия совпадает с космическим чувством, религиозное вдохновение—с эстетической эмоцией. Указания на это мы находим даже в истории иудейской религии. Так центральное явление иудейской религии — пророческое вдохновение стояло в связи с, эстетическим воодушевлением. Вот «сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь, и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют». Пророк призывает гуслиста—«и когда гуслист

 

 

166

играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась его». Когда переносили при Давиде ковчег Господень, «Давид скакал из всей силы пред Господом... Так Давид и весь дом Израилев несли ковчег Господень с восклицаниями и трубными звуками». Дервишу Персии Джеллал-Эддин-Руми принадлежит стих: «Кто изведал силу пляски,— в Боге тот». Абиссинские христиане поныне совершают богослужение с пением и пляской. Языческие религии по существу утверждаются на космическом вдохновении. В этом именно сущность пантеизма и политеизма. Языческий бог—бог натурального экстаза, космического восторга,— бог плотской любви, бог оживотворяющего света и тепла, бог пляски и пения, бог бранного воодушевления, бог начала семейного и народного. Пантеизм языческой религии далеко не то же, что философское понятие пантеизма: религиозный пантеизм в признании божественным натурального воодушевления, в религиозном слиянии человека с природою. Религиозный пантеизм в отличие от философского легко уживается с антропоморфизмом, с бого-олицетворением. Но вся сила в том, что это есть олицетворение природных сил,—вся сила в том, что пантеизм ищет богообщения в космическом восторге, в натуральном экстазе, в слиянии с природою. Культ языческой религии в своей первоначальной чистоте и непосредственности более всего далек от символизма, он состоял в том или другом натуральном воодушевлении— в жертвенном пиршестве, в ароматических курениях, в пляске и танцах, в напряженном сладострастии и кровожадности. В частности, религия греческая представляется преимущественно религией красоты. И это несомненно· так, но только не нужно понимать этого служения красоте легкомысленно и поверхностно. В жизни грека различались два аспекта красоты—красота дневная, веселая, размеренная, благоразумная, жизнерадостная, царство Аполлона, и красота стихийная, трагическая, сладострастная и кровожадная, красота Диониса. Эта последняя в таинственных мистериях открывала путь человеку в лоно природы, давала ему сверхличное богообщение, доводила его до божественной жизни. Следует также упомянуть, что свойственная всем языческим религиям жажда чудесного психо-

 

 

167

логически основывается на том же опыте натурального воодушевления, космического окрыления, когда человек становится иным, постигает тайны и совершает поступки, в бодрственном состоянии ему недоступные. Этот опыт— опыт божественной силы, порождающий и питающий веру в божественное всемогущество.

Мистическая красота религиозна и это собственно пантеистическая религия. Но нужно иметь в виду, что пантеизм этот, по закону полярности, естественно переходит в индивидуализм. Давая человеку общение с универсом, красота вместе с тем отъединяет человека, ставит его в центре всего. Культ красоты по существу есть культ индивидуалистический, культ эгоистической силы, личного наслаждения. В то время как мелкий эгоизм ограждается житейским благоразумием, сильный индивидуализм питается красотою и страстью. Втягиваясь в природу, он вбирает в себя ее стихию, в себе развивает ее силу. Это — культ красоты на ступени ницшеанства, культ индивидуальной силы и страсти, воздвигаемый на развалинах мещанского благоразумия. Так пантеизм переходит в человекобожество.

Но это еще не последняя ступень в развитии религии красоты. Если сила индивидуума в страсти, то ведь сила страсти в моменте, который довольствуется собою и не хочет знать ни о вчера, ни о завтра. Индивидуализм вырождается в обоготворение индивидуального настроения, мгновенной страсти. Это позднейший эстетизм или декадентство. Здесь религия красоты доходит своим путем до последних пределов, становится атеизмом, — и мало того, теряет всякую устойчивость, всякий смысл, всякую человеческую энергию.

