Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Типы религиозно-нравственной жизни

Истина и символы в области духа.

Типы религиозно-нравственной жизни.

I.

Одну из важнейших задач современного богословия составляет обозрение действительных форм человеческой жизни в их отношении к нравственному закону, изучение реальных условий жизни, которыми ограничивается и в которых осуществляется нравственный идеал, оценка действительной жизни — не в индивидуальных проявлениях, которыми ведает проповедник, а в общих видах и типах—по нормам нравственности. В эти задачу как ее составная часть входит изучение религиозно-нравственных типов.

Источниками изучения религиозно-нравственных типов служат собственное наблюдение, история, психология, нравоописательная и обличительная письменность и изящная литература. Русский богослов с особым вниманием должен воспользоваться изящною литературою, потому что русская беллетристика представляет собою отрадное явление в нашей жизни, наивысший плод русского творчества. Это работа русского гения целомудренная, вдумчивая, правдивая, мистически-возвышенная и согретая сострадательною любовью к труждающимся и уничиженным. Она имеет высокую гносеологическую ценность по религиозно- нравственным вопросам. Союз богословия с русскою литературою должен принести ценные плоды.

Религия, по самому общему понятию, есть нравственное отношение конечного к бесконечному, земного к небес-

 

 

8

ному, человеческого к божественному. Соответственно тому, проявляется ли в этом отношении преобладание земного, человеческого, или небесного, божественного, все религиозно-нравственные типы распадаются на две группы.

В первую группу—с характером преобладания земного, человеческого—входят два типа религиозно-нравственной жизни.

Первый из них это тип людей, которые при религиозном настроении с различною степенью силы, иногда весьма значительной, живут всецело мирскою жизнью, во всей полноте ее страстей, интересов и целей. Религия в их жизни это одно из ценных средств достижения земных целей, удовлетворения человеческих страстей,—средство, которое ценно особенно потому, что оно считается действительным в тех случаях, когда оказываются бессильными все земные средства, и к которому прибегают люди с сильною волею лишь тогда, когда опускаются в бессилии собственные руки, а люди ленивые даже тогда, когда было бы достаточно просто труда, уменья и терпенья. Такая религиозно-нравственная жизнь близко знакома русскому наблюдателю. Андрей Печерский (П. И. Мельников) в интересных и правдивых очерках воспроизводит эту жизнь «В лесах», этом приволье старообрядческого благочестия Блестящими красками он рисуют пред нами проявления этого благочестия, целую атмосферу ладана, истового перстосложения и коленопреклонений пред иконами древнего письма, ревнивого соблюдения преданий старцев; здесь люди истинно услаждаются церковным благолепием, чинными заставными службами, блеском икон и паникадил, синеватыми клубами ладана; здесь блюдут благочестие, дорожат им, охраняют себя от всего, что сквернит, а паче всего от общения с людьми, чуждыми древнего благочестия. Но под этим прозрачным покрывалом уставной чинности мятутся и клокочут сердечные страсти в первобытной несдержанности, в широком разгуле: «чревоугодие, пианственного пития вкушение, объедение, невоздержание», ненависть, зависть, честолюбие, сребролюбие. Здесь «грех со спасеньем по-соседски живут». Типичным представителем такой жизни пред нами выступает Патап Максимыч Чапурин. Не будучи «закоснелым

 

 

9

изувером» старообрядчества, он «до страсти любил церковное благолепие», в доме у него были моленная, своя канонница, он был «истовым» попечителем часовни; он чуть не целый день заставляет своих дочерей петь понравившиеся ему тропари Богоявлению, много жертвует на скиты, а тот скит, где правит его сестра, содержится на его средства. Но еще более того любил Патап Максимыч вкусно и обильно покушать, обильно выпить, ублажить свою грешную плоть; страстно любил он широкий почет и богатство. Он ведет широкое коммерческое дело, весь до мозга костей погружен в него, а хочет большего и большего. Он мечтает о каменном доме в Петербурге, пред которым с удивлением останавливались бы прохожие, о медалях, крестах, мундирах, близком знакомстве с министрами, генералами, полковниками; он мечтает о большой славе и даже о самоличной известности самому Красному Солнышку. Он деспотичен, самонадеян, строптив. Много в душе его грязи. Он, по его собственным словам, снаружи-то «блажен муж», а внутри «вскуе шаташася». Каким же союзом связываются и на какой почве объединяются в его душе искреннее благочестие и земное пристрастие?... Благочестие для него полезно и приятно. Так он «старинки» придерживался потому, что у него расколом дружба и знакомство с богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да кроме того, во время отлучек из дому, по чужим местам жить в раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней. Куда бы он ни поехал, везде и к мало знакомому раскольнику идет он как к родному. Всячески его успокоят, все приберегут, все сохранят и всем угодят. И то льстило Патапу Максимычу, что после родителя был он попечителем Городецкой часовни и от часовенного общества был ему за то великий почет. А почет и особенно церковный почет Чапурин любил. Льстило его самолюбию, когда, бывая в той часовне за службой, становился он впереди всех, первый подходил к целованию евангелия или креста, получать от беглого попа в крещенский сочельник первый кувшин богоявленской воды, в вербную заутреню первую вербу, в светлое Воскресение первую свечу. Служение Богу

 

 

10

доставляло ему удовольствие, которое стояло в одном ряду с другими земными удовольствиями. Вот ему выпал «ладный денек», счастливый, удачный, приведший его в приятное расположение духа. И было чему радоваться: новый заказ получил, долг отдали, выгодно пшеницу купил, вечерню выстоял, нового попа в служении видел, дочь выгодно просватал. Под эту единственную мерку Чапурин подводит всякое доброе дело. «Велик пред Богом грех—родного человека из дому выгнать, говорил он жене относительно ее пьяницы-брата. От людей зазорно, роду-племени покор! У добрых людей так не водится. Слава Богу, нас не объест». Кроме того, он надеялся сделать из него, протрезвив его, хорошего прикатила «Доходна до Бога молитва нищего», говорит ему жена. «Подавай за Настю, чтоб Господь послал ей хорошего мужа». В той среде, в которой жил Патан Максимыч, было несомненным убеждением, что молитва и не только собственная молитва, но даже купленная молитва других, много содействует человеку в достижении загробного блаженства и даже в земных делах, независимо от их нравственной ценности. Патап Максимыч любил жертвовать на скиты; только помнил он при этом не об одной загробной жизни, но верил во временное воздаяние. Из истории Иова, сидевшего на гноищи, больше всего его внимание привлекало то, что «подал ему Бог больше прежнего».

II.

Второй тип это тип людей, которые всю свою страстность, свои интересы перенесли в область религии, в которой они видят свое ведомство, свой удел, свою службу. Человек второго религиозно-нравственного типа не имеет вне религии интересов, но в религии не имеет ничего кроме своих личных интересов, своих страстей. Этот человек слышал призвание Божие и, оставив Халдею, будничную жизнь, переселился в Палестину, на церковную службу, в духовное ведомство, но подобно Рахили перевез сюда своих идолов, которым продолжает покланяться на новом месте. Это служитель алтаря, который, обитая при храме, перенес сюда свои пожитки и свои

 

 

