Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Церковная история христианских народов

Победою над искушениями от злого духа Христос утвердил Свое богосыновство, Свое внутреннее богосыновнее достоинство, в условиях тварно-ограниченной и исполненной злостраданий человеческой жизни и тем породил в человеке богосыновнее настроение. Он не освободил людей магически от злостраданий его жизни, но богосыновнее настроение человека служит силою, внутренне освобождающею человека от власти злого духа, внутренне очищающею его природу и исполняющею правду Божию о человеке. Порождая в человеке богосыновнее настроение, Христос истинно искупляет его от власти злого духа, очищает его природу и примиряет его с Богом. Освобождение человека от власти злого духа, очищение его природы и примирение его с Богом—суть ближайшие плоды победы Христа над искушениями.

Таковы следствия для человека победы Христа. Но чтобы быть искупленным, чтобы воспользоваться плодами победы Христа, человек должен усвоить себе самую эту победу. Победа духовная не то, что насильственное завоевание и

 

 

283

материальное приобретение, которым можно пользоваться не только без участия в трудах завоевателей, но даже без ведома об этих трудах. Каждое приобретение духовное, оплаченное подвигом и сопровождаемое свободою вначале, должно быть свободным делом подвига и в своих плодах.—Если злострадания жизни, приводившие человека к самооправданию и побежденные подвигом Сына Божия, уничтожены Им не магически, но побеждены в глубине человеческого духа как злоба и неверие, как самооправдание, то и тот плод победы Христа, который должен усвоить человек, состоит не во внешних и материальных благах, а в богосыновнем настроении и самосознании, как действительной внутренней причине свободы, святости и блаженства верующих. Но настроение может быть только свободным делом самого человека; перемена настроения самооправдания на настроение богосыновнее может быть только плодом свободного подвига человека. Как Христос в целях утверждения Своего богосыновства в общечеловеческих условиях жизни должен был вынести свободный подвиг религиозных искушений; так и каждый христианин, в целях усвоения богосыновнего самосознания, должен вынести подобный же свободный подвиг.

Этот подвиг христианина предполагает, во-первых, полное и свободное развитие его естественной жизни и, во-вторых, его борьбу с злостраданиями в условиях этой самой естественной жизни.—Быть христианином значит быть носителем Христа, быть храмом Божиим, участником того божественного содержания жизни, которое было утверждено подвигом Христа в условиях человеческой жизни. Полнота божественной жизни дана для верующих в лице Христа, как факт. Но подобно тому как в жизни Христа полнота божественного блага раскрылась в свободе общечеловеческого развития; так и в христианах дух Христа должен раскрыться во всей полноте естественных сил и исторического развития. Это развитие должно быть свободным и полным. Христианин является носителем Святого Духа, носителем жизни божественной; но как носитель Святого Духа он должен сознавать высоту своего достоинства и это сознание должно служить

 

 

284

основою его свободного естественного развития; как носитель божественного Духа, он призывается к жизни свободной, в себе самом имея залог достоинства и разумности этой жизни. И благодать, сообщаемая христианину, освящает все стороны его свободно-разумной жизни, таинства в своей совокупности обнимают всю человеческую жизнь, подают христианину благодать, необходимую для полноты его жизни, и призывают его к полноте его человеческого развития.—Но если силою победы Христа, совершенной Им в человеческом уничижении, и человек должен восстать вместе со Христом во всем величии своей богоподобной природы, войти в богочеловеческий союз во всей силе своего естественного развития, то и это развитие, чтобы быть развитием во имя Христа, должно руководиться и одухотворяться богосыновним настроением человека. И в этом основание подвига христианина. Собственное богосыновнее настроение человека есть необходимое условие его свободы, святости и блаженства. Однако внутреннее благо не может дать содержания для всей полноты внешней жизни, и благодать, действуя невидимо, не изменяет ее естественного характера. Полнота и свобода естественного развития человека и становится для него подвигом, поскольку это развитие должно свободно сочетаться с богосыновним настроением и достоинством. Содержание этого подвига создается условиями его естественной жизни, тварно-ограниченной и исполненной злостраданий. Христианин призывается к полноте своего естественного развития, но естественное развитие подвержено немощам физическим и нравственным. В виду этих условий подвиг христианина определяется как его борьба с ограниченностью и слабостью его естественной жизни. Для того и требуется полнота его естественного развития, чтобы злострадания жизни были побеждены во всей полноте их проявления и чтобы силою этой победы богосыновнее настроение одухотворило всю естественную жизнь христианина.

Итак, существенные моменты борьбы христианина с религиозными искушениями составляются, с одной стороны, полнотой божественной жизни, данной во Христе и требующей для усвоения ее каждым человеком полноты его естественной жизни и ее свободы, и, с другой стороны, дей-

 

 

285

ствием в христианине наряду с благодатью злостраданий его естественной жизни. Первый момент борьбы христианина требует от него свободного и полного естественного развития его человечества во имя Христа,—свободного подвига; второй момент указывает на содержание этого подвига—борьбу с злостраданиями естественной жизни. Первый момент победы достигается в христианине его уверенностью, дерзновением и свободою во имя Сына Божия, а второй момент победы достигается его самоотречением во имя Христа, любовью к Нему,—победа достигается любовью и верою, которая в самом человеке устанавливает свободное отношение человеческого к божественному, условного к абсолютному, естественного к благодатному.

Первым искушением для христианина может быть магический взгляд на благодать, пассивное отношение к ней, как искушение—предоставить все дело жизни таинственно и бессознательно действующей благодати; зло же и страдания человеческой жизни, определяющие содержание христианского подвига, делают подвигом веру самого христианина в истину дарованной ему божественной жизни. Если для веры в полноту божественной жизни, открывшейся во Христе и сообщаемой христианину, может быть опасность перейти в мертвое и пассивное ожидание спасения человека от исключительного действия божественного всемогущества; то для христианина при его встрече с злом и страданием жизни может быть опасность усомниться в вере в воплотившегося Сына Божия и совершенное Им спасение человека. Тот не христианин, кто не верует в Сына Божия и не любит Его; но верующий в Сына Божия и готовый любить каждого человека, как сына Божия, может ослабеть в своей любви к тому или другому человеку при встрече с унижением последнего, которое служит искушением для его веры в богосыновство именно этого человека, которого он однако может любить только как сына Божия. И если этот факт может быть опасностью для веры христианина, то утверждение им богосыновнего настроения в исторически-данных условиях жизни должно исполнить его богочеловеческое призвание. Как полнота сообщаемой ему благодати

 

 

286

не должна служить поводом к пассивному ожиданию спасения магического; так и факт зла и страданий не должен отталкивать его от действительной жизни.

Поскольку духовно-божественная жизнь, даруемая каждому христианину при его духовном рождении, служит только основою его свободно-разумной деятельности, и ставит для последней целью—всецелое воплощение богосыновнего настроения в исторически-развивающейся жизни, постольку собственная свободно-разумная жизнь христианина состоит в его подвиге (ἀγὼν) борьбы с религиозными искушениями. Это прежде всего личный подвиг каждого христианина. Христос приводит человека к личному общению с Богом; поэтому в христианстве каждая личность человеческая есть цель сама по себе и каждый личный подвиг имеет смысл, так как в сердце каждого христианина должен вселиться Христос. Личный подвиг христианина обнимает всю его жизнь во всей полноте ее развития. В виду этой полноты развития и разнообразия естественных характеров индивидуальный подвиг христианской жизни может иметь разнообразные проявления. Однако он остается единым по смыслу и существу, поскольку он всегда должен привести к одной цели—к личному богосыновнему настроению человека; а в силу этого тожества смысла и сущности подвига каждой индивидуальной жизни, его разнообразные формы имеют только случайный характер и их изучение может иметь лишь педагогическое значение. Однако христианский подвиг не ограничивается индивидуальною жизнью: выступая за ее пределы, он имеет свое развитие, хотя и управляемое единством цели, но представляющее различные исторические периоды, из которых каждый, являясь необходимым в общем ходе развития, имеет свой определенный смысл. Личный подвиг всех христиан сливается воедино и в исторической жизни христианских народов—в истории христианской церкви—он проявляется как общецерковный христианский подвиг, составляя существенный смысл общецерковной христианской жизни.

