Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Искушения Христа

Если мы называем религиозные искушения всякого человека богочеловеческими, то преимущественно богочеловеческими нужно назвать богосыновние искушения Христа. Характер Его искушений прежде всего определился свойствами Его лица, но можно сказать и более того: Его лицо совершилось в искушениях (δια παθηματων τελειωθαι), т. е. Его Богочеловечество адекватно выразилось в Его богосыновнем самосознании, а богосыновнее самосознание вполне раскрылось в искупительных страданиях. И в том и в другом—и в свойствах Своего лица, Своего самосознания, и в сущности Своего жизненного дела—Христос явил исполнение религиозных чаяний человечества, примирил человека с Богом, реализовал богосыновнее самосознание в исторических условиях человеческой жизни и оправдал Бога. Как совершение Его лица, так и совершение Его дела открылось в богосыновнем, или богочеловеческом, самоуничижении, которое и образует существенную сторону Его искушений.

 

 

225

Мы рассмотрим искушения Христа с трех сторон: во-первых, со стороны их существенной основы, во-вторых, в их отношении к общечеловеческим искушениям и, в-третьих, в их идейном содержании.

Приступая к первому пункту этого плана, мы должны начать с очерка искушений Христа в терминах христологической формулы, которая во всяком случае входит в состав христианского мировоззрения и может быть истолкована в его системе 1).

Реальность воплощения Сына Божия состояла в том, что, вочеловечившись ипостасно, Он сознавал Своими условия ограниченного человеческого существования, для Него стали естественными все нормальные отправления и потребности человеческой природы и Он мог действовать и чувствовать уже не иначе, как в формах, свойственных человеческой природе. Вечносущий Сын Божий по воплощении действительно сознавал Свою природу немощною, ограниченною, доступною страданиям,—должен был веровать, надеяться, хотя в Нем никогда не прекращалось божественное самосознание.—Но если бы Сын Божий воплотился только ипостасно, тогда для Него, при воспоминании о бывшем божеском величии и при действительности данного ограниченного существования, все протяжение земной жизни было бы непрерывным пассивным страданием, а не искушением. Последнее предполагает в воплотившемся ипостасно Сыне Божием реальное присутствие божественной жизни, реальное обладание божественною славою. Не одною ипостасью воплотился Сын Божий, но воплотился во всей Своей божественной природе,—и в воплощении Он обладал всею полнотой божественной жизни, почему и мог сообщить эту полноту Своему человечеству. Потому и возможны были для воплотившегося Сына Божия искушения, что при ограниченности Своего земного существования Он действительно обладал божественною безусловностью. Но как, с одной стороны, для воплотившегося Сына Божия были

1) Для этого отдела, заимствуемого из III главы первого издания, срав. Уничижение Христа. В виду последнего исследования, во избежание повторений, материал III главы первого издания значительно сокращается.

 

 

226

бы невозможны богочеловеческие искушения, если бы Он воплотился только ипостасно и не обладал реально всею полнотой божественной жизни, так, с другой стороны, при реальном обладании полнотой божественной жизни для. Него были бы все-таки невозможны искушения, если бы реальное обладание полнотой божественной жизни сопровождалось объективно-внешним проявлением этой полноты, если бы божественное знание было дано в Нем как человеческое всеведение, божественное блаженство как телесное вседовольство, если бы Он обладал человеческим всемогуществом,—при таком объективно-внешнем проявлении полноты божественной жизни не могло бы быть искусительным желание божественной славы в данной исключительной ограниченности как таковой и потому, что объективно-внешне проявляющаяся божественная слава не может быть только желательною,—и потому, что при объективно внешнем проявлении она не давала бы места условному ограниченному существованию, для которого и может быть искусительным желание божественной славы. Вот почему Кирилл Александрийский, порицая тех, которые говорят только о воплощении ипостаси Сына Божия, с другой стороны порицает и тех, которые говорят о непосредственном соединении божественной природы с человеческою, потому что только свободно-разумное ипостасное посредство в этом соединении делает Божество сносным для человеческой природы. Реально обладая полнотой божественной жизни, Сын Божий в воплощении силою Своей свободной воли отказывается от проявления божественной славы, сдерживает это проявление и таким образом дает место полноте человеческой жизни. Но при внутренне-тесном отношении ипостаси Сына Божия к Его божественному естеству, этого отречения от проявления божественной славы на время земной жизни нельзя понимать в смысле единичного, внешне-механического акта, совершившегося при воплощении, но, поскольку Он и во все продолжение Своей земной жизни непрерывно и реально обладал божественною славою, и подвиг отречения от ее реального внешнего проявления был непрерывным подвигом Его земной жизни. Подвиг же обусловливался тем, что свободное личное самоограничение воплотившегося Сына

 

 

227

Божия, как Его отречение от объективно-внешнего проявления славы Своей божественной природы, действительно уничижало только внешнее обнаружение божественной природы, но. не простиралось на внутреннюю силу божеского естества, на его внутреннее действие—божески-естественное желание, божески-естественную волю и свободу. И после воплощения в Нем сохранилось божески-естественное действие, божески-естественная воля и свобода, так что Его личное самоотречение от проявления Своей свободно по естеству действовавшей божественной воли было непрерывным во все продолжение Его земной жизни. И в силу того, что личное самоограничение Сына Божия в смысле Его отречения от объективно-внешнего обнаружения божеского естества, от объективно-внешнего обнаружения божественной славы действительно уничижало Его объективно-внешнюю славу,—ее объективное полное обнаружение было для Воплотившегося идеальным; а потому, что это самоограничение не уничтожало внутреннего действия божеского естества, как божеских стремлений и желаний, — объективное проявление Божества для Уничиженного было положительно желательным, т. е. естественно желательным; так как, наконец, идеально-данная, как свободною волею уничиженная в объективно-внешнем обнаружении, божественная слава не стесняла свободного постепенно-условного развития человечества Христа, то при действительности человечески-ограниченного существования желание обнаружения божественной воли, объективно-внешнего утверждения божественной славы было прямо искусительным для Него как желание утверждения божественной славы в данной исключительной ограниченности (человечества Христа) чрез отрицание этой ограниченности, так что утверждение божественной славы в условиях этой ограниченности как свободное постепенное развитие человечества было для Христа подвигом. Вместе с тем для воплотившегося Сына Божия, для Его человечества, для которого полное объективно-внешнее обнаружение божественной славы было дано идеально, возможность этого объективно-внешнего проявления была предметом веры—так же, как самое проявление было непрерывным желанием. В победе Сына Божия над удовлетворением этого, естественного для Его человечества,

 

 

228

желания чрез отрицание данной ограниченности во имя свойственной исключительно Сыну Божию божественной славы,— в победе силою веры в совершение божественной славы в условиях наличной ограниченности—и состоял богочеловеческий подвиг, приобретший весь род человеческий для Божества и снискавший милость Божества для всех людей.

Во Христе Божество явилось в условиях тварно-ограниченной жизни, но по идее кенозиса в Нем соединились не внешне-проявляющаяся божественная слава, всемогущество, всеведение, вседовольство с человеческою немощью, с телесною условностью, каковое соединение было бы невозможным в действительности естественным противоречием, но в Нем соединились безусловность божески-естественных стремлений и желаний, возможность безусловных действий, с одной стороны, и данная ограниченность человеческой жизни, с другой. Такое отношение безусловности божественного начала, как безусловности божески-естественных стремлений и желаний, сказывающейся в известном смысле и в разуме человека, и данной ограниченности человеческой жизни может быть воспринято разумом как религиозное противоречие: примирение этого противоречия, как победа над богочеловеческими искушениями, составляет смысл общечеловеческой религиозной жизни и сущность богочеловеческого искупительного подвига Христа. То или другое отношение разума к Божеству и данной телесной ограниченности придает исключительный религиозный облик каждому индивидууму и образует его собственный характер. Страдание от противоречия между телесной ограниченностью и безусловными стремлениями духа порождается невозможностью безусловной деятельности в данной исключительной ограниченности человеческой жизни, невозможностью постигнуть Божество каждому человеку в его исключительности, невозможностью человеку самому по себе быть богом, т. е. безусловным и неограниченным. Но и смысл победы над религиозными искушениями состоит в отречении человека от своей исключительности во имя Божества и потому в утверждении божественного начала в данной ограниченности человеческой жизни. И во Христе Божество в Его рождении, но до Его искупительного под-

 

 

229

вига было дано исключительно для Него как для индивидуума,—и Он был бы единственным человеком, который и в человеческой телесности может творить божественное, если бы Он не сделал .чрез искупительный подвиг всех людей участниками Своего богосыновства. Чтобы дела, которые Он творил, и всякий верующий в Него сотворил и даже больше сих, Он должен был добровольно отречься от внешнего проявления божественной славы как исключительного достояния Его—Сына Божия и, таким образом, усвоивши Себе истинно человеческую ограниченность, утвердить божественную славу в условиях общечеловеческой ограниченности. При противоречии между божественной безусловностью и тварной ограниченностью богочеловеческий подвиг в своей цельности состоял в отречении Сына Божия от внешнего проявления божественной славы и от человеческой исключительности в целях сообщения ограниченному человеку божественной славы, оправдания Бога и приобретения человека для Бога чрез победу над духом исключительности и вражды. Этот искупительный подвиг самоограничения был совершен воплотившимся Сыном Божиим, в условиях человеческой ограниченности и богочеловеческими силами, так как надлежало победить человеческий грех, уничтожить человеческую исключительность, человеку сообщить божественное, ради чего сам человек должен был отречься от самовольного утверждения божественного достоинства в своей исключительности, отречься от своей естественной воли во имя Бога,—так как, далее, труд этого самоограничения был трудом человеческим, ибо только для человеческой исключительной ограниченности может быть искусительным желание божественной славы. Вот почему мы различаем самоограничение Бога, как условие творения мира и рождения Сына Божия, как условие богочеловеческих искушений, от самоограничения как искупительного подвига земной жизни Христа. То, что в самоограничении Бога было бесстрастным актом божественной любви,—при богочеловеческом подвиге воплотившегося Сына Божия было делом борьбы и победы. Бог вечно желает по любви к человеку спасения его и, следовательно, вечно желает Своего самоограничения во