11

привычки и расположился здесь и чувствует себя как дома; это жрец, который, ухаживая за идолом, вычищая его и переменяя на нем одежды и украшения, привык к нему, сознает его беспомощность и свое значение для него и в отсутствие свидетелей фамильярно хлопает его по плечу; это прорицатель, который знает, что сила оракула в его собственном уме. Основное религиозно-нравственное направление этого рода людей определяется убеждением, что дело Божие совершается человеческими силами, умом людей, их уменьем, ловкостью, сообразительностью. В глубине их души таится неверие в Божии пути, недоверие к Божиему разуму, Его промыслу. Они горды своим значением для дела веры, они боятся, что без их сознательных усилий, специальных учреждений и действий оно погибнет; они не верят в свободу людей, в их расположение к добру, они видят в добре не самодовлеющее благо, но только закон, они не понимают, что в царстве Божием духу человеческому светло и радостно, что атмосфера, свободная от мучений братского гнева, от нечистот разврата, от терзаний мести и внешнего противления злу, атмосфера любви, прощения, благословения врагов, молитвы за гонителей, что эта атмосфера приносит нашему духу блаженство, что стоит лишь привести избранного Отцом Небесным в соприкосновение с царством Его и он неудержимо увлечется к нему, а непризванных никакими мерами нельзя сделать сынами Богу, что нужна человеку прежде всего свобода от собственного греха и внешнего насилия. Представителей этого типа людей нужно искать, как само собою понятно, среди носителей церковной власти. Великолепно, с исключительною рельефностью, колоритностью и глубиною представлен этот тип Ф. М. Достоевским в «Великом Инквизиторе». Господь Иисус Христос основал царство Божие на принципе, выразившемся в победе над искушениями от диавола в пустыне, на принципе свободного следования избранных и призванных царству духа. «Видишь ли, говорил Ему в пустыне искуситель, видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты

 

 

12

отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои». Но Он не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Он, если послушание куплено хлебами. Во имя свободной любви и свободной веры человека Он отверг также те силы—чудо, тайну и авторитет, которыми мог бы на веки победить и пленить совесть людей. Он отверг предложение диавола броситься вниз с крыла храма, чтобы ангелы подхватили и понесли Его и не дали Ему упасть на землю и расшибиться; Он жаждал свободной веры, а не чудесной; жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Наконец во имя той же свободы духа Он отверг предложение искусителя покорить людей и объединить их внешнею властью, царским авторитетом, основать всемирную монархию.—Но свобода духа доступна лишь немногим избранникам. Тысячи и десятки тысяч идут за Господом во имя небесного хлеба, веруют без чуда и живут свободою духа; но миллионы, десятки тысяч миллионов слабовольных и слабосильных не могут пренебречь хлебом земным для небесного, не могут веровать без чуда и тайны, не могут объединиться без внешнего авторитета, не могут различать добра и зла без ига закона, не могут жить свободою совести без внешней власти. И «Великий Инквизитор» был в пустыне, питался акридами и кореньями, благословлял свободу, дарованную Господом, и готовился уже стать в число избранников Его, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но Он очнулся и не захотел служить безумию. Он воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Его. Он ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. Он хочет спасенья и счастья всех десятков тысяч миллионов. Они могут достигнуть спокойствия совести и безмятежного счастья лишь в оковах самой строгой внешней дисциплины, рабской покорности внешней власти. Носителем такой церковной власти и является пред нами «Великий Инквизитор». Его встреча с явившимся на землю Господом составляет в поэме поразительную картину. Пятнадцать веков спустя Господь пожелал хоть на мгно-

 

 

13

венье посетить детей Своих; и вот, по безмерной} милосердию своему, Он проходит еще раз между людей в том самом образе человеческом, в котором ходил тридцать три года между людьми. Он снисходит на «стогны жаркие» южного города (Севильи), как раз в котором всего лишь накануне в «великолепном автодафе», в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населенье всей Севильи, была сожжена кардиналом, великим инквизитором, разом чуть не целая сотня еретиков ad majorem gloriam Dei. Он появился тихо, незаметно, но все узнают Его. Народ непобедимою силою привлекается к Нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди их с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи света, просвещения и силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила. Он исцеляет слепого, воскрешает мертвую. В народе смятение, крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту вдруг происходит по площади сам кардинал, великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск. За ним в известном расстоянии следуют мрачные помощники и рабы его и «священная» стража. Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он все видел, он видел воскрешение умершей, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои и взгляд его сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять того человека. И вот, такова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвигается перед стражами и те, среди гробового молчания, вдруг наступившего, налагают на Него руки и уводят Его в тюрьму. Толпа моментально, вся, как один человек, склоняется головами до земли пред старцем-инквизитором: тот молча благословляет народ и проходит мимо.

 

 

14

Ночью он посещает Пленника и исповедует пред ним те принципы, которыми держится, одушевляется и осмысливается его власть над народом. Он ставить себе и своим в заслугу, что они побороли свободу, и сделали это для того, чтобы сделать людей счастливыми. Они исходят из убеждения, что люди малосильны, порочны, ничтожны, бунтовщики и не могут жить на свободе; но они хотят спасти и сделать всех людей счастливыми. Они дали им хлеб, — их же собственный хлеб разделили между ними, как рабами, — хлеб, которого на свободе, они не разделили бы между собою, перерезались бы из-за него и он стал бы в их руках камнем. Они создали для людей тайну и господствуют над их совестью игом ь закона, строгой дисциплины, авторитетом власти Инквизитор с полною откровенностью сознается пред Пленником, что они не с Ним, но с Его искусителем, что они обманывают Его именем народ и что этот обман доставляет им страдание, но он увлечен ясно намеченною целью. «Люди, говорит он, станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, ибо они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей, и они будут покоряться нам с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести,—все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных мук решения личного и свободного. И все будут

 

 

15

счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев, и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть».

По той ясности сознания, с какою Великий Инквизитор стоит в союзес искусителем Господа и с какою он идет к своим целям, и по тем страданиям, которые доставляются ему этим сознанием, он может быть признан фантастическим лицом: он является пред нами в слишком грандиозных размерах, которые не подходить к жизни. Мы скорее встречаем в жизни таких инквизиторов, которые, обманывая других, и себя обманывают и потому самодовольны, не страдают. Но этими грандиозными размерами явления многое освещается в жизни: стоит только продолжить наши прямые линии, обычно короткие, стоит только уяснить принципы, которыми руководятся мелкие инквизиторы, вообразить деятельность последних в более широких размерах, и мы увидим, с кем они, с Господом или Его врагами.

 

III.

Вторую группу составляют такие типы религиозно-нравственной жизни, в .которых божественное или внешне преобладает над человеческим, не давая ему свободы жизни и развития, или же внутренне овладевает им, свободно проникает его, принимая его на служение в полноте его естественной жизни и развития. Легко понять, что в этой группе также объединяются два типа.

Из них первый, в общем порядке третий, есть тип такой религиозно-нравственной жизни, которая построяется на принципе пространственных, количественных отношений человеческого к божественному, земного к небесному. Божественное и человеческое это две разные области, так что перейти в область божественной жизни можно, лишь оставив область жизни человеческой. Божественная жизнь возвышается над человеческою, как бесконечное и неограниченное над конечным и условным;

 

 

16

первая может соединиться со второю только под условием, что человеческая жизнь теряет свою ограниченность. Здесь земная условность и прежде всего телесная ограниченность рассматривается как зло, потому что внешняя условность служит преградой, отделяющей человека от небесного блаженства. Тело это темница, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полета в небесный обители. Здесь все усилие направлено на подавление плоти, все внимание обращено на достижение личного совершенства, все спасение полагается в бегстве из мира. Подавлять страсти и привязанности, умерщвлять плоть, освободить дух от оков телесных потребностей и земных отношений—считается единственным призванием человека. Мир есть скверна, исключительное значение которой в том, что она дает возможность добродетели воздержания, победы над искушениями. Человек жаждет уединения, на все окружающее он смотрит с презрением, он боится осквернения от одного прикосновения к мирским интересам. Душа трепещет в своем одиночестве, как в непроглядной тьме, погружается в себя, из себя хочет создать идеальный мир, в себе ищет сияния небесного луча, свободы от мира и мистического погружения в божественную жизнь. Человек хочет в экстазе превзойти самого себя, весь напрягается в созерцательном самозабвении, весь сосредоточивается в умном делании, в интеллектуальном подъеме над дебелостью своей природы, а жизнь, действительная жизнь, богатая содержанием, неисчерпаемая в разнообразии форм, остается где-то вдали, не тронутая экстазом. И вот она снова давит его своею тяжестью, связывает его оковами своих потребностей,— и он побежден. Мистическая вера дает содержание его уму, слегка затрагивает его чувство и не доходит до его воли. Она слишком интеллектуальна, тонка и слаба, чтобы овладеть всем его существом, направлять его деятельность, определять его жизнь, — она без дел становится мертвою, она вырождается в безжизненное занятие богословием. А ведь и он, человек этой мертвой веры, испытывал священный восторг, искал драгоценной жемчужины, и нашел ее, и пошел, продал все имущество, чтобы купить ее, но, купив, закопал в землю: так его

 

 

17

мина не принесла прибыли. Он построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал,—и было падение его великое.

