Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Религия и нравственность

I.

Вопрос об отношении религии и нравственности должен быть признан трудным по многим причинам.

Прежде всего вопрос является трудным вследствие тех крайностей, до которых доводятся противоположные мнения, и вследствие проистекающего отсюда взаимного непонимания противников. Так, с одной стороны, защитники религиозных основ морали отвергают даже мысль о самостоятельном значении нравственности, о свободе и самобытности этического сознания: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Они утверждают, что только одна религия сдерживает зверские инстинкты в человеке, что стоит лишь дать че-

 

 

44

ловеку свободу от уз религии, снять с него тяжесть религиозной совести, и он погибнет в гнусном болоте разврата, захлебнется в крови, задохнется под развалинами общества. Возлагая всю надежду на религию, они самое стремление человека к автономии этического сознания отожествляют с стремлением к свободе разгула и братоубийства; для них усилие практического разума или философской мысли в сторону этической автономии неизбежно является отшествием блудного сына из отчего дома религии «на страну далече», где он расточает свое имение, полученное от Бога; они поставляют автономную этику в неразрывную связь с материалистическими доктринами: les doctrines matérialistes servent de fondement habituel à la morale indépendante. Они относят ее к области материальной культуры, к области личных усилий человека, его земных интересов, в противоположность области религиозно-небесной. Этика самым фактом освобождения от религии и устремления к автономии падает из области святого-небесного в область земную-мирскую, перестает быть святою, становится одним из проявлений утилитарной работы 1). С другой стороны, защитники автономной морали не довольствуются свободою этики от религии; низводя мораль из небесной области в сферу свободного разума, земного опыта, они влекут за моралью и религию, указывают для нее производное значение формы этического сознания. «Напрасно,—говорит известный французский мыслитель Фулье,— напрасно религиозные учения помещают источник морали в небесах, подобно индийцам, считавшим полноводный Ганг нисходящим с неба: наука показала нам, что источники Ганга находятся на земных горах, а источники морали на вершинах человеческой мысли». И затем он рассуждает о непознаваемости Бога, о зависимости веры в святость и истинность божественной воли от нравственного сознания, о зависимости повиновения абсолютной

1) L’abbé De Broglie La morale sans Dieu. Ses principes et ses conséquences pp. 144—159 (ch. ПИ la morale indépendante). На той же точке зрения (keine Sittlichkeit ohne Gott) стоит G. Gutberiet в исследовании Ethik und Relgion Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit.

 

 

45

воле от нравственного расположения нашей воли. Отсюда Фулье делает тот вывод, что «религия и ее требования зависят от морали, а не наоборот. В сущности, пишет он, религия есть не что иное, как символическая мораль, проектированная человеком в бесконечности. Человек воображает, что нравственность включена в религию, что она входит в состав этой безграничной области, законам которой она подчинена; на самом же деле религия является частью человеческой нравственности, в содержание которой она включена. Небо, которое мы помещаем над нами, находится в нас самих, в нашем нравственном сознании, Бог есть наш внутренний идеал, перенесенный нами во вселенную».—При таких противоположных взглядах на автономную этику, ваша речь о самостоятельном положении этики будет различно звучать для защитников религиозных основ морали и различно для их противников, из которых каждый будет понимать вас по своему; вам нужно наблюдать большую осторожность, вам будет стоить большого труда провести мысль об относительной самостоятельности морали без унижения религии, о взаимной зависимости религии и нравственности.

Во-вторых, наш вопрос представляет особые трудности вследствие сложности исторических отношений религии и нравственности. Эти области человеческого духа не проходят на протяжении истории в застывших формах, но каждая из них постепенно развивается, поэтому развивается и их отношение. Последнее, в силу этого, не может быть определено одною формулою. Что верно определяет отношение морали к религии на одной ступени духовного развития, то может вполне не оправдаться в применении к другой ступени. Направление, полезное человеку в одних исторических условиях, может вести к духовной убыли при других условиях. Впрочем, это не специальный закон, определяющий отношение веры и нравственности, но общий закон духовного развития,—тот закон, что жизнь духа в направлении, в свободном устремлении, а не в окостеневшей форме. Поэтому поступают ошибочно, если оправданное историческим детством значение религии для нравственной деятельности выставляют

 

 

46

обязательным для человека, в котором уже развито чувство моральной автономии. Поэтому, далее, ошибочно поступают те, которые требуют свободы морального сознания во имя абсолютного характера этической автономии, тогда как полезное освобождение столь же может привести к духовному вымиранию, как и религиозная гетерономия, если втискивается в рамки неизменной формы, если освобождение, как живое направление созревшего духа, возводится в абсолютный и неизменный принцип. Поэтому же, наконец, нет оснований возражать, утверждаясь на фактах прошлого, против автономных требований развитого духа, если только эти запросы претендуют на абсолютность субъективную, если не пренебрегаются объективные границы духа.

Помимо указанных, можно было бы отметить и другие, менее важные, трудности в решении нашего вопроса. Но мы должны также указать на некоторые особенные удобства, которыми наши дни сопровождают поставленную нами задачу. Ныне в ней разобраться легче, чем было несколько десятилетий тому назад. Религиозные и этические чувства в последнее время подверглись анализу, тонкость которого можно сравнить с успехами химии, сменившей алхимию; психологический анализ разложил сложные духовные явления на простейшие элементы, которые теперь доступны наблюдению и исследованию в совершенной чистоте. Мы оцениваем веру и нравственность без предубеждений, подходим к ним без восточного этикета, без напускного тумана: полагаем их ценность в том, что они дают нам, а не в том, что мы им приписываем. Эту действительную ценность мы и отыскиваем, не боясь подойти к ним с испытующим умом. Наша оценка уже не есть благоговение дикаря пред идолом, которого он сам же ставит на пьедестал, чистит и одевает. Мы ищем живую силу, и не хотим, чтобы человеческие слова, переданные по традиции, и надстройки, возведенные нашими руками, скрывали от нас действительные источники. Пусть слова, потерявшие смысл, разлетаются как мыльный пузырь, пусть бездушные идолы падают; мы тем вернее подходим к родникам живой воды. Современный разум проводит свое острие по той черте, которая отде-

 

 

47

ляет дарованное небом от приобретенного человеком. Ко всему, на чем лежит печать святости, предъявляется вопрос: есть ли это голос неба, его откровение, или это запрос духа? Вследствие этого, силы нашего духа теперь открылись полнее, чем когда-либо. Никогда прежде с такою откровенностью человек не обнаруживал своих способностей и желаний. Только ныне люди стали со всею искренностью, без надрыва, отвечать на вопросы: чего они хотят в глубине своего сердца и что могут своими силами? Без жеманства, они сняли с себя мишурные украшения и взглянули в глубины своей души. «Мы ставим себе задачей, пишет Гюйо в предисловии к своему очерку морали,—изыскать, чем была бы и какую имела бы область мораль, в которой никакой предрассудок не имел бы ни малейшей доли участия, в которой все было бы логично обосновано и правильно оценено в смысле ли достоверности или в смысле простой вероятности мнений и гипотез... Вы не колеблете истины морали, когда показываете, что предмет ее, как науки, ограничен. Напротив, ограничить пределы науки нередко то же, что придать ей характер большей достоверности: химия—не что иное, как алхимия, ограниченная доступными наблюдению фактами. Точно также мораль чисто научная не должна притязать обнять все; вместо того, чтобы преувеличивать размеры своей области, она сама должна работать над ее ограничением. Она должна откровенно признаться: в таком то случае я ничего не могу предписать вам повелительно во имя долга; тут нет более ни обязанности, ни санкции; соображайтесь с самыми глубокими своими инстинктами... начиная с этого пункта вы предоставлены своему Selfgovernment»... В истекшие тысячелетия человечество привыкло молчать о своих естественных стремлениях и порывах, оно приучено затаивать в глубине сердца свои наисильнейшие сомнения, оно жило лицемерно, боясь признаться в своей низости, боясь говорить в слух о собственной высоте. Как часто раздавались «его славословия, смешанные с рыданиями, благословения, прерывавшиеся стонами,— отчаянные мольбы, вздохи умирающих грудей, поднимавшиеся вместе с дымом кадил». Где, в каких пустынях, в каком уединении ночи можно было подслушать

 

 

48

откровенную речь измученного и скованного человечества? Нужны были неимоверные страдания Иова, чтобы вызвать дерзновенный, хотя все-же неясный, лепет его пред небом. Только ныне люди заговорили своими «крылатыми», откровенными словами. Ныне мы имеем возможность наблюдать правдивые вздохи и мысли людей,—мы видим самое большее, что могут люди сделать по собственным побуждениям, по собственному разуму, — самое большее, что они требуют от правды и долга, чтобы дать им место в своих сердцах, — самое большее, что можно от них требовать во имя правды и долга.

 

II.

Религия есть отношение человека к всеединому началу жизни, к универсу. Человеческое сознание, даже на низших ступенях развития, тем отличает человека от других тварей, что в него входит, как conditio sine qua non, понятие или представление мирового целого, часть которого составляет человек. И это не отвлеченное понятие, каким оно является лишь в позднейшей философской рефлексии; но это — живое отношение, выражающееся во всеохватывающем чувстве. Прежде всего это есть чувство зависимости, и религия есть не что иное, как творческая деятельность духа, имеющая целью его самосохранение в мировом водовороте. Религия не исчерпывается чувством зависимости; она также образуется чувствами надежды, доверия, любви. В этих последних чувствах, идущих на смену безотчетного страха, и достигается цель религии. Все остальное—религиозное знание, мифология, культ—образует лишь изменчивую оболочку центрального ядра религии.

Религия, сказано, есть живое отношение человека к универсу. Но ведь понятие целого мира есть результат продолжительного интеллектуального развития; на первых ступенях развития для человека «вся земля» — это тот небольшой участок земли, который ему известен, всемирный потоп—наводнение, покрывающее обитаемую им долину. Как же возможна религия для первобытного человека?... Совершенно не важно, приближается ли понятие це-

 

 

49

лого к действительной безграничности мира; важно самое представление целого, имеет силу субъективное значение представления. Поэтому, психологически религия дикаря, для которого границы земли совпадают с границами его острова и которому свод небесный кажется большим шатром, усеянным блестящими точками, и религия культурного человека, постигшего безграничность мира, имеет одинаковый смысл.

Дальнейшая кажущаяся несообразность первобытной религии усматривается в политеизме. Можно ли говорить о всеедином начале жизни, если человек поклоняется многим богам?.. Несообразность эта устраняется, во-первых, тем, что каждый момент поклонения одному из многих богов нужно понимать, как всеохватывающий, и, во-вторых, тем, что многие боги представляются религиозному сознанию в том или другом единстве. «То обстоятельство, что человек чувствует свою зависимость от множества различных божественных существ, может казаться психологической несообразностью политеизма. Одно существо, казалось бы, должно стоять на дороге другому, мысль об одном, казалось бы, должна вытеснять мысль о другом. В этом смысле уже вытекающая из непосредственных побуждений религия с ее временными и специальными богами может вызывать изумление. — Разрешение загадки заключается в следующем. В момент переживания и душевного движения человек с такой полнотой поглощается тем, что дается в его представлении,— что у него не остается места ни сопоставлению, ни сравнению, а, может быть, даже и воспоминанию о других богах. Вообще в психической жизни ритмически сменяются непосредственное поглощение впечатлениями и рефлексия. В моменты размышления мы можем сопоставлять и сравнивать друг с другом те представления, которые заявляют о себе в моменты сильных и глубоких настроений. Впоследствии, быть может, вскроются противоречия; их необходимо уничтожить, и мы стремимся их уничтожить, поскольку новые переживания не завладевают нами с такой силой, что мы забываем трудности и проблемы размышления. Это справедливо по отношению ко всем ступеням религиозного развития и при всех религиозных точ-

 

 

50

ках зрения. Но во время такой ритмической смены одна волна может оказывать влияние на другую. Если размышление открывает реальные затруднения, тогда характер переживаний может подвергнуться медленным изменениям; наоборот, размышление может измениться, благодаря опытам тех моментов, когда человек всецело захвачен переживаниями. При всех обстоятельствах будет действовать непроизвольная тенденция к тому, чтобы согласовать различные представления, которые благодаря различию переживаний являются выражениями объекта чувства. В сфере политеизма задача разрешается таким способом, что создается представление о единстве происхождения богов или о едином мире богов, в котором каждому отдельному богу принадлежит свое определенное место. Такой способ разрешения задачи отыскивается без всяких затруднений, потому что здесь можно воспользоваться знакомыми аналогиями из отношений людей. Семья и государство могли послужить образцами гармонической совместной деятельности живых существ; благодаря в значительной степени именно этим аналогиям, этически-социальное развитие в свою очередь оказывает влияние на представления о богах» 1).