 

 

230

имя человека. И Сын Божий лично, как единый с Отцом, желает и спасения человека и самооограничения Бога. Вот почему Пришедший творить не Свою волю, но волю Пославшего говорил о Себе: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его». Но как воплотившийся и принявший на Себя человеческую ограниченность и, следовательно, долженствовавший отречься от Своей ограниченной исключительности, для которой было искусительным желание божественной славы, Он испытывает при самоограничении труд и борьбу и говорит: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия». Он же самый, Который лично, как единый с Отцом, и хочет одного с Отцом как Сын Божий по естеству, по человеческому естеству хочет иного,—и отречение от этой иной, т. е. естественно-человеческой воли было трудным для Него подвигом. Ему свойственно было желать божественного, но Ему же свойственно было желать и человеческого—одинаково и равно свойственно. И думать, что для Него не стоило никакого труда дать перевес желанию, единому с желанием Отца, пред человеческим желанием, потому что Божество бесконечно могущественнее человека,—значит неправильно понимать тайну воплощения Сына Божия. Трудность подвига в том и состояла, что Воплотившемуся человеческое было столько же естественным, как и божественное; и подобно тому, как для матери столько же дорого благополучие сына больного и слабого, как и благополучие другого сына, здорового и красивого, для Христа желания человеческие были так же близки, дороги и сильны, как и желания, единые с желаниями Отца. Его борение не было мелочною борьбой с мелочными страстями, которые без труда побеждает и нравственно-окрепший человек,—это было поистине богочеловеческое борение. Подобно тому как у каждого человека тем выше и труднее бывает борьба с религиозными искушениями, чем жизненнее в нем божественный идеал, потому что тем сильнее у него бывает желание божественной славы в данной исключительности его; так и для Христа тем тяжелее была борьба, тем труднее подвиг, чем полнее обитало в Нем Божество. Чем естественнее для Него было вместе с Отцом желать спа-

 

 

231

сения человека и Своего самоограничения, тем труднее было совершение этого спасения человеческими силами. То, что в самоограничении Божества мыслится как бесстрастный акт божественной любви и чего неизменно и одинаково с Отцом лично желал Сын во дни плоти, как свободно переносивший самоограничение,—было подвигом для Сына Божия, так как, в силу отречения от божественной славы, божественная жизнь была дана для Него не в своем всемогущем объективно-внешнем проявлении, а в своей внутренней энергии, так что для Него тем труднее было отречение от объективно-внешнего обнаружения славы, чем естественнее было для Него желание этой славы, данной во внутренней мощи,—чем естественнее были в Нем желания и стремления божественной воли, данной во внутренней энергии. Так как цель искупительного служения Христа состояла в приобретении Им для человечества той божественной славы, от которой Он добровольно отрекался, и в приобретении человека для Бога,—состояла в самоограничении божески-естественной воли ради сообщения божественной славы человеку и в подчинении воли человеческой воле божественной, то сила и значение самоограничения богочеловеческого, как подвига, состояли в том, что Христос, лично желая одного с Отцом, как единой с Ним, желая спасения человека, отказывался от объективно-внешнего обнаружения свойственной Ему божественной славы, от внешнего проявления божески-естественной всемогущей воли. Этого отречения нельзя понимать в смысле единичного акта, но поскольку оно действительно уничижало только объективно-внешнее обнаружение божественной славы и не простиралось на внутреннюю энергию божеского естества, оно было непрерывным во все продолжение земной жизни Христа. В силу же такого самоотречения от божески-естественной всемогущей воли, с одной стороны действительно уничижавшего ее объективно-внешнее обнаружение и с другой стороны не простиравшегося на внутреннюю энергию божеского естества, Христос-человек имел иную от Отца человеческую волю, свободно по естеству желавшую проявления божественной славы в ограниченной исключительности человеческой природы Христа, и потому—вместе с

 

 

232

отречением от божески-естественной воли—должен был отрепаться от этой иной от воли Отца—воли человеческой. Потому, что свободное действие естественной человеческой воли обусловливалось самоотречением Христа от божески-естественной воли, это самоотречение, составлявшее Его жизненный подвиг, было вместе как самоотречением от божески-естественной воли, так и отречением от иной от воли Отца воли человеческой; но таким образом этот подвиг двойного самоотречения был и подвигом подчинения воли человеческой воле Отца.

Поскольку Бог в лице Христа, Сына Божия, свободно отрекался от Своей всемогущей воли в ее отношении к человеку, от внешнего проявления Своей славы в человеческой природе, постольку Христос, как единый с Отцом, желал одного с Ним; но так как в силу именно этого самоотречения для Его человечества объективно-внешнее проявление божественной славы было идеальным и желательным, то для Него отречение от человеческой воли, естественно желавшей этой славы, было подвигом, и это был подвиг Его покорности воле Отца Небесного. Он вынес этот подвиг самоуничижения как Сын Божий, и таким образом участие Бога в Его победе над искушениями основывалось на Его богосыновнем самосознании: это было участие реальное, укреплявшее Его человеческие силы, но это не была магическая помощь.

Такими представляются нам религиозные искушения Христа в терминах христологической формулы. Так как мы понимаем эту формулу по идее кенозиса, то мы можем те же представления удержать и с евангельской,-религиозно-исторической точки зрения. В этом случае мы должны ограничиться фактами богосыновнего самосознания Христа и Его чудотворной силы, мы должны строить на этих фактах. Однако мы можем говорить о богочеловеческих искушениях,—можем говорить о самоотречении не только человеческом, но и божественном. Здесь особенно важно то, что в лице Христа Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего,—и любовь Христа была не только нравственною силою, но имела и религиозно-объективное значение, так как Он открывал любовь Отца к человеку. Далее, оставаясь на религиозно-исторической

 

 

233

почве евангелия, мы можем говорить в применении ко Христу и об опыте божественной жизни, как в смысле внутреннего всеблаженства, которое Он испытывал в виде божественно-абсолютной, духовно-безграничной любви, так и в смысле божественного всемогущества, которое было доступно Ему в форме пневматической воодушевленности и чудотворных деяний. В данных религиозно-исторических терминах искушением для Христа было употребить чудотворную силу для Своей внешней славы, а победа над искушениями совершалась в богосыновней покорности законам человеческой ограниченности. Искупительное значение искушений Христа на религиозно-исторической почве вполне выдерживается: воздержание Христа от личного употребления чудотворной силы истолковывается в смысле условия для усвоения Его личного богосыновнего самосознания всеми верующими в Него, в смысле реализации Его богосыновства в общечеловеческих условиях земной жизни. Вообще христологические формулы, понятые по идее кенозиса, легко изъясняются в применении к историческому подвигу Христа.

Но будем ли мы стоять на почве христологических понятий, или на почве религиозно-исторической, мы равно должны поставить искушения Христа в связь с Его искупительным служением, должны дополнить основы Его искушений, данные в свойствах Его лица, тяжестью человеческого греха и исторических злостраданий. Мы могли бы в этом случае сослаться просто на то, что так было в действительности; но не трудно указать также идеологическое объяснение этой связи. Каковы бы ни были внутренние основы богочеловеческих искушений Христа, мы должны представлять себе Его внутренний мир, как данный от природы в состоянии полного мира и равновесия. Легко понять, что из этого состояния внутреннего равновесия Христос был выведен наличностью человеческого греха и исторических злостраданий, которые и дают последнее объяснение действительности Его искушений.

Первое условие возможности религиозных искушений Христа было дано в том, что Ему, как Сыну Божию, были свойственны и естественное желание божественной славы, и данная ограниченность человеческой жизни, в силу чего и

 

 

234

могло породиться искусительное желание проявить божественную славу в данной человеческой ограниченной исключительности. Но если победа над искушением—проявить божественную славу в данной исключительности—имела то искупительное значение, что она соединила с Богом всех людей и сделала для всех них возможным участие в божественной славе; то и отношение естественного во Христе стремления—проявить божественную славу в человеческой исключительности и тем самым прославить человечество—к фактической ограниченности становилось действительным противоречием между божественной безусловностью и данной ограниченностью человеческой жизни только в силу того общения с историческим человечеством, в которое вступил Сын Божий. Чрез общение с людьми Сын Божий терпел зло и страдание человеческой жизни греховной, в силу чего условия Его земной жизни действительно противоречили Его богосыновнему достоинству.

Чтобы вступить в живое общение с историческим человечеством, Христос должен был принять на Себя злострадания действительной человеческой жизни: вселиться в сердце человека Он мог не иначе, как принявши на Себя зло и страдание, потому что вообразиться Сыну Божию в действительном человечестве значило вообразиться Ему в жизни злой и страдальческой. Для перерождения злой и страдальческой жизни человека надлежало не уничтожить эту жизнь, но победить в ней зло и страдание и в ней самой, в ее действительных условиях, создать новое животворное настроение, утвердить богосыновство в условиях тварно-ограниченной и исполненной зла и страданий жизни человека; но чтобы переродить греховное настроение человека и тем победить грех человеческий,— чтобы победить зло и страдание человеческой жизни, приводившие человека ко греху самооправдания, Сын Божий должен был принять на Себя зло и страдание, искушаться ими и победить эти искушения.—Силою, которая во Христе примирила Бога и человечество, была любовь: она победила зло и страдание человеческой жизни, но она же во Христе восприняла зло и страдание, так как только любовь может обосновать жертву и самоотречение. Богочеловеческие

 

 

235

религиозные искушения Христа, причиняемые злом и страданием человеческой жизни, которые как были восприняты Его любовью, так ею же и побеждены, относились к богочеловеческой любви Христа, были искушениями для Его любви. Но любовь потому, что она есть самопожертвование и самоотречение, как с одной стороны есть источник веры всепобеждающей, так с другой стороны обусловливает и вызывает подвиг веры, необходимой при самоотречении: всепобеждающая вера возможна только для того, кто любит, и вызывается подвиг веры самоотвержением. Поэтому и искушения Христа, в Котором любовь соединила Бога и человека, были как искушениями для Его любви, так и искушениями для Его веры. И притом, поскольку подвиг Христа был богочеловеческим, и искушения Его относились с одной стороны к Его любви и вере в Бога Отца, с другой к Его любви и вере в человека, почему и Его победа над искушениями была приобретением для человека любви Отца и победою над злобою и неверием человека. Поскольку же подвиг Христа обусловливался Его общением с историческим человеком, как вселение Сына Божия в сердце человеческое, Его искушения относились к Его любви и вере в человека, к вере в возможность вселения в него Сына Божия, к вере в богосыновство человека, подверженного злу и страданиям и исполненного злобою и неверием; но так как для победы над злом и страданием мира Христос Сам, должен был принять на Себя зло и страдание, так чтобы лично Собою утвердить богосыновство в условиях тварно-ограниченной и исполненной зла и страданий человеческой жизни, то и искушения Его, начинаясь с подвига любви и веры в человека, переходили в Его личный подвиг человеческой веры в Свое богосыновство, так что Он поистине в Себе человеческою верою утвердил богосыновство в условиях тварно-ограниченной и исполненной зла и страданий жизни и тем самым породил всепобеждающую и спасительную человеческую веру и человеческую любовь—веру в богосыновство Сына человеческого и любовь к Сыну Божию. Утвердив человеческую веру в Сына человеческого и любовь к Сыну Божию, Христос победил злого духа самооправдания и тем самым человека

 

 

236

привел к участию в Своем богосыновнем самосознании и соединил его с Богом.