Рассматриваемый вид религиозно нравственной жизни сложнее других—если не внутренним содержанием своим, то во всяком случае тем, что он более других видов допускает развитие. Это развитие направляется от одностороннего аскетизма к интеллектуальной безжизненности мертвой веры. Образ первого с замечательною правдивостью представлен И. Н. Потапенко в лице Григория Лозовского («Живая жизнь»), а образ второй мастерски олицетворен у А. Ф. Писемского в лице Егора Егорыча Марфина, одного из «Масонов».

Григорий Лозовский, герой романа Потапенко, хотя и казался окружающим его существом таинственным, но пред нами является в авторском изображении довольно прозрачным—простым и последовательным характером. В глубине его самосознания заложены две характеристичных основы—ненависть к людям, соединенная с презрением, и гордость.

Лозовский ненавидит людей. Они, по его мнению, не стоят возни с ними. Он остался бы равнодушным, если бы на его глазах всех их перерезали. Его ненависть опирается на презрение к людям. Презирает он их за их глупость и ограниченность. Уже в школе он чувствовал себя выше других, он не мог ставить себя наряду с товарищами: «у них у всех, как у большинства людей, плоские головы». Вместе с тем он не верил в свободное бескорыстное добро: «люди злы и себялюбивы. Если они делают добро, то или по тщеславию или в надежде на благодарность. Все, что ни делают люди, вытекает из самых грубых, узких, эгоистических побуждений. Добро существует только в теории, зло на практике». В частности, он не любил женщин: он считал их существами низшими.

Другая основная черта Лозовского—гордость. Это прежде всего его гордость по отношению к другим людям, которых он презирает; затем это гордость духа по отношению к презренной и низкой плоти. Он ищет одино-

 

 

18

чества и полагает счастье в том, чтобы как можно меньше соприкасаться с людьми. Он не принимает от людей благодеяний, чтобы чувствовать себя свободным. Он даже отрицает дружбу. «Дружба—это проявление слабости духа; она достояние обыкновенных средних людей. Идеал возвышенной души—одиночество. Нет ничего выше одиночества; только в нем дух отрешается от пошлости и становится близким к божеству,—он сам становится божеством». Поэтому Лозовский находил особенное удовольствие жить на кладбище. Он здесь обретал уединение и вместе пищу своему презрению к людям. «Если, говорил он своему товарищу, Глебу Щедротову,—я когда-нибудь буду иметь власть распоряжаться своею личностью, я непременно поселюсь на кладбище. Я построю дом как раз в центре, среди могил и памятников, и мне будет ужасно весело. И всякий раз, когда на кладбище принесут нового покойника, я буду праздновать это событие, я буду задавать пир в честь того, что одним мизерным существованием стало на земле меньше». Относясь с презрением к людям, Лозовский с крайним неуважением относился и к своему телу: «оно только обременяет дух и тянет его книзу». Он хотел бы быть нечеловеком—духом, тем чистым духом, который не знает ни слабости, ни уступок,—свободным и великим духом. Его идеал не быть животным, вовсе не быть животным, и провести это до мелочей. Истинное счастье он полагает в духовном самоусовершенствовании; последняя цель его—успокоиться и предаться созерцанию.

Единственно из самолюбия, гордости и желания свободы Лозовский мечтает о монашестве. «Монах это свободное существо. Он изолирован от мира и соприкасается с ним только внешним образом, он враждебен миру, он смотрит на мир с высоты своего одиночества, с высоты своей чистоты и безупречности. Монашество — это форма одиночества».

В жизни Лозовского сыграла выдающуюся роль его любовь к Валентине. Это была ненормальная любовь; он сам справедливо называл ее сумасшествием, безумием. В той самой степени, в какой он ненавидел людей,

 

 

19

презирал плоть, презирал женщин, он ненавидел и Валентину и вместе с тем его тянула к ней дикая стихийная сила. Любовь для него была равносильна потере власти над собою, падению с высоты духа, бесовскому одержанию. Он любил Валентину и вместе мстил ей за свое унижение, за то, что она столкнула его с неба на землю, издевался над нею и неоднократно собирался убить ее и себя. В этой любви сошлись два диких зверя.

Убедившись из отношений к Валентине, что в нем сидит животное, что ему «не дано» жить в совершенной чистоте, Лозовский однако не хочет уступить своей природе, он хочет достигнуть полного освобождения, хотя бы для этого «пришлось уничтожить себя. У меня, говорил он, натура ужасная! В ней столько низменного, животного, грязного, она так противоречит всем моим стремлениям, моему идеалу; она тянет меня книзу. Но я не пойду за нею. Она хочет уничтожить мою духовную сторону, но нет, пусть лучше я ее уничтожу». С этою целью он покрывает монашескими одеждами клокочущий в груди его огонь; поселившись на кладбище в полном уединении, он уморил себя голодом и холодом.

Глеб Щедротов, может быть, был неправ, когда говорил Лозовскому, что его духовная высота есть простое самоуслаждение, простая гимнастика праздного ума; но несомненно, что Лозовский в борьбе с своею дикою страстью не испытал одного средства—подвига для ближнего, для живого страдающего человека, для живой жизни.

Егор Егорыч Марфин был очень маленького роста, с лицом гордо приподнятым вверх, с голубыми глазами, тоже закинутыми к небесам, и с небольшими, торчащими, как у таракана, усиками,—точно он весь стремился упорхнуть куда-тов высь. Он был масон, т. е. ставил целью своей жизни устройство и очищение внутреннего человека, нравственное усовершенствование и восприятие Христа посредством молитвы, поста, мудромыслия, мудрочтения и мудробеседования. Сводя все догматы к евангелию, он уклонялся от «казенного (по его выражению) православия», потому что не находил в нем простора для своего мистицизма. Его масонство было искренно; обладая прирожденным мягкосердечием и почти бесконечною при-

 

 

20

родною добротой, он чистосердечно стремился к духовному совершенству, хотел быть аскетом, неустанно практиковал умное делание, с глубоким вниманием и полною любовью занимался изучением и объяснением масонских символов и ритуалов. Что такое умное делание? «Оно, как объясняет сам Егор Егорыч, стремится вывести темный огонь жизни из света внешнего мира в свет мира божественного. Но так как внешние вещи мира мы познаем: первое, чрез внешний свет, в коем мы их видим; второе, чрез звуки, которыми они с нами говорят, и чрез телесные движения, которые их с нами соединяют, то для отвлечения всего этого необходимы мрак, тишина и собственное безмолвие; а потому, приступая к умному деланию, мы должны замкнуться в тихой и темной келье безмолвно, пребывать в ней в неподвижном положении, сидя или лежа. За сим самое умное делание совершается в семи степенях, соответственно семи видам натуры: из сих семи степеней или видов три суть темные, в коих наш огненный дух еще только стремится к небесному свету, один вид есть переходный и три последние высшие. В частности, сии семь видов и степеней умного делания суть следующие: отвлекшись от множественности чувств, мыслей и желаний, должно собрать и сосредоточить всю силу духа в области сердца. Вспомогательными средствами для сего являются: задержание дыхания (ноздренное дыхание), при мысленном повторении молитвы Иисусовой. Сие называется сжатием духа; сие сжатие переходит во внутреннее порывистое движение, выражающееся усиленным биением сердца. В таком движении дух, не будучи в состоянии выйти из самого себя, впадает в томление. Но томление духа по небесном свете приближает к нам сей последний; когда же он соприкасается с нашим духом, то происходит сотрясение или толчок, иначе называемый небесною молнией. Это есть переход или прорыв из темной области в светлую. Здесь наше существо вводится в райскую сущность, которая открывается, как божественная теплота, за каковою следует небесная сладость, ощущение коей не сопровождается никаким страстным томлением и никакими движениями в теле; последнюю же степень составляет видение небесного света и бо-