Но еще прежде, чем дойти до последнего предела собственным путем, религия красоты уступает пред силою этического сознания. Как моральный субъект, как личность, человек чувствует себя одиноким в природе. Природа равнодушна к добру и злу, равнодушна к тому, что дорого для человека. ее красота—«равнодушная краса». С точки зрения этической это—безобразная красота.

Любил и я в былые годы,

В невинности души моей,

 

 

168

И бури шумные природы,

И бури тайные страстей.

Но красоты их безобразной

Я скоро таинство постиг—

И мне наскучил их несвязный

И оглушающий язык.

Безобразно то, что природа совершенно бесстрастна ко всему, что наполняет человеческую жизнь, к его радостям и страданиям, к его усилиям и борьбе.

И мне когда-то было мило

Светило бледное ночей;

Так много грез оно будило

В душе неопытной моей!...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Прошли неясные стремленья

И поэтические сны!

Теперь иные впечатленья

Во мне душой порождены.

Досадно мне, что так бесстрастно,

С недосягаемых высот,

Глядит она на мир несчастный,

Где лжи и зла повсюду гнет,

Где столько слабых и гонимых,

Изнемогающих от битв,

Где льется столько слез незримых,

И скорбных слышится молитв.

Но вполне нравственное безобразие мистической красоты познается в душевной буре, в страсти, когда она имеет своим объектом личность. Страсть безжалостна и кровожадна; сжигая ту грудь, в которой горит, она требует жертвы любимого человека.

О, как убийственно мы любим,

Как в буйной слепоте страстей

Мы то всего вернее губим,

Что сердцу нашему милей!

Нам говорят: в том, что страсть разбивает устои нравственности, и познается ее стихийная святыня. «И в сладострастии, и в буре есть нечто стихийное, страшное и веселое, ледяное и жгучее, но нет ничего человечески злого или доброго. И в сердце, и в стихии совершается воля

 

 

169

Того, Кто вызвал стихию и сердце из небытия. И ежели стихийные силы копятся в воздухе и, наконец, разражаются бурею—то на то Его святая воля; и ежели грозовые силы пола точно также копятся и, наконец, разражаются страстью, то и на то Его святая воля... Ударяя в твердыни нравственных законов, страсть разбивает в дребезги, по-видимому, самые незыблемые исторические грани, потому что хочет все нового и нового, безграничного, сверхъестественного, сверхисторического»... Но ведь такое отношение страсти к нравственности обоюдоостро: пусть страсть, врываясь, опустошает царство этического разума,—и разум, встречая страсть, даже побежденный, подстреливает ее крылья, лишает ее чувства невинности — ее последнего оправдания. «Грех? Где грех? говорил дядя Ерошка Оленину.—На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с нею грех? Али любить ее грех? Это у вас так? Нет, отец мой, это не грех, а спасенье. Бог тебя сделал, Бог и девку сделал. Все Он сделал... На то она сделана, чтобы ее любить да на нее радоваться. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми». Это красиво, стихийно-красиво, дико и красиво. Но ведь эта дикая страсть не стоит одиноко, как блестящая точка в темноте; она вплетена в систему живого человека-зверя и его разнообразных отношений. У Ерошки любовь к девке сплетена с «любовью к свободе, праздности, грабежу и войне». Эта многообразная в явлении, но единая в сущности — зверская любовь вставлена в соответствующую рамку. «Люди живут, как живет природа; умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву,—других законов у них нет». И вот, когда в эту систему вкрадывается новое звено, нравственное сознание, она невольно разрывается, она именно теряет свою красоту, свою невинность. «Сделать ее девкой было бы ужасно, — говорил о Марьяне приятель дяди Ерошки, Оленин. — Это было бы убийство. Вот ежели бы я мог сделаться казаком, Лукашкой, красть табуны, напиваться чихирю, заливаться песнями, убивать людей и пьяным влезать к ней в окно на ночку,

