Тареев М. М. В. В. Розанов

 Пред моими глазами два тома последнего крупного произведения В. В. Розанова Около церковных стен (1906).

Книги—захватывающего и неотразимого интереса, и это не только в силу известной яркой талантливости автора, но и по разнообразию и жизненности тех церковно-религиозных вопросов, которые в ней обсуждаются. Бросается также в глаза, так сказать, живой биографический или автобиографический характер обсуждений. Это не отвлеченные диссертации по логически распределенным вопросам; но в речь автора постоянно вводится или описание конкретного случая, по поводу которого возникает вопрос, или ответ какого-нибудь «друга», или возраже-

396

ние, или исповедь какой-либо страдающей души. Особенно любопытны эти «исповедания сердца»: о вопросах культа христианского — исповедание иессео-протестанта-штундиста, об отрицательно-скорбном отношении духовенства к миру и его утехам—исповедание священника, о мотивах полного отвержения всякой вообще религии—исповедание неверующего, письма двух католиков о католицизме. Вообще, каждому здесь довольно предметов для мысли: эти слова автора о своей книге вполне оправдываются ее содержанием. И самое главное—не для одной лишь мысли, но повсюду здесь «томительные недоумения о всем пространстве нашей веры, не могущие не представиться у каждого, кто долго и с размышлением бродил и бродит по пажитям этой веры». Здесь не даются твердо-каменные ответы на старинные вопросы,—уже эти формулы слишком приелись всем, набили оскомину, и, как горох от стены, отскакивают они от нашего сердца. Здесь ставятся вопросы, как теперь ставит их самая жизнь, пылкое сердце, испытующий ум. И с ответами вы можете соглашаться или не соглашаться, но эти томительные недоумения могут быть чужды лишь тому, у кого окаменело сердце...

Я не буду передавать содержания этих книг. Я скажу лишь несколько слов о религиозном направлении В. В. Розанова, которые помогли бы читателю ориентироваться в материале этих книг.

В. В. Розанов—глубоко религиозный человек, но его религия не в понятиях, не в учении, а в чувстве—живом, влажном, сочном, его религия «завита в физиологии», в ней имеет свои корни, глубоко погружена в лоно природы, обнимает все живое, зеленое, радостное, растущее—яркие звезды в небе и веселые цветы на земле, улыбку ребенка и тайну жизни под сердцем матери. У него нет интереса к отвлеченной догматике, но он молится на зеленой лужайке, которая окружает храм,—он, как Алеша Карамазов, любит клейкие листочки и целует влажную землю. «Он не останавливается и на крылечке (храма), но сходит вниз. Полная восторгов душа его жаждет свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих

397

сияющих звезд. С зенита до горизонта двоится еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегает землю. Белые башни и золотые главы собора сверкают на яхонтовом небе. Роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливается с небесною, тайна земная соприкасается с звездною... Он стоит, смотрит, и вдруг, как подкошенный, повергается на землю. Он не знает, для чего обнимает ее, он не дает себе отчета, почему ему так неудержимо хочется целовать ее, целовать ее всю, но он целует ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клянется любить ее, любить во веки веков».. Он думает и знает, что в религии половина дела—полюбить жизнь прежде всякой мысли, прежде смысла, полюбить ее нутром, и кто не любит так жизни—жизни в «ее кровях», в ее благоухании, в ее радости и цветах— тот в религии ничего, ничего не понимает.

Религия Розанова и богословие—вот две разных плоскости; но он близок и понятен детям, беременной матери, семейным людям. Служащий священник, облаченный в «иконостасные» ризы—его противник по необходимости, но тот же священник, как семьянин, неизбежно его друг, и все они вместе—дети, мать, семья— с своими радостями и горями, беззащитные, но безопасные в этой своей беззащитности—негодуют на мертвое, скопческое монашество, негодуют на «скопцов сухоньких, тощеньких, безобразненьких»...

В. В. Розанов на «богословском чтении» спит, в храме скучает, но «около церковных стен», в храме природы, он восторженно молится,—и он зовет сюда всех, кто любит жизнь, кому дорога радость, и здесь могут с ним сговориться все, будь то христиане, или язычники, для всех найдется здесь общее природно-религиозное. «Я свободный христианин и мне везде просторно».

В. В. Розанов столь же свободный христианин, как и свободный язычник. И вот это срединное между христианством и язычеством, языческое или общечеловеческое в христианстве—это более всего понятно ему. На этой именно почве развивается и его любовь к церкви, которая дополнила и дополняет евангелие своими огоньками на

398

Пасху, троицкими березками, белой рубашечкой при крещении,—и его вражда к церковно-историческому монашеству, которое «хочет задушить всякую радость и жизнь».

Все рассуждения автора с этой точки зрения о праздниках глубоко поэтичны и религиозны. Внести в праздник природу, создать таким образом бытовую радость для детей и для матерей семейств, которые не бегают по визитам и не сидят в трактирах, да и самих отцов удержать с семьей и сделать их радости более чистыми — таков его зов...

Но в речах о праздниках ему приходится более высказывать pia desideria, более жаловаться, чем радоваться на действительность.

Однако более всего он жалуется и негодует на отсутствие религии в явлениях зачатия и рождения,—в этих явлениях, преимущественно религиозных, потому что здесь более всего человек продолжает творческое дело Божие, дело природы 1).