 

 

21

жественных образов». Умному деланию, как уже сказано, Егор Егорыч предавался усиленно. Те случаи в жизни, которые вызывают людей на энергичную деятельность, обычно давали ему повод погрузиться в умное делание. Чрез призму мистицизма проходили все его отношения к людям и потому во всех случаях однообразно преломлялись и получали одинаковую окрасу. Своего племянника Ченцова он с ранней молодости взял под свое покровительство и энергично окружал его своими наставлениями и выговорами, пока мать Ченцова не разбранила его самыми гадкими и оскорбительными словами и даже просила его избавить от своих посещений; после ее смерти он поспешил помириться с племянником и предался горячему желанию просветить его масонством, но Ченцов устроил ему скандал, впрочем пользовался его карманом и в конце концов трагически кончил свою жизнь.—Полюбив старшую из трех сестер Рыжовых, Людмилу, он желал ее более, чем кого-либо, посвятить в таинство герметической философии, мечтал устроить ее дуну по строгим правилам масонской морали, но она, отдавшись развратному Ченцову, преждевременно покончила свои годы. Обратив затем свое особенное внимание на вторую сестру, Сусанну, Егор Егорыч с любовью посвящает ее в тайны масонства; он везет ее в церковь, украшенную масонскими знаками и торжественно объясняет ей их смысл: «под куполом, толковал он, всевидящее око с надписью: illuxisti obscurum—просветил еси тьму! А под окном этим круг sine fine без конца»... Он пишет ей письма о молитве словесной, умной, созерцательной, посылает ей душеспасительные книги, составляет для нее экстракты из масонских сочинений, ему хотелось видеть в ней масонку, умеющую практиковать умное делание. Сусанна, будучи «нервно-духовной субстанцией», а отчасти по сложившимся семейным обстоятельствам оказалась восприимчивою к тайнам масонства. Достигнув в этом отношении полного успеха, Егор Егорыч женился на ней. Но это был брак духа. Однако Сусанна, несмотря на свою духовность и строгую мораль, вовсе не была сухим и черствым существом и никак не могла ограничиться в своих пожеланиях одной лишь

 

 

22

сферой масонства И вот пред смертью Егор Егорыч должен был сознаться, что он заел молодость и весь век Сусанны. Таковы были отношения Егора Егорыча к ближайшим к нему лицам. Но по крайней мере достиг ли он личного совершенства, внутреннего благосостояния? Он умел не обнаруживать гневливости, но в душе его постоянно гнездились гордость, уныние и печаль. «Я злец, я нетерпяшка! Где-ж мое духовное самовоспитание? Его нет ни на грош во мне»! говорил он самому себе.

К этому же типу относятся и именно занимают среднее место между рассмотренными образами—Аглая («Девятый вал» Г. П. Данилевского) и Лиза Калитина («Дворянское гнездо» И. С. Тургенева).

 

IV.

Переходим теперь к четвертому, и последнему, типу религиозно-нравственной жизни.

Эта жизнь представляет собою внутреннее и свободное проникновение божественного начала в границы и формы человеческого существования, согласное сочетание небесного и человеческого, реализацию божественной воли в условиях и законах человеческого существования, действительное служение человеческой жизни божественному содержанию. Эта жизнь создается двойною любовью,—во-первых, любовью к духовным благам, к небесной чистоте, к вечной духовной божественной жизни, и во-вторых, любовью к земной жизни, начиная с собственной жажды жизни и кончая любовью ко всем ее проявлениям, всем ее носителям,—любовью к «клейким, распускающимся весной листочкам», голубому небу, человеческому подвигу, любовью к детям, к их радостям, жалостью к их страданиям, любовью ко всем страдальцам, униженным и презренным,—любовью к лицу человека, которого встречаешь, к его речи, улыбке, любовью индивидуальною, всегда деятельною. Двойство этой любви составляет ее силу и делает то, что земная жизнь очищается от того, что противно любви к божественному, противно духовному блаженству, от братского гнева, от тяжелого кошмара разврата, самозамкнутой и самодовольной гордости,

 

 

23

презрения,—очищается именно силою любви, но затем земная жизнь во всех своих условных формах, во всей своей видимой уничиженности становится орудием божественной воли. Уничиженность земной жизни, ее ограниченность соединяются с божественными благами, потому что божественная жизнь не есть жизнь внешне-величественная, грозная и неприступная слава, но жизнь невидимая духовная, она соединяется с земным уничижением, с формами человеческого бытия как внутреннее содержание,— соединяется силою веры. Эта религиозно-нравственная жизнь создается любовью, которая споспешествуется силою веры, и верою, которая действует любовью—тою верою, которая в клейких, распускающихся весною листочках созерцает творческую силу Божию, которая под грубою внешностью нищеты и невежества усматривает богоподобную душу, от которой даже безобразие порока и скверна преступления не скрывают божьего творения, искры божественного света.

………………………………………….

Остановись, поднявши камень

На жертву зла и нищеты!

Корою грубою закрытый,

Быть может, в грязной нищете

Добра зародыш неразвитый

Горит, как свечка в темноте!

Быть может, жертве заблужденья

Доступны редкия мгновенья,

Когда казнит она свой век

И плачет, сердце надрывая,

Как плакал пред дверями рая

Впервые падший человек...

В этом виде религиозно-нравственной жизни Дух Божий, носившийся во дни оны над первобытным хаосом, снисходит в формы жизни, выработанные творческою силою Божией из этого хаоса, облекается в них, проникает во все улицы, переулки, тропинки и изгороди человеческой жизни, всюду внося тепло и свет, истину и правду, все приводя любовью на служение Богу. Здесь человек служит Богу в естественных отношениях земной жизни, как сын развратного отца, как брат несчастного пре-

 

 

24

ступника, как отец бедного семейства, служит Господу Иисусу в мрачных трущобах нищеты, болезней и преступлений, давая есть алчущим, пить жаждущим, одевая нагих, принимая странников, посещая несчастных в темницах и больницах, служа всем меньшим братьям Христа. Это жизнь действительной веры и деятельной любви. Здесь мы видим праведника в занятиях земледельца, делателя палаток, рыболова, служителя, здесь мы видим подвиги подавания холодной чаши воды бедному страннику, обмывания раны попавшему в руки разбойников, ухода за детьми, обучения малых сих, служения науке, искусству, подвиги служения правде и добру в тех действительных условиях и формах, в которых живет человечество....

Это служение не может совершаться во имя Христа без молитвы, без благодатной помощи церкви и без аскетических подвигов. Но в том дело, что в людях деятельной христианской любви аскетическое усмирение плоти не считается самодовлеющим совершенством, но служит лишь условием духовной жизни, что в молитве и церковной благодати они ищут сил для деятельной любви, для деятельного служения людям, что для них обрядовое богослужение и церковное благоустройство дороги как символы деятельного служения Богу, как средство воспитания деятельной любви и жизненной веры.

Изобразить тип такой религиозно-нравственной жизни— это столь величественная и грандиозная задача, что ее мог исполнить только такой гений, глубоко религиозный и верующий, каким был Ф. М. Достоевский, бессмертный творец такого типа в лице Алеши Карамазова.