Религия на протяжении истории переживает развитие. Мы знаем высший момент, до которого развитие достигло; с большею или меньшею вероятностью мы угадываем его начальные моменты. Важнейшие фазисы религиозного развития—переход религии от политеизма к монотеизму, переход от естественной религии к этической и, наконец, переход от религии стихийно-народной к лично творческой. Конечно, эти переходы не следуют один за другим строго-хронологически, составляя скорее разные стороны в едином по существу религиозном прогрессе. О первом нет нужды говорить; о втором скажем ниже; теперь два слова о третьем. Первоначально религия есть плод стихийно-народного творчества. Подобно как органический зародыш в начале образует неразрывную часть материнского организма, так и первобытный человек чувствует свое родство с природою. Мать-земля сырая—это не пустой

1) Г. Геффдинг, Философия религии, стр. 152—153.

 

 

51

звук в его устах. Он чувствует на себе влияние солнца, он чувствует притягательную силу луны и звезд. Это космическое чувство в нем живет, бьется в нем ритмом, вдохновляет его. Первобытный человек обладал свойствами, которые нам теперь трудно понять: это было существо вдохновенное. Он слышал голос Бога, ходящего во время дневной прохлады, он внимал небесам, видел ангелов, сходящих и восходящих на небо, он жил жизнью природы, дух Божий обитал в нем. Это не было только созерцание универса, понятие целого, но д\х Божий окрылял его, наполнял его сердце, носил его. Религиозный гимн выливался из его сердца непроизвольно. Он жил в религиозной стихии. Он знал тайну природы, тайну погружения в нее, единения с нею. И он искал этого единения, он искал выхода из себя, экстаза, безумия, забвения в природной, сверхличной жизни.

Даже ныне поэт говорит ветру:

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди

И с беспредельным жаждет слиться,

О, бурь уснувших не буди,—

Под ними хаос шевелится.

А «тогда» бури еще не дремали.

И это было не индивидуальное творчество, но общественное—народное, племенное, семейное. В начале противостояли и входили в общение не Бог и человек, а Бог и семья, Бог и племя, Бог и народ. Пред величием универса, пред тайной Бога все человечество—в той или другой реальной группе—объединялось, как стадо жалось друг к другу, искало Его в своей природной жизни, в брачных отношениях, в семейных началах, в народном или государственном строе. Чтобы религиозно вдохновиться, человек не искал уединения, но общения. Вдохновение было заразительно, оно обнимало собрания. И боги были семейные, народные. Общественный характер религии делал неизбежными определенные формы ее и необходимою внешнюю власть. Но из этого стихийного состояния

 

 

52

религия каждого народа рано или поздно переходит на высшую ступень—религии лично-творческой, разумно-свободной, или духовной. Такова преимущественно религия евангельская, религия Христа. На этой ступени религия разрывает границы национальности, ставит человека в личные, внутренне-непосредственные отношения к Богу и потому приобретает характер универсальности: личные отношения к Богу объявляются принципиально доступными для всех людей, независимо от различия в национальности, в языке, в общественном положении. Наивысший принцип духовной религии—личность человеческая: ее благо, ее свободная жизнь составляет высшую цель религии; вместе с тем личный разум человека, его собственное творчество признается последним началом в определении отношений лица ко всему внешне общественному, ко всякой форме. «Не человек для субботы, а суббота для человека». «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». «Сыны свободны». «Не называйтесь зрителями: все вы братья. И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах» …

Будучи с внешней стороны универсальною, духовная религия с внутренней стороны является абсолютною. Здесь каждая заповедь, теряя условность, возводится к безусловному, абсолютному выражению, всех люби, всегда прощай, никого не суди, люби до смерти. Абсолютность не может иметь места в общественных отношениях, в социальных учреждениях, в заповедях, имеющих своим предметом общественное благоустройство; ее единственный носитель—человеческая личность. С другой стороны, свое полное обнаружение человеческая личность обретает во внутренних отношениях к абсолютности. Духовная религия и есть абсолютное содержание личной жизни. В то время, как в начальных религиях бесконечность универса представляется человеку внешним могуществом, на высшей ступени религии он установляет внутреннее отношение свое к абсолютности, воспринимает ее в себя, — теперь он постигает божественное как внутренний принцип своей жизни.

Мне припоминается одна страница из книги Б. Чичерина Наука и религия. «Как скоро человек углубляется в себя,

 

 

53

как скоро пред внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составляет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувствовать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, также, как и самых образованных. При недостатке умственного развития, оно может принимать несоответствующие истинному понятию формы, но оно распространено во всем человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда является искажением человеческой природы... Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе, оно не заключает ничего, кроме неопределенного ощущения духовного недостатка и проистекающего отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того, чтобы это восполнение могло совершиться, нужен предмет; предмет же не создается чувством: он дается ему извне и притом не иначе, как посредством разумного сознания. Необходимо представление, к которому бы чувство могло обратиться, а представление производится разумом. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать Его присутствия; понятие же о Боге дается разумом, который один раскрывает нам абсолютные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным; но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определенный его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным. Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково; на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним со-

 

 

54

держанием. Но умственное состояние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества Религия подлежит развитию не потому, что развивается чувство, а потому, что развивается разум Бог открывается человеку по мере того, как человек способен Его понимать. Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший ее элемент. Всякая религия представляет известное миросозерцание, т. е. известное понятие о Боге и об отношениях Его к миру. С этой стороны, религия совпадает с философией; содержание их тождественно».

В этих прекрасных строках нечего изменять, но их необходимо дополнить. В них разум рассматривается, как теоретическая способность, хотя и развивающаяся, но свойственная человеку на каждой ступени его исторического развития. Однако, мы также знаем разум в качестве более специфической способности—логического или автономного самосознания, в котором обнаруживается внутренне-свободная личность человеческая. Это, конечно, не новая способность; но это ступень в развитии разума, которой человек достигает в совершеннолетии личном и историческом и которого он не имеет в детстве. Подобно тому, как сын в детстве фактически не отличается от раба, пока не придет в сыновнее самосознание, не овладеет сыновней свободой, столь отличной от рабского произвола и непослушания,—так и вообще разум, отличающий человека на всех ступенях его развития, становится автономным, обращается в логическое самосознание, только на известной ступени развития. Помимо чисто логического самосознания, с которым связаны логические формы всеобщности и необходимости, мы можем говорить в этом же смысле о нравственном автономном самосознании и о религиозном свободном самосознании. Теперь у нас речь о последнем. Нужно признать, что не с первыми ступенями религиозного развития человек является в сыновней свободе от «немощных и бедных вещественных стихий», но в начале своей религиозной жизни он бывает рабом этих стихий. Нарождение сыновней свободы — это величайший момент в религиозном развитии, это начало новой—наивысшей религии. И это есть именно переход ре-

 

 

55

лигии народно-стихийной в религию лично-творческую, в разумно-свободную, внутренне-абсолютную.

Легко видеть, что нет оснований понять разумность высшей ступени религии в том смысле рассудочности, по которому религия вполне совпадала бы с философией, исчерпывалась бы философским миросозерцанием. Нет, религия отличается от философии, даже на высших ступенях развития, как жизнь отличается от мысли. Религия не мыслима без элемента мистического, без веры, без живого отношения к Абсолютному. В то время как в философии мир есть только объект мысли, логические формы мышления ставятся выше содержания и абсолютность принадлежит исключительно только им, абсолютное является только отвлеченным понятием, — в религии абсолютное силою веры переносится из мира субъективного в мир объективный и чувство зависимости от Абсолютного никогда из религии не исчезает. Религия это философия +вера, а вера, живая вера, всегда имеет характер вдохновенности, стихийности. Но при всем том духовная религия может быть названа разумною не в одном лишь том смысле, что она оправдывается разумом, а в смысле более тесного отношения ее к разуму,—в том смысле, что она есть плод лично-разумного творчества. В этой религии духовно-стихийное покоряется разуму, духи повинуются человеку абсолютность не давит человека как внешняя сила, но верующий и в себе сознает ту же, сродняющую его с Богом, абсолютность, и потому является сыновне-свободным.

 

III.

Нравственностью мы называем отношение человека к человеку, человека к обществу. Как религия есть творческая деятельность духа, имеющая целью его самосохранение в бесконечности универса, так мораль состоит в творческой деятельности духа, направленной на его самосохранение, его свободу, в обществе. Нравственность составляет субъективную сторону общественных отношений. Она состоит в тесной связи с социальным развитием и общественным строем.

Это тесное отношение морали к социальной жизни не

 

 

56

только признается в науке, но даже принимается иногда с некоторыми крайностями, на которые необходимо теперь же указать. Так Иеринг вполне отожествляет нравственность и общественность. Источник нравственного императива он указывает не в индивиде, а в обществе; нормы поведения индивида он называет привходящими к нему извне. Он не отрицает этической автономии, но только признает ее результатом, а не исходным пунктом морального развития. Он пишет: «Исторически нормы нравственности добыты были не индивидом, а обществом, и практическое значение их заключается в том, что общество требует их соблюдения от индивида. Преодолело этой противоположности внешнего и внутреннего, полное слияние индивида с нравственным законом, его автономия, говоря короче, — есть последняя, высшая форма, которую принимает нравственный закон. И тем не менее, нельзя отрицать действительности, нельзя умалчивать о том факте, что нравственные нормы были возложены на индивида извне, как веление, — и именно как веление общества... Итак, все нравственные нормы в широком смысле слова (право, мораль, правила общежития) имеют в виду исключительно благо и преуспеяние общества. Нравственное и общественное—одно и то же; то, что называется нравственным, мы всегда, вместо этого, можем назвать и общественным. Всякая нравственная норма — не что иное, как общественный императив». Наконец Иеринг считает нравственность плодом инстинкта самосохранения в применении его к обществу. «Инстинкт самосохранения есть неотступный спутник всякой жизни, страж и блюститель, которому природа вручила заботу о ее поддержании. Перенося понятие жизни на общество, понимая общество как личное существо, мы тем самым признаем в нем инстинкт самосохранения. Этот инстинкт проявляется прежде всего в установлении нравственного порядка; он стремится к созданию жизненных условий, необходимых для общества на данной ступени его развития. Мораль есть не что иное, как высшая форма эгоизма: эгоизм общества. Стремление к самосохранению возвышается до морали, лишь только оно сознает, что индивидуальное самосохранение обусловлено общественным. Вот тот момент, когда рож-

 

 

57

дается мораль. Моментом, когда моральное начало вступает в мироздание, является переход от индивида к обществу».