Личный подвиг всех христиан сливается воедино. И это, во-первых, потому, что, оставаясь единым по смыслу и существу, подвиг каждого христианина совпадает с

 

 

287

подвигом всех других: каждый христианин желает вселения в сердце своем одного и того же Христа, каждый встречается с одним и тем же злом и страданием человеческой жизни. Единство цели и условий создает христианское общество. Этого мало. Личный подвиг христианина сливается с подвигом других, во-вторых, и потому, что каждый христианин, стремясь к утверждению в своей жизни богосыновства, в этом стремлении находит непреодолимое побуждение к утверждению веры всех в свое богосыновство и веры своей в богосыновство всех. Истина, добро и красота—едины; и нет человека, который, сам преклоняясь пред известным идеалом, равнодушно переносил бы пренебрежение к нему со стороны других людей. Утверждая веру и любовь к Сыну Божию в себе самом, христианин естественно желает от всякого другого веры в свое богосыновство и любви к себе как к сыну Божию, а это желание имеет своею обратною стороною его собственное признание внутреннего достоинства всех, его собственной веры в богосыновство всех. Так подвиг каждого христианина переходит на всех других людей и от них снова возвращается к нему. Это составляет основу внутренней, невидимой связи христианского общества,—той связи, которая ради десяти праведников спасает мир, которая каждого заставляет страдать за зло всех и всех делает ответственными за зло каждого, но которая также дает возможность каждому по мере и широте его любви к ближнему во имя Христа нести грехи многих и спасать их верою в Сына Божия. Такой обще-церковный христианский подвиг, в котором сливается личный подвиг всех христиан, создает церковную христианскую жизнь, составляя ее существенное содержание.—Церковная историческая жизнь не есть только смена одних христианских поколений другими,—она следует законам определенного развития, которое ведет к определенным целям: несмотря на личный религиозно-нравственный уровень христиан, то повышающийся, то понижающийся в ту или другую эпоху и во всяком случае независимый от религиозно-нравственного состояния предшествующих эпох,—развитие церковной христианской жизни совершается непрерывно и непрерывно

 

 

288

идет вперед по направлению к определенной цели, сказываясь в духе целых христианских общин. Эта определенная цель церковно-исторического развития в благодатном освящении природы и мира, в создании христианских форм мысли и жизни.

Церковный подвиг выражает собою существенный смысл обще-церковной исторической жизни и составляет собственную жизнь церкви. Смысл же этого подвига, по аналогии с индивидуальным христианским подвигом, составляет—полное развитие естественно-человеческого начала при полноте божественной жизни, данной чрез Христа, и установление свободного отношения человеческого к божественному, естественного к благодатному, мирского к. духовному—того отношения, при котором божественным проникается человеческое, с сохранением самостоятельности последнего, естественное действует совместно с благодатным и мирское одухотворяется. Содержание общецерковного подвига снова определяется как борьба со злом и страданием естественной жизни. Но как плод церковного подвига сказывается не в индивидуальном религиозно-нравственном состоянии членов общества, а в духе всего общества, выражающемся символически в общецерковных учреждениях и установлениях, так и под злом и страданием, против которых направляется церковный подвиг, разумеются не зло и страдание индивидуально-человеческой жизни, а природно-общественные язвы. Как в христианине духовное благо встречается с несовершенствами индивидуально естественной жизни, так и церковный подвиг встречается с нестроением природно-общественной жизни: церковная жизнь встречается с жизнью старого языческого общества, с мирскою цивилизацией, с государственным строем. Если христианский подвиг выражается в свободном и полном развитии естественно-человеческого начала при полноте божественной жизни, то и государственная жизнь, как высшая форма естественной жизни человека, не должна быть отвергнута церковью; если же содержание христианского подвига составляет борьба со злом и страданием естественной жизни, то и государственная жизнь, освящаемая церковною благодатью, должна быть очищена от своего языческого содер-

 

 

289

жания: это и составляет собственную задачу церкви в ее отношении к государству. Существенно свободное отношение христианского духовного совершенства к естественному развитию установляется внутри личной жизни, но оно же выражается символически в видимом отношении церкви к государству, в церковно-государственных учреждениях и установлениях. Однако и отношения церкви к государству дают начало церковному подвигу вследствие единства главного (человеческого) фактора государственной и церковной жизни: этот фактор—народность. Государство есть форма общественной народной жизни; каждый из элементов цивилизации получает своеобразную окраску и самобытное направление в зависимости от природных качеств того или другого народа. Силою христианских народов и устрояется отношение начал человеческого к божественному под символическим отношением церкви к государству. Христианский народ и есть тот коллективный подвижник, которым совершается церковная жизнь. Языческая цивилизация—одна в своем существе, но своеобразный дух тех или других народов создает разнообразные отношения церкви к государству создает периоды в истории обще-церковного христианского подвига.

Христианство не отрицает участия в созидании церковной истории естественных народных сил, но каждому из народов, при вступлении его на арену церковной истории, предстоит подвиг, в котором требуется свободная и вместе самоотверженная деятельность. Эти требования противополагаются, с одной стороны, той пассивности, с какою христианский народ может относиться к действию божественной благодати; с другой стороны, требования христианского подвига противополагаются религиозной гордости, которой может поддаться тот или другой из христианских народов в сознании своей богоизбранности.

В строгом смысле о христианском народе, как и о христианском государстве, христианской науке, христианской политике, христианском браке можно говорить лишь в историческом, а не существенном отношении. По существу народ не может быть христианским, как не может быть христианского брака, христианского государства,

 

 

290

науки, политики, но могут быть исторические опыты создания христианского брака, христианского государства, христианской науки и политики, и может быть исторический период христианского самосознания в народе и народах. Таково и есть церковное средневековье, более точно ограниченное, чем средневековье гражданское. Конечно, эти опыты не могли быть успешными и самое главное—это самосознание не могло покрывать всего содержания народной жизни. Христианские формы жизни создавали особую символически-аскетическую атмосферу и в последнем результате они открывали более немощи народных гениев, чем их силу. В данном случае особенно уместно вспоминать о непрочности соломенных построек и различать между служением Христу и использованием христианства в мирских интересах. Однако в смысле личного спасения народного гения, в смысле его исторически-церковного значения, и возведение соломенной постройки церковных символов дает возможность говорить о христианском народном подвиге.

Свободное участие человека в христианском спасении основывается на его свободном, жизненно-опытном познании зла тех путей, которые отклонены и побеждены Христом. Поскольку перспективы этих путей переступают грани индивидуальной жизни, в отличие от положительного духовного блага, носителями которого являются личности; постольку оказывается в христианской истории уместным подвиг народный. Как Христос победил искушения от злого духа за все человечество и ради всего человечества, так и сами христианские народы собственным опытом опознают тщету тех путей, которые отклонил Христос. Этот опыт уже в виду совершившейся победы Христа не может быть неопределенным блужданием человеческого стремления к совершенству и счастью, но как находящийся в прямом отношении к победе Христа, к внутреннему благу, Им дарованному, он по своим последним результатам должен привести к свободному соединению естественной человеческой жизни с христианской истиной.

Природно-историческое развитие христианских народов, чтобы быть развитием в отношении к христианству, должно

 

 

291

по своему религиозному содержанию иметь непосредственное отношение к тройственному виду искушений Христа, исчерпывающему три категории религиозно-человеческих отношений. Но так как, вместе с тем, это развитие имеет значение опытного познания христианскими народами тщеты отклоненных Христом путей религиозного спасения, то религиозные искушения христианских народов должны следовать в порядке, обратном по сравнению с искушениями Христа, подобно тому как первая ступень лестницы при восхождении должна быть последнею при схождении.