Алеша Карамазов—сын развратного отца и юродивой кликуши, брат Ивана Карамазова, убежденного себялюбца, и Дмитрия, ведущего жизнь распущенную и бестолковую. Он выводится пред нами в двадцатилетнем возрасте, в монашеском одеянии. Был он вовсе не фанатик и не мистик даже. Он просто был ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исхода рвавшейся из мрака мирской злобы к свету любви души его. И поразила-то его эта

 

 

25

дорога лишь потому, что на ней он встретил тогда необыкновенное, по его мнению, существо—знаменитого монастырского старца Зосиму, к которому привязался горячею первою любовью своего неутолимого сердца. Это был и действительно замечательный старец. Он рисуется пред нами автором в чертах необычайно симпатичных. От его образа становится на сердце тепло, радостно и умиленно. Исполненный ко всем любви, он близко принимал к сердцу чужие нужды, был доступен и легко проникал в чужую душу. Он наставлял своих слушателей молитве за всех людей и особенно любви. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинкут. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовию... Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные. И да не смущает вас грех людей в вашем делании, не бойтесь, что он затрет дело ваше п не даст ему совершиться. Бегите сего уныния... Помни особенно, что не можешь ничьим судьей быть. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват». Алеша полюбил старца и привязался к нему. От этой любви какой-то глубокий, пламенный внутренний восторг все сильнее и сильнее разгорался в его сердце. Не смущало его нисколько, что этот старец все-таки стоит пред ним единицей: «Все равно, он свет, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит, наконец, правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети Божии и наступит настоящее царство Христово». Вот о чем грезилось сердцу Алеши. Возлюбленный уче-

 

 

26

ник своего старца, Алеша любил людей: он, казалось, всю жизнь жил совершенно веря в людей, а между тем никто и никогда не считал его ни простачком, ни наивным человеком. Что-то было в нем, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судью людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он все допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошел, что его никто не мог ни удивить, ни попутать, и это даже в самой ранней своей молодости. Явясь на двадцатом году к отцу (он воспитывался в чужих людях), положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было. Отец же, бывший когда-то приживальщик, а потому человек чуткий и тонкий на обиду, сначала недоверчиво и угрюмо его встретивший, скоро кончил однако же тем, что стал его ужасно часто обнимать и целовать, не далее, как чрез две какие-нибудь недели, правда, с пьяными слезами, в хмельной чувствительности, но видно, что полюбив его искренно и глубоко и так, как никогда, конечно, не удавалось такому, как он, никого любить.

В Алеше Карамазове самым характеристичным было именно то, что любовь его всегда была деятельная; любить пассивно он не мог; возлюбив, он тотчас же принимался помогать. Это был юноша честный по природе своей, любящий истину в словах, требующий правды в жизни, ищущий и верующий в нее, а, уверовав, требующий немедленного участия в ней всей силой души своей, требующий скорого подвига, с непременным желанием хотя бы всем пожертвовать для этого подвига, даже жизнью. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: «хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». Алеше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «раздай все и иди за Мной, если хочешь быть совершен»; Алеша и сказал себе: «не могу я отдать вместо всего два

 

 

27

рубля, а вместо «иди за Мной» ходить лишь к обедне». Правда, вначале этот подвиг представлялся Алеше именно в виде жертвы всею жизнью, — «ведь не понимают такие юноши, что жертва жизнью есть, может быть, самая легчайшая из всех жертв во множестве таких случаев, и что пожертвовать, например, из своей кипучей юностью жизни пять—шесть лет на трудное, тяжелое учение (Алеша по собственной воле не кончил курса гимназии), на науку, хотя бы для того только, чтобы удесятерить в себе силы для служения той же правде и тому же подвигу, который излюбил и который предположил себе совершить,—такая жертва сплошь да рядом для многих из них почти совсем не по силам». Но любвеобильный, глубоко верующий и проницательный старец Зосима дал истинное направление восторженному подвижничеству Алеши. Он постоянно посылает Алешу из монастыря в город к отцу, к братьям, требует, чтобы он бывал там, там совершал подвиг любви. Мало того; старец благословил его и совсем оставить монастырь для жизни в миру. «Ты там нужнее. И знай сынок (старец любил его так называть), что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит Бог преставиться мне—и уходи из монастыря. Совсем иди. Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Долго тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи». И действительно, вскоре же после смерти старца мы видим Алешу в одежде мирянина.

При гробе своего любимого старца, Алеша пережил сильный переворот в своих религиозных воззрениях, весьма знаменательный для новой его жизни в миру. Старца, за исключением немногих противников его из монастырской братии, все, и миряне и монахи, сильно любили и, главное, привыкли считать его, еще при жизни его, за несомненного и великого святого. При гробе его ждали немедленного проявления чудотворной силы; тело почившего

 

 

28

окружали не только толпы любопытствующих, но многие даже захватили с собою больных своих, надеясь получить исцеление для них. Степенный и рассудительный отец Паисий, один из приближенных усопшего старца, старался сдержать такое нетерпеливое ожидание верующих. «Такое и столь немедленное ожидание чего-то великого, говорил он инокам, есть легкомыслие, возможное лишь между светскими, нам же неподобающее». Но его мало слушали. Да и сам он, хотя возмущался слишком нетерпеливыми ожиданиями и находил в них легкомыслие и суету, однако потаенно про себя, в глубине души своей, ждал почти того же, чего и сии взволнованные, в чем сам себе не мог не сознаться. Алеша разделял те же верования; убеждение, что старец его по смерти доставит необычайную славу монастырю, царило в душе его, может быть, даже сильнее, чем у кого бы то ни было в монастыре. Но вот от гроба почившего, даже скорее, чем можно было бы ожидать от трупа всякого простого человека, стал исходить мало-по-малу, но чем далее, тем более замечаемый тлетворный дух. Это обстоятельство произвело во всех необычайный, грубо разнузданный соблазн. Враги почившего были безмерно обрадованы. «Знать суд-то Божий не то, что человеческий», говорили они,—»значит нарочно хотел Бог указать». Все же любившие покойного старца страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали один другому в лицо. Но особенно сильно и мучительно смутился этим обстоятельством Алеша, считавший впоследствии этот горестный день одним из самых тягостных и роковых дней своей жизни. В том, что тело его старца, вместо того, чтобы немедленно начать производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению и, вследствие того, осмеянию и поруганию,—в этом для него было нарушение высшей справедливости по отношению к лицу, на котором в то время сосредоточивалась вся его любовь и который сиял пред ним в ореоле праведника. Тот, который должен бы был, по упованиям его, быть превознесен превыше всех в целом мире,—тот самый, вместо славы ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен. На ход его мыслей в это время

 

 

29

несомненно имела влияние недавняя продолжительная и откровенная беседа с ним его брата Ивана. Это была profession de foi Ивана Карамазова. «Я верую в Бога, говорил он Алеше, но мира этого Божьего не принимаю, и хоть н знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе». Он не принимал мира Божьего из-за страданий, которыми наполнена человеческая жизнь, из-за слез, которыми пропитана вся земля от коры до центра: он не понимал смысла этих страданий и слез. Теперь и Алеша говорил словами брата: «я против Бога моего не бунтуюсь, а только мира Его не принимаю». Вместе с этими словами он, как человек правдивый и последовательный, стал уже у той черты, за которою «все позволено», так что близка была минута, когда совершилось бы падение его «из святых во грешники», совершился бы «позор праведника». Он не только готов был на колбасу и водку, но даже пошел, по приглашению Ракитина, к Грушеньке, этой, по выражению Дмитрия, инфернальной женщине, из-за которой Дмитрий вел с своим отцом борьбу на смерть. Но кризис уже совершился и Алеша вышел победителем из своего маловерия.