В этой историко-общественной теории многое нуждается в решительном исправлении. Что исторически мораль происходит от тех требований, которые предъявляются обществом индивидууму как необходимое условие общественного и, в зависимости от него, индивидуального существования, с этим, конечно, должно согласиться; но что и по существу общественное и моральное одно и то же, мораль и право вполне совпадают, это мнение должно отвергнуть. Со стороны содержания, различие между этими двумя областями в том, что «право, говоря словами В. С. Соловьева, есть низший предел или определенный минимум нравственности,—право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла». Не даем подробного раскрытия этих мыслей, отсылая читателя к четырнадцатой главе Оправдания добра. Со стороны формальной эти области различаются тем, что право относится к внешним поступкам, к общественному строю, а нравственность—к внутренним мотивам, к настроению человека. Это—основная мысль книги К. Д. Кавелина Задачи этики. Ни Соловьев, ни Кавелин не запускают из внимания тесной связи морали и права. «Правда, нравственность ни выгода соединены нерасторжимыми узами»: эти слова стоят эпиграфом в книге Кавелина. «Связанные единством главной задачи, нравственная и объективная деятельность работают одна другой в руку, пишет он в своей книге. Приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе будет венцом, последним словом знания, и возможное их проведение и осуществление в действительности, в жизни,—верхом человеческой мудрости». Эта связь однако не скрывает от них и не должна скрывать того различия между моралью и правом, которое не позволяет свести мораль к праву, как это делает Иеринг. В области права и целью и субъектом является общество; субъект и последняя цель нравственности—индивидуум. Право всецело направляется на самосохранение общества; оно имеет в виду и благо индивида, но лишь в той

 

 

58

степени, в какой он составляет часть целого,—не более. Поэтому в праве все условно, ограниченно и конкретно; оно не имеет дела с отвлеченными истинами и идеалами. «Лишь по недоразумению в некоторых законодательствах существуют (на бумаге) постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей». Право действительно лишь в той степени, в какой оно связано с наличными условиями жизни. То, что Иеринг пишет в доказательство общественного характера морали, относится исключительно к нраву. Он пишет: «если индивид является целевым субъектом морали, в таком случае нравственные нормы, выводимые из абстрактного понятия индивида, из идеального типа морального человека, для всех должны быть одинаковы; таким образом исключается возможность влияния на нравственный закон общественного момента, как например, разделения общества на классы и различного положения их. А между тем нравственный закон предписывает одному индивиду одну, другому другую обязанность; во время войны он говорит на одном языке, во время мира—на другом». Но именно этого нельзя сказать о морали: она говорит на одном безусловном языке, для нее каждый член общества есть человек и только. Мораль утверждается на субъективной воле, на личном разуме. Поэтому мораль и только мораль, в отличие от нрава, обладает автономией. Автономно, или свободно, и морально одно и то же. Только в морали место общим, автономно и в этом смысле безусловно выраженным, началам деятельности, так как безусловные начала могут быть только субъективными. Как в условном характере общества основа для условности права, так и в субъекте, в разумной личности, основа моральной автономии и безусловности. И последняя цель нравственности не общество, а индивид, хотя ее ближайший объект—общество. «Общество, как целевой субъект морали, охватывает собою также и индивида, как целевого субъекта, но не обратно, ибо в целом заключается часть, а не в части целое»: этого слишком мало для этики. Сказать: когда будет всем хорошо, и тебе будет хорошо, — еще не значит выразить цель нравственности. Субъект — последняя, но прямая

 

 

59

цель морали. Цель морали — благо субъекта, достигаемое добром. Благо не материальное, не внешнее, а духовное— свобода духа, его крепость, спокойствие, радость, — все то, что составляет жизнь духа. Если ставится целью деятельности внешнее благосостояние и средством для этого избирается общее благосостояние — это простой утилитарный расчет. Но достижение добром личного духовного блага— мораль. Цель права—самосохранение общества; цель нравственности—духовное самосохранение субъекта в обществе. Общественная жизнь имеет тенденцию раздавить личность, стереть в нем индивидуальность, поработить его. С этою общественною тенденцией субъект борется посредством морали. Есть иные средства борьбы—высокое общественное положение, богатство, честь. Но эти средства в конце концов не дают духовного блага, разве самое большее они дают самомнение; они не оживотворяют духа, не создают сильной личности, свободного субъекта. Для этой цели единственное средство —добро. Общественное положение, богатство, честь—это суррогат, который слишком часто обманывает человека; добро — это действительная сила, дающая власть над миром. Неложно сказано: «не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню»... В последнем итоге кроткие наследуют землю. Служащие добру—истинные цари, и им сказано: «всегда радуйтесь». Значило бы спуститься до детских учебников, если бы мы стали разъяснять, что эта власть добра не сопровождается внешним блеском, что это духовное благо не только не следует отождествлять с внешним благосостоянием, а даже не нужно понимать его в смысле юридической награды, ради которой делается добро. Даже утилитаристы, Милль и Спенсер, неоднократно разъясняли своим читателям, что счастье может быть конечною целью действия, не будучи его непосредственною целью. В сочинении План жизни Лекки пишет: «Одно из первых и наиболее ясно формулированных правил, которых следует придерживаться, состоит в том, что счастье достигается лучше всего тогда, когда оно не ставится непосредственною целью жизни». И Толстой, признающий личное счастье последнею целью доброй жизни и говорящий о

 

 

60

мирском расчете следовать учению Христа, в конце концов не отрицает, что путь добра усеян лишениями, страданиями, унижениями, гонениями, трудом и борьбой. Если сначала человек со всею ясностью сознания поставит себе, целью достижение счастья, а потом в качестве средства к ней изберет добрую жизнь, он конечно ошибется в своих расчетах. Сочетание добра и личного блага предполагает уже развитую духовную личность, имеющую вкус к духовной красоте. Оно не основывается на отвлеченном положении, что для счастья лучшее пли единственное средство есть добро; оно утверждается на опыте, духовно-развитого человека, который говорит: для меня благо возможно только чрез добро. Может быть, не иметь потребности в доброделании значило бы стоять на более верном пути к достижению полного счастья, так что эта потребность должна быть признана крестом; но во всяком случае, кто ее имеет, для того добро единственный путь к счастью Не к счастью вообще, а к духовной радости, к силе и свободе духовной жизни,—ближайшим образом к свободе от общественного давления. Чтобы сохранить свой духовный облик от напора людского зла, чтобы не растеряться в той сутолоке, которая образуется столкновением противоположных людских интересов, человеку необходимо людям делать добро. Стать в отношениях к людям на точку зрения lupus est homo homini, значит потерять всякую надежду на личное человеческое достоинство. Я могу быть человеком в том единственном случае, если я в каждом члене общества признаю человеческое достоинство. Только делая добро людям, я приобретаю внутренний мир и крепость духовную, становлюсь выше общества, возвышаюсь над ним в личном достоинстве, возвышаюсь из состояния части целого до самоценной величины. Радость всякого дружеского общежития, сила всякого людского союза—вот предварения моральной радости, моральной силы. Чтобы быть моральным субъектом, человеку необходимо не только общение с людьми, но и служение людям. Поэтому связь морального субъекта с обществом самая тесная: если общество, его благосостояние, и не есть единственная цель нравственных действий, все-же оно есть их ближайшая цель. И это несо-

 

 

61

мненно, что в некотором отношении нравственность и общественность совпадают, что нравственные нормы это требования, которые общество в интересах своего самосохранения предлагает индивиду. Но не в этом мораль. Мораль в том, что человек идет навстречу этим требованиям общества автономно, что он служит обществу по разумным мотивам. Пусть исторически такая автономия есть лишь результат общественного развития, это результат рокового значения, имеющий силу исходного пункта нового развития. Только с этого пункта и нужно считать нарождение морального субъекта, нарождение нравственности.

Историко-психологические корни нравственности уходят глубоко в доразумную подпочву, в бессознательную область инстинктивных стремлений. Уже в мире животных мы находим общественную жизнь с необходимыми жертвами индивидуальных интересов на общую пользу. Равным образом и в человеческой истории племенная жизнь, основывающаяся на кровном родстве,—можно было бы сказать, естественно вырастающая из семьи, если бы не была более основательною научная догадка, что не семья предшествует племени, а племя предшествует семье, которая заключает в себе более высокий этический элемент и предполагает более высокое индивидуальное развитие,—племенная жизнь предваряет то высокое развитие индивида, при котором его этический разум может иметь автономное значение. Прежде чем человек сознательно поставит себе вопрос, почему он личными интересами должен жертвовать в пользу общих, он уже силою необходимости и силою инстинктов поставлен в систему общества, как его часть. И ныне, при высокой и могущественной культуре, и тем более на заре истории, когда человек был слаб и безоружен, он не может лично существовать, бороться с природою и приобретать средства к жизни, не состоя неразрывною частью общества, так же, как общество, самое примитивное, даже общество в мире животных, не может существовать без самопожертвования или самоограничения индивидов. И эта необходимость действует на первобытного человека не чрез его разум, а чрез инстинкты. Не так нужно представлять дело, что люди, живя в начале поодиночке в

 

 

62

берлогах, стали потом сплачиваться в общества по убеждению в пользе общественной жизни, а так, что племенная или семейная жизнь первобытных людей образует самый устойчивый слой личной психики. Сознание племенное предшествует развитому индивидуальному сознанию. Дикарь сознает себя не в качестве личности, а в качестве члена своего племени, и все его чувства соответствуют этому сознанию. В строгом смысле о самопожертвовании индивида в первобытном обществе, как об акте воли, нельзя говорить, потому что общие интересы, не только нивеллирующие дикарей, но и сплачивающие их, в каждом из них психологически сильнее интересов индивидуальных. Эта общность и составляет первоначальную, инстинктивную, племенную этику. Эта этика жизни родовой, племенной, или позднее народной, потому именно есть этика племенная, или родовая, что она определяет не отношения человека к человеку, а отношения племен, или родов, или народов, в лице их членов. Каждый член такого племени в той же самой степени соблюдает правила примитивного общежития но отношению к своему племени, в какой считает обязательным нарушать их по отношению к членам чужого племени. Не убивать кого-нибудь из своего племени для него так же обязательно, как обязательно убивать членов чужого племени. Однако и в пределах своего племени, которыми ограничивается племенная этика, инстинктивно-общественная жизнь не заслуживает в собственном смысле наименования этической. Не в том нравственность, чтобы индивид жертвовал личными интересами в пользу общества, а в том, чтобы он делал это по разумным мотивам. Когда с течением времени в первобытном обществе развивается личность и разум заменяет место социального инстинкта, тогда и только тогда нарождается человеческая нравственность. Это ни переход от индивидуальной жизни к общественной, ни переход от племенной жизни к индивидуальной; нарождение нравственности это переход от инстинктивно социальной жизни к разумно-общественной. При этом обычай, которым определяется и общественный строй, и личное настроение, распадается на личную нравственность и обще-

 

 

63

ственное право. Однако эти области не разрываются, но, различаясь, развиваются в тесной связи. Моральное сознание, раскрываясь индивидуально, стремится воплотиться в общественном строе, которым реализуется минимум нравственности. Оторванное от общественного строя, заключенное в изолированном индивиде, моральное сознание погибает вместе с физическою жизнью уединенного индивида. Но, с другой стороны, и право заинтересовано не в том только, чтобы воплотить минимум морального сознания передовых членов общества, но и дать свободу личного этического развития. Право—это маховое колесо, которое регулирует моральную энергию лица при передаче ее общественной массе. Мораль это активно-прогрессивная сила; право—консервативная. Если мораль бессильна в жизни, не воплощаясь в праве; то и право, не развивающееся за сознанием передовых умов, пророков общества, воплощая в начале минимум морали, должно обратиться, застывая, в тормоз морального развития общества. При такой тесной связи этики с социальными науками, можно однако настаивать на самостоятельности этики, поскольку она имеет дело не с воплощением этических начал в социальном строе, не с передачею личной энергии на толпу, а с самыми этическими идеалами.