1) «Девять месяцев беременности закладывают фундамент души будущего новорожденного; и, в конце концов, и у всего населения— закладывают, образуют и несколько воспитывают душу целого народа. «Каков в колыбельку, таков и в могилку»—это решило 1000-летнее наблюдение Это ли не месяцы особого настроения будущих матерей? И не можем ли мы, не могла ли бы религия, уступив хоть моим словам, сообщить им в это усиленно важное время усиленно возвышенного настроения? Далее, если мы имеем (в Петербурге) «Собор всей гвардии», «Собор всей артиллерии», с знаменами развешанными по стенам, с пушками возле паперти, с молитвами о «воинстве» и «победах»: то отчего же не быть отдельному храму и некоторым особым молитвословиям, со своими напевами, с созерцанием особой стенной живописи (библейские картины) для матерей, для беременных, для зачинающих?! где было бы вовсе исключено все аскетическое и раздвинуто и выражено все жизне-творческое, семейно-домашнее! Совершенно позволительная мысль, о которой мечтал, путешествуя на Афон, уже знаменитый епископ Порфирий Успенский. Легко догадаться, что душа человека, столь неотделимая от его физиологии, от таинственного особого сложения его организма, будучи в самой физиологии сплетена в один клубок с религией—стала бы вообще более чутка и впечатлительна ко всему нездешнему, ко всему загробному, ко всему премирному. Ибо ведь что же такое «песня Ангела», которую «слышал и полу-забыл, но забыл не вовсе» человек до своего рождения?! Конечно, это "только настроения матери, особо передающиеся ребенку! Ребенок, еще из

399

И нужно сказать,—около «пола» и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова; радость брака, защита семьи. от церковных и государственных жестокостей главный предмет и его публицистической деятельности. Сюда относятся его сочинения «Семейный вопрос в России», «В мире неясного и не решенного», «Религия и культура» и ряд статей в журн. «Новый Путь» и «Вопросы жизни». Вот основные мысли из этих книг и статей: «Рождающие глубины человека имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу... Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это—молитвы отцов о детях, матерей—о них же; молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь—это молитвы пола, т-е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они? притворны ли? Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!.. Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т.-е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависи-

темной могилки своей, видит душу матери с такой особой стороны, какая никому не открыта, да и она сама о себе всего не знает. Все, что мы именуем «врожденными идеями», довременными предчувствиями—Бог, загробный мир, последний суд, грех и правда, идеалы терпения и подвига—все «врожденное» и есть просто переживания матери, думы и песенки ее, песенки и молитвы, и страх о возможности смерти (в родах), своеобразно отразившиеся на плоде в ее чреве, толкнувшие его, обласкавшие его, согревшие... Вот религия-то, через соответственное чтение, обряды, службы, музыку, живопись, наконец чрез соответственные легенды и воспоминания, могла бы сотворить чудные по высоте и нежности мотивы для душевной жизни беременных, грядущих матерей! И вместо того, чтобы уже потом делаться (воспитание, суд) благородными, — вместо того, чтобы приучаться к благородству,—люди (младенцы) уже рождались-бы благородными, с естественною (врожденною) склонностью к добру и отвращением ко злу... Мне кажется, этого уже инстинктивно ищут теперь; матери в это время избегают дурных впечатлений; родные, ближние, друзья боятся испугать, расстроить беременную. Но, отчего же религия не выступит им могущественно на помощь, навстречу?... Только и есть один на это ответ: да Церковь никогда о семье не думала и никогда о ней не заботилась, ибо она—девственная, монашеская, аскетическая, скопческая, анти супружеская и анти-семейная!» ...

Более глубоко-сердечно-религиозного этих строк я ничего не встречал во всей литературе наших дней!

Над этими строками нужно годы думать и можно годы умиляться».

400

мости и связности, не есть-ли также, обоюдно и взамен, религия? Т.-е., если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно—нет ли религиозности в самых плотских отношениях? в их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте «брака·: он и есть теитизация пола... Если же «брак» есть или может быть «религиозен»,—то, конечно, потому и при том лишь условии, что «религия» имеет в себе что-либо «половое»... Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенною и ограниченною, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей—темен (морально), с детьми—светел; долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде... Семья —это «Аз есмь» каждого из нас; «святая земля», на которой издревле стоят человеческие ноги. Это есть целый клубок таинственностей; узел, откуда и начинаются нити, связующие нас, ограничивающие наш произвол, но так, что только здесь мы радостно покоряемся подобному ограничению: т.-е. начало религии, религиозных сцеплений человека с миром. Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из нас—духовно бобыль. Семью нужно понимать, как труд, как неустанную заботу друг о друге, как единственный предмет, для коего труд нетруден и забота не утомляет; способ такой связанности людей, где они уже без «Нравственного богословия» любят друг друга, проливают друг за друга пот и готовы пролить, да и проливают иногда, кровь... Рождение и все около рождения—религиозно; оно — воскрешает, и даже воскрешает из такой пустынности отрицания, как наш нигилизм. Нигилисты—все юноши, т.-е. еще не рождавшие; нигилизм—весь вне семьи и без семьи. И где начинается семья, кончается нигилизм»... Трудно удержаться, чтобы еще и еще не продолжить эти чудные мысли, талантливо раскрытые в названных книгах и преимущественно «В мире неясного и не решенного»...

401

У нас некоторые зашумели, что Розанов говорит безнравственные вещи, что он «профанирует религию», «развращает богословие»...

В таких криках, может быть, менее лицемерия, чем простого недостатка религиозного чувства. Редко кто так целомудрен в своих словах, как Розанов в своих речах. «Взять священника на корабль вместо того, чтобы отслужить напутственный молебен», освятить религией всю природу, освятить самые страсти, и чрез то оживить религию, сделать ее реальной силой, перевести ее из сферы понятий и слов в сферу жизни, переживаний—вот чего он хочет. Это ли не целомудрий

Однако в этом еще не весь В. В. Розанов,—и кто думает, что здесь весь Розанов, и отдается его религиозному зову без всяких условий, без всяких задержек, тот может оказаться в положении, поистине, трагическом.

Дело в отношении г. Розанова к христианству по его существу—главный предмет названных выше книг.

Дело в том, что Розанов принципиально враждебен христианству,—и враждебен не только историческому христианству, но и всякому идеально небесному порыву; он хочет, чтобы единственною основою религии и этики была физиология.