Приведя Алешу к Грушеньке, Ракитин уже радовался видеть позор праведника, но падения не совершилось. Грушенька была в весьма затруднительных обстоятельствах, ей приходилось выбирать между одним из Карамазовых и «прежним»,—тем офицером поляком, который первый обманул ее и бросил, затем исчез из виду, а теперь снова появился на горизонте и снова звал ее к себе. Мысль о «прежнем» мучила ее несколько лет: в ней боролась жажда мести и презрения с желанием простить. Это был в ее жизни решительный момент, в который она припоминала все свое прошлое. Она была очень возбуждена. Раньше она сама просила Ракитина привести к ней Алешу по низким побуждениям, но теперь была не такая минута. Однако она была рада Алеше. Но и с Алешей было не то, чего мог бы ждать Ракитин. И дело было не только в том, что глубокое собственное горе прикрывало его крепчайшей броней против всякого соблазна и искушения, ной в том, что эта женщина возбуждала в нем чувство необыкновенного, величайшего и

 

 

30

чистосердечнейшего любопытства,—он подметит в ней страдание и уже полюбил ее как сестру. В свою очередь и Грушенька рада была в такую решительную минуту своей жизни войти в общение с человеком чистой совести, чтобы в ней найти свет для своего решения. Она любила Алешу другою любовью, чем офицера. Когда она узнала о смерти старца, об этом великом горе Алеши, она поняла, что его нужно вполне пощадить от всякого приражения женской ласки,—и эта ее любовь восстановила душу Алеши. Между тем Грушенька раскрывала пред ним всю свою душу: «всего-то я луковку какую-нибудь во всю жизнь мою подала, всего только на мне и есть добродетели», говорила она. Она высоко ценила то, что Алеша пожалел ее. «Не знаю я, говорила она Ракитину, не ведаю, ничего не ведаю, что он мне такое сказал, сердцу сказалось, сердце он мне перевернул... Пожалел он меня первый, единый, вот что! Зачем ты, херувим, не приходил прежде, обратилась она к Алеше, упав вдруг пред ним на колени, как бы в исступлении. — Я всю жизнь такого, как ты, ждала, знала, что кто-то такой придет и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам»!.. «Что я тебе такого сделал, умиленно улыбаясь, ответил Алеша, нагнувшись к ней и нежно взяв ее за руки,—луковку я тебе подал, одну самую малую луковку, только, только»!.. И, проговорив, сам заплакал. Это были слезы начинавшегося примирения.

Когда Алеша возвратился в монастырь, по-монастырскому уже очень поздно, сердцу его было сладко и странно. При виде гроба своего старца он уже не испытывал ноющей, мучительной жалости; радость сияла в уме его и сердце его. Пред ним восставал живой образ его старца, ему вспоминались его наставления. Став на коленях и слушая читавшееся над покойником евангелие и именно повествование о чуде на браке в Кане Галилейской, он заснул. Ему приснился брачный пир, среди сидевших за столом был и его старец. Он подошел к Алеше и говорил ему: «Тоже, милый, тоже зван, зван н призван. Веселимся. Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной

 

 

31

только маленькой луковке... Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое»!... Алеша проснулся в каком-то восторге. Бунт против Бога прошел, примирение состоялось, оно состоялось на том убеждении, что все наши дела только луковка, что мы призваны не к проявлению в нас и чрез нас великолепной чуд отвори ой силы Божией, а к маленьким делам, которые доступны нам в нашей земной низости. Он вышел из кельи и повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков... И он чувствовал, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарилась в уме его—и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом,— встал с готовностью не только на жертву сразу всею своею жизнью, но на подвиг служения людям невидными и негромкими делами любви.

Чрез три дня он вышел из монастыря.

В высшей степени интересно сравнить Алешу с одним из представителей предшествующего типа. Для сравнения возьмем наиболее симпатичный и даже прекрасный образ мистически-настроенной жизни в лице Лизы Калитиной из «Дворянского гнезда». Уже внешность Лизы была как бы воздушная: бледное лицо, серьезные глаза и губы, легкая походка, голос тихий. Напротив Алеша был статный, краснощекий, со светлым взором, пышущий здоровьем юноша. Сбросив подрясник, он носил прекрасно сшитый сюртук и смотрел совсем красавцем. Лиза, воспитанная на житиях, полагала, что христианином нужно быть не для чего-либо другого, а единственно для того, что каждый человек должен умереть; она часто думала о смерти. Напротив, Алеша любил жизнь, любил ее прежде логики, прежде смысла ее, любил эти клейкие распускающиеся весной листочки; характер любви его был всегда деятельный. Когда любимый Лизой человек при-

 

 

32

знался ей в любви, ей стало страшно; при его словах: «я вас люблю» она вздрогнула, как будто ее что-то ужалило, она подняла взоры к нему и промолвила: «это все в Божьей власти». Напротив, Алеша хотя был в высшей степени стыдливый и целомудренный юноша, однако в глубине души он был Карамазов, он признавался Лизе Хохлаковой: «вы невиннее меня, а уж я до многого, до многого прикоснулся». По наблюдению Ракитина, он был по матери юродивый, но отцу сладострастник, был тихоня и святой и в то же время черт знает о чем уже не думал, девственник, а уж такую глубину прошел. Он многое «понимал». Когда он прочитал любовное письмо Лизы Хохлаковой, этого бесенка, как ее называл Иван, он засмеялся тихо, сладко и счастливо. Вся проникнутая чувством долга, боязнью оскорбить кого бы то ни было, с сердцем добрым и кротким, Лиза Калитина любила всех и никого в особенности; она любила одного Бога восторженно, робко, нежно. Она жила тихою внутреннею жизнью. При первой неудаче в жизни она заключилась в монастырь. Напротив Алеша, укрепленный в монастыре, выходит из него в жизнь. Любовь его всегда была индивидуальною: он любил людей, с которыми встречался, любил ребятишек, любил отца, братьев, Грушеньку, Катю, Лизу Хохлакову... Его постоянно мучит забота о братьях и обо всех, кого он любил.

Каким же деятелем выступает пред нами Алеша Карамазов, сначала только по временам появляясь из монастыря в миру, а потом постоянно живя в миру? Он совершенно забывает о себе и в той же самой степени погружен в заботы о других. Преисполненный ко всем любви, он обладает сердцем отзывчивым; чужое горе и чужую радость он чувствует, как свои собственные, чужая душа для него близка и открыта; он все понимает в чужих страстях, горе и радостях. Он ко всем относится с полною правдивостью и искренностью; он говорит то, что думает; поступает так, как чувствует; он не может ограничиться чувством и словом, он жаждет немедленного дела, хотя бы его дело было ничтожно, простая луковка. Он постоянно спешит куда-ни-

 

 

33

будь, всегда его ждет какое-нибудь дело. Он спешит от отца к брату, от одного брата к другому, от них к Грушеньке, от нее к Кате, которая была сначала невестою Дмитрия, брошенною им для Грушеньки, а потом невестою Ивана. И никаким-то делом он не пренебрегает, как бы ни был занят; он всегда готов отложить задуманное дело ради того, которое ему представляется непосредственно. Поглощенный чрезвычайно сложными отношениями отца, братьев, Кати и Грушеньки, он в то же время занят примирением школьников с их товарищем Илюшей, которого они гнали и обижали, который был озлоблен против них, был озлоблен против всех, за глубокое оскорбление его отца пьяным Дмитрием. Знакомство с ним Алеши началось тем, что он, признав в Алеше брата Дмитрия, бросился на него на улице и больно укусил ему палец, в то время как Алеша вступился за него пред мальчишками, бросавшими в него камнями. «Связываться с мальчишками!» гневно вскричала на Алешу Лиза, узнав про эту историю. Но Алеша разыскивает мальчика, разузнает про обиду, которую его отцу нанес Дмитрий, про отношения, в которых он находился к товарищам-школьникам, вникает в нужды его семейства, приводит к нему и мирит с ним его товарищей, не оставляет его до смерти, близко сходится с мальчиками, говорит с ними как с равными, привязывает их к себе... и это в то время, когда один из его братьев был накануне ссылки за мнимое убийство отца, а другой лежал при смерти. Да, он никому не отказывал в луковке.

За эту луковку все любили Алешу и заботились о нем в той мере, в какой он сам о себе забывал, все заботились о нем, потому что он всем был дорог,— всем он был дорог потому, что каждому подавал такую луковку, какой никто другой не мог подать. Он дорог был всем своею правдивостью, искренностью, чистотой своей совести, он всюду вносил умиротворение, успокоение, откровенность. «С тобой только одним бывали у меня добренькие минутки, а то я ведь злой человек», говорит ему отец. «Я тебя больше всех люблю», говорит Алеше Дмитрий,—«ты у меня все». Мысль об Алеше

 

 

34

спасает Дмитрия от самоубийства; его только мнением он дорожит; неверие Алеши в то, что он убил отца, возрождает его. Даже Иван не мог устоять пред желанием «познакомиться с ним раз навсегда и его с собой познакомить». «Я от вас одного могу узнать всю правду», говорила ему Катерина Ивановна; она доверяла ему всем своим существом и его только мнением дорожила. Когда Грушенька смотрела на Алешу, она стыдилась себя, только его одного она любила по-иному, чем других. «Никогда пред вами не солгу», сказала ему Лиза, «мне только ваших слез и надо, а другие пускай казнят меня»... Вся луковка Алеши состояла в том, что с ним людям было лучше и при нем люди становились лучше.