 

 

170

без мысли о том, кто я? и зачем я?—тогда бы другое дело, тогда бы я мог быть счастлив». В Плодах просвещения камердинер Федор Иванович говорит о горничной Тане: «Ласковая девочка, хорошая. А ведь сколько их таких пропадает, подумаешь! Только ведь промахнись один раз,—пошла по рукам... Потом в грязи ее уж не сыщешь»... Наслаждаясь любовью Анны, Вронский «чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни». Он и действительно оказался убийцей Анны и ему пришлось видеть ее мертвое тело, «бесстыдно растянутое, окровавленное», ему пришлось прочесть на ее лице «застывшее, странное, жалкое в губах и ужасное в остановившихся, незакрытых глазах выражение, как бы словами выговаривавшее ему» упрек... И для Анны—почему любовь к Вронскому оказалась роковою? Ее окружали Бетси, Стива Облонский, Лиза Меркалова — развращенные, но игравшие развратом. Почему же никто из них не чувствует ответственности за половую распущенность и лишь на Анне исполняется строгий закон: «Мне отмщение, и Аз воздам»?.. «Видите ли,—говорила Бетси Анне, на одну и ту же вещь можно смотреть трагически и сделать из нее мученье и—смотреть просто и даже весело». Для всех было просто и даже весело, а для Анны трагически,—почему?.. В жизни Анны был один момент—этически-высокий до необычайного—примирение мужа с Вронским... Когда она, после этого, снова отдалась Вронскому, она чувствовала «что-то ужасное в этом после всего, что было»...

Когда нам воспевают стихийную красоту и силу страсти, мы можем смотреть на эти гимны только как на проповедь, а не как на изображение действительной ее силы. Стихийная страсть—не Бог, а идол—бессильный пред моральным сознанием. Высшее блаженство невинности, внутренней радости того, «кто не осуждает себя в том, что избирает» и «все делает без ропота и сомнения"—это блаженство не может быть создано искусственно, проповедью.

Вот почему Бог красоты для нравственного сознания есть не что иное, как идол. Нравственное сознание ищет, иного Бога, «неведомого» язычеству,—Отца Небесного.

 

 

171

Здесь поворотный пункт от натуралистического пантеизма к этическому теизму.

Не в том теизм, что Бог представляется личным, а в том, что царство Божие—не природное царство, а царство человеческое, надприродное. Бог теизма это собственно человеческий Бог, Небесный Отец людей. Царство Божие—царство добра.

Христианство не может сделать ни малейшей уступки в сторону эстетической религии, в сторону эстетизма. Ницшеанство в философии и декадентство, или эстетизм, в искусстве—диаметрально противоположны христианству. Для христианского сознания ницшеанство и эстетизм в равной мере далеки и от нравственности и от Бога. Это уже понято у нас. «Декадентство,—справедливо пишет один критик эстетизма,—есть упадок или, вернее сказать, сознательное отпадение... от прежних святынь, от прежнего Бога, от нравственности,—отпадение в то, что противоположно Богу, в эстетику, в злую, демонически-обаятельную красоту. Если человек начинает отпадать от своего внутреннего божеского начала, ему остается идти, все дальше и дальше, только по пути своего личного начала». «Отъединенное «я»,—пишет другой критик,—порывает не только с людьми, но и с Богом. Мораль и религию, императивы нравственного долга и совести, оно сбрасывает с себя, как ненужные цепи, как отжившие сухие ветви, преграждающие пути к необъятному простору капризной смены индивидуальных настроений... В глубинах своего языческого культа человеко-бога, точнее—сверхчеловека, еще точнее—бога индивидуального мгновения,— декадентское движение есть движение, по существу, антихристианское, и даже там, где оно в высших своих проявлениях поднимается над миром эстетического самолюбования своей отъединенной сущностью в сферу «сокровенного ощущения живой связи нашей с миром иным», в сферу мистических чувствований, оно отдается чаще всего совершенно неопределенному, мутно-расплывающемуся молению тайне. Все потустороннее, нездешнее, ноуменальное, всякое прозрение «миров иных» страстно воодушевляет сторонников «нового искусства»... На этой почве создается какой-то, часто грубый фетишизм тайны,