Развитие морали выражается в переходе от инстинктивных начал общественной жизни к морали разумно-автономной. Это весьма сложный процесс. В полный объем разумно-этической автономии входит понятие человеческого достоинства, или вообще человека, независимо от племенной или народной принадлежности. Это понятие выработалось с величайшею медленностью, в непременной зависимости от этнографического горизонта, от постепенно расширяющихся дружественных сношений народов между собою, пока они фактически не объединились, или почти объединились в одной общечеловеческой семье. Известно об ограниченности в этом отношении всех древних народов, из которых каждый считал своих соседей варварами. Едва-ли не у Цицерона мы впервые встречаем более или менее ясное этическое понятие человека,—он писал: «человек обязан содействовать счастью всякого другого человека, кто бы тот ни был, на том простом

 

 

64

основании, что он — человек». Нам нет, впрочем, нужды следить за историческими моментами этого развития и различать разные этапы на пути разумно-этической автономии, так как, завися от исторически-развивающихся сношений между собою всех народов, в существе она не есть количественная всеобщность в понятии человека, количественная абсолютность, но это качественная абсолютность, субъективная: разумно-этическое отношение не есть отношение ко всем людям, но собственно отношение ко всякому человеку, как человеку,—отношение, утверждающееся на качественном, субъективном, познании человеческого достоинства.—Во всяком случае истинная нравственность есть нравственность автономная, вполне утверждающаяся на собственном разуме. Против моральной автономии ничего не говорит условность историко-психологического происхождения морали; нет никаких оснований возражать против этической автономии с этой стороны. Важно уже то, что представители позитивной науки, которые именно могли бы выставить против абсолютности морального сознания этот аргумент, отказываются от него, считают его непригодным, обессиливая его тем самым в качестве доказательства против разумных основ автономной этики. Так Гюйо и Фулье, который пишет: «этика совсем не зависит от вопроса о происхождении, она опирается на свойства нашей природы в том виде, в каком она является в настоящее время, и на тот конечный идеал, который мы сами для себя ставим: если в настоящее время мы обладаем нравственными достоинствами, то не все-ли равно, от кого мы происходим: от усовершенствовавшейся обезьяны, или от «выродившегося Адама». В первом случае мы имеем пред собою перспективу прогресса, уже совершившего весьма важное превращение и, следовательно, в будущем способного произвести что-нибудь еще более удивительное. Во втором случае, мы являемся жертвами непостижимого грехопадения и роковым образом расплачиваемся за него не только физическими недугами, но (что еще важнее) и нравственными недостатками». Само собою понятно, что, оставаясь на научной почве мы не можем основывать этическую автономию на метафизических предпосылках, не можем говорить об

 

 

65

интуициях или врожденных нравственных воззрениях, не зависящих от воспитания и функционирующих с инстинктивной правильностью», не можем говорить «об абсолютной ценности, или абсолютном добре, понимая под абсолютным—исключительный, независимый от всякого соотношения» (Гижицкий). Мы можем говорить лишь об относительном добре, т. е. о том, которое есть благо для человека; мы говорим о разумной этической автономии в том единственном смысле, что для разума, для разумного сознания, обязательно разумное, как в теоретическом, так и в практическом отношении. Этика, как наука, исходит из того факта, что человек, на известной ступени развития, перестает руководиться инстинктом и руководится разумом, что идеи разума—силы; исходя отсюда, она идет на помощь индивидуальному разуму и разъясняет, что для разума обязательно как разумное. Этическая автономия в обязательности для разума разумного, и только в этом. Она начинается с того момента, когда разум достигает логического самосознания, — в этом самосознании имеет свою опору и потому не зависима от вопроса об историко-психологическом происхождении морали. Мы принимаем моральную автономию лишь в смысле обязательности для разума разумного, в чем совпадают нравственное учение Сократа, практическая философия Канта, теория идей-сил Фулье и Гюйо. Нужно признать также наивным то возражение против теории автономной морали, что она, расшатывая инстинктивные и номистические основы жизни, бросает человека на неустойчивую почву личного произвола, на которой быстро вырастают терния животных инстинктов, заглушающих всякую нравственность. Соглашаясь, что действительно в переходные эпохи от номистических начал жизни к началам свободно-разумным в толпе временно может понижаться нравственный уровень, когда старые начала расшатаны, а новое еще не окрепло,—нужно принять за общее правило, что разумные начала жизни не могут оказывать ни положительного, ни отрицательного продолжительного действия на людей, слепо повинующихся инстинктам и темным чувствам, за которых поэтому нет оснований опасаться; что, напротив, люди, уже вышедшие из-под власти инстинктов и ставшие под знамя ра-

 

 

66

зума, решительно нуждаются в указаниях автономной этики. В этом отношении следует обратить внимание на характер того исторического момента, когда в сознании европейского общества XIX века впервые ясно обозначилась идея независимой морали: это было время решительного крушения традиционных начал жизни 1).

Настаивая на моральной автономии, мы понимаем ее так, что вместе с тем можем утверждать объективную ограниченность морального сознания. Моральная автономия есть автономия, основывающаяся на том, что для разума обязательно разумное; она не предполагает метафизической абсолютности морального субъекта, или абсолютности объективного блага, ею не требуется, чтобы объективные отношения человека к внешнему миру соответствовали его претензиям, она вполне ограничивается субъективным миром. «Я так хочу, потому что в этом мое благо»: вот в чем автономия разумного сознания. Этим далеко не сказано, что мое благо абсолютно. Равным образом и содержание естественного нравственного закона нет оснований понимать в качестве абсолютного. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»: это не язык морали, это язык религии. С точки зрения разумной морали нельзя требовать от человека: «продавайте имения ваши, и давайте милостыню», нельзя требовать от него такого отношения к своему богатству, чтобы он становился нищим. Не разум требует от человека ненавидеть своего отца, свою мать, жену, детей. Разумная мораль осуждает благотворительность, разоряющую самый источник благотворения (Цицерон), Она осуждает благотворительность, которая не обращает внимания на последствия. «Денежная благотворительность без разбора, проявляющаяся в подаче милостыни всякому нищему, будет общественно вредным образом действий; она создает профессиональных попрошаек, людей, находящих более удобным, чтобы на них работали другие, чем работать самим, и под конец считающих уже это прокормление чужим трудом своим законным правом. Мы,

1) С. Coignet La mords indépendants dans son principe st dans son objet pp. 2—4.

 

 

67

конечно, не должны отказывать в помощи всякому, кто о ней нас просит, только потому, что он о ней просит; но мы не должны без разбору расточать помощь только потому, что нас о ней просят» (Гижицкий, Фаулер и др.). В Америке не поощряют попрошайничества, но жертвуют миллионы на просвещение и промышленность, уничтожающие нищету. Разумно советуют давать нищему не более, но и не менее, чем сколько нужно, чтобы стать ему на ноги и зарабатывать самому. Разумная мораль своею ближайшею целью имеет общественное благоустройство, принимая на себя ограниченность, или условность, необходимо связанную с общественным делом. Она отрешается от дела общественного благоустройства только в одном моменте, в одном направлении, чтобы почерпнуть внутри духа основы для прогрессивного отношения к общественным вопросам и найти силы в субъективной автономии, снова возвращаясь к социальному благоустройству, как своей ближайшей цели. Она стремится к равновесию между личностью и обществом, защищая не только альтруизм против эгоизма, но и эгоизм против неумеренного альтруизма (Спенсер), основывая возможность более решительного самопожертвования лишь на преизбытке личной силы духа и на благе риска (Гюйо). Высший принцип автономной морали—справедливость,— больше этого во имя разума нельзя требовать от человека. Нужно признать наиболее неосновательным в богословской критике автономной этики упрек в том, что ее принцип ограничен. Напротив, заслуга научной этики в том, что она «вместо того, чтобы преувеличивать размеры своей области, сама работает над ее ограничением». Морали нужна хотя бы ограниченная область, в которой она могла бы быть автономною. ее абсолютность, т.-е. автономия, чисто субъективного характера и относится лишь к основанию этики, но не к той ее стороне, которою этика обращена к общественности, не к содержанию ее.

В заключение отдела о нравственности, мне хотелось бы не только указать на недостаточное раскрытие некоторых положений, требующих более специальной обработки, хотя я и старался держаться на почве, общей для разных направлений в этике,—но и сделать одно замечание. «У всего

 

 

68

прекрасного в этом мире есть своя карикатура: у доктора шарлатан, у патриота бахвал, у верующего ханжа, у человека добродетельного лицемер, у бедняка тот вечно голодный волк, та прожорливая акула, какими являются люди, избравшие нищенство своим ремеслом». Я бы добавил: у духовного понимания религии—рационализм и у автономной этики—научно материалистическая этика. Говоря о разуме, как основе морали, мы отличаем разум от науки, имеющей своим предметом исключительно внешний мир, включая сюда и человека, как часть мира. Знаем опыты в обосновании этики путем такой науки, путем эмпирического знания 1). Но мы говорим о разуме, обращенном на самого себя, образующем духовную личность. Говорить об автономной морали это не значит непременно считать единственным методом этики исторический, и все основательные возражения против этого метода в

1) Это общая точка зрения эволюционизма. В частности можно указать на книгу М. Berthelot Science et morale, которая имеет значение ответа на известную статью Брюнетьера о банкротстве науки (Science et religion). Бертло всякому мистицизму противопоставляет опытную науку, и утверждает, что только она основывает истинную нравственность и указывает «правила поведения, опирающиеся на неумолимые законы, утвержденные на опыте» (р. 34). Бертло не оставляет в нас никакого сомнения в том, как он понимает роль науки в отношении к нравственности, когда пишет: C’est la science qui établit les seules bases inébranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fondée sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, précisés et agrandis par révolution incessante de nos connaissances et le développement héréditaire de nos aptitudes. Но такая наука, для которой человек— внешний объект,—не может обосновать нравственности, потому что, разъясняя происхождение нравственного инстинкта, она ослабляет его (как это раскрыл Гюйо в критике дарвинизма). Разум только в том случае может обосновать нравственность, независимо от ее происхождения, если он обосновывает ее внутренне, логически, сам по себе, автономно. В сущности это утверждает, непоследовательно, и сам Бертло, когда он в другом месте, различая два источника познания—внешний и внутренний, говорит о последнем: dans le monde interne, celui de la conscience, l’homme apparaît seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des choses... l’homme trouve la morale en lui-même (pp. 22—27).

Можно было бы еще назвать М, Buisson La religion, la morale et la science; leur conflit dans l’éducation contemporaine; но эта книга относится: скорее к области политики (публицистики), чем к области науки.

 

 

69

этике не могут быть приводимы против всякой мысли о независимой нравственности

 

IV.

Религия и нравственность в самом своем существе содержат основу для тесных взаимных отношений. В самом деле, если религия имеет целью самосохранение духа в мировом целом, а нравственность имеет своею целью его свободу в обществе, то очевидно религиозная и нравственная деятельность с субъективной стороны однородна и различается лишь по объекту. Сюда естественно присоединяется отношение духа человеческого к телу с его потребностями и страстями, удовольствиями и страданиями: самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу—умеренность, мужество и пр. Но эти душевно-телесные, или аскетические добродетели, не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении. Воздержание и мужество бывают религиозно-ценны, если человек обуздывает себя, отрекается от материальных благ, ради религиозных целей; они бывают нравственно-ценны, если человек своими телесными благами жертвует в пользу ближних, если он духовно оберегает себя от захватов плоти в качестве члена общества, которому обязан служить и не быть в тягость, при чем, конечно, с точек зрения религиозной и альтруистической от человека требуются умеренность, воздержание, самоотречение не иначе, как на общем фоне забот о своей жизни и здоровье. Затем, аскетизм не дает положительного религиозно-этического блага, а только служит его отрицательным условием, входя в этом значении в один ряд с гигиеной, эстетикой, вообще с культурностью: дикарь, придавленный нуждою, или человек, потопляющий самосознание в скотских удовольствиях, не обладают свободою духовной жизни; но здоровье, воздержание, мужество, культурность—сами собою еще не порождают действительности духовной жизни. Чемположительносоздаетсядухов-

1) Ср. G. Coignet La morale indépendante dans son principe et dans son objet, passim и особ. 115—123.