В. С. Соловьев, которому принадлежит только-что высказанная мысль о трех религиозных искушениях в истории христианской церкви, с обычною глубиною мысли вскрывает возникновение первого из них. «Историческое появление христианства разделило все человечество на две части: на христианскую церковь, обладающую божественною истиною и представляющую собою волю Божию на земле,— и на остающийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир; и вот внешние (т. е. внешним образом принявшие Христа) христиане могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и Его церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его и насильно». По мнению нашего философа, «этому искушению религиозного властолюбия подпала часть церкви, предводимая римскою иерархией, и увлекла за собою большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни—средние века». Но справедливость требует сказать, что этому греху не осталась чуждою и «восточная сестра» католической церкви, церковь византийская, хотя они осуществили властолюбивое стремление в разных формах: в то время как католическая церковь, видимо покоряя себе государственную власть и усвояя ее приемы уступила диаволу скорее внутренне, византийская церковь видимо покорилась государственной силе, чтобы склонить ее на свою сторону и использовать ее в отношениях церковной власти к пасомым, к еретикам и неверующим. Кроме того, следует иметь в виду, что самое историче-

 

 

292

ское призвание церкви за первый период ее существования толкало ее на путь власти. В самом деле, первым призванием церкви было покорить Христу языческий мир, победить его, изгнать из всех сфер природно-общественной жизни языческих богов и на все сферы распространить царство единого Отца Небесного. Этой именно цели и служило благодатное символически-аскетическое освящение поганого языческого мира. Это отношение церкви к языческому миру до такой степени близко подходило к идее церковной власти, что искушение властолюбия было почти неизбежно.

Однако христианская истина прежде, чем подать повод к практике церковной власти, должна получить церковное выражение, стать правоверием. Эта церковная задача исполнена подвигом греческого народа.

Задачею православного выражения христианской истины требовалось отречение народа от национальной исключительности и вселенское единство церкви. Первый враг христианской истины—это кичливый народный дух, превозносящийся своею мирскою мудростью, гордящийся философским знанием, пристрастный, капризный и самолюбивый. Национальная гордость народа, далеко успевшего в мирской цивилизации, сделавшего богатые приобретения в народной мудрости, породившего великие умы,—эта национальная гордость лишена чувства христианской истины.

Время вселенских соборов было посвящено положительному определению христианской истины: это определение составляло собственную жизнь греческой церкви, задаче этого определения христианской истины были посвящены все силы христианского греческого народа. С тонким, диалектически развитым умом, с окрепшею веками привычкою к умственной работе, с богато-развитым и способным выражать глубокую мысль и ее разнообразные оттенки языком—греческий народ еще своим языческим развитием был приготовлен к христианской мудрости. Языческий гносис давал логические формулы для христианской истины и в этом было его положительное значение, но он также стремился проникнуть в тайны христианского неба, дать содержание христианскому исповеданию, и с этой стороны он был почти неиссякаемым источником ере-

 

 

293

сей, пока не был окончательно подавлен народным христианским подвигом. Этот подвиг, в своем роде беспримерный в истории, свидетельствует как о великих силах религиозного гения греческого народа, так и о том глубоком внутреннем перерождении, какое он испытал под воздействием христианской благодати. Это подвиг отречения от национальной гордости, от национальных традиций, воспитанных в духе язычества,—от всех народных проявлений мирской цивилизации—бытовых, гражданских, научных, художественных. Христианская истина стала православием на почве греческого языка и греческой философии. Но—чудное дело—имя эллин, с которым было связано все языческое прошлое греческого народа, вся его мирская слава, все предания и заветы его предков, все национальные стремления,—это имя эллин в христианской Византии было именем язычника, идолопоклонника,—приверженность к эллинизму обвинялась как приверженность к язычеству и наказывалась в качестве последней. Во время позднейшего, более разумного с языческой точки зрения и обдуманного гонения, поднятого императором Юлианом против христианства, знаменем этого гонения был эллинизм—эллинское язычество со всеми формами его народной жизни. И новая победа христианства над Юлианом была победою не над язычеством только, но и победою греческого народа над своею языческою национальностью, над духом своей народной гордости. Имя эллин было столь ненавистно и так не мирилось с чувствами христианского греческого народа, что даже жители Эллады охотнее именовались элладцами (ἐλλαδικοὶ), избегая имени эллина. Так продолжалось до тех пор, пока не были точно определены догматы веры и пока не были окончательно осуждены еретические направления в области христианского богословия,—пока не миновала опасность от эллинизма. Отношения византийского общества к эллинизму существенно меняются только с двенадцатого века. Такое отречение греческого народа от своей национальности дало ему возможность всецело отдать свой дух на служение христианской истине,—дало ему возможность воспользоваться как формою для христианской истины всеми богатыми сокровищами греческой философии, греческого искус-

 

 

294

ства и языка, но вместе с тем сохранить христианскую мудрость и христианское искусство от примеси языческих элементов, от языческого содержания. Вот чем объясняется то поистине поразительное явление, что греческие отцы церкви воспитывались на языческих философах, что эллинская мудрость служила христианскому богословию. Языческая мудрость оставалась по своему существу неизменною, ее наклонности и влияния по-прежнему были проникнуты тенденциями национальной гордости; но в глубине души каждого христианского богослова совершался тот переворот, благодаря которому метод и форма отделялись от содержания, общее очищалось от примесей индивидуального и узкого и служило новому христианскому содержанию. Каждый из христианских богословов был подвижником. Вот где причина того истинно-христианского смирения, которое создало вселенские соборы, объединившие ради христианской истины и на основаниях этой истины весь христианский мир. Греческий народ, единственно образованный тогда народ, ничем не заявил на вселенских соборах о своих национальных притязаниях.—Истина должна господствовать над миром, но она не должна служить орудием для господства того, чрез кого открывается. Во имя этой истины приходилось признавать последним судьей в решении христианских разногласий не точные формулы логики и философии, а общее согласие христиан; во имя этой истины приходилось давать первый голос не ученому, а подвижнику и отшельнику, кто бы он ни был по своему происхождению, лишь бы голос его был общим голосом, всех христиан; во имя этой же истины приходилось не стеснять свободы всяких верований и видеть борьбу партий ради единой истины. Среди этой разноголосицы мнений, по-видимому непримиримой и часто разделявшей весь христианский мир на враждебные партии, сказывалась вся сила веры—веры в истину единой вселенской церкви,—той веры, которая не допускает насилия и имеет надежду на примирение всех враждующих. Эта вера создавала вселенские соборы, в лице которых весь христианский мир, представлял из себя единое стадо единого Христа.

Другая сторона христианского подвига для греческого народа возникала в области отношений государства к цер-

 

 

295

кви.—Константин был основателем христианского государства и построенная им Византия—первым центром государственной жизни христианского народа. Древний Рим был пропитан духом языческим, который воплощался во всех его учреждениях, в его искусстве, науке, архитектуре, который жил в семейных, общественных и государственных традициях: этим вызывалась необходимость новой столицы христианского государства, судьбы которой с ее основания тесно связались с судьбами всей восточной церкви. В новоустроенной столице государственная жизнь текла в тесной связи с жизнью церкви. Сам государь был общим эпистимонархом церкви и его участие в делах церковных было настолько же велико, насколько сильно было полномочие его в религиозной жизни своего народа. Связь государственной жизни с церковною жизнью была настолько тесною, что ни существенные перемены в государственном правительстве не оставались без важных последствий для жизни церковной, ни более или менее общие, более или менее важные факты церковной жизни не проходили бесследно для жизни государственной. При таких условиях была опасность для церкви подпасть влиянию государственной власти и лишиться свободы. Тем более было оснований опасаться таких притязаний государственной власти, что в греко-римском языческом государстве светская власть была в то же время верховною властью и в религиозных делах, император был и pontifex maximus. И действительно, насколько греческий народ успел победить национальные немощи в деле создания вселенского православия, настолько он оказался слаб пред языческой силой в своей национально-домашней области—в области внутренних отношений церкви к государству. И это не было уступкой внешнему насилию государственной власти, но представители церкви добровольно надели на себя ярмо зависимости от государственной силы. Из деяний вселенских соборов видно, что участвовавшие на них предстоятели церкви радостно приветствовали церковную деятельность императоров на пользу православия, указывали на эту деятельность как на одну из существенных обязанностей государей и иногда в порыве восторга даже прилагали к импера-

 

 