Его религия совпадает с церковно-бытовою поверхностью христианства, и он здесь, на этой поверхности, говорит «к сердцу» христианской семьи. Но его религия уходит в глубь его религиозной метафизики и в этой глубине со всею решительностью восстает против христианства.

Мы привыкли встречать пренебрежение к церковному культу, к бытовой стороне христианства, и уважение к моральной стороне христианства, с которою стоит в несомненной связи весь моральный облик европейской истории. Но вот Розанов принимает троицкие березки, лампадки и фимиам, и со всею решительностью отвергает евангельскую суть христианства, христианскую мораль. Язычество Розанова не шутка, оно не в одной бытовой радости, которую иным кажется легко соединить с христианством, ибо и в евангелии говорится о красоте полевых лилий (о, как это наивно! до боли наивно!), оно глубже и

402

серьезнее, оно доходит до подпочвенного трагизма, оно в корне непримиримо с евангельской психикой.

Этим не ослабляется интерес наш к Розанову,—от этого он только возрастает. Но в книге, о которой у нас речь, эта стихия Розанова едва-едва выступает, как бы намеренно прикрыта, спрятана. Там или здесь оброненный им отсвет этой его наиглубочайшей религиозной сути может ускользнуть от невнимательного читателя.

«Иногда думается, что есть две религии и есть и должны быть два культа, две категории богослужений: черная или темная—как ответ на скорбь и метафизику скорби, и светлая, белая—как продолжение, украшение и дальнейшее развитие тоже врожденных нам радостей, восторгов, упоений, счастья. Первая уже есть: это—наша Церковь. О второй Церкви—даже мысли ни у кого нет. Для отрока, для юноши, для мужа-воина, для девушки-невесты что мы имеем, кроме вечно панихидных припевов, кроме икон с желто-пергаментными ликами старцев? Ничего — кроме испуга, пугающего!»...

«Иногда думается»—какой отвод глаз, какое смягчение тона, набрасывание тени, как бы прикрытие волчьей ямы. И вдруг у нас «ничего—кроме испуга, пугающего»: вдумайтесь во весь ужас этих слов, во всю ненависть, которая в них слышится.

А вот еще оброненное словечко.

«Смиренно-терпение... пассивная красота, Толстого умиляющая, умилявшая долго и меня,—но ее я теперь боюсь, как смерти моей, народной, мировой! Это—красивая форма Молоха (Дух Небытия и Уничтожения), яд в золотом пузырьке, «родные» пальцы, берущие вас за горло»...

Это значит: боюсь христианства, как смерти! Послушайте и вникните в это вы, наивно мечтающие легко примирить языческую радость с евангельским духом.

Для В. В. Розанова религия свет и радость. В рецензируемой книге он с этой стороны подходит к христианству. В этом случае он с любовью (и неоднократно) останавливается на одном священнике наших дней, весьма известном проповеднике и публицисте, который «указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного, уместного наслаждения благами природы».

403

По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современным книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь, а не философия,—публицистика, а не религиозная мысль ...

Я хочу сказать: г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия,—и все, чего он хотел бы от христианства, это, чтобы оно перестало быть религией жертвы и сделалось религией радости и «достатка», ни мало не заботясь о том, что в таком случае христианство просто погибнет, и даже желая именно этого. Истолковать христианство только как разумное наслаждение благами природы, это значит просто отрицать христианство, пройти с шуткой мимо Голгофы, не задуматься над глубочайшею тайною евангелия, над сокровенными запросами человеческого сердца. Хорошее дело наслаждаться благами природы разумно, —но не одним хлебом живет человек,—хочет его сердце, кроме разумного наслаждения хлебом, и небесного подвига. Евангелие говорит только о небесной жизни. Это аскетически-односторонне объяснили так, что человек живет только небесною жизнью. С таким односторонним (историческим) аскетизмом нужно бороться, но для этого и нет нужды и нет возможности легкомысленно перетолковать евангелие. Его слова нужно принять во всей их глубине и жесткости,—и нужно именно для такого евангелия поискать места в нашей жизни. Это есть новая задача нашего времени, наша религиозно-историческая задача,—и она не может быть решена без некоторого религиозного перелома. И не нужно затушевывать этот перелом, нужно и—как говорит В. В. Розанов в другом месте—«лучше взглянуть опасности прямо в глаза».

Сам В. В. Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное, истолкование евангелия, тая в себе свое объяснение этого «истори-

404

ческого» явления.... Но и по существу евангелия, по существу евангельского, вечно-религиозного, метода, — недостаточно одной борьбы с современным книжничеством и фарисейством, лицемерием. Как евангелие, рядом с такою борьбой, с обличением ханжей, открывало углубление в «изначальную» правду религии, в вечное откровение Бога в природе человека и его сердце; так и религиозная реформа наших дней не должна останавливаться на легкой для нашего времени победе над книжничеством и фарисейством, но должна углубить историческую поверхность христианства в даль природы и сердца, внести и внедрить «духовную» евангельскую жизнь в лоно широкой реальной жизни....

Такова наша религиозная проблема.

В прекрасной статье «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» на тему «о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости» приводится несколько писем Анны Сергеевны Бухаревой к В. В. Розанову. В одном из этих писем А. С. Бухарева жалуется В. В. Розанову: «Вот, кстати, я хочу рассказать Вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева «О нравственном значении Христова Воскресения» 1), где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Главным образом меня возмутил его спиритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении... Как потускнел бы светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева»... В. В. Розанов на это пишет: «Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение Его души... Между тем (поучает меня наставительно г. Розанов, припомнив годы своего учительства в гимназии) душа наша не умирает... Зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т.-е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и Анна Сергеевна, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела»...

1) Глава из моей «Философий евангельской истории».

405

В Европе до сих пор некоторые убеждены, что в русских городах по улицам ходят медведи... Подобно этому, некоторые из наших светских писателей думают, что все профессора академии—монахи.