 

 

70

ная жизнь личности,—это религия и моральное отношение к. обществу. В качестве единственных положительных путей духовного самосохранения личности, религия и мораль преимущественно родственны между собою.

Эта родственность, при различии объектов религии и нравственности, предполагает их относительную самостоятельность, на почве которой раскрывается их взаимоотношение. Последнее, как уже сказано, весьма сложно, и мы рассмотрим лишь несколько, наиболее важных, логических и исторических моментов этого отношения.

Прежде всего посмотрим, как относится автономная мораль к народно-традиционной религии.

Мы считаем себя в праве поставить этот вопрос, так как моральная автономия развивается прежде духовной религии. Самая ограниченность области, на которую простирается разумная мораль, ее чисто-человеческий, земной, характер способствуют ее раннейшему нарождению. Духовная жизнь впервые создается на почве отношений человека к подобным себе. Здесь скорее человек ищет своей свободы и общего единения 1). Здесь раньше его творчество становится лично-разумным. О наглядном столкновении разумного этического сознания с религиозной традицией нам свидетельствует история религий; о том же говорит нам и современная действительность.

Но мало признать этот факт. Мы должны признать логически оправданною свободу этического самосознания в отношении к религии, моральную критику религии. Мы должны признать за человеком право отвергнуть ту или другую форму религии, не удовлетворяющую нравственному сознанию человека, право сознательного повиновения религиозным авторитетам по этическим мотивам. Если эта истина еще не нашла себе всеобщего признания, то во всяком случае уже не может быть места разумным возражениям против нее, ей могут противиться только по недоразумению. Могут сказать и все еще некоторые говорят, что· испытующая мысль должна быть совершенно устранена традицией и абсолютным авторитетом: мы должны повиноваться Богу, в Которого веруем, по тому одному, что·

1) Cp. Е. Caird The évolution of religion, vol. 1 (3 ed). p. 233—234.

 

 

71

Он—Бог; мы должны жить так, как учит нас веровать преданная нам отцами вера. Наша вера, добавляют иные, из всех вер есть самая истинная; повиноваться ей— наша последняя нравственная обязанность. Поэтому самую мысль о критическом отношении к вере находят богохульною.—Но нет ничего легче, как доказать ложность этого мнения. Религий много и каждая из них может опираться на традицию: этим подрывается безусловное значение традиции. Эту мысль раскрывает подробно преосв. Феофан. «Всякому, пишет он, должно испытать и несомненно увериться, истинна ли та вера, которой он держится; и если она окажется неистинною,—отыскать, где та единая истинная, которая истинно ведет к истинному Богу и дарует несомненное вечное спасение. Это так обязательно и понудительно, как исхищать себя из огня. Господь не несвидетельствована Себе оставил (Д. XIV, 17), а равно и единой Своей истинной веры; но когда Он попустил, чтобы близ нее на сей земле существовали другие веры; то тем самым на всех наложил обязательство не без смысла держаться веры Его, а по несокрушимым основаниям, ради которых с полным убеждением отвергается все прочее. Сим испытанием (след. критическим отношением) воздается честь вере и удерживается истинное достоинство человека, лица разумного, сознательного, совестного» (Начерт. хр. нр. 1891 стр. 327). Одним из вернейших признаков греховности преосв. Феофан выставляет то, что «человеку познать Бога некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял» (277).

Какие же это основы? Это основы нравственного сознания. Конечно, можно указать как на пути к религиозной истине—на чудеса, на историю религий и церкви, на философию догматов... Но кому не известно, что чудеса могут быть истинные и ложные, что они могут или убеждать или ожесточат единственно в зависимости от нравственного настроения человека, как это свидетельствуется евангельскою историей? Кому не известно, что церковно-исторические и богословско-философские вопросы обсуждаются в науке, не для всех доступной, целыми столетиями, а вопросы веры и жизни не терпят отлагательства, их каждый должен

 

 

72

решить для себя? Безусловно-авторитетным решением вопросов веры и жизни может быть только их решение на основе совести, только этою основою определяется и отношение человека к внешним признакам религиозной истины, ею направляются и богословские мнения. К этой именно основе сводятся все споры между представителями разных вер и исповеданий, как это блестяще раскрыто В. С. Соловьевым в одной из глав Оправдания добра: «все общегодные аргументы в пользу религиозной истины, пишет он, сводятся к одному основному—этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии пред другими».

Трудно указать, с какой бы религиозной точки зрения можно возразить против субъективного, или гносеологического, приматства этического сознания. Если иметь в виду факт богооткровенной религии, богооткровенного нравственного закона, то ведь также следует принять во внимание, что откровение нравственного закона в последнем основании опирается на собственное моральное сознание человека. Так, ветхозаветный законодатель, давая народу израильскому закон, говорил ему: «заповедь, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнить его» (Втор. XXX, и—14). Откровенный нравственный закон является лишь раскрытием внутреннего закона совести. По словам Иоанна Златоустого, «Бог, в начале создавая человека, даровал ему естественный закон. Бог даровал нам совесть и познание добра и зла сделал врожденным. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро. Мы знаем это от начала. И для удостоверения, что мы знаем это от начала, законодатель, давая впоследствии законы и сказав: не убий (Вт. VII, 17), не прибавил, что убийство есть зло. Он только запретил грех, но не учил о нем, потому что совесть предварительно научила нас этому, и он говорил об этом как уже с знающими и разумеющими». Также рассуждает и новейший богослов, еп. Феофан»

 

 

73

«Совесть,пишет он,—по природе сочетала с волею Божией; потому коль скоро ей указано будет, что на то она то есть воля Божья, она тотчас склоняется на то, стоит за то и нудит нас не нарушать того. Впрочем, поставляя то или другое дело в обязанность, Господь не хочет ограничиваться одною волею Своею или одним титлом вседержительства, но к каждому из таковых дел благоволил приложить и другие, ближайшие основания, непосредственно вытекающие из свойств самого дела и его соприкосновенностей. Сии ближайшие основания суть посредства, чрез кои воля Божия впечатлевается в нашем уме и сердце в свойственной делу степени. Потому в истолковании обязанностей своих можно, конечно, ограничиваться тем, что на то или другое дело есть воля Божия; но приличнее и соответственнее нашей природе изыскивать и сии основания ближайшие: ибо чрез них воля Божия связывает нас».

Так представляется дело с точки зрения богооткровенной религии; еще решительнее выступает приматство морали в области религии языческой, или естественной. Язычники не имеют откровенного закона и однако они естественно, сами собою, различают добро и зло. «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. II, 14, 15). Да и почему считается более благочестивым видеть в нравственности продукт темного религиозного чувства, чем считать ее делом разумного сознания человека? Ведь для веры, в конце концов, и разум человеческий есть дар Божий, и признание автономной морали не умаляет, л возвеличивает Божий Промысл.

Итак, «религия имеет самостоятельную этику своей неизбежной логической предпосылкой, выделяет ли она эту предпосылку сознательно или нет». В этом логическом освещении нам представляется в высшей степени понятным историческое отношение религии и нравственности. Религия становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания. «На низших

 

 

74

известных нам ступенях религии эта последняя не имеет, строго говоря, этического значения. Боги выступают здесь, как силы, от которых зависит человек, а не как образцы или устроители нравственного порядка... Лишь тогда, когда человек на практике выяснил себе этические задачи и развил в себе этическое чувство, хотя бы это чувство и не выделялось еще из других чувств— как нечто вполне самостоятельное,—лишь при этих предпосылках боги могут приобрести этический характер. Великие человеческие цели—в увеличенном масштабе и идеализированной форме—становятся целями богов. Боги делаются защитниками и обладателями той высшей ценности, с которой познакомился человек в борьбе за жизнь. Какие же другие цели или свойства могли бы люди придать богам или признать божественными, как не те, которые в самом человеческом опыте выступают как высшие? Человек растет вместе с своими высшими целями, а параллельно с этим растут его боги... Переход от естественной религии к этической может быть с полным правом назван наиболее значительным переворотом в истории религии» (Геффдинг). Этизирование религии составляет необходимое условие для позднейшего и самого высокого перехода религии от ступени народно стихийной к лично-творческой.

Этизирование религии—это исторический факт. Мы не входим в исторические детали этого факта, т.-е. не решаем чисто-историческим путем вопроса о том, что первоначально влияло—религия на мораль или мораль на религию. Думаем, что этого вопроса исторически решить нельзя, и мнимо-историческое решение его всегда является одеянием в исторические факты произвольных мнений. Этот произвол выступает с совершенною ясностью, когда исследователи вопроса об отношении религии и нравственности указывают на индийские верования, как на доказательство влияния религии на нравственность, а на греческие—как на доказательство обратного влияния. В уме читателя остается сомнение, почему же не воспользоваться» этими примерами совершенно иначе. В определенном виде верований трудно выделить элементы чисто-религиозные и чисто-этические, если они соединены в единстве духовной.

 

 

75

жизни. С своей стороны, мы берем общий исторический факт этизирования религии, который необходимо предполагается нашею мыслью, подобно тому, как старостью необходимо предполагается истекшее детство. Нужно признать, что нравственное сознание может развиться без содействия религии, а религия без влияния нравственного сознания не может перейти из состояния естественного на ступень моральную Поэтому мы признаём первоначальным отношением религии и морали этизирование религии.

Этизирование религии исторически принимает ту форму, которую оно единственно может принять. Когда человек верует в Бога, поставляет в зависимость от Него всю мировую жизнь и, в частности, свою судьбу; тогда он п нравственный закон рассматривает как выражение божественной воли, равно как и все стороны духовной и общественной жизни—науку, медицину, искусство, право — развивает на религиозной основе. К этой именно ступени религиозного сознания отчасти применимо то, что Кант говорит о религии, определяя ее как признание нравственного закона божественным. Так развивающееся этизирование веры—кроме того, что изменяет вид религии,— дает возможность обратного влияния религии на нравственность. В противоположность этизированию веры, которое относится к содержанию верований, обратное влияние религии на нравственность имеет характер формальный. Религия—как языческая, так и откровенная—придает нравственному закону значительную силу и, опираясь на деятельность пророков и религиозных законодателей, является наилучшим путем нравственного и правового воспитания народов.

Признавая этот момент в исторических отношениях религии и нравственности весьма важным, я не нахожу -нужным долго на нем останавливаться, потому что это влияние религии на нравственность никем не оспаривается.

Более существенные результаты для нашего вопроса должно иметь разъяснение того обстоятельства, что союз религии с нравственностью носит черты некоторой необ-

1) Ср. G. Н. Graue, Die selbständige Stellung der Sittlichkeit zur Religion, Ss, 85—95 и С. T. Gorham Ethics of the great religions, preface.