296

тору титул архиерея. Церковь покорилась государственной власти, чтобы привлечь ее на свою сторону, использовать ее в своих интересах. Борьба православных с еретиками всегда принимала прежде всего форму соревнования в привлечении на свою сторону теми и другими государственной власти. Правда, в этом случае дело доходило до таких крайних проявлений государственного абсолютизма, которых церковь не могла терпеть. Императоры часто хотели быть безапелляционными судьями в вопросах веры, издавали вероисповедные формулы, действовали в пользу еретических мнений. Эти крайности вызывали подвиг той веры, которая «не боится власти, что бы ни было и чего бы ни потерпела она сама», (т. е. вера), которая, при всей скромности и смирении своем, «когда дело идет о Боге и против Него дерзают восставать, тогда, презирая все, имеет в виду одного Бога», которая «презирает страх мира» и «не боится внешней брани». Чтение церковной летописи за период вселенских соборов открывает пред нами неисчислимый ряд таких подвижников веры, которые не умалчивали истины пред лицом властителей и даже «желали быть в числе подвизающихся и гонимых за истину». Но эти подвиги веры всецело клонились в сторону вселенского православия, здесь имели успех и здесь находили свою опору. Они не только уравновешивались бездною придворных интриг и закулисных ходов в догматических движениях, но—что самое главное—вселенское православие с своими подвижниками нимало не стесняло государственной власти в ее внутренних отношениях к церкви, которые были чужды духа религиозной свободы. Церковь стояла в союзе с государством и этот союз был вреден для нее и в тех услугах и привилегиях, которые ей оказывало государство, и в той покорности, которою она платила государству. Этот вред, может быть, покрывался тем историческим значением, какое имел этот церковно-государственный союз в деле символического освящения всей полноты государственной жизни, в деле изгнания из всех ее уголков следов языческого политеизма. Но по мере того, как язычество отходило в область предания, союз с государством для церкви приносил один ре-

 

 

297

лигиозный ущерб. Тщетно позднейшие византийские богословы развивали теорию церковной свободы, как той свободы христианской истины, которой не могли поколебать никакие притязания императорской власти, тщетно они проповедовали, что христиане покорялись государственной власти не из страха, а по совести, как свободные сыны Божии, покорялись постольку, поскольку покорность не вредила истине, поскольку от нее не терпели божественная любовь и вера (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν),—эти теории говорили лишь о том, чего не было в действительности.

Сочетание преобладающего догматического интереса с пассивным отношением к государственной власти придавало религиозной жизни Византии характер отвлеченно-созерцательный и неопределенностью своих результатов по отношению к естественному развитию народных сил говорило об исключительном перевесе начал церковно-традиционных над свободно-разумным человеческим началом. Как по отношению к науке греческий-христианский народ воспользовался языческим просвещением для выражения христианской истины, но не воспользовался свободою христианского духа для развития самого просвещения, в силу чего время византийской истории было временем постепенного упадка классического образования; так и по отношению к государственной жизни византийская церковь воспользовалась ею в интересах церковных, но ограничилась благодатно символическим освящением государственной жизни и не воспользовалась принципом христианской свободы для создания свободной государственной жизни, свободной культуры, как области не только независимой от церкви, но и безотносительной к ней. Наконец, отвлеченный догматизм, по мере упадка догматической деятельности, возводя на ступень основной добродетели верность церковной традиции, не мог наполнять всего религиозного чувства и вел его к обрядоверческой практике, которая находила поддержку в культурном упадке и народном невежестве. В этих чертах византийское православие передалось и России, которая в крайностях, с одной стороны, монархического самовластия в церков-

 

 

298

ных делах и, с другой стороны, обрядоверия довела принцип византизма до последних пределов.

Напротив того, в западноевропейской истории христианство стало в отношение к широко-развившемуся культурному началу. Цивилизация западно-европейских народов существенно отличается от какой бы то ни было из древних дохристианских цивилизаций,—отличается полнотой развития всяких человеческих начал и свободою этого развития. Возьмите любую из древних цивилизаций, вы невольно заметите в ее развитии однообразие и деспотизм. В силу первой особенности каждая из древних цивилизаций запечатлена своим особым, индивидуальным характером и при одном ее названии в уме возникает настолько определенное представление, что характер всякой иной цивилизации припоминается лишь по контрасту, а не по сходству. О деспотизме и застое древних цивилизаций достаточно только упомянуть. Отличаясь от них, западноевропейская цивилизация, при всем ее единстве, при всей тесной связи жизни ее отдельных народов, полна такого разнообразия в своем развитии, что в истории этого развития нельзя указать ни определенного места, ни определенного времени, когда бы в жизни того или другого народа преобладало исключительно то или другое начало. Все начала государственной и общественной жизни в истории европейской цивилизации находятся в непрестанной борьбе, в которой ни одно из них не может удержать за собою исключительного господства, но каждое дает место всем другим, ограничивая себя ради них. Уже эта борьба всяких начал указывает на то, что свобода человеческого развития — первая и последняя цель европейской цивилизации. Стремление к личной и общественной свободе есть несомненный факт западно-европейской жизни.—Но при всей полноте и свободе естественно-человеческого развития западно-европейских народов, их жизнь носит на себе христиански религиозный отпечаток, по крайней мере, в том смысле, что их цивилизация во всякое время развивается в том или другом, положительном или отрицательном, но всегда непосредственном отношении к христианству. Христианство не только не есть что-либо чуждое западноевропейской

 

 

299

цивилизации, но эта последняя и народилась и развилась под живым и непосредственным воздействием христианского духа. В виду этой тесной связи цивилизации европейских народов с христианством, ее развитие и имеет смысл свободного естественно-человеческого развития в отношении к христианству. Однако и здесь не было дано свободное сочетание начал человечески-естественного и религиозного. Но, в противоположность восточной церкви, в жизни западноевропейских народов начало человеческое преобладает над божественным: вначале для достижения богочеловеческих целей употребляются человеческие средства (в католичестве), затем божественное рассматривается как средство для достижения человеческих целей (в протестантстве) и наконец преобладание человеческого начала над божественным сказывается в применении человеческих средств для достижения человеческих целей.

Для народов западной Европы в начале их христианской истории христианство было дано как католичество. Определенный характер римской церкви, вполне сложившийся в более позднее время, сказывался уже в IV—V вв.,—сказывался, как стремление римских первосвященников к первенству среди всех иерархов христианской церкви. Но это стремление к первенству представляет из себя только зародыш той вполне жизненной идеи, выразителем которой явилось католичество в период своего полного развития, и которая вполне выработалась только постепенным историческим путем. — Народы западной Европы,—преимущественно романской группы,—в жизни которых вполне развилась эта идея римско-католической церкви, впервые познакомились с христианством еще в самое раннее время своей истории, в период своей варварской жизни. Когда мало-по-малу успокаивалось великое переселение народов, взорам римской церкви предстали и в качестве ее мирских завоевателей, и в качестве ее опасных соседей совершенно чуждые цивилизации толпы варваров. Насилие, произвол, невнимание и неуважение к духовным достоинствам человека—составляли отличительные черты этих, как и всяких других варваров. Христианская церковь, вступая в сношение с этими наро-

 

 

300

дами и по необходимости соседства и по обязанности проповеди Христа, входит в их жизнь как начало новое, вполне чуждое ей и со всеми преимуществами не только по сущности христианской религии, но и по тем плодам развития, которые она унаследовала от греко-римской жизни. Среди варварской жизни она является источником не только высшей религиозной жизни, но и мирского просвещения: она проповедует о правах человеческой личности, она открывает сознанию варваров значение божеских и человеческих законов, стоящих выше всякого личного произвола, она проповедует о границах светской власти наряду с духовной,—в продолжение нескольких веков она была центром всякого просвещения, науки, искусства.—А между тем, говоря о католической церкви и о ее духовном превосходстве над обществом, приходится, согласно с историей, разуметь под церковью только духовенство. Оно весьма рано стало резко выделяться из народа, как строго устроенная, обставленная законами и правами корпорация; весьма рано оно стало устранять мирян от участия в духовном управлении ими и также издавна заботилось о приобретении от государства для себя всяких привилегий. И то же самое, что в период варварского состояния западноевропейских народов составляло характерную особенность церкви в отличие от варварских государств, выделяло и духовенство из мирян: просветительным центром среди варварского общества было духовенство, выделенное в корпорацию и исключительно в себе видевшее церковь. К X веку богословский характер имели все стороны умственной жизни западных народов; все вопросы, и политические, и чисто научные, даже математические и физические, решались с богословской точки зрения, и вместе с тем долгое время образование сосредоточивалось только в тесном круге духовенства: в его школах приготовлялись почти исключительно кандидаты на духовное звание. Такое отношение церкви к народной жизни постепенно внушало западному духовенству мысль о его власти над народной жизнью, как о власти законной и основанной на духовном превосходстве. Церковь видела фактическую зависимость от нее всех лучших сторон духовной жизни варваров и по-