Смысл победы Христа над богочеловеческими искушениями, как победы над естественным в Нем стремлением к утверждению божественной славы в телесной исключительности, состоял в том, чтобы сделать причастниками божественной славы всех людей, всех их соединить с Богом, так чтобы было всеобщим и универсальным и богочеловечество Христа, поскольку в Нем соединяется все человечество, и богосыновство Его, поскольку оно усвояется всеми людьми. Соответственно такому смыслу и реальною причиною искушений Христа было то зло и страдание человеческой жизни, которые Он должен был принять на Себя, чтобы войти в общение со всеми людьми и сделать всеобщим Свое личное богочеловечество и богосыновство. Не должно быть и речи о внешнем перенесении на безгрешного Христа наказания за чуждый Ему грех. Он принял на Себя наше зло и наше страдание потому, что иначе Он не мог войти в живое и спасительное общение с нами; зло и страдание человеческой жизни имели для Него такое же значение в деле соединения человека с Богом, какое имеют они и для каждого человека на пути его соединения с Богом: Он искушался ими подобно нам. Его страдания были понятного нам человеческого характера,—Он испытывал в них ту же самую религиозную борьбу, какую должен испытать каждый человек. Потому-то и имели Его страдания искупительное значение, что в них Он не внешне принял на Себя наказание за грех человеческий, но принял на Себя самый грех-человеческий как греховную силу, терпел ее власть, поскольку так же искушался злом и страданием человеческой жизни, как ими искушается каждый человек; в победе над этими искушениями Он и мог победить грех человеческий, утвердивши новое для человечества богосыновнее настроение в Зиновиях его тварно-ограниченной и исполненной зла и страданий жизни. Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий Сам должен был страдать по человечески, в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение, произвести человеческую веру и

 

 

237

человеческую любовь—в условиях жизни, исполненной зла и страданий.

Богосыновнее достоинство и самосознание Сына Божия может быть усвоено человеком только его свободною любовью и верою, его свободным самоотречением от злого духа самооправдания. Чтобы сделать всех людей участниками Своего личного богочеловечества и богосыновства, Сыну Божию надлежало возбудить в них свободную любовь к Себе и веру в Себя как неизбежное условие свободной любви, а вместе с тем веру в богосыновство каждого человека, хотя бы исполненного злом и страданием, т. е. надлежало Ему, явившись в уничижении человека, подверженного подобно нам злу и страданию, возбудить любвеобильную веру в Себя как в Сына Божия. В среде рода людского Иисус Христос действовал как Сын Божий и как Сын человеческий, но божественное в Нем открывалось только чрез человеческое, вне границ Его человечества Божество не являлось для людей, так что они могли и должны были видеть Сына Божия только в Сыне человеческом. Явление Его в среде людей как Сына Божия и как Сына человеческого требовало от них любви к Нему как к Сыну Божию и веры в богосыновство Сына человеческого, но в действительности вызывало их злобу и неверие. И Христос победил мир, победил его злобу и неверие Своею любовью и верою в человека. С этой стороны искушением для Христа было «воспылать ненавистью к злоумышлявшим на Него людям», отчаяться в возможности их свободного спасения. Но «Христос вместо ненависти проявил любовь» и на неверие ответил верою в человеческую свободу.

Наконец, принимая на Себя исторические злострадания, злобу и неверие людей, Христос Сам становился в условия плотской оставленности Богом Отцом, которая и вызывала подвиг Его веры в Свое богосыновство, веры в любовь Бога к человеку. Таким образом, переходя от подвига веры Сына человеческого в богосыновство человека к Его личному подвигу веры в Свое богосыновство, мы вместе с тем переходим от подвига веры Сына человеческого в человека к подвигу Его веры в любовь Бога к человеку. Сыну Божию, чтобы переродить грехов-

 

 

238

ное настроение человека, надлежало победить как неверие человека в свое богосыновство, так и его неверие в любовь божественную,—победить неверие человека в свое богосыновство верою в его богосыновство и его неверие в любовь божественную—человеческою верою в любовь Бога к человеку и любовью к Богу Отцу, утвержденною в условиях греховной жизни. И как неверие человека в свое богосыновство Сын человеческий победил в Себе Самом чрез победу над искушениями от злобы и неверия человеческого, так и неверие человека в любовь Божию Он победил в Себе Самом чрез победу над искушениями от оставленности Богом Отцом.

Побеждая человеческую злобу и неверие, Сын человеческий побеждал всемирно-исторические, общечеловеческие искушения. Эти искушения человечества на всем длинном протяжении его исторического развития выражались в неверии, что Сын Божий может воплотиться в человеке, что человек должен и может быть сыном Божиим, в неверии в богосыновство человека— в его богосыновнее достоинство и в любовь к нему Бога Отца. Принимая на Себя зло и страдание мира, злобу и неверие людей, Сын Божий тем самым принимал на Себя искушения человечества и, побеждая Своею любовью и верою первые, побеждал и последние,—побеждая любовью к человеку и верою в него, тем самым побеждал за человека и для него. Плодом такой победы Сына человеческого над миром и может быть действительное общение Сына Божия с человеком, вселение Сына Божия в сердце человеческое и усыновление человека Богу, примирение его с Богом. Побеждая злобу и неверие мира, примиряя и освящая человека, Он в Себе примирил мир Богу, Собою и чрез Себя совершил очищение наших грехов.

______

Спасительное значение подвига искушений Христа—Сына Божия основывалось на том, что Он в искушениях по всему уподобился людям. Но вместе с тем искушения Христа были безгрешными. Ап. Павел называет Христа «искушенным по всему подобно (нам) кроме греха» (Евр. IV, 15: πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα χωρὶς ἁμαρτίας).

 

 

239

Это создает богословский вопрос о психологической действительности искушений Христа. Трудность вопроса, по-видимому, совпадает с. безысходностью дилеммы: если искушения Христа были безгрешными, то они не могли быть психологически действительными и подобными нашим; если же они были подобными нашим искушениям по психологической реальности, то они не могли быть безгрешными. Здесь разумеется безгрешность Христа не столько по их результату, сколько безгрешность Его по их происхождению. Искушения исторического человека связаны с наличностью похоти; поэтому приходится или усвоять Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. История этого вопроса действительно дает, с одной стороны, учения, приписывавшие Христу похоть и изменяемость по сотериологическим мотивам 1), с другой стороны—учения, отрицавшие вместе с похотью и действительность искушений Христа, подобие их нашим искушениям 2); и, наконец, мы имеем, в позднейшем богословии, совершенно неудачные попытки построить понятие безгрешной борьбы в области плотских искушений 3). Если всю область искушений ограничить плотскими искушениями в смысле обольщения злом, то безвыходность указанной дилеммы совершенно неустранима.

Наша теория религиозных искушений занимает совершенно своеобразное место в истории этого вопроса: она указывает действительные искушения вне всякого положительного отношения к похоти 4). Тех затруднений, которые доселе связывались с вопросом о действительности безгрешных искушений Христа, для этой теории решительно не существует.

1) Феодор Мопсуетский, пелагианин Юлиан, адопциане и др.

2) Августин, католическое богословие и некоторые из протестантских богословов.

3) Ульман (Über die Sündlosigkeit Iesu) и другие.

4) Вот почему историю вопроса об отношении искушений Христа к Его безгрешности, изложенную во втором издании моей монографии, стр. 89 след. и 143 след., я здесь не перепечатываю: она имеет исключительно схоластический интерес.

 

 

240

Но для теории религиозных искушений возникает другая трудность—указать для богосыновних искушений Христа точку приложения в области похотливых человеческих искушений.

Уподобление Христа людям в искушении по всему имеет тот смысл, что Христос опытно изведал силу человеческого греха и потому может сострадать нам в немощах наших. Поэтому при исследовании всей области человеческих искушений нашею задачею должно быть указание того, на чем утверждается сила греха и какое, в частности, отношение она имеет к немощам нашим.

Грех действует на человека нравственным злом и телесными страданиями.

Чрез нравственное зло грех обольщает человека (Рим. VII, 11), увлекает его своею сладостью: он, взяв повод от заповеди, производит в человеке всякое—греховное—пожелание, или похоть (VII, 8).. Так грех действует на человека потому, что живет в нем (VII, 17), в его расстроенной природе (σαρξ) и питает в нем бессознательную любовь к нравственному злу.