 

 

76

ходимости. Я хочу этим сказать следующее. Будучи родственными и относительно самостоятельными, каждая с своебразною ценностью, религия и нравственность могут и вступать в союз и снова расходиться своими путями. И вот, когда человек уже развился до этического самосознания, тогда отделение религии от нравственности, ее развитие собственными путями, должно иметь для нее роковое значение. У первобытного человека, еще недоразвившегося до разумной морали, религия определяется естественными чувствами мистического ужаса, беспомощности, племенного родства; она приводит его к жестоким поступкам, заставляя заколать собственного сына или побежденных врагов. Но этих поступков нельзя оценивать с этической точки зрения, потому что их жестокость не оттеняется наличностью нравственного сознания, наличностью мыслей, обвиняющих одна другую. Когда же этическое сознание развилось, тогда изолирование религии от нравственности не может остаться безнаказанным. Оно не есть только регресс в религии, возвращение к первобытности религиозного сознания, оно неизбежно является в виде искажения духовной жизни. В силу субъективной однородности религии и нравственности, безнравственность религии, нимало не препятствуя силе религиозного чувства, необходимо дает ей ложное направление. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец». В чем же выражается ложность такого религиозного направления? Если есть слово, которое может обозначить всю сложность этого религиозного явления, не будучи ни слишком жестко, ни слитком слабо, то это—лицемерие. Быть лицемерно-религиозным вообще значит иметь вид благочестия и не иметь его духа. Этим не сказано неизбежно, что вид, благочестия человек принимает на себя сознательно, для какого-нибудь материального прибытка от людей, хотя на своих крайних ступенях лицемерие принимает такую форму. Лицемерный может искренно и сильно веровать, но вера эта покоится на самообмане. Религиозное лицемерие в том, что религия сдвигается с своей подлинной субъективной почвы и ставится на несвойственные ей опоры. Истинное направление религии, ее развитие, при котором она бывает живою силою, состоит в движении

 

 

77

от внешней покорности Абсолютному к внутренней абсолютности духа. В нравственности человек уже достигает абсолютности, в форме автономии, доходит до ступени свободной духовной жизни,—свободной в отношениях к обществу. Хотя это не есть абсолютность религиозная, не есть свобода богосыновства, но все же это есть родственная религии духовная свобода, на которую религия естественно опирается, принимая этический облик. Нравственность—неизбежный этап в развитии духа; и на ступени этического самосознания религия должна наполняться нравственным содержанием. Если же она освобождается от этого содержания, то она поворачивает с пути своего естественного развития, в котором ее жизнь. При таких условиях она должна искать себе нового содержания, и находит его в эгоизме. Первобытный человек, как и дитя, не знает ни эгоизма, ни самопожертвования. Но когда человек развивается до этической автономии, до ступени духовной личности, тогда возможен и эгоизм, как сознательный индивидуализм,—сознательная граница индивидуальных благ. Религиозное лицемерие—это эгоизм, или индивидуализм, на религиозной почве, это— ограничение религии индивидуальною сферою 1). Что при этом разумеются блага индивидуально-ограниченные, т.-е. внешние, это само собою понятно. В лицемерной религии развитый (дошедший до ясного самосознания) индивидуум ставит лично себя, в противоположность другим людям, в отношения к Богу, ищет Его покровительства себе, а не другим, ограничивает милости Его собою, или своими. Лицемерие и фарисейство—одно и то же. Наконец, должно добавить, что религия, сдвигаясь с пути к абсолютности в тупик индивидуальной ограниченности, неизбежно обращается в обрядоверие. Подобно, как бо-

1) Религиозный индивидуализм может возрасти до народной исключительности, как это мы видим в иудейской религии. Нужно заметит, что эта народная исключительность, дающая самое широкое место индивидуализму, отлична от первобытного племенного чувства; она становится возможною при условии высокого развития монотеизма. Сначала и евреи сознавали себя племенем среди других племен; это сознание лишь позднее развилось в фарисейство в связи с интенсивностью монотеизма. См. W. R, Smith Lectures on the religion of the semites.

 

 

78

гатство, честь и власть являются суррогатом духовной свободы в обществе,—так обрядоверие, надежда на символические добрые дела, на условные средства богоугождения, является суррогатом, заменяющим благо религиозной абсолютности, скрывающим жажду духовной веры. Человек может казаться благочестивым, чтобы обмануть других людей,—это то, что более известно под именем лицемерия; но он может искренно веровать в силу обрядов, искренно ждать от благочестия личных благ, и .это все же лицемерие, это—историческое лицемерие, потому что им могут жить целые общества многие века, и ложь его обнаруживается историческим взглядом на пути религии.

Итак, религия народа на ступени этического сознания должна иметь нравственное содержание; в противном случае она вырождается в лицемерие. В истории народной религии лицемерие—более обширное явление, чем это принято думать.

Нужно признать вполне возможною сильную религиозность при крайней безнравственности. Чтобы иллюстрировать это явление, можно припомнить Иоанна Грозного. Вот как проф. Ковалевский в книжке Иоанн Грозный и его душевное состояние изображает жизнь Грозного в Александровской слободе. «Терзаемый подозрением, бредом преследования и тесно связанными с ними болезненными образами своей фантазии и воображения, Иоанн искал утешения своим мукам в религиозной обрядности. Всю свою жизнь и обстановку он расположил соответственно своему болезненно-религиозному настроению. Самый свой дворец он обратил в монастырь, опричников в монахов, а себя произвел в игумены. Игумен окружил себя братиею из самых злейших опричников в 300 человек. Вяземского он сделал келарем, Малюту Скуратова паракклиссиархом. Всю эту братию Иоанн одел в тафьи или скуфейки и черные рясы, под коими были прикрыты расшитые золотом блестящие кафтаны с собольей опушкой. У седел этой братии, при царских выездах по государству, висели метлы и собачьи головы, как символ того, что они призваны мести Россию, от сора и грызть царских лиходеев.

 

 

79

Иоанн дал этой братии, с монашеским платьем и звериными сердцами, особый монастырский устав. Жизнь в Александровской слободе располагалась так: в четвертом часу утра царь с царевичами и Малютою Скуратовым ходил на колокольню благовестить к заутрене. Чернецы спешили в церковь. Кто не являлся, бывал наказан осьмидневным заключением. Служба шла до шести-семи часов утра. Царь пел, читал и молился столь ревностно, что на его лбу оставались следы его поклонов. В 8 часов обедня. В 10 часов трапеза, за которою Иоанн читал назидательные творения. Все ели и пили досыта. Последним обедал царь-игумен. После обеда царь или вел с любимцами душеспасительные беседы о законе, или же ехал в застенки пытать какую-нибудь свою жертву. По-видимому, это последнее действовало на него особенно освежающе и ободряюще: после этого он был весел, шутил и был ласковей. В 8 часов вечерня. В десятом часу он шел спать, при чем трое слепых сказывали ему сказки. В полночь он просыпался и день начинался молитвою. Нередко во время слушания божественной литургии он давал самые жестокие и бесчеловечные приказания. Таким образом царь жил между алтарем и застенками, с совершителями бескровной жертвы и исполнителями бесчеловечных и кровожадных приказаний, часто он был одновременно и игумен и палач. беспокойный, непостоянный и суетливый царь, вечно пребывающий в тревоге и волнении, он часто прерывал эту жизнь отъездами в монастыри, на охоту на диких зверей и на травлю своих подданных в Москве и других городах. Такая смесь аскетизма и строгой религиозности и кровожадного зверства дополнялась безнравственной половой необузданностью. Так, царь часто приказывал силою приводить к себе чужих жен, обесчестив которых отдавал на поругание опричникам, а затем возвращал мужьям. Тогда, опасаясь, чтобы муж не вздумал мстить за это безобразие, царь приказывал мужей умерщвлять, в некоторых случаях он не брезгал и издевательствами над опозоренными мужьями»...

Мало того. Мы можем наблюдать безнравственность в более прямой и тесной связи с религиозностью,—безнрав-

 

 

80

ственность по религиозным мотивам. Низкие страсти человек вносит в самую область религии. Кому не известны образ Торквемады, все ужасы инквизиции, кровопролитие религиозных войн, преследование еретиков, религиозная нетерпимость, стеснение духовной свободы во имя славы Божией? «Всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу», сказано тем, которые названы солью земли и светом мира. Но помимо этих резких проявлений религиозной безнравственности, проницательный взгляд откроет и в религиозных учениях и в строе народной религиозной жизни многое, что объясняется сердечною жестокостью, проникающею в сферу религии, процветающею под ее покровом. Конечно, было бы безосновательно обвинят в этих проявлениях безнравственности религию, или объяснят ее религией. Такие обвинения можно встретить в фельетонной литературе, с которою научная этика не имеет ничего общего. Тем не менее, на вопрос: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité? l) необходимо дать отрицательный ответ.

Далее. В отношении к вопросам общественного благоустройства религия (как и право, сначала скрытое в религии, затем отделившееся от нее и заменившее ее в этом деле, взявшее всецело на себя эти вопросы)—народная религия является силою консервативною, между тем как активность принадлежит личному пророчеству, творческому разуму. Отсюда столкновение между ними. Этическое сознание непрерывно развивается, и религия должна двигаться по этому же пути. В той мере, в какой она отстаивает свою исключительность, свою непроницаемость, свою неподвижность, она оказывается всецело областью обрядоверия, царством символов, мертвой формы. Припомним речи ветхозаветных, пророков,—не представителей раннейшего «пророчества видений», народно-стихийного, а тех, которые говорили о себе: «я не пророк и не сын пророка», которые выступали по личному призванию, действовали во имя слова Божия, во имя нравственного закона. Эти пророки говорили религиознейшему, из народов: «К чему Мне множество жертв ваших,

1) Ε. Thirion Morale et religion, p 20.

 

 

81

говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лицо Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя; они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову»... Горе тому народу, у которого нет таких пророков. Впрочем позднее, как в других областях, так и в области этико-общественной личный героизм деятелей сменяется собирательною работою. Ныне в деле общественного благоустройства наука, общество, государство идут впереди народной религии. Так, у нас крепостное право отменено не религией, а литературными и государственными деятелями. Также улучшается дело судебное, тюремное. В исторических исследованиях по этим вопросам мы найдем яркие указания на отношение к ним религии. Как известно, в старину даже тюрьмы были при монастырях. Вот страничка из истории Соловецкой тюрьмы: «... Иноки исполняли свою печальную обязанность тюремщиков не только за страх, но и за совесть, и .... тяжело было положение людей, отданных под их власть: никаких указаний на облегчения и смягчения, всегда возможные со стороны администрации во всякой тюрьме, мы в Соловецкой обители не видим. Не встречается также нигде, хотя бы и самым слабым образом выраженного, желания представителей церкви снять с себя так несвойственную и противоречащую евангельскому учению обязанность»... Равным образом и в область брачной жизни, этой общественной ячейки, наука и разум вводят новые этические начала, которых не может не одобрить и религия. Яразумею те этические начала, которые вытекают из законов наслед-

 

 

82

ственности. «Оба пола, — пишет безбожный Дарвин, должны были бы воздерживаться от брака, если они в какой-либо степени страдают физическими или умственными недостатками. Но подобные желания относятся к области утопий и никогда не будут даже отчасти осуществлены в действительности до тех пор, пока законы наследственности не сделаются общеизвестными. Всякий, кто способствует достижению этой цели, оказывает большую пользу человечеству». Нельзя не упомянуть с глубочайшею благодарностью о литературной деятельности нашего В. В. Розанова на пользу этики зачатия 1). Сравните с этим голосом разума бесчувственность в этом отношении народной религиозной совести, которая, однако, очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака.

Наконец, религия без этики бессильна. Право, как и наука, и искусство, некогда поглощавшееся в религии, ныне действует самостоятельно. Этика, в силу существенной связи с правом, примыкает к нему и образует самобытный этико-общественный строй, заключающий в себе начала и прогрессивное (динамическое) и консервативное (статическое). На долю религии остается внутренний мир человека,—и религия ныне отличается от этико-общественного строя, как изолированная личность противостоит обществу. Вопрос о взаимоотношении личности и общества, личного религиозного настроения и общественной деятельности, в литературе не новый. Можно указать на блестящее решение его в соответствующих главах Оправдания добра. В. С. Соловьев приводит в пример одного помещика, которым в своем имении многие крестьяне были замучены, все биты и все девушки были поруганы и о котором соседи говорили: «он истинный христианин и (т.-е.)—исполняет все христианские обряды». Религия, включающая в себя высочайшую нравственность, оказалась бессильною сделать человека действительно нравственным, удержать его от крепостного зверства, когда господствовало крепостное право; напротив—ныне, с уничтожением этого права, стало невозможно и такое личное зверство.