Что в воскресении Христа было воскресение Его души,  — этого я не только не говорил, но это именно я отрицал, считая «элементарным положением в библейском богословии ту истину, что дух не есть вторая (дух и тело) или третья (дух, душа и тело) часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке»...

О монашестве же профессоров академии и о своих монашеских тенденциях, равно как и о медведях на улицах Москвы, я не буду совсем говорить.

Не в этом дело. В том дело, что Бухарева жалуется на меня (убежденнейшего христианина) Розанову (убежденнейшему язычнику) по вопросу о Боговоплощении,—и они как будто понимают друг друга.

«Да, говорит Розанов, воскресение тела... и далее— признание рождения, семьи, брака—это хорошо»...

Также в другом месте Розанов похвалил монастыри: «монастыри—это хорошо... как наши пословицы и сказки»...

И Боговоплощение для него милая сказка.

Не бросится монах за эту «сказку» на шею В. В. Розанову,—комична и жалоба Анны Сергеевны Бухаревой.

Ведь нужно же понимать тактику Розанова и его психику. Вот его слова, в которых существенно выражается его отношение к христианству: «Сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день».

Это вот что значит.

Празднуем мы крестины. Таинство кончилось, вынесли купель,—на большом, покрытом белою скатертью, столе расставлены в изобилии кушанья, радостный отец усаживает разоблачившегося батюшку и собравшихся родных и друзей... Входит В. В. Розанов.

«Ах, как хорошо у Вас... Купель уже вынесли: это, разумеется, наивность. Таинство крещения—милые сказки... Но ведь, смотрите, как у вас весело. Белая рубашечка... на столе как все вкусно. Это самое главное—чтобы радостно было. Это у нас с вами общее. Мы—братья»...

406

— Но, позвольте, Василий Васильевич! Как же это Вы о крещении-то? И зачем это Вы?... Если бы Вы просто поздравили меня с новорожденным и уселись за трапезу, как я был бы рад.—Но Вы о крещении... Смутили Вы нас... Понимаете-ли, мы так легко не можем к этому относиться?

Так и о воскресении.

«Воскресение Христа? говорит Василий Васильевич. Это, конечно, сказки... Но смотрите—воскресение плоти: какая милая идея! Значит и «там» рождение, семья и брак»...

— Ах, г. Розанов, ведь у нас это... серьезно... И А. С. Бухарева: как это она скоро и.. и так легкомысленно с Вами...

Я не могу так легко принять Розановское веселие—именно потому, что я убежденнейший христианин.

Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие... И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения.

Этот же вопрос решал и архим. Феодор Бухарев. Но он решал вопрос об отношении «православия к современности» догматически, исходя из идеи боговоплощения... На догматическом пути арх. Феодора нельзя оправдать свободного язычества,—это подлинный путь символического аскетизма. В самом деле, если мы ждем воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни—приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить ее можно лишь постом, молитвою и бдением, т. е. тем, чтобы «еще во плоти жить жизнью бесплотных». Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма— общий архим. Феодору с Аскоченским.

Чтобы сделать невозможным этот уклон к символизму, я исхожу из евангельской идеи божественной духовной жизни и определяю отношение евангелия к миру и плоти по принципу полной свободы. Моя мысль в том, что нет никакого внешнего или формального соотноше-

407

ния христианского (религиозного) духа и языческой плоти: это две несоизмеримые области, соприкасающиеся лишь в глубине человеческой души. Евангелие не может определять ни плотской жизни человека, ни социальной жизни общества,—эти области подчиняются только природным законам и гуманитарной этике. Религиозный (божественный) дух вмещается в глубину индивидуального настроения, получая здесь также полную свободу. Таким образом я признаю одновременное существование сокровенно личного религиозного творчества и внешней природно-социальной необходимости.

И вот, чтобы овладеть этим принципом, я и возвожу церковный догматизм к евангельскому абсолютизму, к идее чистой духовности, религиозной абсолютности. Это метод самого евангелия. Христос говорил иудеям: «вы следуете закону. В законе сказано «не прелюбодействуй». Но если это делать для Бога, то не следует даже смотреть на женщину с вожделением. В законе определена форма развода,—совсем не разводитесь. В законе запрещено убивать,—даже не гневайтесь». Так закон возводится к абсолютности, при которой он сам собою уничтожается и заменяется свободою. Следуя этому методу, я говорю Аскоченским: «Христу не нужны барометры и пароходы. В этом вы правы. Но ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни. Но чистая духовность, как дело свободное и личное, дает ^полную свободу плоти. Мне дорога чистая духовность, чистое евангелие, потому что этим путем примиряется дух (божественность) и плоть (природа).

Восстановляя чистоту евангелия, я как бы разлагаю «воду» его на составные элементы, чтобы сделать возможным их живое соединение с составами нашей природы. Евангелие в церковно-исторической облатке символического аскетизма допускает лишь внешне-формальное отношение к миру (церковь и государство и пр.),—и лишь чистое евангелие соединяется в глубине индивидуальной жизни с природной необходимостью плотской жизни.

Вот зачем мне нужна чистая духовность. Это совсем не то, что символический аскетизм.

Впрочем теперь речь не обо мне,—речь о книге г. Ро-

408

занова, которой я ставлю упрек в неясности и недоговоренности. Говорю об этом с целью более выпуклой постановки религиозной проблемы.

В той же статье, под особым подзаголовком «Раздвоенность жизни», В. В. Розанов приводит письмо прот. А. Устьинского по вопросу о семейной христианской жизни, предупреждая читателей, что «о. А. Устьинский пишет тверже и яснее, нежели я (т. е. В. В. Р.), на многие общие у нас обоих темы». Письмо замечательно в смысле постановки вопроса,—указания на то, что наша семейная жизнь не освящается христианством, чего именно хочет автор. Последний итог своих рассуждений о семье он выражает словами Прессансэ («Христианская семья»): «Что значит служить Богу в семье? Служить Ему в семье значит стремиться прославить Его во всех этих сладких, дорогих отношениях прежде, чем думать о своем личном счастье,—дать семье благородную, возвышенную цель, находящуюся вне нас,—научить ее, что она, как и отдельная личность, не должна жить для себя, что конец ее и назначение ее в Боге». Этим путем о. Устьинский думает «сделать семейную жизнь единым нераздельным лунем света Христова».