 

 

301

нимала, что эта зависимость основывается не на внешнем насилии, а на действительном господстве в сознании варваров. Печальные и непримиримые ни с нравственной, ни с правовой точкой зрения проявления светской власти варваров приводили в столкновение с нею церковную власть и внушали последней мысль о преимуществе ее оснований над основаниями первой. Христианство медленно перерождало внутреннюю жизнь варваров: деспотизм, произвол, внешнее насилие и каприз по-прежнему составляли слишком частые явления в действиях светской власти. В виду этих явлений к католической церковной власти и приступало искушение—взять в свои руки и светскую власть, овладеть народом и на основаниях внешнего владычества, укрепиться всеми внешними средствами светской власти. И это стремление церкви к светской власти не было капризом нескольких лиц, случайным по своим мотивам, не было их личным честолюбием: оно имело для себя оправдание в действительной жизни. Если духовная власть там или здесь, в то или другое время, объявляла народ свободным от королевской власти, то такое вмешательство ее в государственную народную жизнь часто бывало благотворным, освобождало народ действительно от грубого деспотизма и произвола и исходило из христианского начала личной свободы. Основания такого стремления духовной власти были более глубоки, чем каприз или честолюбие нескольких лиц; потому-то оно и не погибало со смертью своих первых носителей, но неуклонно развивалось в целую систему церковной жизни. Это было стремление к власти во имя самого христианства,—во имя того убеждения, что дух Христа должен владычествовать в народной жизни, что всецелая власть над народом должна принадлежать тому, кто ее требует не во имя своего произвола, а во имя Христово, кто единственно достоин такой власти, кто единственно может пользоваться ею не для личной выгоды, а для блага общественного. Такое стремление не может зависеть от случайностей государственно-народной или церковной жизни; оно всегда может найти для себя оправдание, потому что государственно-народная жизнь всегда стоит ниже христианских идеалов, проповедником ко-

 

 

302

торых является духовенство. Вот почему и стремление католической церкви к владычеству над народами не погибло и в то время, когда, после жизни в варварском обществе в продолжение нескольких веков, само духовенство подверглось сильному влиянию варваров, с одной стороны потеряв свое преимущество духовной просвещенности и ставши невежественным подобно мирянам, с другой стороны усвоивши светский образ жизни,—когда само духовенство погрузилось в интересы феодальной жизни, стало в разнообразную зависимость от государей и забыло свое единство. Эти печальные явления в жизни самого духовенства еще более обострили его теократические стремления, которые нашли свое полное выражение в лице папы Григория VII. Этот римский первосвященник, обладавший великим умом и сильною волею, не был поборником абсолютной власти римской курии ради самой власти, не был поборником застоя, мрака и врагом прогресса; нет, он стремился к этой власти для того, чтобы при ее помощи построить жизнь общества на христианских нравственных началах, чтобы осуществить в этой жизни христианские идеалы,—он ратовал во имя прогресса и просвещения. Но при варварской распущенности общества, при его диких и необузданных нравах, при крайнем нравственном упадке самого духовенства—казалось— только римский первосвященник мог своим авторитетом устроить общественную жизнь народов. Что такие надежды на авторитет римского престола имели твердое основание, об этом свидетельствуют блестящие успехи власти римского первосвященника. Но не эти успехи особенно интересны,—интересны мотивы и формы. действия власти римского первосвященника: те и другие служили полным выражением сильной идеи римской церкви. Если только христианство способно переродить и просветить народную жизнь, если только одна церковь может быть источником истинного прогресса и нравственного порядка, то она только одна (т. е. духовенство) имеет право на всякую власть над народами; мало того,—эта власть для нее необходима,— необходима для того, чтобы она могла быть действительным источником просвещения и нравственного порядка, так как сам народ не может оценить ее спаситель-

 

 

303

ного значения и, погрязая в пороках и неурядицах, остается равнодушным к ее спасительному призыву: ради самого же народа, ради его благоустройства и спасения необходима церковная власть над ним. Но чтобы иметь такую власть над народом, сама церковь должна быть устроена на началах власти, само духовенство должно быть подчинено строгому порядку и дисциплине. Такова была идея римской церкви. Подчинить все духовенство строгому единству и беспрекословной власти римского первосвященника, подчинить всю народную жизнь власти духовенства и в такой единой жизни осуществить начала нравственности и просвещения, — такова была задача деятельности Григория VII и его преемников. Лучшим людям христианства, наместникам Самого Христа, заместителям Его апостолов, преемникам всех преданий церкви, должна, принадлежать всякая власть над народами. Так решила великие религиозные вопросы христианской церкви римская курия—решила по-человечески, но во имя Христа; с такими ответами и убеждениями приступил к церковной реформе великий папа—к реформе в пользу римского престола, но во имя благоустройства и нравственного порядка народа; во имя этой идеи Григорий VII стремился покорить весь мир духовенству, духовенство — власти римского первосвященника. Пусть в прежнее время церковь проповедовала о разделении светской и духовной властей: эта проповедь привела теперь к тому выводу, что светская власть, как таковая, должна была подчинена духовной, что в руках римского первосвященника должна быть и светская власть. Но не светская власть сама по себе составляла последнюю цель стремлений римской курии: она стремилась к власти над народом—это так, но к власти всецелой—прежде духовной, а потом уже и светской, к власти не ради самой власти, а во имя нравственного благоустройства и благоденствия народа. Вот почему составляет примечательный факт в истории католической церкви, что время реформ Григория VII, время стремлений римского папы подчинить весь мир римской курии во имя нравственного благоустройства мира, совпадало с реформами монастырской жизни по началам строгой дисциплины и нравственности. Реформа св. Бернара, реформы

 

 

304

каноников, реформы в Клюни, Роберта Молемского в Сито—эти реформы совпадают с временами Григория VII.

Итак, в лице своего высшего представителя католическая церковь поставила для себя великие христианские цели нравственного благоустройства всего мира и предположила для достижения этих целей великое человеческое средство—абсолютную власть папы над всем миром,—власть, основанную прежде всего на духовном владычестве представителей церкви. Жизнь западных народов за XII и XIII вв. показывает, каких результатов достигла западная церковь в неуклонном применении предположенного ею средства. Крестовые походы на азиатских магометан, предпринятые ради распространения и утверждения христианства, начавшиеся с конца XI в. и наполнявшие следующие два века,—явление беспримерное во всемирной истории. Оно поражает прежде всего своею повсеместностью и всеобщностью. Во имя одной идеи соединились и дружно шли, как один человек, все народности, все сословия, все возрасты христианского Запада. Короли, князья, бароны покидают свои столицы и замки и оставляют правление, послушно повинуясь общему духу времени и покорно следуя за толпами народа; горожане забывают интересы торговли, поселяне бросают плуг, дети расстаются с родителями,—и все эти толпы, прежде разъединенные условиями феодальной жизни до такой степени, что не было единства ни народного, ни сословного, теперь соединяются в одно целое, одушевленное единой религиозной идеей. Что же сплотило все эти разрозненные элементы общества в одну семью? Что вселило в эти прежде равнодушные и нередко враждебные одна другой части один дух, вдохнуло одну идею? Что за власть соединила в одно целое прежде разрозненную жизнь? Это была христианская духовная власть в самом буквальном смысле этого выражения,—это было деспотическое, исключительное господство христианских религиозных идей, внушенных, насильно вложенных в души целых народов,—внушенных и вложенных стараниями церковной администрации во главе с папою. Папа, как центр религиозного возбуждения, был единым властителем этого двухвекового движения без всяких соперников, был единым власти-

 

 

305

телем народного настроения, которое не хотело слушаться никаких предводителей, если только у последних являлось желание подчинить толпы своим личным видам, которое поглощало в себе всякую личную волю, всякий личный интерес...