Для греховного человека нравственное зло,—самая нравственная нечистота, — составляет сладость, которой он желает: он похотлив на злоеἐπιθυμητὴς κακῶν (1 Кор. X, 6, ср. 2 Пет. II, 14). Сама рожденная грехом (Рим. VII, 8), похоть снова рождает грех (Иак. 1, 15), чрез который человек лично участвует в наследственной греховности.—В таком действии греха на человека нужно различать две стороны: внутреннюю—действие собственной человеку похоти, которая жаждет своего удовлетворения, ищет своего объекта, и внешнюю—влияние на человека внешних предметов похоти, возбуждающих ее. Действие греха на человека, как искушение собственною похотью, описывает ап. Иаков: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не исключается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (I, 13. 14). На внешнюю сторону того же действия греха указывает Христос в притче о сеятеле, по которой «посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заштопает слово и оно бывает бес-

 

 

241

плодно» (Мф. XIII, 22; Лк. VIII, 14). Во всяком случае искушение и с той и с другой стороны проявляется в форме обольщения грехом (ἀπάτη τῆς ἁμαρτίας Евр. III, 13) или злом (αἱ ἐπιθυμία τῆς ἀπάτης Ефес. IV, 22). Искушение в этой форме апостол Павел называет собственно человеческим искушением (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, 1 Кор. X, 13). Чрез обольщение сатана может действовать на человека (1 Кор. VII, 5), но Бог не искушает человека злом, или пожеланиями (Иак. I, 13). Человеческим это искушение должно быть названо потому, что оно всецелое основание имеет в самом человеке, в его греховности. И внешние предметы действуют на человека обольщением только потому, что встречают в нем страсти.

Обольщение составляет один вид искушения. Другой вид искушения есть напасть, или испытание скорбями (δοχιμὴ θλίφεως 2 Кор. VIII, 2), или соблазн страданий (Мф. XIII, 21).—Всякое страдание, равно ограничение, уничижение, может восприниматься или чувством или волею. Чувством страдание ощущается, как боль; для воли оно существует в качестве ограничения. На всякое страдание чувство отзывается с физической необходимостью; для воли страдание возможно при высшем развитии человеческого сознания и преимущественно религиозного, оно воспринимается волею с того момента, когда встречается в качестве ограничения с высшими стремлениями духа, когда принимается человеком с ясным сознанием своих высших религиозных задач, своего богосыновнего достоинства 1). Волею человек сильнее испытывает страдание (и основанную на страдании силу греха), чем чувством. Воспринимаемое чувством, страдание вызывает естественное возмущение природы и бессознательный ропот; как существующее для воли, оно служит искушением веры. Страдания, или скорби, порождают першения для веры человека в Отца Небесного и в свое богосыновство: скорби могут колебать эту веру. Ап. Павел знал о таком искушении веры. Когда фессалоникийцев постигли скорби, он, опасаясь за их веру, хотя заранее пред-

1) Одно и то же страдание иначе воспринимается чувством и иначе волею: чувство воспринимает удар, а воля—удар, наносимый злобою.

 

 

242

сказывал им о страданиях, «послал к ним Тимофея... чтобы утвердить их и утешить в вере, чтобы никто не поколебался в скорбях... Послал узнать о вере их, чтобы как не искусил их искуситель и не сделал тщетным труд апостола у них» (1 Фес, III, 3—5). Сам Христос указал в притче о сеятеле на соблазн от страданий, как на один из путей, которыми грех овладевает человеком: «посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его, но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф. XIII, 20. 21),—означает тех, которые «временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. VIII, 13). Своим ученикам Христос указывал на времена, когда «будут предавать их на мучения» и когда «многие соблазнятся» (Мф. XXIV, 10). В частности ангелу Смирнской церкви было открыто: «не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь» (Апок. II, 10).

Какие же скорби и страдания могут служить соблазном для человека? Это, прежде всего, те страдания, которые мир сознательно причиняет людям не от мира сего, и те испытания, которые посылаются людям от Бога. Мир любит свое, и на тех, которые живут по его разуму, он действует легким и приятным обольщением: он служит их страстям, поблажает похотям и, совершенно увлекая их в бездну погибели, не перестает льстить их самолюбию. Но все не свое мир не любит и даже ненавидит, гонит и преследует. Сам Христос засвидетельствовал о ненависти мира к Нему и к Его ученикам.—Испытания, посылаемые людям от Бога, состоят или в ограничивающих человека заповедях, как дана была заповедь первым людям, или в жертвах, которые требуются от человека, как напр. искушался Авраам, или в страданиях, которые постигают человека, как напр. в искушениях Иова. Да и страдания, причиняемые праведникам миром, составляя естественное следствие мирской ненависти ко всему святому, вместе с тем определяются волею Божией—для всех любящих

 

 

243

Его. «То угодно Богу, по словам апостола Петра, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (1 Петр. II, 19). Тем и отличаются, по словам Исаака Сириянина, сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтобы они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в утружденном теле 1) и пр.

Обольщение злом и испытание скорбями, или соблазн от страданий, составляют два вида искушений, различия которых никогда не следует упускать из внимания. Об этих двух видах искушений говорит Афанасий Александрийский. По его словам, одни из искушений касаются души, другие тела и иные окружающего тело. Искушения, касающиеся души, называются нечистыми помыслами, которыми порождаются грехи и ложные учения. Искушения, относящиеся к телу, бывают причиною ударов, мучений, гонений, заключений в темницы и насильственной смерти. Искушения, касающиеся окружающего тело, состоят в ущербе денег и имущества, в потере детей, в утрате жены 2). Исаак Сириянин не только говорит об этих двух видах искушений, но, сопоставляя их, показывает, что искушения скорбей составляют высший вид искушений. В то время, как человек в искушении пожеланий увлекается и обольщается собственною похотью и необходимость этих искушений для него совпадает с неизбежностью наследственного греха, искушения другого вида необходимы в смысле долга, необходимы по воле Божией для человеческого совершенства. Не отказывайся, пишет он, от скорбей, потому что ими входишь в познание истины; и не устрашайся искушений, потому что чрез них обретаешь досточестное. Молись, чтобы не впадать в искушения душевные, а к искушениям телесным приуготовляйся со всею крепостью своею. Ибо вне их не возмо-

1) Слова подвижнические, стр. 192.

2) Твор. ч. IV, стр. 68.

 

 

244

жешь приблизиться к Богу, потому что среди них уготован божественный покой. Кто бежит от искушений, тот бежит от добродетели. Разумею же искушение не пожеланий, но скорбей 1).

Положительное значение соблазна от страданий основывается на свойствах человеческой веры. Вера, по преимущественно раскрытому учению о ней у апостола Павла, неразрывно связана в человеке со смирением, с сознанием собственной немощи, и дерзновенным (μετὰ παῤῥησίας) упованием на помощь Божию. На этом основании в слове Божием восхваляются немощи человеческой природы, которыми хвалился апостол Павел (2 Кор. XII, 9), учивший, что «сила Божия совершается в немощи» (там же). Эту именно цель—вызвать в человеке сознание собственной немощи и дерзновенное упование на помощь Божию имеют всякие испытания, посылаемые от Бога человеку. «С великою радостью, пишет апостол Иаков, принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение, терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (I, 2—4). «Радуйтесь, пишет апостол Петр,—поскорбев теперь немного от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее золота к славе Иисуса Христа» (1 Петр. I, 6. 7), ср. Римл. V, 3—5 2).

Обольщение и соблазн составляют два вида действий греха 3) на человека чрез зло и чрез страдание: чрез зло на грешников и чрез страдание на праведников 4).

Обольщение греховною сладостью представляет собою

1) Стр. 35.

2) По этой объективной стороне соблазн от страданий есть δοκιμὴ или δоκίμιον τῆς πίστεως.

3) Хотя страдания, порождающие для человека соблазн, или испытание веры, определяются божественною волею, вместе с тем они причиняются грехом—подобно тому, как лекарство, предписываемое милосердым врачом, вместе с тем причиняется или вызывается болезнью. Страдания столь же служат для Бога орудием испытания веры, сколь для греха или для диавола орудием искушения (таковы были страдания Иова).

4) Хотя бы праведность человека была относительною.

 

 

245

самый общий вид искушений греховного человека. Но оно еще не выражает всей силы действия греха чрез зло. Полнее эта сила открывается при борьбе со злом,—по закону: действие равно противодействию. Обольщение предполагает сочувствие воли злу. Чем полнее действует обольщение, тем полнее это сочувствие, тем менее противодействия, тем менее силы проявляет зло. Напротив, чем сильнее противодействие, тем более силы зла проявляется, тем сильнее искушение. Известно, что люди, преданные страстям и похотям, почти не испытывают искушений, как борьбы, и греху, говоря образно, нужно слишком мало усилия, чтобы овладевать ими; тяжесть искушений, или страдание в искушениях, испытывают скорее праведники, т. е. вообще сопротивляющиеся похотям и страстям и, тем более, питающие к ним отвращение.

Борьба со злом имеет различные виды: она бывает или противлением похоти и страстям, по каким-либо расчетам, по требованию нравственного закона, или же скорбью от страстей при наличном отвращении к ним. Уже самое обольщение вмещает в себе борьбу. Но эта борьба, по определению Ефрема Сириянина, есть противление помысла, клонящееся или к истреблению страсти в помысле, или к соизволению на страстный помысл, как говорит апостол: «плоть желает противного духу, а дух—противного плоти; они друг другу противятся» (Гал. V, 17) 1). Это есть борьба в области самой природы человека, борьба между ее различными природными стремлениями. Хотя в ней принимает участие воля, но все-же она действует как природное начало, а не в качестве начала лично-разумного, контролирующего самосознанием самого себя, возвышающегося над природою и объективирующего ее. При борьбе в области обольщения сама воля раздвояется, частью соизволяя на пожелание, частью ему противляясь. И при этой борьбе имеет место сочувствие злу. Это—частичная борьба. Полная борьба открывается с заменою обольщения отвращением к страстям и похотям, как объективно данным для сознательной

1) Ч. 5, стр. 123.

 

 

246

воли человека. Тогда зло действует на человека скорбями: это скорби от страстей, по аскетическому выражению.