Как хотелось бы посмотреть Алешу в положении семьянина, служащего, работника; но образ Алеши Карамазова не окончен

 

V.

Четыре рассмотренных типа религиозно нравственной жизни мы распределили в две группы по два в каждом. Конечно, это разделение вполне условно. В другом отношении их можно разбить на два отдела, поместив в одном первые три типа и в другом—четвертый. Именно первые три типа имеют некоторые общие черты, по которым они объединяются и противополагаются четвертому типу.

Какие же это общие черты, по которым первые три типа противополагаются четвертому?

Обрядовое богослужение, внешне юридическое благоустройство церковной общины и интеллектуальная вера— все это формы символического служения Богу, тогда как живая вера и деятельная любовь составляют истинное, т. е. самым делом, служение Богу.

Если мы спросим, в чем состояло спасительное дело Христа в самом общем его характере, то ответ может быть один: все люди до Христа служили Богу внешне и символически, а Он, даровав человеку вечную божественную жизнь, научил нас поклоняться Богу духовно и истинно, т. е. самым делом, непризрачно. Не говоря уже о религиях языческих, самая высшая из до-

 

 

35

христианских религий, религия иудейская, предписывала человеку правила внешнего благоповедения, давала ему чистоту телесную, а не душевную, сообщала ему только сень грядущих благ, а не действительные блага,—в ветхозаветном богослужении все было внешне и образно. Вообще человек до Христа не знал самого себя, не знал действительного блага, истинной жизни: он полагал сущность своей жизни в теле и внешних отношениях, искал блага в телесной красоте и силе, в политической славе своего народа—во временном, теновном, скоропреходящем. И Богу он посвящал не самого себя, а только свое, внешнее. Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть дух, что Он не нуждается подобно человеку в пище и питии, что Он не смотрит на лица, на происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что Он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы—душевной чистоты, милости и любви; во свете этой великой истины Он научил человека видеть сущность своей жизни в духе и в духе же совершать служение Богу. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Иоан. IV, 24). Духовная жизнь в человеке, которую даровал людям Христос и которая проявляется прежде всего в живой вере и деятельной любви,—духовная жизнь есть истинная вечная божественная жизнь и потому служение Богу в духе есть служение истинное, действительное, а не призрачное. Духовная жизнь есть истинное, непреходящее благо для человека и вместе с тем, как явление божественной жизни, обнаружение божественной славы, она есть подлинное служение Богу. Христос научил нас, что служение Богу должно составляться не особыми специфическими действиями человека и учреждениями, но вся жизнь человека должна быть богослужением. Действительная, истинная жизнь, подлинное благо и служение Богу, угождение Ему—все это не отдельные области, но все это одно и то же: нельзя жить подлинною жизнью и иметь вечное благо, не служа Богу, но и служение Богу состоит именно в том, что есть для человека истинное благо и что составляет его действительную жизнь,—служение Богу

 

 

36

состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви.

Если служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви, то мирской человек может истинно служить Богу, только перестав быть по духу мирским человеком, только духовно возродившись. Иначе для него возможно лишь символическое служение Богу. Так, служит Богу и христианин, последовавший Христу по имени и сохранивший в сердце своем земные пристрастия.

В то время как ветхий человек, не знавший духовной жизни, мог служить Богу только символически, и мог быть в своем символическом богослужении вполне искренним, как и на самом деле язычники и иудеи поражают нас своею религиозною искренностью и полным соответствием своего духовного склада религиозным представлениям и религиозной практике; в христианине одностороннее символическое служение Богу является более или менее сознательною изменою духу Христа, более или менее заведомым прикрытием земных пристрастий. Полная духовная жизнь здесь, на земле, идеал; приближение к нему или отступление от него путем символического служения Богу составляет человеческую сторону в христианстве, психологическую действительность христианской жизни, историческое обнаружение христианского духа.

Возможны три формы символического служения Богу в христианстве—обрядовое богослужение, церковно-юридическое благоустройство и интеллектуальная вера. Эти формы мы называем символическими формами служения Богу потому, что они могут практиковаться христианином без наличности в нем духа Христова, духовной жизни, живой веры и деятельной любви. Можно право веровать, исповедовать устами Христа, усердно исполнять богослужебные обряды и в то же время жить по-язычески; можно умерщвлять плоть свою аскетическими подвигами и в то же время любить славу человеческую и не иметь в сердце своем смиренной живой веры; можно соблюдать все церковные постановления, быть в повиновении церковной власти, блюсти церковное единение и в то же время не иметь в себе любви Христовой и Его духа. Интеллектуальная вера, обрядовое богослужение и церковно-юридическое бла-

 

 

37

гоустройство, если им не соответствует духовная жизнь христианина, если они не сопровождаются добрыми делами—это пустой символ, мертвое тело, храм без божества. К этим именно символам относятся слова Христа: «царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. XVII, 21); «не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. VII, 21—23). Также пишет св. апостол Павел: «если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (и Кор. ХIII, и—3). Даже о святейшем таинстве евхаристии тот же апостол научает, что одно только принятие хлеба сего и чаши сей еще не спасает человека, если он в своей жизни не следует тому завету в крови Господа, завету смерти Его, которая возвещается этим таинством; одно принятие хлеба сего и чаши сей не только не спасает человека, но даже, если кто будет есть хлеб сей, или пить чашу Господню недостойно, тот виновен будет против тела и крови Господней, тот ест и пьет осуждение себе (Кор. XI, 26—29).

Христианский символ не есть пустая внешность, но есть символ духовной жизни, он обязывает христианина к духовной жизни, представляя из себя средство воспитания в людях духа Христова. Посему христианин, ограничиваясь символом, успокаиваясь на символическом служении Богу, погрешает против той действительности, которую символ обозначает. Если бы евхаристический хлеб и вино были простой хлеб и простое вино, то не погрешал бы христианин, принимая их недостойно. Но как евхаристические хлеб и вино суть завет смерти

 

 

38      

Христовой, то принимающий их недостойно погрешает против тела и крови Господней. И как в частности христианин виновен в этом случае против тела и крови Господней, тако вообще христианин, успокаиваясь на символах духовной жизни, на символическом служении Богу, становится виновным против духа Христова, против духовной жизни.

Молитва, аскетическое умерщвление плоти и Христа ради· юродство суть только подготовительные ступени духовной жизни; правоверие обязывает к живой вере и самоотречению ради Христа; церковная община есть среда, в которой воспитывается деятельная любовь, и, наконец, обрядовое богослужение служит символом того, что вся жизнь христианина должна быть служением Богу....

 

VI.

Различая в религиозной жизни человека символическое служение Богу от духовного и истинного богослужения, мы получаем возможность не только подмечать индивидуальные формы христианской жизни, но и оценивать типические формы христианской истории. В христианской истории мы встречаем те же самые типы, что и в индивидуальной жизни христиан.