1) Особенно припоминается В мире неясного и не решенного (1901) стр. 139 сл.

 

 

83

«То, чего идея, ограниченная субъективною сферою, личною нравственностью (религиозностью?), не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом». Народная религия может реализовать нравственность, которая в ней содержится, только при посредстве этико-общественного строя. Без этого посредства народная религия необходимо обращается в обрядоверие, самая возвышенная религиозно-нравственная проповедь висит на воздухе и оказывается гласом вопиющего в пустыне. Надежда произвести этико-общественное благоустройство непосредственно и единственно путем субъективной религии есть очевиднейшая утопия. Тут дело, конечно, не в определенной степени культурности, а в самом факте культурного развития, в его движении. В понимании народа, который не имеет элементарных правовых и этических понятий, который не умеет соблюсти телесной чистоты и внешней порядочности, кратко сказать—культурное развитие которого задерживается какими-нибудь обстоятельствами, в понимании такого народа самая возвышенная религия вырождается в лицемерное обрядоверие, в жизни его — оказывается совершенно бесплодною. Правда, и при этих условиях религия может доставить людям величайшее утешение в скорбях, приготовить их к страданиям и смерти, вести их радостно на пытки и смерть: но для жизни, для этико-общественного благоустройства она бессильна. Бедному народу нужна его религия, но думать, что ему нужна только религия, что ему не нужны блага этико-общественного прогресса, могут лишь мнимые друзья народа и его истинные враги.

Указанными обстоятельствами не только логически оправдывается, но и исторически объясняется позднейшее стремление этики к полной свободе. Самобытную, чисто человеческую, этическую энергию мы видим уже в первых шагах этизирования религии; но тогда еще этическое сознание действует наполовину стихийно, чем и объясняется самый факт союза этики с религией. В течение же исторического развития отношений религии и нравственности мы находим наивысшую сознательность нравственного начала и его полную свободу от народной религии.

 

 

84

В наши дни — теоретически — этика утверждает автономное начало; практически—современное культурное общество построяет свою жизнь на основе независимого разума. И этот расцвет автономной морали нужно признать весьма важным шагом в историческом прогрессе. Впрочем, сейчас же необходимо оговориться. Каждый переход от одной ступени этико-общественного развития к другой сопровождается крайностями, искажениями нового принципа. Например, христианское учение о духовной свободе сопровождалось крайностями антиномистического движения. Так и моральная автономия нового времени сопровождается крайностями материалистически отрицательного отношения к нравственному закону. Ныне охотно говорят о том, что кроме законов природы и науки и кроме обязанности сообразоваться с этими законами нет иных, законов и иных обязанностей, что человек может и должен руководиться только пользою личною и общественною, что альтруизм есть лишь разумный эгоизм,—говоря иначе, что служение ближнему допустимо только в пределах личной пользы, что мораль не имеет в себе ничего» святого. Это настроение нужно признать как факт 1). Но что же отсюда следует?... Во-первых, как религию нельзя обвинять за ту безнравственность, которая совершается людьми во имя религиозных мотивов, так и самозаконную мораль нельзя обвинять за крайности антиномистического движения. Зло не в религии и не в морали, а в человеке: проявляясь, оно лишь изменяет форму сообразно» с новыми учениями, в сущности оставаясь тем же. Материалистический антиномизм ни чем не хуже религиозной безнравственности. Во-вторых, не нужно преувеличивать, крайностей современного антиномизма и не нужно говорить о нравственном вырождении культурного человечества, ожидающем своего потопа. Такие пророчества не новость; они встречаются в каждую эпоху. Such dismal forebodings are no novelty. Every age produces its prophecies of coming woes (Leslie

1) См. E. Tavernier La morale et l’esprit laïque, где автором тщательно собрано множество перлов разнузданной «мирской» морали. Особенно· интересна гл. VIII: Morale socialiste (В. Malon La morale sociale; M. J. Guesde Essai de catéchisme socialiste и др.)

 

 

85

Stephen). Несомненно, что в общем современный этико-общественный строй морально выше, чем был когда-либо прежде. Но самое главное не в этом. Антиномистические крайности лишь подчеркивают высоту этического движения. Было бы величайшею неправдою утверждать, что независимая мораль непременно сводится к материалистическим принципам. Нет, она объявляет себя независимою с двух сторон: с религиозно-метафизической и, в то же время, с научно материалистической. Как в теории мы выше показали, что защищать автономную мораль не значит становиться на научно-материалистическую точку зрения, так и в действительности современное этическое движение не имеет ничего общего с материалистическими тенденциями и с крайностями антиномизма; напротив, враждебно им. Наконец, моральная автономия не состоит лишь в отрицательной свободе лица от закона религиозного, но она вместе с тем проявляется в моральной энергии. Только в этом правдивом освещении мы надлежаще можем оценить автономно этическое движение в современном культурном обществе. Самым характерным для этого движения являются так называемые этические общества, недавно возникшие и быстро растущие в Америке и западной Европе 1). В этих обществах этическое движение вполне определилось. Первый принцип этического движения тот, что священное (религиозное) объединение людей должно быть основано единственно на благоговейной преданности добру, поскольку оно фактически проявляется в мире, в людях (devotion to the good in the world). Этическое обществоестьбратствоединственнопо благоговейной преданности добрув мире (an Ethical Society а fellowship solely in devotion to the good in the world). Этическое братство имеет своею целью распространять добро в мире и со-

1) См. книгу Ethics and religion, edited by the society of ethical propagandists (Lond. 1900)—сборник статей, принадлежащих перу или основателей или влиятельных друзей этических обществ. Назовем некоторые из этих статей: Ethics and Religion (J. R, Seeley); Ethical Religion (W. M. S alter); The Scope and Limits of the Work of an Ethical Society (H. Sidgwick); The Aims and Methods of an Ethical Society (H. Sidgwick); The Aims of Ethical societies (L. Stephen); The Ethical Movement Defined (S. Coit); The Position of an Ethical Society (J. H. Muirhead).

 

 

86

кращать постепенно царство зла. Понятие добра не связывается ни с какими определенными богословскими верованиями или метафизическими мнениями. Это исключительно то живое, всем понятное, добро, которое порождается сердцем и ощущается сердцем,—справедливость, семейная любовь, благотворительность, честность. В братство принимаются члены независимо от их верований и мнений. Предмет его благоговения—праведность (we set righteousness up as an object to worship). Этические общества готовы признать, что в принципе христианство есть первое этическое общество (Christianity is the original Ethical Society); но они недовольны современною христианскою церковью за то, что она не обращает достаточного внимания на нравственную задачу, укрывая ее за догмой и культом; недовольны богословием за то, что оно ограничивается признанием абсолютного добра вне мира, вне человеческого сердца; недовольны метафизикой за ее отвлеченный взгляд на добро. Не остается без внимания и то, что богословские верования и метафизические мнения разделяют людей. Надеются объединить всех людей в нравственном союзе (to draw all men into moral union). Освобождаясь от богословия и метафизики, этические общества, с другой стороны, становятся в решительный антагонизм с позитивизмом, секуляризмом и социализмом—по своей положительной любви к .морали, по своей этической энергии. Отсюда второй принцип этических обществ—признание абсолютной святости и неприкосновенности нравственного долга. Для них исполнение нравственного долга—религия (the doing of duty is a religion). Нравственное поведение они ставят выше всего,— выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ. Они отвергают материальное благосостояние, политические успехи и социальный прогресс без личной нравственной основы. Они признают праведность единственным путем к радостной, мирной и воодушевленной жизни (right conduct is the way, and the only way, of а joyful, peaceful, inspiring life),—не только основою общественного единения, но и внутренней духовной жизни... Мы не входим в ближайшие—теоретические и практические задачи названных обществ; ограничимся их принципами. С этой стороны их нельзя не назвать явлением высоко отрадным.

 

 

87

V.

Автономно-этическое движение мы называем важным шагом в истории духовного прогресса. Однако, объясняя и оправдывая это движение, оценивая его с психологической и исторической точек зрения, мы ценим его как живое направление духа, а не как конечную формулу. Это существенно не одно и то же. Когда направляют путь к высокому морскому берегу, чтобы обойти болото, то против этого направления нельзя с самого начала выставлять то, что оно упирается в море: как временное направление—оно неизбежно. Однако, при встрече с безбрежным морем, его необходимо изменить: оно не может быть вечным. Нельзя остановиться на моральной автономии, признать ее безусловно-самодовлеющею. От нее необходимо новое движение к религии—к духовной религии; моральное сознание необходимо восполнить религиозною абсолютностью духа. Самое автономно-этическое движение имеет ту высшую ценность, что оно дает размах, или точку опоры для свободного устремления к небу.

Моральная автономия, не только безусловно освободившаяся от религии и метафизики, не только утвердившаяся исключительно на земных началах и ограничившаяся человеческою областью, но и всецело замкнувшаяся в этой области и претендующая на полное удовлетворение духа земными интересами,—такая мораль есть, в типическом выражении, утилитаризм.

Утилитаризм утверждает, что самые возвышенные требования морали объясняются и оправдываются соображениями пользы, общественной и личной. Мало того. Последовательный утилитаризм признает нравственность лишь средством для достижения счастья или пользы. По учению утилитаристов, не только содержание морали (принципы ее) создается эмпирически и потому условно; но они также условно представляют субъективное основание морали, лишая ее всякой, даже субъективной абсолютности. Разум, заменяющий нравственный инстинкт и обосновывающий нравственность, это, по их учению, не что иное, как соображение пользы, отрешающееся от ограниченностей минуты, случайных влечений и вообще субъективной близо-

 

 

88

рукости,—это не разум духовной личности, но разум воспитателя, общественного опекуна, правителя.

Утилитаризм встречает ожесточенную полемику со стороны апологетов нравственной природы человека. Эта полемика, в силу своей апологетической тенденции, во многих отношениях несправедлива к утилитаризму, часто бывает схоластически-мелочна. У морали есть утилитарная сторона, и при внешнем, так сказать, педагогически-правительственном взгляде на нравственность (Бентама и Милля) утилитаризм неуязвим 1). Соображения пользы могут служить опорою морали,—вооружаться против этого можно лишь по требованию ложного этикета, лишь при суеверном отношении к вопросам совести. Равным образом, нет никаких оснований утверждать, что утилитаристический взгляд на мораль поведет к безнравственности в жизни. Напротив, подведение под аскетизм законов гигиены и под альтруизм—соображений разумного эгоизма—если не поднимет высоты нравственности, то уж во всяком случае предохранит от крайней и грубой безнравственности. Слабость утилитаризма не в ложности его принципов, а в том, что они мелки, поверхностны, недостает им субъективной глубины. Субъективную абсолютность этики нужно защищать не потому, что она истинна, а потому, что она ценна; на нее нужно смотреть не с точки зрения логической истинности, а с точки зрения ценности субъективного творчества. Пустая трата времени— состязаться с афоризмами Ларошфуко и доказывать, что бескорыстие возможно; ценна самая идея бескорыстия своею творческою силою, ценна субъективная абсолютность этики по своей внутренней энергии. Утилитаризм с своей точки зрения прав, но одна правота не создает жизни, не дает энергии Утилитаризм может создать культурное общество, обосновать наивысшую сумму счастья, но он не может ни создать, ни поддержать любви к жизни, внутренней энергии личной деятельности. Врач бессилен пред дряхлеющею старостью, у которой все нормально, да нет энергии; он бессилен пред апатией, пред душевною по-

1) Разумеется, мелкие недочеты той или другой системы не идут в счет.

 

 

89

давленностью молодого, нормального, но вянущего организма. Утилитаризм это гигиена морали, думающая обойтись без живой силы; он ведет общество к апатии, он угнетает дух. Счастье, общественное благосостояние—последняя цель жизни? Это по-видимому хорошо; но какою пошлою кажется жизнь, если ее растянуть на этой плоскости, ограничить ее этими узкими пределами.