Таковы были успехи римской церкви в применении предположенного ею человеческого средства для достижения христианской цели; но это не были еще успехи в достижении самой цели, хотя религиозный характер покорности народа церковной власти указывал на нее как на последнюю задачу власти. Но если римская церковь желала при посредстве власти достигнуть христианских целей, то к каким результатам в действительности приводили ее ее средства? Христианские цели могут быть достигнуты только христианскими средствами, только путем, указанным в победе Христа над искушением власти. Вопреки всяким человеческим рассуждениям, только одна свободная вера в соединении с свободною любовью может переродить человека по образу тех идеалов, во имя которых веруют и любят. Большие и первые среди христиан существенно не должны господствовать и властвовать над народом, но должны служить всем и быть рабами. Большое зло для церковно-государственной жизни, когда выделенное в корпорацию или касту духовенство в своих отношениях к мирянам получает характер светской власти, основывается на законе, праве, приказывает, требует; но еще большее зло, когда духовенство не только усваивает себе характер светской власти, но приобретает духовное владычество над народом, над всеми сторонами его естественной жизни. Насильственное, деспотическое внушение христианских идей приводит к двум результатам,—с одной стороны к искажению христианского духа, а с другой—к мраку и застою народной жизни. И прежде всего крестовые походы представляют собою явление грубого искажения христианского духа,—того искажения, в котором христианская свобода вырождалась в магометанское насилие. В виде этих военных походов для распространения христианства католическая церковь дошла до наглядных выводов того нехристианского характера, каким были проникнуты ее человеческие сред-

 

 

306

ства. Война противна самому духу христианства и, кем бы она ни велась, на кого бы ни направлялась, она никогда не может служить распространению христианства, потому что сама по себе и во всяких случаях она есть война против христианства, против христианского духа. А между тем война во имя христианства—это не случайное явление в католической церкви, но необходимый вывод ее основного направления. Самая мысль, что человека можно спасти только властью, есть порождение неверия в человека и нелюбви к нему и потому приводит к подавлению в человеке всего истинно-человеческого, всего свободного и разумного. Чтобы оживить и возрастить в человеке его свободно-разумную мощь и привести его к христианскому богосыновству, нужно верить в его разум и свободу, верить в его богосыновство. Неверие же в человека приводит к подавлению его разума и свободы; духовная власть необходимо становится защитницею мрака, застоя, невежества, рабства. Во всех требованиях разума и проявлениях свободы римско-католическая церковь видела своих врагов. В то время, как папы во имя христианских идеалов требовали себе власти над миром, а монастыри во имя того же нравственного благоустройства производили реформы в своей жизни,—в лице, правда, немногочисленных и несоединенных между собою лиц смело возвысил голос во имя своей свободы разум. Мы разумеем Иоанна Эригена, Росцелина, Абеляра. Очевидно, это были друзья римской церкви, если только она действительно хотела для человека истинного просвещения и нравственного благоустройства. Но она увидала в них своих врагов; конец XI века и XII были временем борьбы духовенства с свободными мыслителями. Католическая церковь считала опасною для себя всякую личную свободу и просвещение. Нет нужды перечислять всем известных мер, какие принимало католическое духовенство в различные времена для поддержания мрака и невежества, для борьбы со светом, свободою и разумом. В целях борьбы с свободою католическая церковь предпринимала крестовые походы на еретиков, учредила инквизицию и прибегала к физическому принуждению в вопросах веры и убеждений.

 

 

307

Чтобы духовно господствовать, нужно подчинить себе всю внутреннюю жизнь другого, овладеть и управлять всеми ее движениями и действиями, нужно парализовать ее самостоятельность. Таковы самые характерные приемы католического духовенства в положительном действии на мирян. Их можно наблюдать за самое первое время действий католической церкви среди европейских народов,—они громко заявляют о себе и во время последнего расцвета деятельности католического духовенства. Но свое полное развитие они получили постепенно; только долгие исторические опыты дали им то блестящее применение, какое они нашли в лице своих крайних носителей—иезуитов. С самого первого времени католическая церковь не заботилась о действительном просвещении тех варваров, которых она, часто только по-видимому, обращала в христианство; она хотела покорить их себе во имя Христа и только. Здесь находят свое объяснение те пышные церемонии с блестящей обстановкой, те бьющие на эффект и поражающие грубое сердце празднества и обряды, которыми началась проповедь христианства среди европейских народов и которые удержались в католической церкви до самого последнего времени.—После того как католическая церковь в лице папы Григория VII ясно сознала свое направление, она главное свое внимание обратила на светскую власть. По временам она в этом отношении достигала громадных успехов, но не продолжительных. И, что всего печальнее было для нее, она терпела от того же оружия, которым боролась сама. Позорное «вавилонское» пленение пап должно было сильно их отрезвить. Затем по поводу великого западного раскола послышались отовсюду голоса о необходимости преобразования, церкви во главе и членах, чаще и резче стали заявлять о себе свобода и разум, наконец вспыхнуло так поразившее католическую церковь протестантское движение... Все эти события имели разнообразные следствия, но для пап они были временем непрерывной борьбы за свою власть,—временем высшей школы, в которой вполне выработался характер этой власти, так блестяще сказавшийся в иезуитах. Замечательно, что иезуитам папа был нужен лишь для внешней санкции их деятельности. На светскую власть они

 

 

308

обращали мало внимания, хотя не пренебрегали никакими средствами. Их главные заботы были обращены на полное духовное господство в душах людей. Их главное орудие—уменье проникнуть в душу человека: вызывая и поддерживая в ней сообразно с характером каждого то страх пред грозным судом Божиим, то восторженное настроение, приводя ее то к слезам умиления, то повергая ее в ужас отчаяния, они доводят человека до оцепенения и овладевают его душою. Иезуиты—это была страшная сила: на глазах у отца они похищали сына, отнимали у мужа жену, овладевали семьями, обществами, распространяли свою власть по всем государствам и все это тихо, бесшумно, но прочно и основательно. И было бы ошибочно думать, что вся эта изумительная по своей неуклонности и неутомимости деятельность руководилась только человеческими страстями. Конечно, без них дело не обходилось; но по своей основной идее их деятельность стояла выше личных страстей: они стремились к полной власти над человеком за тем, чтобы сделать его святым и блаженным. Можно сказать еще более: характерною особенностью иезуитской деятельности всегда служила сознательность ее целей. Только этим и можно объяснить, почему так долго могла (и может) продолжаться деятельность иезуитов, несмотря на всю ненависть, какую они возбуждали к себе в обществах, при всех гонениях, которые они терпели. Но в результатах иезуитской деятельности, в которой принципы католической церкви нашли свое полное и существенное выражение, вполне сказалась и человеческая ложь направления католической жизни.Деятельность иезуитов вполне основывалась на том убеждении, что народная толпа не может спастись сама без деспотического руководительства, без абсолютного авторитета,—и исходила всецело из неверия в человека. Но как всегда неверие в человека приводит к его погибели, так особенно эти следствия неверия сказались в деятельности иезуитов. Они не верили в силы человека, в возможность его свободной религиозной жизни и нравственного совершенствования и потому вполне последовательно, поставив единственным условием спасения человека покорность их власти, должны были оправдать и извинить всякий грех, лишь бы только

 

 

309

он был совершен с их позволения: чуть не главные свои усилия иезуиты должны были направить на изыскание и изобретение «легчайших способов оправдания».