Яполагаю, что этим путем совершенно не решается религиозная проблема семьи и что с точки зрения В. В. Розанова эти слова Прессансэ—наивный лепет,—что, говоря иначе, опять В. В. Розанов не договаривает в своей книге.

С точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христианством скверну муже-женского соединения. Для евангельской точки зрения этого затруднения совершенно не существует, так как в евангелии даже отдаленного намека нет на природную скверну. Евангельский Отец Небесный сотворил в начале «мужа и жену»... Аскетический взгляд на брак есть плод языческого дуализма 1).

1) Об этом неоднократно говорит и В. В. Розанов в книге «В мире неясного и не решенного» Он пишет: «Начало собственно плоти и плотского человека к человеку «прилепления» не только не враждебно Христу, но, можно сказать, что в эту слепленность людскую Христос и вошел, как в сень свою, везде беря человека

409

Но семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (абсолютно-божественной) жизни в другом отношении—именно со стороны семейного эгоизма, самым наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, всю глубину семейного эгоизма.

«Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение»: вот евангельское требование.

Семейный эгоизм, с другой стороны,—так изображается В. В. Розановым: «Собственность—это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда: т. е. это есть совершенное и именно безнравственное празднословие, прикрывающееся высшею моралью. Чувство собственности будет не только живо, но и горячо во всяком, в ком живо и горячо чувство семьи, чувство дома: можно быть бедным—и понимать это, бескорыстным—и проповедовать это; есть азартная, т. е. подлая собственность; но есть собственность, как тихо льющийся и неустанный труд для ближних (т. е. семьи)—и это есть святая собственность. Вообще отрицание ненужного аскетизма составляет» явную задачу Розанова... В дальнейшем семейный эгоизм при· водит к национализму, к народной исключительности. Для Розанова евреи—идеальный народ-носитель семейного начала,—и ни один народ не воспитал в себе такой отвратительной ненависти и презрения к другим народам, за что и был заслуженно ненавидим и презираем всеми народами. Но Розанов отметает, как сор, отвратительность этой ненависти ко всем и страдание этой

не в сиянии одежд его, не в украшениях гроба, но в радости семейного очага, у колыбели. Против этого общего колорита Евангелий и Лика Христова совершенно бессильны бегучие и, может быть, апокрифические привески, в роде «лучше не жениться», «даяй деву в брак—хорошо поступает, а не даяй—лучше поступает» .. Тайна Боговоплощения: «Слово—плоть бысть и вселися в ны». Таким образом, фундаментальное очертание христианства не только не без-«поло», как думают некоторые, не без-«плотно»: но именно эта религия, с во-«площением» в центре, и есть истинное поклонение ставшей божескою плоти»...

410

ненависти от всех: он видит в этом национализме Божие дело... С любовью к семье и своему народу, с святою собственностью он связывает всю культуру, все дорогое для человека,—и в этом пункте он расходится с евангелием до боли, до стонов. Вспоминая евангельские слова о разделении семьи и о вражде между домашними, он восклицает: «Для чего такие ужасные жертвы? И кто же, не Бог ли Промыслитель унежил наше существование и детьми, и семьей, и наконец Пушкиным, и даже звонкими песнями Эллады? Где Промысел? Кто Бог?.. Идея Отца и Промыслителя, всеобщего Опекуна мира, разрезалась идеей греха и искупления. Если грех— то нужна жертва. Не только Пушкин и Эллада, но и эти детишки и жены—жертва... И мысленно я страдал. Это мировой вопрос»...

Между евангелием и семейным (и национальным) эгоизмом нет никакой внешне-формальной точки прикосновения,—и путем морализации семьи никак нельзя ее примирить с евангелием: идеалы Прессансэ-Устьинского лицемерны с евангельской точки зрения и смешны с Розановско-языческой точки зрения. Розанов—представитель религиозного семейного начала — последовательно и от души ненавидит евангельский дух, как дух уничтожения и небытия. Семья только в том случае может быть освящена религией, если религия примет под свое покровительство семейный эгоизм, что было в иудействе и язычестве и чего хочет Розанов. Напротив, христиански-святой семьи, христианского государства, христианского народа никак не может быть, потому что христианство именно в уничтожении границ семьи, государства, народа.

Само собою понятно, что семейный эгоизм не есть непременно разврат и деспотизм. С ним не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма... Но все дело в определенном перевале: до тех пор, пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон—

411

склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи.

Вот когда позовет Бог семьянина на какое-нибудь Божие дело, и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, пытку и смерть, и положит душу свою за Божию правду» за любовь к людям,—тогда лишь он проявит себя христианином 1). Если же нет еще этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически-настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено. С этой стороны лучше не судить людей. Только Бог знает Своих.

Решительно можно утверждать, что применение евангелия непосредственно к формам мирской жизни—к устройству семьи и государства—неизбежно должно дать плачевные результаты: семья, устроенная только по евангелию (разумеется, мнимо), будет неизбежно хуже языческой 2), и государство, (мнимо) устроенное только по евангелию, порождает деспотизм со всеми его культурными последствиями. Для процветания семьи неизбежно нужно свободно раскрывающееся природное (языческое) тепло и для процветания государства—свободно развивающееся соотношение составляющих его сил.