 

 

172

поклонение ноуменальным кумирам, кощунственное обоготворение всякой тайны, всякой бездны, всякой темной глуби. Подобно натуралистическому пантеизму, который боготворит всю природу, всякую жизнь, молится всему в природе, всякому проявлению жизни, этот мистический пантеизм боготворит всякое дыхание тайны, все мистическое, молится всякой скрытой, неведомой сущности».

Кратко сказать, эстетический атеизм это не примирение христианства с природою, а отрицание христианства, измена ему.

«Для того, чтобы спасти религиозное познание и сделать его приемлемым,—пишет один из представителей расслабленного эстетизма,—необходимо отнять у религиозной истины всякую тяжесть, выбросить из нее балласт повелений, сделать ее легкой, как эфир. Слова Христа: иго Мое благо и бремя Мое легко,—для нашего времени должны быть еще облегчены. Религиозной морали вообще чужды всякое иго и бремя, даже малейшее. Это радость, дающаяся даром всякому желающему принять ее, чистый свет без теней, одно право без обязанностей, вечность и бессмертие без заслуг, бескорыстная жертва Бога ради нас, без требования от нас жертвы в пользу Бога». Так эстетизм выдает себя с руками и ногами. Ведь это паралич сердца, паралич нравственной энергии. Ему нужны детские сказки, тихо убаюкивающие душу; ему нужны карточные домики на песке, разлетающиеся от легкого ветра. И печально то, что всякую пошлую мысль хотят втиснуть в рамки евангелия, осенить знамением христианства. Не имеют силы идти за Христом и не имеют смелости объявить себя против Христа; имеют достаточно наглости [подмешивать к христианству чуждые ему элементы. Христианство бодро, твердо и решительно. «Всякого, кто слушает слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне»...

 

XI.

Христианство—религия лично-духовная. Оно не стихийно, а человечно. Христианство—это царство богочеловеческое. Христианство—область Логоса, творчество этического разума. Ему более всего чужды суеверия религиозного мисти-

 

 

173

цизма—гностические, культовые и стихийно-эстетические. Это светлая область автономного разума.

И однако рационализм—карикатура духовного понимания религии. Христианская любовь, как любовь верующая, не есть отвлеченная идея, но живое всеохватывающее чувство. Христианство не есть просто отмена стихийности в области религии, но оно—перерождение стихийного духа Божия в свободный дух Христов. Христианин имеет в себе духа Божия—и это именно дух верующей любви.

Духовная религия примыкает к этическому разуму. И что ее отличает от нравственности, это—вера. Что в нравственности есть долг, здесь—верующая любовь, поглощающая тяжесть долга, преодолевающая нравственность— не в отрицании ее, а в духе любви, радостной, творческой. Религия одновременно—дает заповеди абсолютное выражение, выводит добро из узкой субъективной области на простор царства Отца Небесного и, наконец, вносит подъем воодушевления—силу Духа Божия—в жизнь этического разума.

Возможна ли красота в сфере человеческого разума? Эстетика отвечает на этот вопрос утвердительно. Все движения сердца, пишет Гюйо в Задачах современной эстетики,—каковы бы они ни были, в наше время становятся более рассудочными и более философскими. Это тонкое проникновение чувств разумом составляет одну из главнейших причин нравственного и эстетического прогресса. К прогрессу приводит то обстоятельство, что чувство испытывает все более и более увеличивающуюся трудность найти удовольствие там, где разум остается неудовлетворенным: чтобы вполне наслаждаться, нам необходимо мыслить. Человек интеллигентный поэтому с презрением отнесется к удовольствиям слишком грубым и совершенно животным, напр. чисто физическая любовь, не окруженная и не прикрытая разного рода нравственными, религиозными или философскими идеями. Более разумные удовольствия, напротив, получают возрастающее значение. Итак, по мере расширения области понимания, создаются новые виды удовольствия или страдания, поэт же облекает их в форму. Идея не только не заслоняет ₄ собою живого образа, но часто содействует его возникно-