Уже язык человеческий в самом именовании страсти указывает страдание. Страсть всегда заключает в себе две стороны—влечение и страдание. Последнее, хотя не сознавалось бы при удовлетворении страсти, всегда составляет отрицательную основу страсти: неудовлетворенная страсть есть страдание. Поэтому при всякой борьбе с похотью, она проявляется как страдание. Пока отдаешься похоти, она действует приятным обольщением; но как только воспротивишься ей, она давит на волю страданием.—Тем более при высшем развитии нравственно-религиозного сознания, когда человек объективирует свою природу, противополагая себе ее, как объективно-данное условие своей самодеятельности, всякая страсть—самое влечение страсти—является для него всецело страданием. Так апостолу Павлу (2 Кор. XII, 7), чтобы он «не превозносился чрезвычайностью дарований, дано было жало в плоть, ангел сатаны, удручать его, чтобы не превозносился». Тот же апостол, созерцая в себе общее всякому человеку противоборство плоти и духа, «по внутреннему человеку находя удовольствие в законе Божием, но в членах своих видя иной закон», восклицал под бременем созданного для человека грехом зла: «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим. VII, 22—24)? Отличительная особенность этого страдания состоит в том, что оно воспринимается не столько чувством, сколько свободною волею, что оно существует в качестве ограничения воли,—и в этом именно качестве оно называется на языке аскетической письменности скорбью от страстей. Различие этой скорби от борьбы со страстью при обольщении ею может быть пояснено примером. Готовящийся совершить убийство под влиянием страсти может долго колебаться или от укоров совести, или из боязни кары, или от природной чувствительности: это борьба с обольщением. Самые укоры совести свидетельствуют, что человек увлекается страстью, которая от указанных препятствий может ослабевать или задерживаться, но не изменяет характера обольщения. Иное испытывает человек, искренно любящий своего ближнего, всецело проникнутый

 

 

247

идеальными альтруистическими стремлениями, когда он вдруг подмечает в себе неожиданное злорадство при виде несчастий другого, возникающее в нем вполне помимо его воли! Он содрогнется пред своею природою, как если бы прикоснулся к какому гаду. Конечно, имея в виду это различие между сочувствием страсти и отвращением к ней, Марк-подвижник пишет: произвольным греховным помыслам последует радость; греховным же помыслам, возникающим против намерения, последует печаль 1). Эта печаль от страстей и дает более истинное понятие о силе зла над человеком.

Сила зла над человеком особенно сознается при стремлении к добру по любви к нему, когда человек не только внешне следует, но соуслаждается закону Божию, когда он стремится не только к добрым делам, но и к внутренней чистоте. При такой любви к добру сила зла, как скорбь от непроизвольной страсти, постигается во всей ее глубине.—Да и вообще страсть доставляет человеку скорби всякий раз, как борьба со злом выходит из пределов обольщения. Помимо непосредственной борьбы с страстью, как с обольщением (помимо противления ей) нам столь же приходится бороться с нею при ее различных столкновениях с добрыми стремлениями, когда она имеет значение отрицательной (ограничивающей) силы. Так, жадность мы познаем не только в качестве стремления к приобретению больших и больших богатств, но и в качестве нашей немощи, препятствующей помогать ближнему так, как мы того желали бы по сознательной любви к нему и под.

Во всех этих сочетаниях скорби от страстей служат также искушением для человека, но это уже отличное от обольщения искушение веры. Различие состоит в том, что обольщение влечет человека упиться злом, как сладостью; а в скорби от страстей влечения являются ограничением для свободной воли человека и вызывают в нем желание переступить эту ограниченность или путем такого удовлетворения страсти, в котором сказа-

1) О терпении скорбей учение св. отцов, собранное еп. Игнатием, изд. 3 Спб. 1893, стр. 41 (Слово о законе духовном, гл. 190).

 

 

248

лось бы самоволие человека, иначе—путем удовлетворения природной потребности незаконными средствами, или же путем, отрицания тех естественных потребностей, к которым приурочиваются страсти 1).—Искушением же собственно для веры скорби от страстей являются потому, что и, побеждая, скорби от страстей прежде всего колеблют веру, и побеждается искушение от них верою в возможность явления богосыновнего достоинства во всякой ограниченности.

Искушения скорбями от страстей, как это понятно, не составляют обычного явления в нашей будничной жизни, потому что они предполагают отвращение к нравственной нечистоте. Но аскетическая письменность знает эти искушения, как состояние, вполне свойственное подвижникам. В слове 46 Исаака Сириянина «об истинном ведении, об искушениях» и пр. отмечается хорошо известная подвижникам изменчивость человеческой природы: «во всяком разумном естестве без числа бывают перемены, с каждым человеком ежечасно происходят изменения,— и с стоящими на степени чистоты, как с воздухом охлаждение, приключается всегда падение, между тем как нет в них нерадения или послабления себе; напротив же того, даже когда соблюдают они чин свой, случаются с ними падения, противные намерению собственной их воли». Какое же состояние вызывается в подвижнике появлением противных намерению воли помыслов и вообще «падений»? Состояние борьбы, в котором вера в промысл Божий соблазняется непроизвольностью падения. Такое состояние может разрешиться отчаянием в возможности нравственного совершенства—отчаянием, которое вместе с жела-

1) Конечно, и в этой иного рода борьбе, отличной от обольщения, дело идет также об удовлетворении влечения. Но автор желал бы указать на весьма важное различие между удовлетворением страсти по непосредственному обольщению ею и между утолением влечения по желанию отделаться от него из-за тех стеснений, которые оно доставляет высшим стремлениям духа. Аналогичное применение, которое отсюда будет сделано, состоит в том, что искушением для Иисуса Христа было не удовлетворение собственного голода, а чудесное удовлетворение, подобно как самарянке было желательно такое утоление жажды, чтобы уж ей не иметь жажды и не приходить сюда черпать (Иоан. IV, 15; cp. VI, 34).

 

 

249

нием совершенного бесстрастия составляет две крайности, в то время как истинное спасение совершается смиренным упованием на помощь Божию, верою вместе с смиренным сознанием меры человеческого естества. В виду этой-то борьбы всем подвижникам дается соответствующий совет: «если за целомудренными и скромными помыслами последует порыв, не будем печалиться и отчаиваться, не будем также хвалиться и во время упокоения благодати, но во время радости станем ожидать скорби. Болезненные припадки ум должен принимать с радостью, как естественное и свойственное нам. Не предадимся отчаянию, подобно человеку, который за подвиг ожидает чего-то, даже совершенного и неизменяемого упокоения и вместе не допускает подвигов, и печалей, и того, чтобы в нем произошло движение чего-либо противного, что и Господь Бог наш не нашел приличным дать сему естеству в этом мире» 1) и пр. В аскетической письменности мы встречаем целый ряд наставлений о борьбе со злом путем смирения и упования на помощь Божию, а не противления страстям, как это бывает в борьбе с обольщением, встречаем рассуждения о великом значении для человека скорби от страстей, о нетерпеливости человека и незнании им своей меры, как причине его падений. «Подвергаясь напастям, пишет Авва Дорофей, мы согрешаем единственно по причине нетерпеливости нашей, потому что не хотим перенести ниже малой скорби, не хотим пострадать что-нибудь против воли нашей... По этой причине напасти низлагают нас, и чем усиленнее стараемся избавиться от них, тем они более опутывают нас... Напасти тогда приносят великую пользу, когда переносятся терпеливо без смущения.—Если и страсть тревожит нас, то мы не должны смущаться ниже этим... Мы не преуспеваем по той причине, что не знаем нашей меры, не имеем терпения в начинаемых нами делах, но хотим без труда приобрести добродетель» 2) и пр.

1) Стр. 239—241 и дальше.

2) О терпении скорбей 114—117 и д. Срав. для этого места и вообще для этого отдела Цель и смысл жизни.

 

 

250

Характер борьбы со злом при замене обольщения отвращением к нравственной нечистоте совершенно изменяется. При обольщении борьба есть противление страстям; при отвращении она возникает по поводу объективно-природных влечений. Борьба с обольщением имеет целью нравственное совершенство, нравственное делание; борьба с скорбями от страстей дает в положительном результате смирение и веру—религиозное дело. Чтобы видеть все это различие, достаточно прочитать следующие слова Исаака Сириянина. «Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дела бесполезны, даже уготовляют нам много худого. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов. Если приобретем оное, соделает нас сынами Божиими, и без добрых дел представит Богу; потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание». Посему-то «благодари, и в молчании исповедуйся Богу в том, что столь немощное и способное к уклонению получил ты естество... Содержи в памяти бедность естества своего и скорость, с какою последуют в тебе изменения» 1) и пр.

Легко отсюда видеть, что скорби от страстей имеют такое же значение для человека, как и соблазн от внешних страданий: то и другое служит испытанием веры. Поэтому-то о значении соблазна и скорби от страстей в святоотеческой и аскетической письменности обычно гово-

1) Стр. 244; ср. Ефрема Сир. IV, стр. 364—365.—Из всех рассуждений об обольщении и о скорби от страстей выходит, что страсть составляет или то, чему должно противиться, или же то, что в иного рода борьбе мы принимаем с благодарением. Нет ли здесь противоречия? По существу, ответ на этот вопрос дается всеми рассуждениями в тексте, а с формальной стороны он может быть решен аналогиями. Геометрия учит, что с увеличением дуги увеличивается хорда, но только до известного предела, пока хорда=диаметру, после чего с увеличением дуги хорда уменьшается. Есть ли здесь противоречие? В области наших рассуждений этот диаметр—отвращение к злому. Или: отсутствие сознания греха может свидетельствовать и о совершенной безгрешности (как у Христа) и о крайней греховности (самооправдание книжников и фарисеев). Здесь один из случаев приложения принципа coincidentia oppositorum.