Вот где ахиллесова пята утилитаризма вместе с позитивизмом, секуляризмом, социализмом. И эту слабость почувствовало культурное человечество, далеко ушедшее по пути материального прогресса, успевшее в деле общественного благоустройства. Этого человеку мало. Ему нужна святыня. Его деятельность должна иметь абсолютную основу. Мораль должна быть поднята на высоту религии (morality as а religion).

Этическое движение в религиозном отношении связывает себя с именем Канта. Действительно, Кант ясно формулировал тожество нравственности и религии. «Религия, по его словам, есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» «Истинная религия,—говорит он в другом месте,—не содержит ничего, кроме законов, или практических принципов» 2). Столь же решительно отожествлял религию и нравственность англичанин Эмерсон 3), имя которого этические общества также вспоминают с благоговением. Примыкая к ним, этическое движение выработало понятие этической религии, в новейшем смысле этих слов 4).

В этом движении мы прежде всего наблюдаем желание подняться над пошлостью утилитаризма, желание возвысить нравственность на ступень святыни, на высоту религии; затем мы видим здесь стремление всецело ограничить религию практическою областью. В результате получается тожество религии с нравственностью.

1) Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (изд. Кирхмана). S. 183.

2) Ib. S 201

3) Emerson The Sovereignty of Ethics и др.

4) Salter Ethical Religion; Sullivan Morality as a Religion; Ethics and Religion. Edited by the society of ethical propagandists.

 

 

90

Этическая религия это прежде всего деятельная религия (а practical religion). Она вооружается против эстетического, или философского, или богословского отношения к духовному миру, к добру. Признавая абсолютные определения совершенной жизни, абсолютные, т.-е. божественные свойства добра, она не хочет ограничиваться эстетическим созерцанием добра, отвлеченным мышлением его, бесплодным благоговением пред ним,—она хочет деятельного отношения к нему. Добро во всех своих божественных свойствах должно быть добром нашей жизни: люди сами должны стать божественными (we are to become divine). Представление людей о Боге есть только образ того, чем мы сами можем стать (all that men have gathered into the form of a God is but the image of our possible selves). Но если идеалы человеческие не открывают области, существующей вне человека, и лишь указывают на то, чем мы сами должны стать и что мы должны делать, то можно ли говорить о религии? На этот вопрос представители этической религии отвечают утвердительно: они нравственность возводят на ступень религии. Нравственность может стать религией двумя путями. Религия с субъективной стороны может, быть определена как высший интерес человека: все, что поглощает человека всецело, это и есть его религия. Если нравственность, если добро становится для человека выше всего, господствует над его мыслями, определяет его чувства, руководит его жизнью, то оно становится его религией. Вопрос о возможности такой религии есть вопрос о том, может ли человек любить добро бескорыстно, восторженно. Если не думать о людях слишком низко, на этот вопрос нужно ответить утвердительно. С объективной стороны религия есть отношение человека к тому, что выше всего в мире. Нравственность, истинно понятая, ставит, человека в соприкосновение с сущностью вещей. Нравственный закон—вечен, неизменен, универсален. Он есть закон всякого разумного существа. Он ведет нас к высшему порядку вещей. Долг абсолютен (the duty is absolute). И нравственность в этом смысле есть религия; она есть единственная религия разумного человека. И это есть новая религия (а new religion) — этическая религия (ethical religion).

 

 

91

Россия имеет собственного представителя этической религии—Л. Н. Толстого. С его именем у «ас связывается сильный подъем этического самосознания. Служение добру он поставил высшею задачею человека, самодовлеющим благом. Служение добру для него религия, добро для него Бог, кроме добра для него нет иного Бога. «Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т. е. к Богу». В евангелии он видит только учение о доброй жизни, только систему правил общественного благоустройства.

В новейшем этическом движении легко подметить две стороны: во-первых, возведение добра на высоту святыни и, во-вторых, ограничение религии пределами добра. Первая составляет несокрушимую силу этической религии, вторая—ее слабая сторона.

Добро должно быть святыней для человека; его место— в храме. Но не вся религия в добре. Религия удовлетворяет особенным запросам человеческого духа, устанавливает его отношение к первопричине мировой жизни.

Религиозное начало этики—абсолютность добра. Но абсолютность морали—абсолютность субъективная. Она вполне достаточна для обоснования добра, но ее недостаточно для полноты духовной жизни, для смысла добра. Эта полнота духовной жизни и смысл добра достигаются тогда, когда субъективная абсолютность и личное добро силою веры получают объективную значимость.

Достигший до сознания моральной автономии, человек не сделается злодеем, даже если бы он не видел смысла в жизни: умирая в сознании бессмыслия жизни, он не откажется делать добро. Но использовать в интересах добра смерть человека, пришедшего к сознанию бессмыслия жизни, как это советует Гюйо,—этого слишком мало для царской власти добра. Необходимо, чтобы добро с царскою властью смотрело в глаза всякому страданию и уничижению, в глаза самой смерти,—и это может сделать только вера.

Для Бога, угодного Ему, человек не может сделать ничего, кроме добра; в этом правы Кант и другие представители этической религии. Но вера дает человеку больше

 

 

92

самого добра: «Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных».

Кант бытие Божие (и бессмертие души) называет постулатами чистого практического разума. В этом мире и в этой жизни нет соответствия между счастьем и добродетелью. Поэтому необходимо признать бытие Бога, Который может наградить добродетельного человека в загробной жизни. Таким образом, по Канту, нравственный закон приводит к предположению бытия Божия 1), т.-е. к религии Бытие Божие, как и бессмертие души и свобода, это—предположение практического разума, гипотеза с точки зрения добра... Но ведь указать на гипотетичность бытия Божия, это значит в корне подорвать возможность веры. Можно ли с точки зрения Канта говорить о религии? Несомненно, его речь о религии есть возмутительное лицемерие, как называют лицемерием и религию Толстого.

Объект религии иной, чем объем морали; область веры шире, чем область добра. Истинная почва, на которой вырастает вера, дается чувством универса, чувством зависимости от него, взглядом на человеческую жизнь с точки зрения универса. Не достаточно утилитарную мораль объявить святыней, в нее нужно внести святое начало религиозной абсолютности, начало веры. Субъективная абсолютность автономной морали должна быть восполнена абсолютностью веры—для того, чтобы быть не только началом деятельности и основою общественного благоустройства, но и создать смысл жизни. В философии смысл жизни познается, в религии—создается.

 

VI.

Христианство, как духовная религия, есть абсолютный образ духовной жизни—всецелая вера и любовь до смерти.

Мы знаем два вида духовно-личной религии: буддизм и христианство.

Буддизм имеет характер отрицательно-пассивный, созерцательный. В буддизме личность достигает отрицательной абсолютности. Познавая обман бытия, буддийский

1) См. Критику практического разума.

 

 

93

мудрец отрицает его, и в этом познании, в этом отрицании, он становится выше всего, он становится самобогом. Буддизм атеистичен.

Буддизм обладает громадною притягательною силою. Духовно-развитая личность, при слабости веры, при отсутствии веры, роковым образом уклоняется в буддизм.

Христианство слишком часто смешивают с буддизмом, подменяют им—и в практике, и в теории.

Христианство это активно-творческая духовная религия. Здесь Логос, в образе человеческой личности, творит смысл мировой и человеческой жизни. Здесь в основе всего творческий опыт: любить—блаженство, любовь—сила. Этот творческий опыт служит откровением мирового смысла. Люби и твори—и ты будешь иметь Бога Отца. Христианство глубочайше религиозно: без всепоглощающей веры в Бога Отца, как и без любви, мы не поймем в евангелии ни одной строки.

Буддизм относится к христианству, как сновидение к жизни, как мечта к делу.

Христианство — абсолютная духовная жизнь, вера и деятельность. Оно прежде всего вносит абсолютность в нравственную жизнь, дает абсолютное выражение нравственной заповеди, делает из заповеди благо.

Объективная абсолютность духовной жизни—абсолютность веры: христианство шире морали. Получившая абсолютное выражение, заповедь перестает быть заповедью: христианство выше морали. Из того, что солнце сияет над добрыми и злыми, оно делает вывод не о безразличии добра и зла, а о том, что Бог—любовь. Потому, что Бог—любовь, оно заповедует любить добрых и злых.

Христианство не безнравственно, но оно выше нравственности. Оно по существу духовно-лично. Не индивидуально, потому что духовная личность абсолютна, а именно духовно-лично. Оно сокровенно, внутренне-свободно: оно не может быть началом общественного благоустройства. Христианство—внутренняя духовная жизнь, но не система правил общественного строя. На основании евангелия нельзя устроить политики, общественной жизни, судов, семьи; нельзя его положить в основу культуры. Заповедь о ненависти к жене и родителям не может лечь в основу семейной

 

 

94

жизни; заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов; заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию; заповедь о любви ко врагам не создает патриотизма.

Народ, мнимо определяющий свою жизнь исключительно евангелием, это народ, исключительно отданный власти суеверий и лицемерия.

Христианство — начало духовной личной жизни; оно совершенно бессильно в качестве кодекса общественной жизни.

Буддизм равнодушен к культуре. Но христианство предполагает свободную культурную жизнь. Оно предполагает развитое этическое сознание. Как внутренняя духовная жизнь, при свободе культурно-этического развития, христианство имеет громадное жизненное значение.

С точки зрения этической можно и должно критиковать всякую религию, но ценность религии, духовной религии, не в том только, что на ней опирается нравственность. Духовная религия придает нравственности абсолютное выражение, но ее собственная ценность выше нравственности, и потому духовно-личная религия, в своей глубочайшей сущности, выше этической критики. Для человека, достигшего моральной автономии, может быть ценною только духовно-личная религия, и эта ценность совершенно своеобразная.

Нас не удовлетворяет ни пошлый утилитаризм, ни безжизненный мистицизм; мы хотим этической религии — не в том смысле, что религия исчерпывается этикой, а в том, что религия возводит нравственность к абсолютности, что религия выше нравственности, но не безнравственна, не безжизненна. Автономная мораль это величайшее культурное приобретение человека, которого не нужно менять ни на какой мистический блеск. Не нужно лишь останавливаться на утилитарной морали. Нужно возвести нравственность к абсолютному началу, как это есть в евангельском христианстве. Для христианина нет закона, но не потому, что ему открыта безнравственность, а потому, что он в свободной любви исполнил всякий закон, стал выше закона. Свобода для него выше нравственного закона, но не в отрицании его. Нравственность образует нижний предел духовной религии. Он свободен, пока витает

 

 

95

выше этого предела, но он тотчас же теряет свою свободу, как только падает ниже его.

Нравственность, право, культура образуют внешнюю оболочку религиозного духа, религиозной личности. До религиозной личности можно дойти только чрез культуру, право и нравственность; религия бывает живою силою только под условием нравственности, права, культуры. Без этической культуры нельзя дойти до религии; но духовная религия выше культуры и нравственности, это та абсолютность, которая лежит за пределом общественной культуры, это глубочайшая внутренне-духовная ценность. Со стороны в человеке ценного ничего нельзя видеть кроме этической культурности, и мы в праве желать и требовать, чтобы религия не являлась без этически культурного одеяния. Но этою оболочкою религия не исчерпывается, она—то внутреннее абсолютно-ценное в личности, обращенное к Богу, что ценно само в себе и придает всему смысл.

Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность. Нравственность это преимущественно человеческое дело: она безусловна, как автономен сам человек, и ограниченна, как ограничен человек. Этическо-религиозное и морально-правовое внутренне сродны и вместе различны; они взаимно-обусловлены и вместе не представляют из себя одно плод другого. Между ними связь не механически-количественная, а внутренне-свободная. Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития.

Отсюда высшее начало духовной жизни—свобода...


Страница сгенерирована за 0.39 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.