При этом опять-таки само собою разумеется, что чистое евангельское христианство можно носить только в душе, а чтобы применить его к формам жизни, семейной и общественной, необходимо облечь его в символическую форму—«венчание», «помазание на царство». Вот этот формализм, достаточный, чтобы ослабить языческие ин-

1) Не то, чтобы христианство только в «пытке и смерти», только в разрыве семьи, но в них наглядно выражается характерное устремление христианства. Если полная жизнь—в ритме прилива и отлива, то «чистое христианство»—один отлив, оно лишь момент в общей сложности жизни.

2) Читайте книги В. В. Розанова: В мире неясного и не решенного и Семейный вопрос в России.

412

стинкты здоровой жизни, но недостаточный, чтобы сделать жизнь вдохновенной,—и создает то, что В. В. Розанов называет «водянистым» христианством. «Да есть ли, говорит он, реализм, реальность, реалистический момент в самом христианстве? Возьмите картину. Один и тот же ее узор можно начертать карандашом, чернилами, акварелью, масляными красками. Мне думается, христианство есть истина, начертанная карандашом, и самое большее—акварелью, а ни в каком случае не масляною краской. Без-кровное и без-сочное—вот что такое наши религиозные понятия. Даже дико сказать: «понятия». Почему религия должна быть понятием, а не фактом? Книга «Бытия», а не книга «рассуждения»—так началось ветхое богословие. «В начале бе Слово»—так началось богословие новое. Слово и разошлось с бытием, «слово"—у духовенства, а бытие— у общества»...

В. В. Розанов возводит это расхождение к «метафизике христианства» в отличии его особенно от иудейства.

«Метафизика христианства лежит в гробе, смерти и монашестве. Смерть—ужас... Смерть—так же метафизична, как зачатие. Это—другой полюс мира, черный, противолежащий белому полюсу — обрезанию. Евреи отвратительно хоронят своих мертвецов... Христианство смерть преобразовало в гроб. Гроб—это поэзия, а не голый ужас... Монастырь есть длинная мантия гроба... Как «гроб» есть преобразование смерти в «поэзию», так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию—поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную... Монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства, его реальная метафизика... Где нет монашеского духа и монастыря—нет христианства; где он есть — христианство на лицо и действует 1)... Новый Завет относится к Ветхому, как смерть к зачатию, похороны к рождению, монастырь к семье, гарему (у Давида и Соломона) и площади (базару)».

Это самые сильные слова в книге В. В. Розанова, укрывшиеся однако в невидной последней статье, под непривлекательным заголовком и напечатанной мелким шрифтом.

1) Особому вниманию А. С. Бухаревой и протоиерея А. Устьинского.

413

В целях борьбы с церковью и христианством это самое разрушительное и неотразимое, что только было сказано на протяжении веков 1)...

Если церковь и христианство есть не что иное, как религия смерти, то оно временно-историческое явление, искусственно привитое европейскому человечеству и уже пережитое им. Монашеская религия ныне встречается только ненавистью и презрением.

Но... характеристика, данная Розановым, относится к азиатскому буддизму, а не к христианству.

Есть ли какое различие между буддизмом и христианством?

Существенное.

Буддизм — религия небытия и уничтожения, блаженство нирваны, а христианство—религия божественной любви и вечной жизни.

Любовь и жизнь—вот слова, которыми наполнено все евангелие. Изложение христианства, в котором, как у В. В. Розанова, нет слов «любовь и жизнь"—решительная ложь.

Это со стороны вербальной.

И по существу, универсальная любовь, порыв обнять все человечество, разбить мещанские оковы своего эгоизма, личного, семейного и национального, жажда геройского подвига—факт нашей жизни, неискоренимый и неустранимый

1) Книги В. В. Розанова содержат множество внутренних противоречий: разновременные статьи не приведены к согласованию. То же между прочим встречаем и в вопросе об отношении христиан к смерти. Доказывая, что все христианство в культе смерти, вся поэзия христианства есть поэзия гроба, и что в этом отличие христианства от язычества и еврейства, В. В. Розанов (в статье «Наши возлюбленные усопшие») раскрывает ту мысль, что «поэзия и религия своего угла для могилы извечно присуща смертному. Извечно мы будем любить покойного. Любовь эта, уважение к праху—один из краеугольных камней красоты образа человеческого. Только христиане смотрят на умерших, как на собак: «сжечь их?» «опустить в землю?» «на родине» «на чужбине?»—«Э, все равно, где-нибудь»... Я говорю, что у христиан нет почтения к праху, или, по крайней мере, его меньше, чем у древних и у современных язычников»...

Эта несогласованность в книге разновременных газетных статей ослабляет впечатление книги и колеблет основные выводы автора.

414

из природы типа homo sapiens. С этим фактом связано все благородное, сверхчеловеческое, божественное, которое только одно делает животное homo sapiens человеком.

Христианство есть этот порыв, эта универсальная любовь, возведенная в религию.

Рядом с любовью, смерть также неизгладимо начертана в евангелии. Но она называется здесь единственно, как условие абсолютного характера любви, как «смерть за людей». Поэзия смерти решительно отсутствует в евангелии, и Христос содрогался пред смертью до кровавого пота, как не содрогался ни один языческий мудрец, начиная с Сократа.

Это ли поэзия смерти?

Но евангельская любовь есть любовь до смерти,—и только в этом ее божественность.

По этой своей абсолютности евангелие слишком тесно соприкасается с мертвым аскетизмом.

Этим не нужно смущаться: у всего великого есть своя карикатура.

Мертвый аскетизм — карикатура евангельского христианства 1).

Проведите прямую линию. Затем проводите из той же исходной точки в том же направлении другую прямую, но с маленьким уклоном: две прямых разойдутся до бесконечности.