 

 

251

рится нераздельно и одинаково. «По любви, пишет Исаак Сириянин, какую святые показали к Богу, потому что страждут за имя Его,—сердце святых приобретает дерзновение взирать на Бога непокровенным лицом и просить Его с упованием. Велика сила дерзновенной молитвы. Потому попускает Бог, чтобы святые Его искушаемы были всякою печалью, потому что вследствие искушений приобретают мудрость.—Ибо только тогда (познают немощь естества и помощь Божеской силы), когда Бог, удержа сперва силу Свою от содействия им, приводит их в сознание немощи естества, трудности искушений, лукавства вражеского, и того, каким облечены они естеством, и как были охраняемы Божескою силою, сколько возвысила, их Божия сила, и сколько бывают немощны в борьбе со всякою страстью, если удаляется от них эта сила, так что приобретают из всего этого смирение, приближаются к Богу, начинают ожидать Его помощи и пребывать в молитве. И откуда бы заняли все это, если бы не приобрели опыта о многом худом, впав в сие худое по Божию попущению, как говорит Апостол: «чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2 Кор. XII, 7)? Но в искушениях, многократно испытывая Божию помощь, человек приобретает и твердую веру» 1).

В силу такого своего значения скорби от страстей так же, как и страдания от мира, необходимы для человека по божественной воле. Самые страсти и похоти порождены грехом, но, чтобы они были скорбями для человека, на это есть воля Божия.

Как одинаковые по своему значению с соблазном от страданий, скорби от страстей обнимаются с ним в одном понятии искушений веры, иначе говоря, религиозных искушений.

В искушениях веры скорбями от страстей, последние, за исключением своей нравственной нечистоты, проявляются с той (непроизвольной) стороны, по которой они суть φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη.—Говоря иначе, и эти естествен-

1) Стр. 193—195.

 

 

252

ные и беспорочные немощи, которые также составляют следствие греха, но только уже вполне объективное для воли, т. е. непроизвольное и существующее в одном только качестве ограничения и страдания, так что они могут быть не только в плоти греховной, но и в подобии плоти греховной—и эти немощи могут быть вполне такими же искушениями для веры. Даже на почве богоустановленной ограниченности человека, как она дана в самом творении или определяется непосредственно волею Божией в том или другом случае,—напр. заповедь, данная первым людям,—могут возникать такие же искушения веры. В самом деле, помимо того, что естественные немощи, во-первых, состоят в генетическом отношении к страстям, поскольку каждая естественная потребность может выродиться в страсть и каждая страсть имеет в основе естественную потребность; помимо того, что они, во-вторых, образуют субъективное основание для внешних страданий и ограничений, поскольку последним доступен лишь тот, кто подлежит естественным немощам,—помимо всего этого естественные и беспорочные немощи сами по себе служат ограничением воли и могут породить страдание для веры. Влечения, порождающие скорби от страстей, одинаково могут проистекать как от порочных, так и от естественных страстей. Душевное состояние человека не изменяется от того, задерживается ли его филантропическое чувство наследственною жадностью, неблагородною привязанностью к земной жизни с ее радостями и утехами, или же природным бессилием, естественною чувствительностью и даже временным собственным голодом. высшие стремления человеческого духа встречают в естественных немощах и природной ограниченности такое же препятствие, как и в порочных страстях, несмотря на исключительный для последних придаток нравственной нечистоты, не усиливающий этого препятствия, а только придающий ему известную окраску. Слабость здоровья не менее может препятствовать благотворению, чем страстная привязанность к семье. Любовь к просвещению столь же часто заглушается бедностью, как и склонностью к выгодным занятиям. Страх мучений и самой смерти не менее затрудняет путь доброй

 

 

253

жизни, чем честолюбие. А для веры в богосыновнее достоинство ближнего, при всеобщей греховности мира, естественные немощи служат наиболее сильным соблазном. Сам Христос особенно трудным подвигом, который ляжет в основу разделения людей на будущем суде на овец и козлов, называет веру в богосыновство алчущих, жаждущих, странников, нагих, больных (Мф. гл. XXV) и пр. Вообще в области религиозных искушений действие естественных немощей можно считать вполне параллельным действию порочных страстей. Правда, обычно естественные страсти в рассматриваемом отношении поглощаются порочными,—подобно как в руде скрыто чистое серебро; но как только человек освобождается от примеси к естественным немощам нравственной нечистоты, он волною искушений веры доводится до сознания естественной ограниченности. Так по смыслу этих искушений, как они проявляются в общечеловеческой истории, как они определяют существенное содержание языческих, религий, которое выражается или в надежде на уничтожение чудесным вмешательством божественной силы самой ограниченности человека, или в насильственном подавлении естественных потребностей человеческой природы, религиозное сознание человека чрез оболочку субъективной нечистоты достигает до природной ограниченности, или до-естественных немощей природы. Так религиозное сознание и отдельного человека, если оно возвышается в нем по своей напряженности над общим уровнем будничных интересов, должно пройти чрез искушение естественною ограниченностью природы. Можно признать общим правилом, что искушения веры естественными немощами природы, неизбежные для каждого человека хотя бы в форме страданий от порочных страстей, хотя бы в той или другой степени и силе, составляют в своей неприкровенной чистоте удел избранников Божиих.

Но одинаковые по смыслу, одинаковы ли по силе искушения, возникающие по поводу влечений греховных страстей, и искушения, возникающие по поводу влечений страстей естественных и беспорочных? Если бы разуметь только искушение пожеланий, то конечно искушение греховных страстей, должно быть признано более сильным, чем искушение есте-

 

 

254

ственных влечений: влечение греховных страстей сильнее естественного влечения. Но в искушениях веры сила искушения не определяется прямо силою влечения, по поводу которого оно возникает, но создается противоречием между данною ограниченностью и тем идеалом, который предносится человеку, или тем достоинством, в котором он себя сознает. В искушении первых людей, по библейскому повествованию, не алчба яблока составляет силу искушения, но поставленное искусителем им на вид (мнимое) противоречие между любовью Бога и Им же установленною ограниченностью (человека заповедью). Но как расстояние определяется не одною точкою, а двумя и с приближением одной может не уменьшаться при удалении другой; так и сила противоречия, о котором речь, определяется не только степенью влечения — страстного или естественного, но и характером или высотою идеала. Поэтому, уже при теоретическом сопоставлении, сила того и другого искушения может быть равною, а в действительности искушение веры от естественных страстей, как предполагающее усиленную напряженность религиозного сознания или высокое достоинство искушаемого, должно иметь даже преимущество силы пред искушением веры от порочных страстей.

Таким образом, искушение имеет несколько видов: обольщение злом, соблазн от страданий, скорби от порочных страстей и скорби от естественных немощей. Обольщение есть собственно искушение греховного человека, имеющее всецелое основание в самой греховности. Соблазн от страданий составляет искушение, совершенно внешнее (для искушаемого) по своему происхождению. Обольщение и скорби от страстей имеют то общее, что равно относятся к области действия на человека нравственного зла, но различаются между собою отношением человека к этому злу, — увлечение в первом случае и отвращение во втором,—характером борьбы,—искушение пожеланием и искушение веры,—и силою, поскольку сила греха проявляется в скорбях от страстей полнее, чем в обольщении. Скорби от немощей и соблазн от страданий обобщаются в одном понятии безгрешных искушений веры, но различаются между собою тем, что соблазн

 

 

255

вызывается страданиями, от которых человек отвращается, скорби же от немощей возникают по поводу естественных влечений, которые требуют своего удовлетворения. Скорби от страстей не только подходят вместе с соблазном и с искушением от немощей под общее понятие искушений веры, но частнее совпадают с скорбями от немощей, или естественных страстей, в том, что и те и другие возникают по поводу влечений; однако эти два вида искушения отличаются один от другого тем, что влечения в одном случае безгрешны, в другом порочны. Что касается силы этих двух видов искушений, то теоретически они должны быть признаны равными, фактически же преимущество должно быть отдано скорбям от непорочных страстей.—Скорби от естественных страстей имеют общее с обольщением то, что в них (равно как и в скорбях от порочных страстей) грех действует чрез влечение, но отличаются от обольщения, как от искушения пожеланием (в котором сила искушения совпадает с силою влечения), тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) порождают искушение для веры, и тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) дают более действительное опытное познание силы человеческого греха, как она проявляется чрез влечения природы; между тем в противоположность как обольщению, так и скорбям от порочных страстей, скорби от немощей безгрешны по своему субъективному происхождению 1).—Как скорби от немощей дают безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез влечение и даже более действительное познание, чем какое дается обольщением; так и соблазн дает безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез страдания 2).

1) Пусть немощи—следствие греха; но в каждом данном лице они столь же безгрешны, сколь необходимы.

2) Если бы мы знали только об искушении пожеланий, тогда ни естественные немощи, ни внешние страдания не могли бы дать безгрешное опытное ведение о силе греха потому, что естественное влечение и внешнее страдание, сами по себе не составляя искушения, порождают искушение пожеланий косвенно, как напр. голод может побудить к воровству и

 

 

256

Если Христу надлежало уподобиться нам в искушениях по всему (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα) для того, чтобы изведать опытно силу человеческого греха, чтобы быть начальником и совершителем веры (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Евр. XII, 2), чтобы страданиями навыкнут послушанию (V, 8), чтобы быть милостивым и верным первосвященником (II, 17), который мог бы сострадать нам в немощах наших (δυνάμενος συνπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν IV, 15); то, конечно, Его искушения были искушениями веры, или—что тоже—подвигом послушания, а не обольщением. Именно искушения веры дают самое глубокое ведение о силе человеческого греха: скорби от страстей—о действии греха чрез природные влечения и соблазн—чрез внешние страдания; далее, эти именно искушения веры составляют высший вид искушений, необходимых для человека не в смысле наследственной неизбежности зла, а в смысле долга, по самому понятию о сущности религиозного призвания человека, как его добровольного послушания Богу, по самому смыслу его веры 1).

Искушениям же веры Христос, как уподобившийся нам в этом отношении по всему, подлежал в обоих

пр., только в сочетании с наличною греховностью искушаемого, да и в этом случае они дают искушение менее сильное, чем искушение похоти.