 

 

174

вению; наука беспрерывно устанавливает между предметами новые соотношения, открывающие самые неожиданные перспективы даже для глаза: палитра писателя обогащается по мере обогащения мысли. Подобно тому, как в первобытные времена ум, по-видимому, возник из способности чувствовать, точно так же, путем обратной эволюции, и более тонкие чувства порождаются умом»... Это же суждение встречаем у Достоевского: «мысль выходит из чувства и, в свою очередь, водворяясь в человеке, формулирует новое».

В вопросе о религии можно говорить более решительно, чем это делает эстетика: здесь духовная любовь соединяется с силою веры.

Итак, духовная религия—это светлая разумно-человеческая, точнее, богочеловеческая, а не стихийная, область; однако в ней тоже действует дух Божий—дух свободной любви. Без этого предположения христианство является непостижимою тайною. Христианская любовь, как идеал и долг, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь—духовное дарование, обладающее всею силою страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты. Так единственно можно понимать духовную любовь на твердом основании христианских первоисточников и церковной истории. Современные кривотолки о христианстве, как укрывающиеся за церковною оградою, так и раздающиеся на свободе, все эти возражения против евангелия, что любить всех невозможно, и подобные,—все это прежде всего плод невежества в отношении к христианским первоисточникам и христианскому опыту. Равным образом и личный вопрос: «христианин ли я?» есть вопрос: «какого я духа?» И в решении этого вопроса должна быть искренность: кто не имеет духа Христова, кто не испытывает блаженства самоотречения, восторга духовной любви, тот не христианин, как бы ни казалось ему христианство отвлеченно прекрасным, или всеобщеобязательным.

Это не проповедь, а результат изучения фактов христианского опыта.

Если мы в праве поставить всякой религии предел в нравственности, то мы обязаны понять религию эстетически.

 

 

175

Все упоение красоты, без которого жизнь мелочна и буднично-теплохладна, христианину дано в восторге любви; красота духовной любви есть единственная красота, которая, соединяя человека с Богом и людьми, не уничтожает его свободной автономной личности, но дает ей полное содержание. Это разумная красота.

Христианская любовь, как духовная, как верующая, действительно объединяет мораль долга и красоту свободной жизни, разум и природу—в царстве Отца Небесного. Но не эстетическим соединением разума с природою порождается христианство, а религиозная вера, действующая любовью, создает царство духовной красоты. В этом громадная разница.

Религиозная любовь—αγαπη, стихийное безумие—ερως. Та и другая имеют в себе духа, имеют в себе красоту. Но именно стихийно они различны и неслиянны, они разделены границею нравственного сознания. Слияние их, «ощущение красоты в обоих полюсах»—болезненное явление. Богочеловек и человеко-бог несоединимы. Между пантеистическим-буддийским погружением в природу и разумно-творческим насаждением царства Отца Небесного возможна лишь связь полярной смены, чередование ночи и дня, но не сочетание, которое всегда будет смешением, противным гермафродитизмом. Энергия душевная при этом переходе преобразуется и, так как христианство есть любовь до смерти и вера безграничная, т. е. в сущности предельно, захватывает весь дух, то энергии уже не остается на эротическую стихию. Христианство дает человеку полную и истинную свободу от стихий. Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое—есть только нравственно-человеческое.

Между стихийною красотою и красотою духовною лежит мир будничной суеты с ее фарисейско-лицемерною религией; из ее духоты единственный выход—в царство красоты, для разумно-этического создания—в царство красоты духовной.

Правообладателям