Так религия смерти расходится с христианством. В

1) Нельзя здесь не припомнить следующих слов В. В. Розанова в ст. «Миссионерство и миссионеры»: «Что в евангелии сказано о смерти и погребении Единственное: «оставь мертвым погребать мертвых». Больше ничего. Кто же, как не Церковь придумала, и притом вновь придумала, по своему почину, а не на почве Евангелия, дву-ночное над покойником чтение Псалтири, омовение его тела, как бы умащение и приготовление его к переходу во что-то чистое; и,—наконец дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: «оставьте мертвым погребать мертвых?» Конечно, нет, конечно при молчаливом обходе этих слов!».. Ср. выше примечание из книги «В мире неясного и не решенного» об общем колорите Евангелий и Лика Христова... Встречаются там даже такие мысли: аскетизм «много спустя после Христа начался: Христос нигде не осудил еврейской семьи».

415

евангельском христианстве любовь не останавливается пред смертью, в аскетизме само по себе умирание, умерщвление ставится идеалом: только и различия!

Но в наши дни бесконечность различия обнаружилась. Ныне, с одной стороны, открылась в сознании человечества мерзость трусливого прозябания, мещанского благодушия, и красота свободного подвига и беззаветной любви к людям,—ныне сознано и постигнуто «блаженство, равного которому еще не создавала земля,—работать за людей и умирать за них».

С другой стороны, ныне аскетизм с удивительною откровенностью, почти наглостью, заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы.

Это нужно оценить и осмыслить.

Наше время—лаборатория, в которой выясняется чистое христианство, освобождаясь от исторического облачения символов...

Но... еще вопрос.

Если символическая оболочка приводит к формальному применению христианства и необходима при таком применении, то ведь—наоборот—в природе нет места чистым элементам, и «чистое» христианство не окажется ли безжизненным по существу?

Освобождая христианство от исторической оболочки символов, восстановляя его чистоту, мы должны видеть в этом только половину задачи, хотя и важную. Нужно затем отыскать для христианства новую точку опоры взамен символических форм, новые «сочетания».

И это есть колоссальная задача новейшей этики. Она должна ввести чистое христианство в систему реальной жизни, соединить его с землею, напитать его «кровью и соками», сделать его сильным естественною силою.

Задача новейшей этики—понять христианство как правду жизни в самом эмпирическом, живом смысле этого слова. Высшее этическое начало, как и высшее благо, — есть жизнь. Инстинкт жизни—единственная нравственная сила; радость жизни—имманентная нравственная награда. Эта жизнь есть прежде всего животная, физиологическая, с ее неотразимою силою и ее несокрушимою правдою. В ее законах—«изначальное» слово Божие, изначальная воля

416

Его. Затем человеческая жизнь есть жизнь социальная с ее историческими законами, воспитывающими людей и слагающими их во всемирное братство. Но физиологией и общественностью не исчерпывается жизнь «нового» человечества: она есть, наконец, жизнь духовно-творческая, жизнь сверхчеловеческого подвига во имя высшей божественной свободы. Подвиг нужен человеку ради полноты его жизни, ради ее последней радости, высшего расцвета... Таким путем божественное, «христианское» начало вплетается в организм земной жизни с ее соками и высшими восторгами. Жизнь все примиряет в себе,—многогранная, она всему человеческому дает в себе место.

О жизни с избытком (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), о жизни не одним хлебом (οὔκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος), как именно о новозаветном принципе, учит евангелие. Но мы доселе принимали евангелие лишь за историческое явление; наше внимание было поглощено тем историческим фактом, в форме которого открылась человечеству духовная жизнь. Между тем народившаяся в голгофской трагедии свободная жизнь духа давно уже стала естественным достоянием нового человечества, хотя еще не ясным для нашего сознания. Понять божественный дух как естественную принадлежность реальной жизни, полной и свободной,—такова новейшая задача нравственной философии.

Первая (богословская) часть ее—привести чистое евангельское христианство к источникам жизни, к ее корням.

Вторая часть нравственной философии—раскрытие красоты самой жизни в ее источниках, в ее сочном благоухании, в ее изначальной и вечной влажности, в ее непрерывном воспроизведении и неиссякаемой радости... Эту «половину дела» с яркою талантливостью и художественным совершенством выполнил В. В. Розанов.

И те, которым дорого «евангелие в жизни», с радостью протянут руку этому «жизнелюбцу», ненавидя символы, отторгавшие дух божественный от жизни. Но пусть и «жизнелюбцы» раздвинут рамки жизни и, наряду с физиологией, дадут в ней место не только социальному началу, но и высшему духовному подвигу...

417

Пусть они поймут, что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым,—так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкою плотью... Односторонняя культура духа, чем было доселе христианство и что подменяло божественный дух (=силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма. Но это не была религиозная аберрация, это был согласный с планами Промысла, необходимый исторический «день» христианства, выявивший его чистую идею и пронесший ее чрез развалины древнего язычества. Ныне открывается эра божественного духа не вне жизни, а для жизни... В. В. Розанов зовет нас «назад, как можно скорее назад» от христианства к язычеству, но «история не знает возвратов» и «нет пути к невозвратному». Солнце плоти для нас померкло навечно,—«язычество умерло и после Христа не воскресимо: все Афродиты и Дионисы— невыразимая чепуха». Прекрасное тело мы чувствуем, начинаем чувствовать, видим или начинаем видеть в нем Божие творение, но религиозно поклониться ему мы не можем, у нас потеряно чувство религиозного благоухания плоти, физиология не может перевести нас в трансцендентный мир,—прекрасное тело и его физиология для нас природа и только. Для нас воссияло новое солнце и у нас есть новая религия, мы знаем недоступные древним небесные восторги, знаем новые пути в царство Бога. Не назад от христианства, а вперед с христианством: вот наш путь.

Наша религиозная мысль должна начинать с христианства, с высоты евангельской. Дойти до плоти и жизни чрез Христа,—вот наша задача.