1) Кроме сказанного выше, можно заметить следующее о взаимных отношениях различных видов искушения. Искушение веры должно предшествовать обольщению. Для первых людей, обладавших природою чистою, возможно было только искушение веры, но не обольщение. Такое искушение и возникло по поводу заповеди. Грехопадение породили в человеке похоть и сделало для него возможным и даже неизбежным обольщение похоти. Такая, связь нравственной развращенности с отпадением от Бога, или неверием, устанавливается ап. Павлом в первых главах посл. к Римл.—Вся жизнь греховного человека полна обольщений, для него все мирское бытие исчерпывается похотью плоти, похотью очей и гордостью житейскою πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Нужно различать от τυφωθείς 1 Тим. III, 6, а равно от ὑπεραίρωμαι 2 Кор. XII, 7) τοῦ βίου (1 Иоан. II, 16).—Но как неверие есть начало похоти, так полное исцеление от похоти дается верою по благодати и получается чрез ту борьбу, которая, исключая сочувствие, злу, основывается на отвращении к нравственной нечистоте. Этому учит все слово Божие, преимущественно ап. Павел, и вся аскетическая письменность.

 

 

257

видах: и искушению от природных влечений и искушению от внешних страданий. Так, в пустыне искуситель приступил к Нему после того, как Он взалкал, а чрез апостола Петра, который старался, по слабости своей веры, отклонить Его от страданий, сатана действовал на Него соблазном (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Мф. XVI, 23). Но легко видеть, что и те искушения Христа, которые относились к влечению природы, действовали на Него не обольщением, но скорбями, и те искушения, которые возникали от внешних страданий, не направляли Его на злое, но были подвигом послушания, соблазном. И те и другие обнимаются в одном понятии искушений веры.

Но, подобные нашим, искушения Христа были безгрешны. Этим ограничивается область искушений веры в их применении ко Христу. Как совершенно безгрешный, Христос мог искушаться скорбями только от естественных и беспорочных страстей (πάθη) 1), или немощей; Он не был доступен страстям порочным, действию похоти. Он искушался скорбями от естественных немощей и соблазном от внешних страданий, но не более.

Что так определяемые искушения Христа были безгрешны по своему происхождению, это очевидно: естественные немощи и внешние страдания, ограничения по природе и уничижения в жизни, столь же согласуются с абсолютною безгрешностью человека, сколь несомненно и. даже усиленно усвояются Христу в слове Божием и святоотеческой письменности. Но была ли их внутренняя действительность подобна силе человеческих искушений? Христос подлежал тем искушениям, сила которых определяется ограничениями воли и страданиями веры и поэтому зависит не от степени влечения, по поводу которого возникают искушения, и не от степени внешних страданий, видимых мучений, а от тяжести противоречия между данною ограниченностью и собственным достоинством человека. Тяжесть этого противоречия создается расстоянием от данной ограниченности природы и данного уничижения жизни до высоты идеала или достоинства человека.

1) Иоанна Дамаскина De fide orth. lib. III, 20.

 

 

258

В каждом потомке Адама расстояние это простирается не столько в высоту идеала, сколько в глубину падения и нравственной нечистоты. Во Христе, напротив, сила искушений определялась высотою Его богосыновнего достоинства. Человек с слабо развитым религиозным сознанием легко мирится с самыми отвратительными движениями своего нечистого сердца. Напротив, святой человек с мучительной болью подмечает самые слабые явления греха в своей природе. Равно и сила внешних страданий и уничижений для одного измеряется степенью физической боли, для другого же степенью нравственного уничижения, степенью злобы и неверия, которыми причиняется уничижение. При известных условиях даже естественные немощи, даже сами по себе злоба и неверие во внутреннее достоинство могут составить сильнейшее страдание для веры и ограничение для воли, могут породить противоречие для религиозного сознания. Собственную область страданий этого противоречия составляет религиозная жизнь человека, его отношения к Вседержителю, как отношения к Творцу твари, созданной по Его образу, и к людям, как к сынам Божиим. Преимущественно эти страдания составляют удел посланников и избранников Божиих. И искушения Христа необходимо рассматривать, как искушения Сына Божия и Спасителя мира. Вне этой связи искушений Христа с Его богосыновним достоинством и Его спасительным служением сила их, как и смысл, останется непонятною. Слова искусителя: «если Ты Сын Божий» служат главным ключом к уразумению силы и характера искушений Христа.

________

Обратимся теперь к идейному содержанию искушений Христа, как оно передается в евангельском повествовании об искушении Христа в пустыне (Мф. IV, 1—11; Mp. I, 12. 13; Лук. IV 1—13) Д Достойно примечания, что в обращении искусителя, по евангельской истории, Христос именуется не ὁ υἱὸς τοῦ

1) Этот отдел перепечатывается со второго издания: совпадая с соответствующею главою первого издания по содержанию, он излагается во втором издании короче и сосредоточеннее.

 

 

259

θεοϋ, как Он был наречен гласом с неба, а υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ—это исключительный, или по преимуществу (κατ’ ἐξοχήν) Сын Божий, а υἱὸς τοῦ θεοῦ указывает на многих сынов (πολλοὶ υἱοί). В этом обстоятельстве открывается спасительное значение искушений Христа, как оно раскрыто в послании к Евреям (II, 1018). Отеческое отношение Бога к человеку основывается на богоснисхождении. Бог именует и являет Себя Отцом человека не потому, чтобы человек был достоин этого по своей природе или по своим делам, вообще обладал внешним достоинством, но по любви, снисходящей к немощи человека и возвышающей его до внутреннего богосыновнего достоинства. Таким образом последнее не находит соответствия во внешнем достоинстве человека, говоря иначе, богосыновнее достоинство не проявляется внешним образом, но обнаруживается в немощи человеческой природы и в ничтожестве человеческих дел. Немощь и ничтожество человека не только не препятствуют снисхождению Божию к человеку, но служат условием внутреннего богосыновнего достоинства человека. Бог дарует человеку богосыновнее достоинство потому, что он немощен. Это сокровенное дело богоснисхождения отмечается псалмопевцем. Бог из уст младенцев и грудных детей устрояет хвалу Себе. По сравнению с величием небес человек не заслуживает того, чтобы Бог помнил и посещал его. Но Бог, немного умалив его пред ангелами, славою и честию увенчал его (пс. VIII). Так еврейский народ, в ветхом завете, был избран Божиим народом не за свое величие и могущество, не за свои достоинства и добродетели, но был избран божественною любовью в то время, когда был немощным и ничтожным (Втор. VII, 6—8). Так и в новом завете Богу угодно было спасти верующих юродством проповеди. Он избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего незначащее избрал, чтобы упразднить значащее (1 Кор. I, 21. 27—28). Что высоко у людей, то мерзость пред Богом (Лк. XVI, 15). Сила Божия совершается в немощи (2 Кор. XII, д).—Что же нужно для того, чтобы немощь и ничто-

 

 

260

жество человека послужили орудием проявления божественной славы, чтобы они заслужили снисхождение божественной любви? Для этого нужно, чтобы человек переносил немощи природы и страдания жизни с любовью к Богу, с верою в Его отеческий промысл, с терпением и надеждою, с отречением от личного счастья и внешнего совершенства во имя божественной славы. Вера человека в свое богосыновство, сознание своего ничтожества и признание божественной любви, терпение и самоотречение служат другим условием того снисхождения божественной любви к человеку, по которому Бог дарует ему богосыновнее достоинство. Немощь и страдания от природы, свободная вера от человека—вот основания, на которых утверждается богосыновнее достоинство человека. Он должен сознать свое ничтожество и всякое свое достоинство относить к человеколюбию Божию. Не взирая на свои уничижения и страдания, отрекаясь от земного счастья и внешнего совершенства, любя Бога и Божие, он должен верить в любовь Божию и в свое богосыновство, должен помышлять не о том, что человеческое (τὰ τῶν ἀνθρώπων), а о том, что Божие (τά τοῦ θεοῦ), устремлять взор не на видимое, а на невидимое.

Но размышляя по человеческому, по земному (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), люди необходимым условием своего богосыновнего достоинства считают видимое благоволение Божие, свое личное благополучие и внешнее совершенство. Если Бог сотворил нас для Своей славы и избрал Своими сынами, то надлежит нам обладать личным благополучием и внешним совершенством. Иначе как узнаем мы, что Бог отечески любит нас, что мы Его дети? И вот, ограничения и злострадания служат искушением для веры человека в свое богосыновство. Рассуждающему по земному кажется невозможным, чтобы человек, сын Божий, мог страдать. Особенно смущается наш разум страданиями праведников. Вот праведник уничижен, он как бы «червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. И все видящие его ругаются над ним, говорят устами, кивая головою: он уповал на Господа, пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден Ему» (Пс. XXI, 7—9; ср. Ис. LII, LIII). Сам избранник Божий

 

 

261

смущается своими страданиями. Ради славы Божией он считает необходимым свое избавление от злостраданий, он не находит возможным, чтобы эта слава проявилась в уничижении: «разве мертвые встанут и будут славить Тебя? или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя—в месте тления? разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения—правду Твою» (Пс. LXXXVII, 11—13)? Его вера в любовь Божию и в свое призвание колеблется от страданий: «за что, говорит он, так упорна болезнь моя и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою» (Иерем. XV, 18)?—Такое неверие в любовь Божию, типически изображенное пророком, свойственно всему греховному человечеству и даже характеризует самую греховность. Оно неразрывно связано с самолюбивою привязанностью человека к миру и тому, что в мире,—к внешнему и видимому в противоположность вечному и невидимому. Эта именно самолюбивая привязанность человека к миру умерщвляет веру требованием видимых доказательств— личного счастья, внешнего совершенства; она вместе с тем питает в человеке страх за свое земное существование и потому делает его рабом страха смертного и имеющего державу смерти. Только тогда, по словам апостола Павла, когда «ходим мы верою, а не видением, мы благодушествуем и желаем водвориться у Господа (2 Кор. V, 7. 8); когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое, тогда кратковременное страдание нашего внешнего человека производит в безмерном преизбытке вечную славу: ибо видимое временно, а невидимое вечно (IV, 16—18).

Так Богу угодно, чтобы человек терпением и верою в страданиях и ограничениях проявлял и утверждал свое богосыновнее достоинство; напротив, греховный человек условием своей любви к Богу ставит личное благосостояние и внешнее совершенство и в страданиях своей жизни находит оправдание своего неверия и даже вражды к Богу. Что же нужно было совершить Богу, для избавления тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству, для приведения их в славу богосыновства? Для сего Ему надлежало Вождя их спасения,

 

 

262

Сына Божия «совершить чрез страдания»: Сыну Божию следовало «уподобиться людям по всему». По словам того же апостола Павла, «Христос Иисус, будучи образом Божиим, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам,—и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Фил. II, 5—8). «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и совершившись сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. V, 8. 9).