В самом деле, что такое католичество, как не замена духовной жизни символом церковно-юридического благоустройства или, по крайней мере, как не преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни? Католичество это христианская община, учрежденная на основе римского права; католическая церковь это духовенство, возглавляемое в лице непогрешимого папы, слепо ему повинующееся и деспотически господствующее над мирянами. В католичестве мы видим в высшей степени последовательное, откровенное и грандиозное применение земной силы—силы власти, авторитета и закона—во имя христианских благ. Папство имеет в своем распоряжении сложную систему власти, армию духовенства и монашеских орденов; оно хочет грубым внешним усилием овладеть сокровищницей христианских благ и распоряжаться ею по своему произволу, оно хо-

 

 

39

чет внешним насилием привести людей к этим благам, спасти их. «Игом закона, строгой дисциплиной и авторитетом власти» католическое духовенство господствует над совестью своих «подданных» христиан; высшею добродетелью оно ставить послушание, им обусловливает всякое доброе дело; владычествуя над совестью христиан и ставя для них единственным критерием добра послушание духовной власти, оно не оставляет места в их сердце для живой веры и деятельной любви. Весьма примечательно, что в такой характеристике римско-католической церкви сходятся до буквального совпадения отзывы русского художника-мыслителя Ф. М. Достоевского и современного корифея западной церковной науки, А. Гарнака (Das Wesen des Christentums,—akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158). Римская церковь ценит в своих христианах только те услуги, которые они ей оказывают, а в христианских благах видит лишь награду за эти услуги. Для внутреннего усилия человека в достижении этих благ здесь нет места. Все другие стороны римско-католической церковной жизни объясняются этим основным направлением ее—юридический характер как церковного устройства, так и вероучения, соединение традиционализма веры с произволом папы, резкое разделение духовенства от мирян, ограничение права читать и толковать] слово Божие духовенством, театральность богослужения, рассчитанная на эффект, механичность тайнодействий, характер монашеских орденов как служебного орудия папы в господстве над совестью мирян.

Далее, что такое протестантство, как не замена духовной жизни символом интеллектуальной веры? Протестантство это интеллектуализм веры, но не в его героической форме, логически и, отчасти, исторически первоначальной, не в форме одностороннего аскетизма, который в древней церкви вырождался даже в еретические направления, а в позднейшей форме отвлеченного мистицизма.Основа протестантства—мистическая оправдывающая вера. «Бог хочет от нас только веры и только чрез веру хочет Он быть в общении с нами», повторял бесчисленное множество раз Лютер. «Вера должна быть началом, срединой и концом всего благочестия», говорит позднейший

 

 

40

представитель протестантства, А. Гарнак (ор. cit. Sa. 169. 170). Все личное служение христианина Богу состоит в утверждении веры; в возвещении слова Божия и в молитве—все общественное богослужение; церковь это общение веры и общество верующих, в котором истинно возвещается слово Божие. Протестантству недостает не только аскетической основы, что с прискорбием сознают сами протестанты (ib. S. 180 — 181), и собственно церковного устройства, так что протестантские церкви являются лишь ведомством в государстве, без собственной ответственности и активности, ему не только недостает благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но ему недостает живой веры и деятельной любви. Оно забывает, что истинная вера есть не та, которая создает только настроение, а та, которая действует любовью, которая служит основой духовной жизни,—оно пренебрегает словами Христа: «если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Иоан. XIV, 15 cp. ib. S. 181),—оно забывает, что предание не есть только изустное добавление к слову Божию, но есть непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви.

Протестантская вера есть прежде всего мистическая вера, пассивное настроение, не случайно влекущее за собою ослабление нравственной деятельности. Сущность протестантства, поэтому, прежде всего проявляется во множестве мистических сект—пиетистов, квакеров, гернгутеров и пр. На ряду с этим нужно признать за несомненное, что жизнь протестантских народов течет широким руслом культурного прогресса. Но дело в том, что этот культурный прогресс в религиозном отношении имеет единственным. основанием отрицательную свободу протестантства, свержение стеснительного ига римско-католического авторитета; это дало возможность развернуться естественным силам человека во всей их мощи и вместе использовать христианство в мирских целях, но самый этот культурный прогресс не есть собственно проявление христианского духа. Во всяком случае культурный рост западного мира сопровождается ослаблением религиозных интересов в протестантском мире. Вместе с этим

 

 

41

ослаблением религиозного духа протестантская мистическая вера делает последний шаг в направлении от средневекового аскетизма и становится отвлеченным гнозисом, рационализмом. Современное нам протестантство это церковь богословов. В этом, конечно, причина широкого развития протестантской богословской науки, но в самом протестантском мире это развитие оплачивается безжизненностью богословской веры.

Переходя к третьему историческому типу христианства—типу обрядового богослужения, мы должны назвать восточное православие и прежде всего наше национальное обрядоверие. Если сущность католичества в идее церковного авторитета и сущность протестантства в религиозном интеллектуализме, то несомненная сущность исторического православия в обрядоверии. И все восточное, греко-русское, православие характеризуется этою чертою, но греческая церковь стала односторонне-обрядоверческою лишь в период своего упадка, тогда как в свою цветущую пору она прославилась необычно-продуктивною догматическою деятельностью и проявилась в сложном церковном строе. Мы же приняли от греческой церкви и усвоили преимущественно богослужебную обрядность. Формы церковного устройства и символ веры приняты нами и содержатся в застывшей неизменности, ими наш народ не живет, тогда как церковное богослужение получило у нас широкое развитие, имеет для народа живое воспитательное значение, и во всяком случае в настоящее время наше церковное богослужение своим благолепием превосходит все то, что в этой области дают не только католичество и протестантство, но и современная греческая и другие восточные церкви. Характерно уже то, что единственное крупное событие в русской церковной истории развернулось на почве обрядоверия, разделив наше церковное общество на старообрядчество и новообрядчество. На церковном обряде сосредоточилась вся сила русской религиозной веры, на нем открываются и наши церковно-национальные грехи. Наш грех не только в отсутствии церковного авторитета и интеллектуально-религиозной продуктивности, но и в положительной односторонности обрядоверия. Если католичество падает в сторону религиоз-

 

 

42

ного насилия и протестантство—в сторону отвлеченного интеллектуализма, то русская вера исстари и до наших дней страдает наклоном к суеверию и идолопоклонству.

Таковы прошлые и настоящие типы исторически церковного христианства. Тип Алеши Карамазова не резюмирует прошлое, но пророчески предугадывает грядущее,—и вместе с тем это тип не церковно-национального христианства, но личной христианской жизни с чертами универсальной безграничности. Однако можно сказать, что он имеет некоторую опору в национальном характере русской религиозности. Обрядоверием далеко не исчерпывается содержание религиозной жизни русского народа, которая всегда была двоеверием. Наряду с развитием внешнего богослужения в глубине народной русской жизни живым родником бьет истинная духовная жизнь в глубочайших проявлениях смиренной веры и деятельной любви. Русский народ в глубине своей религиозной жизни живет устоями, которые художественно воспроизведены в образе Алеши Карамазова. В создании этого образа Достоевский более национален, чем какой-либо другой писатель, чем он сам в других отношениях. Гарнак, давший резкий отзыв о восточном православии, не мог не засвидетельствовать из собственного знакомства с русскою жизнью, что русский народ живет смиренною верою, кротостью и силою братской любви 1). Как чужой нам, он не мог постигнуть только одного, что в данном случае евангельский идеал смиренной веры и кроткой любви находит опору в национальных особенностях народа. Люди верующие и любящие могут быть и среди романских и среди германских народов, но смиренно верующий и кротко любящий народ есть только русский.

С гордостью говорит Гарнак о том, что немцы внесли во всеобщую историю; о славянах, по его мнению, нельзя сказать подобное—топ den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten. S. 177. Нет, и славяне вносятсвою лепту

1) Ich kann bestätigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkräftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Ibid. S. 151.

 

 

43

во всемирную историю. Конечно дух католичества мог обнаружиться только в грандиозных внешних явлениях, протестантство могло заявить себя только величайшим переворотом, а дух русского народа для проявления чрез него евангельской жизни не требует громких дел, но только неустанной невидимой работы, внутреннего кроткого дела. Однако ужели поэтому признать эту духовную работу менее значительной? Согласно с евангелием нужно дать иной ответ. Не мала та лепта, которую вносит в сокровищницу всемирной истории русский народ.

Русский народ живет духовною жизнью, вносит свою долю в общехристианское дело. Но это его дело совершается во многих отношениях стихийно, поэтому многие противные влияния одерживают над ним верх. Нужно, чтобы это дело совершалось им с полным сознанием, чтобы он неуклонно шел евангельским путем. Содействовать выработке в нем ясного христианского сознания— такова ближайшая задача русской этики, которая должна исходить из слов Христа: «Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине», которая должна раскрывать принцип двойной любви — к Богу и ближнему, принцип тесной связи религиозной веры и нравственно-общественного прогресса.


Страница сгенерирована за 0.4 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.