Католичество необходимо должно было привести к протестантству, которое вначале было возмущением личной свободы и разума человеческого против насилия и деспотизма католической церковной власти, возмущением во имя свободного и полного развития естественных сил человека, во имя свободного проявления христианской веры и любви. Условия, при которых народилось и возрастало протестантское движение, показывают, что оно было вызвано не теми или другими случайными явлениями в католической церковной жизни,—не злоупотреблениями церковной власти, а основным направлением католической жизни, выражавшимся в разделении христианского общества на властвующих и подчиненных, что оно руководилось не какими-нибудь случайными и неопределенными, только отрицательными стремлениями в противовес злоупотреблениям католического духовенства, но вполне сознанным и в общем определенным желанием свободного развития естественных сил человека и свободного действия христианской веры. О католической церковной власти XVI в. должно заметить, что она во многом не напоминала своего блестящего прошлого, что она не только не проявляла новых стремлений к своему расширению, но даже слабо утверждала себя, желая лишь сохранить те пределы и преимущества, которых достигла в прежнее время: это была власть беспечная, благодушно пользовавшаяся плодами прежней деятельности. Нельзя также сказать, чтобы и в нравственном отношении папы XVI в. и их ближайшие помощники стояли заметно ниже своих предшественников: в прошлом истории папской курии можно заказать не мало фактов, своим нравственно-возмутительным характером превосходивших все, что представляла папская власть ΧVΙ в. С другой стороны, протестантское движение совпадало со многими новыми фактами духовной жизни европейских народов, одинаково свидетельствующими о стремлении человека к свободно-естественному развитию. В философии новое направление, данное ей Бэконом и Декартом, в политической и общественно-народной жизни стремление к

 

 

310

новому устройству, основанному на национальном единстве и на разделении сословий, множество открытий и изобретений, существенно важных для духовного развития человека, все это фактически свидетельствует о пробуждении и довольно крепком росте свободной духовной мощи человека. Не следует забывать при этом, что одним из сильнейших факторов, которые создавали культуру эпохи возникновения в церкви протестантского движения, было то направление не только в науке и искусстве, но и в самой жизни, которое обозначено в истории именем гуманизма и которое брало свои соки из языческой цивилизации классического мира. Такое возрождение и крепкий рост естественного развития человека, иногда еще вызывающий репрессивные меры со стороны католической церковной власти, но неуклонно идущий вперед при общей беспечности этой власти в XV и XVI вв., и создали то содержание жизни, которое не мирилось с самыми основаниями католической церковной жизни и во имя которого стали требовать свободы от деспотизма церкви. В виду тесной связи жизни европейских народов того времени с церковною жизнью, это новое направление не могло ограничиться требованием свободы лишь в отрицательном смысле невмешательства церкви в его развитие: как прежде церковь не довольствовалась религиозно-нравственным влиянием на народную жизнь, но стремилась к власти над всеми ее сторонами, так и теперь новое направление народной жизни, порожденное успехами ее естественного развития, потребовало основного преобразования церковной жизни приспособительно к его собственному характеру. Это требование выразилось в церковном движении протестантизма, стремившегося к созданию новой религиозно-народной жизни на основах свободной веры. То обстоятельство, что протестантизм развился в европейской жизни, как оппозиция католицизму, его мрачно-деспотическому характеру, придавало новому церковному движению светлое и христиански-свободное выражение. Борьба протестантства с католичеством была борьбой за права человеческой личности, приобретенные для нее подвигом Христа, за свободу ее непосредственного общения со Христом, за свободно-разумные основания христианской нрав-

 

 

311

ственности,—это была борьба во имя свободной веры в каждого христианина, как правоспособного субъекта царствия Божия.

Время протестантства в европейской истории есть время широкого и блестящего развития человеческой культуры. Человеческий гений получает свое высшее развитие, развертывается во всем величии своих естественных сил. Наука развивается во всем разнообразии запросов жизни, во всей полноте и стройности законов логического мышления; искусство совершает круг своего свободного развития, служа только земле и сбросив с себя деспотическое иго религии; государственный строй, воспринимая в себя все элементы народной жизни и не придавливая ни одного из них, стремится воплотить в себе их свободное единство, определяясь их общими потребностями; власть человека над природою сказывается в поразительных размерах.—Не отожествляя пределов протестантства, охватившего народы преимущественно германской группы, с пределами этого культурного расцвета, следует иметь в виду два крайних факта: во-первых, протестантство всюду заявляет себя свободою культурного развития,—и, во-вторых, специфически-католические страны, Италия и Испания, где протестантство в самом зародыше было подавлено суровыми мерами католической инквизиции, обречены на очевидный застой даже до последних дней. Неизменный союз протестантства с культурой, не характерный (ни с положительной ни с отрицательной стороны) для культурных стран, напр. Франции, характерен для католичества и протестантства.

Протестантство с первых дней своей истории стало в тесную связь с свободною народною жизнью, как ей же в значительной мере обязанное своим происхождением. Его первый проповедник во имя своей религиозно-реформаторской деятельности обращается к народной гордости немецкой нации, указывая на позор ее унижения под игом католической власти и рисуя светлую перспективу свободной жизни в союзе с новым религиозным направлением,—и судьба протестантства с самого начала тесно и неразрывно соединилась с государством связями внутренними и обоюдными: как его собственный успех.

 

 

312

всецело обусловливался благоприятным отношением к нему государственной власти, так и оно в свою очередь проникало государственную жизнь в ее основах, снова проникаясь само народным духом и даже подчиняясь ему. Никогда церковная жизнь не была до такой степени тесно и неразрывно связана с естественно народною жизнью, как это мы видим в протестантстве. И эта связь протестантства простирается не только собственно на государственную жизнь, но она захватывает все стороны народной жизни, начиная с личных и семейных отношений и кончая общенародными явлениями науки и искусства. Не случайно сам Лютер оставил монашескую жизнь для жизни семейной, которая составляет основной элемент естественно-народной жизни. Не даром он был таким любителем музыки и в ее лице всего искусства. Также и наука, к помощи которой протестантство так настойчиво обращалось вначале для целей борьбы с католичеством, в протестантстве нашла своего благородного покровителя и в протестантских народах—своих высших представителей.—В силу такой тесной связи в протестантских странах жизни народной в ее свободном и полном развитии и жизни церковно-религиозной, под именем протестантства нельзя разуметь только известные христианские воззрения и известный церковный строй, но оно есть известное направление народной жизни в ее отношении к христианству. Обозначившись первоначально, как оппозиция деспотизму католической церкви, как требование свободы для народной жизни и для проявлений христианской веры, протестантство, сознательно утверждая свою связь с народною жизнью, призываемою им к свободно-естественному развитию, определило свое отношение собственно к христианству, к делу Христа, под непосредственным влиянием своей связи с народною жизнью. Как в католичестве церковная власть требовала смерти естественно-народной жизни во имя христианства, так в протестантстве человеческая личность и народность потребовали всецелого служения себе христианства во имя своего свободно-естественного развития. Свободное проявление христианской веры, составлявшее предмет первоначального требования протестантского церков-

 

 

313

ного движения, под влиянием сильнейшего развития народного и личного самочувствия перешло сначала в произвольное отношение к божественному содержанию христианства, затем в исключительное преобладание субъективного-человеческого начала над объективным-божественным. В католичестве божественное содержание христианской церкви, сокрытое от человека деспотизмом церковной власти, поглощало человеческий дух, не давая места для его свободного развития и не проникая его свободно; напротив, в протестантстве человек всецело воспользовался божественным содержанием христианства для целей своего свободно-естественного развития и— этого мало — всецело подчинил христианство, как средство, своим человеческим целям. Справедливо сознавая высокое призвание христианского народа и достодолжно оценивая великое значение для христианской церковной жизни его свободно-естественного развития, протестантизм, не одолевая национальной гордости, но сам покоряясь ей и проникаясь ее чувствами, потребовал всецелого служения христианства человеку и народной жизни, всецелого преобладания человеческого начала над божественным содержанием христианства.

Основную идею протестантства нужно видеть в том религиозном воззрении, что свободная христианская святость, святость веры, должна иметь награду в культурном расцвете, в народно-общественном благе. Столь же чуждое мысли об отделении церкви от государства, как византизм и католичество, протестантство преимущественно пред ними видит в христианстве силу внешнего природно-исторического значения и, в этой своей наиболее характеристичной черте, преимущественно выражает христианскую религию со стороны ее чудотворной силы. Слишком сложное и не столько очевидное, сколько несомненное, в общей системе протестантства, это религиозное направление сказалось особенно ярко в протестантском мистицизме, который не ценит исторические основы христианства и возлагает всю надежду на внутренний свет, озаряющий христианина. Привилегия протестантства— порождать мистические секты 1), и причина

1) Любопытно, что и в XIV веке, в период расцвета средневековой мистики, родиной мистицизма были немецкие страны.