Божественный дух как дух для жизни, для ее освящения—в этом наше спасение. Только плоть—это язычество; только дух—это историческое христианство; дух для жизни это наше будущее. Что ни говорите, древнее язычество погибло, развалилось по внутренней необходимости («плоть ослабевшая распустилась в последних пороках, слюна и гной точились у умирающего»), и его воскресение — пустая мечта. Мы можем освятить свою плоть не древним язы-

418

ческим путем, но только новым христианским—не религией плоти, но внесением в жизнь абсолютной ценности,—и это есть ценность личности. Нам нужно понять, и мы уже понимаем, божественный подвиг и святыню личности как требование и расцвет самой жизни, без чего жизнь кажется нам пошлою, мещанскою. И вот это внесение божественного духа в недра самой жизни должно освятить все ее слои, должно освятить и плотскую жизнь. Поднять семью—эту наивысшую святыню плотской жизни— древним языческим путем, путем религии плоти, обрезания, нам не по силам и не по вкусу, но мы можем ее поднять путем святой личности—абсолютной ценности жены и ребенка. Нам нужна Божия природа, чистая плоть, в свободе ее страстей от всякого ложного стыдения, как живая основа жизни; но наш подъем, наша религия, не от плоти, а от духа. «Это твоя сестра во Христе, поэтому не оскверняй ее плотским соединением»: так сказал Толстой, как последнее эхо аскетического прошлого. «Это -твоя сестра во Христе, поэтому пусть твое соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслью о ребенке»: так будут говорить грядущие пророки.

В святости личности есть свой абсолют. Изображая (В мире неяс. и нер.) еврейство «как религиозно половое товарищество, кровное племя не мнимых (мы), а истинных братьев, сестер, невест, женихов, отцов, матерей», В. В. Розанов отсюда объясняет, почему еврей не может изнасиловать еврейку («она—наша, кого-нибудь из нас»), не пойдет в дурной дом («он обидел бы всего Израиля»), и пишет далее о христианстве: «у нас, насилуя— я пустую насилую, ничью; и идя в дом терпимости — себя мараю, а не племя русское»... Против этого можно сказать: для человека евангельского духа не может быть пустой женщины для него всякий человек свят—и это абсолютно, не как слово, а как действительное ощущение... Конечно, это ощущение не захватывает лакея, хотя и записанного в метрические книги, но это и значит лишь то, что я говорю—христианство не создает культуры, народности, должно быть свободно от всяких формул и дать всецелую свободу культуре, тогда как остается несомненным, что

419

святость личности единственный для нас путь к религии брака и семьи.

Вот моя первая мысль: понять божественный порыв к универсальной любви, чуждой древних границ семьи и нации, чуждой границ мещанского благодушия — понять этот порыв, не как внешнюю заповедь и тяжелую жертву, не как путь умертвия, а как расцвет самой жизни, это значит—освятить всю жизнь божественным духом. Носить в себе эту божественную возможность — это значит освятить и общественные отношения и физиологические связи. Моя вторая мысль: необходима разнородность жизненных элементов—физиологии, общества и духа—для их гармонического сочетания. Что «разнородные элементы (как душа и тело) соединяются в единство, тогда как однородные смешиваются», это—древнее слово. Поэтому нет для нас двух религий—религии плоти и религии христианской, нет «двух путей» абсолютности—плотской и духовной; есть только одна религия—религия духа, одна абсолютность— духовная. Разнородные элементы—природная физиология, человеческое общество и божественный дух—именно потому, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения.

Наш Бог есть Бог жизни,—и наш высший принцип есть принцип жизни. Как дорога и высока жизнь, так дорого и высоко рождение—начало жизни. Но разумно-человеческая жизнь раскрывается лишь в обществе. И этого мало. Бывает так, что человек может быть жив лишь под условием наивысшей свободы и от оков общественной среды и от границ семьи и нации. Что можно сказать против этого божественного порыва и высшей любви, лишь бы это было к жизни, к ее высшему расцвету и красоте? Но плоть и семья всегда есть «то, что она есть, а не то, что мы о ней думаем». Между древним язычеством и новейшей философией В. В. Розанова то различие, что там была непосредственность и простота чувства, а у него— слово, хотя и гениальное, «обширно развитая философия». Поэтому там, пока не исполнилось время, предохранение от мерзостей плоти было в самой жизни; а ныне искусственно (на словах) воздвигаемая религия (абсолютность)

420

плоти ничем не предохранена от «бездны» плоти, в Которой тает святая семья 1). Святая «многоочитая» плоть— молчалива,.. Для нас эта святая молчаливость плоти потеряна, непосредственность природного чувства невозвратима,—и условие «теитизации пола» для нас единственно в том, что человек в своем духе может быть выше пола, что он не весь в физиологии. Это не означает того, что будто физиологию (и общество) можно построить, исходя из чистых основ духа,—природная сила всегда дана в своей неисчерпаемости и требует со стороны других элементов жизни лишь свободы и освящения. Это не означает и того, что будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога. Но должно быть непрерывное схождение и подъем 2), как в видении Иакова и созерцаниях Христа; храм должен иметь двор, святилище и святое святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии... Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стад и сада, совершенно необходимое условие внутреннего «святое святых», обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук. И необходимо настаивать как на том, что только обнесение делает внутреннюю святыню реальною силою, дает ей точку опоры, напитывает ее соками и кровью, так и на том, что освящающий свет идет лишь извнутри, что лишь здесь—абсолют. Это одинаково идет и против одностороннего аскетизма, и против религии плоти: природный вид жизни (длительной) может быть только один—брачный, но брак—святыня только потому, что дает жизнь человеку—дает жизнь ребенку, «спасает» жену и делает «живым» его самого. При хорошей семье «схождение» лишь в том, что дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр. чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и «противности» собственно в брачных· сношениях) опошливать человека, губить его, или же

1) Это—не пустые слова,—и их не будет оспаривать г. Розанов.

2) Как, однако, трудно сказать, где здесь «выше» и «ниже».

421

сделается для него внутреннею потребностью какое-нибудь «вне-семейное» дело, он в праве разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы «жив был человек». И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека)—вообще семью не унизит, но возвысит и освятит.