 

 

314

этого, конечно, в том, что в глубочайшей основе протестантства завит мистицизм, магический взгляд на историко-общественное значение христианства. Широкому раскрытию мистицизма не препятствует мощная волна культурной действительности. Не различив лично-христианского абсолютного начала от условного общественно исторического, протестантство потеряло возможность достигнуть свободного союза христианского духа с внешней культурой и придать ей этим путем высшее религиозное оправдание.

Протестантство, дав человеку полную возможность воспользоваться христианством для целей его свободно-естественного развития, не соединило снова этого свободно-естественного развития человека с последними богочеловеческими целями, но поставило человеческое начало в исключительное преобладание над началом благодатным, так что естественное развитие человека стало в протестантстве целью само по себе. При таком отношении человеческого начала к божественному последнее служит первому, но первое бесплодно в смысле прямого и положительного служения последнему. Чуждое христианского самоотречения, но гордое своими успехами, такое свободно-естественное развитие человека сознает себя бессильным к деятельному участию в богочеловечестве. Отсюда учение, что человек спасается единственно пассивною верою, что он сам по себе соляной столб и не только не может свободно-деятельно участвовать в богочеловеческом союзе, но не способен ни к какому нравственно доброму делу,—отсюда возмутительная для истинно-христианского чувства мысль и вера в предопределение, с такою суровою последовательностью проповеданная основателями реформатских общин. Такое убеждение в бессилии человека содействовать собственной святости и блаженству совершенно противоположно спасительной вере в богосыновство человека, питаемой любовью к нему не в его данной действительности, как бы ни была она привлекательна для естественного чувства и как бы ни обещала много для успехов естественного развития, а в той идеальной возможности его богосыновства, которая осуществляется подвигом веры. Истинно богочеловеческая вера

 

 

315

дает простор естественно-человеческому началу, не теряя из виду религиозных целей. Но успехи естественного развития, имеющего в себе. самом цель, толкают в дебри мистицизма.

Католичество и протестантство, как две формы западноевропейского христианства, последовательно привели к материалистически-социалистическому направлению. Это—направление не только практически-экономическое, но и метафизически-религиозное, именно материалистически религиозное, существенно антихристианское и с христианской точки зрения вполне атеистическое. Материализация христианства, в противоположность восточному спиритуализму, проявляется уже в католичестве и протестантстве—в материально-человеческих средствах первого и в человечески-земных целях второго, но это не полная материализация; такую полную материализацию мы видим в материалистической философии и социалистическом движении. Материалистическая философия говорит: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde1); вторя, социализм провозглашает высшим принципом жизни земное счастье, экономическое довольство,—он хочет жить «одним хлебом». В византизме, католичестве и протестантстве мы видим три положительных формы церковно-исторического христианства, социализм решительно идет в сторону от христианства и его связь с христианством в его сознательном и прямом антихристианстве. Этой связи однако достаточно, чтобы дать основание видеть в путях социализма один из путей, отвергнутых в победе Христа,—путь жизни «единым хлебом». Социализм, охвативший все европейские народы и объединивший восток и запад Европы, имеет в себе много обаятельного и увлекательного с внешней стороны: он реализует в общественном строе святейшее требование справедливости и любви к угнетенным. В христианском вопросе церковно-государственных отношений он также не проходит бесследно: он провозгласил плодотворнейшую идею отделения церкви от государства, идею решительной безотносительности и взаимной независимости пзпгей жизни—

1) L. Feuerbach’s Werke, t. 8 (Leipz. 1851) S. 2.

 

 

316

религиозного и общественного, он проповедует великую мысль, что религия есть личное дело и люди должны объединяться не на почве религии, а на почве условно-общественных задач. Однако по существу социализм есть путь в сторону от христианства: он враждебен христианской религии, потому что ограничивается земными целями и не знает иных средств, кроме общественного насилия. Поэтому и великий принцип отделения церкви от государства в его устах имеет не глубокий смысл взаимной независимости ценностей абсолютно-религиозной и условно-общественной, а тот грубый смысл, что социализм не хочет знать религии, не хочет иметь никакого дела с абсолютною ценностью, не хочет сталкиваться с миром абсолютного ни в сфере общественной, ни в душе человеческой, в сфере человеческих стремлений и желаний. Поэтому и социализм так же, как и исторические формы церковного христианства, и даже преимущественно пред ними, не дает высшего оправдания земной жизни.

Материалистический социализм мы легко можем представить себе стоящим на том пути, по которому издавна идет европейское человечество. Первая половина христианской европейской истории открывает нам христианство в качестве общественной религии, обнимающей все стороны природно-исторической жизни в благодатном символически-аскетическом освящении их. Это—время расцвета византизма и католичества. Вторая половина европейской истории, начавшаяся возрождением языческих гуманитарных идеалов, освященная протестантством и ныне раскрывающаяся в широком социалистическом движении, есть время ясного сознания природно-исторической необходимости и свободного действия природно-общественных законов, свободного естественного развития. Если католичество обращалось к земным средствам для небесных целей, то уже в протестантстве христианство обратилось в средство для земных целей, для свободно-естественного развития. Материалистически-социалистическое движение не отказывается от той свободы, которой требует протестантство для естественного развития человека,— оно проводит это требование до конца. Материалистическая философия учит, что свобода природно-исторической

 

 

317

жизни есть свобода законов природно-общественной ограниченности, что пространство и время являются основными условиями всякого бытия и существования, всякого мышления и действия, всякого развития и успеха (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens) 1). Поэтому она не только отвергает всякое чудо, но и выбрасывает из жизни всякое небесное содержание, всякие идеальные порывы.

Истекшая церковная история христианских народов предопределяет наши задачи. Нам нужно признать недостаточность церковно-исторического освящения жизни, нужно признать свободу естественно-исторического развития. Однако условность природно-общественной жизни не устраняет возможности ее религиозного освящения, возможности совмещения с нею абсолютного содержания: носителем этого абсолютного содержания может быть христианская духовная личность. Мы должны поднять брошенное социализмом слово об отделении церкви и государства и провозгласить этот принцип не вынужденно, как это делает социализм, а свободно, исходя из собственных основ христианства; мы должны объявить абсолютную христианскую религию достоянием свободной личности—не по ненависти к религии, а исходя из глубочайшего понимания христианских начал. Мы возлагаем свои надежды на свободное сочетание христианской внутренней абсолютности с природно-общественною условностью.

Так называемые у нас славянофилы указывали и указывают на решение мировых христианских задач как на великое призвание великого русского народа. Предсказывать не дело человеческого ума, но наша прямая обязанность знать условия христианской жизни. Византизм, который наследован русским православием и с лучших и с худших сторон, и обрядоверие, в котором раскрылось это религиозное наследство, не представляют собою истинного пути к решению великих задач. Но есть одна черта русского народа, выработанная им в историческом подвиге, которая преднамечает ему великую религиозную будущность: это—вера в «божьего человека»,

1) Ib, S. VII.

 

 

318

в страдающего и уничиженного человека, в независимость христианского блага от условий внешнего довольства и видимого совершенства. И прав был поэт, когда говорил, что

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

Русский человек способен понять смысл подвига веры, любви и терпения.

Подвиг есть и в сраженьи,

Подвиг есть и в борьбе;

Высший подвиг в терпеньи,

Любви и мольбе.

Если сердце заныло

Перед злобой людской,

Иль насилье схватило Тебя цепью стальной;

Если скорби земные Жалом в душу впились,—

С верой бодрой и смелой Ты за подвиг берись:

Есть у подвига крылья,

И взлетишь ты на них,

Без труда, без усилья,

Выше мраков земных,—

Выше крыши темницы,

Выше злобы слепой,

Выше воплей и криков

Гордой черни людской.

 

 


Страница сгенерирована за 0.38 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.