В этих общих изображениях уподобления нам Сына Божия, в целях приведения многих в славу богосыновства, скрывается двоякое значение этого уподобления—объективное и субъективное. Прежде всего, для проявления богосыновнего достоинства в условиях человеческой жизни, без отношения к настроению самих людей, но по одной только объективной стороне дела, Сыну Божию надлежало усвоить Себе условия человеческой жизни и Свое собственное богосыновство утвердить в этих условиях. Субъективная сторона утверждения богосыновства Сына Божия состоит в усвоении каждым человеком этого богосыновства, или «духа Сына Божия» (Гал. IV, 6), верою в богосыновство Христа, так, чтобы «верою Христос вселился в сердца наши» (Ефес. III, 17), «чтобы все мы были сынами Божиими по вере во Христа Иисуса» (Гал. III, 26). Но эта вера человека в богосыновство Христа должна быть вместе верою его в свое собственное богосыновство, в свое богоусыновление. Для возбуждения такой спасительной веры Христос должен был по всему уподобиться братьям, чтобы человек, видя в лице Христа уничиженного и страдающего Сына Божия, в Нем видел и себя-человека во внутреннем всепобеждающем величии и достоинстве Сына Божия,—чтобы он, видя самого Сына Божия подверженным условиям своей жизни, видел также, как условия его собственной жизни освящены внутренним богосыновним достоинством. Чтобы верою в Сына Божия человек воспринял Его в себя самого, для сего нужно было Сыну Божию по всему уподобиться людям; иначе вера человека в богосыновство Христа исключала бы веру каждого человека в возможность собственного богоусыно-

 

 

263

вления. Чтобы человек, которого смущают и делают врагом Божиим и рабом диавола страдания его жизни, поверил любви Божией к нему, для этого Сыну Божию, надлежало явиться в условиях человеческой жизни, исполненной злостраданий.

Но то самое, для чего Сыну Божию надлежало по всему уподобиться нам, служило для Него источником искушений. Чтобы породить в людях веру в любовь Божию, Сыну Божию надлежало уподобиться нам по немощам и страданиях. Но ведь греховный мир условием своей веры в богосыновство человека ставит внешнее благосостояние и видимое совершенство. Отсюда возникал вопрос: поверит ли человек в богосыновство уничиженного и страдающего Сына Божия? Так Христос с глубоким человеколюбием принял на Себя наши искушения...

Тайну этого действительного искушения Христа нужно разуметь так, что Он прежде всего искушался как воплотившийся единородный Сын Божий, с ясным сознанием Своего богосыновства, как посланный от Бога на землю свидетель Его любви: по снисхождению Он вошел в область человеческих искушений подвигом собственного искушения для того, чтобы быть милостивым и верным первосвященником, чтобы сострадать нам в немощах наших, изведавши их опытно. Но принявши наши немощи, Он искушался уже подобно нам, как человек, по немощи нашего естества. Отсюда, как искушения Сына Божия, искушения Христа клонились к тому, чтобы Он выделил Себя из общества людей, проявил Свое исключительное отношение к Богу и людям; но как искушения человека, они клонились к тому, чтобы породить сомнение в Нем относительно Его богосыновства. Искусительное если можно передать дилеммой: или покажи Свое исключительное отношение к Богу и людям, или Ты не Божий Сын.

Определяя так смысл слов «если Ты Сын Божий», мы тем самым даем основание понимать известным образом значение голода в искушении Христа и силу искусительного предложения: «скажи, чтобы камни сии сделались хлебами».—В то время, как в искушении пожеланий чувственный позыв и всякое влечение природы имеет значе-

 

 

264

ние силы, непосредственно определяющей искушение, в борьбе иного рода, к которому относится искушение Христа, влечения природы имеют значение страдания или ограничения, с которым по человеческому рассуждению должно магически бороться или которое должно быть устранено из человеческой жизни во имя богосыновства человека. Тем более голод Христа имел это последнее значение потому, что он служил пунктом, в котором Спаситель наш приобщался общечеловеческим страданиям... Искушением для Христа было прекратить или уничтожить голод Свой и всего человечества: прекратить голод значило, другими словами, удовлетворить естественной потребности чудесным способом, при посредстве той божественной силы, которою обладал Христос. В этом отношении голода к всемогущей божественной силе Христа необходимо видеть самое характерное в первом искушении. Чем же мотивировалось искусительное предложение и на чем основывалась его сила? На характере человеческой веры. По свойству человеческой веры Христу надлежало быть свободным от страданий и ограничений человеческой жизни, чтобы люди, которых Он так любил и спасения которых Он так желал, поверили в Его богосыновство. Искусительное предложение имело ближайшее отношение к мессианскому служению Христа: Он искушался, как Мессия, вопросом о той всемогущей силе, которою Он обладал,—вопросом о применении этой силы к целям мессианского служения. Вопрос создавался условиями, которые ставит греховный человек для своей веры; важность вопроса, помимо ближайшей цели служения Христа—породить в человеке веру, утверждалась на том, что последняя цель служения имела соприкосновение с этими условиями. Что предлагалось искусителем, то в некотором отношении совпадало с конечною целью служения Христова. О временах Мессии издревле было предсказано, что тогда «возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс» (Ис. XXXV, 1), что тогда, так сказать, камни пустыни сделаются хлебами. Да и события, из области которых Христос заимствовал ответ на искусительное предложение диавола, по-видимому, указывали на ту же конечную цель служения Христа Иисуса.

 

 

265

Ответ Его: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. IV, 4—Втор. VIII, 3) заимствован из повествования о. сорокалетнем странствовании (или искушении) Израиля в пустыне, как оно излагается во Второзаконии. В течение сорокалетнего странствования евреев по пустыне, Господь творил для них много чудес (Пс. LXXVII). Оказывался ли недостаток в воде, Он чудесно производил ее из камня; хотели ли они мяса, Он посылал им птиц; был ли недостаток в хлебе, Он питал их манною: «питал тебя, сказано Израилю, манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, чтобы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек. Одежда твоя не ветшала на тебе и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет. И знай в сердце своем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего» (Втор. VИИ, 3—5). История сорокалетнего странствования евреев по пустыне научала их, что для сына Своего, каким был коллективно еврейский народ—filius Dei collectivus—и каким должен быть каждый человек, Бог творит чудеса и всемогущею силою удовлетворяет его потребности. Так и Христос мог надеяться на такое же чудесное удовлетворение Своих потребностей—и даже более всякого другого человека. Христос был не только Сыном Божиим в том смысле, в каком должен быть Сыном Божиим каждый человек. Он был не только представителем человека пред Богом Отцом, но Он был единородным Сыном Божиим, посланным от Него к человеку, в качестве свидетеля Божией любви, Он был представителем Бога пред человеками, носителем Его полномочий. Как представителю Бога пред людьми, Ему надлежало, по человеческой} рассуждению и по видимому смыслу библейского повествования о сорокалетнем путешествии евреев, Самому обладать божественным всемогуществом и иметь возможность Самому чудесно удовлетворять потребности Своей природы: скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. И такое применение божественной всемогущей силы не только обнималось верою людей собственно в Мессию, но присваивается себе каждым человеком. Все человечество,

 

 

266

в действительности своей исторической жизни, стремится к самовольному удовлетворению потребностей природы: каждый человек удовлетворяет потребностям природы не как ее законным, Богом установленным требованиям, по долгу послушания, а для получения личного удовольствия, видимой славы и внешнего совершенства. Удовлетворение естественным потребностям с целью личного удовольствия и видимого совершенства необходимо сопровождается насильственным прекращением одних потребностей, самовольным усилением других, достигается всегда незаконными средствами и приводит к магической борьбе с ограничениями и страданиями жизни. Такое удовлетворение составляет не радостное послушание воле Божией, положившей законы мира и пределы жизни, но самолюбивое и самовольное противление этой воле.—Последняя цель человеческой жизни, совпадающая с конечною целью служения Христа—исполнение славы Божией и снятие проклятия с мира—осуществляется тем, что человек смиренно и самоотверженно переносит ограничения и страдания жизни. Следствием человеческого смирения и покорности и должно быть снятие проклятия с земли, расцвет пустыни. Дело человека—радостное послушание воле Божией, а дело Божие—обращение камней в хлебы. Начать с последнего для Христа Иисуса и было искушением.

На искусительное предложение обратить камни в хлебы Христос отвечал: «написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Втор. VIII, 3). Такой ответ Христа при механическом сопоставлении с повествованием, из которого он заимствован, кажется по меньшей мере непонятным. В самом деле, что касается еврейского народа, то Господь питал его манною, чтобы показать, что человек живет не одним хлебом, но всяким словом Божиим. Христос же, отказываясь от чудесного удовлетворения голода, приводит те же слова, что не одним хлебом живет человек. Ведь только в том случае, если бы искусительное предложение относилось к удовлетворению голода именно хлебом, ответ Христа в его механической связи с повествованием об искушении Израиля имел бы смысл—тот смысл, что не хлебом только может Бог

 

 

267

напитать человека, но и манною и другими чудесными средствами. Но такой смысл совершенно не согласуется ни с содержанием искушения, ни с отречением Христа от всякого чудесного удовлетворения Своего голода. Сколь недостойно было бы Христа, если бы речь в первом искусительном предложении диавола шла только о насыщении, столь же и даже еще более была бы недостойна Его победа над искушением, если бы она состояла в отречении только от хлеба, как от одного рода пищи.— Чтобы понять ответ Христа, нужно вникнуть во внутреннее значение истории сорокалетнего странствования еврейского народа. Бог вел еврейский народ по пустыне сорок лет, чтобы смирить его, чтобы испытать его и узнать, что в сердце его, будет ли соблюдать заповеди Его, или нет. Господь смирял его, томил его голодом и потом питал манною, чтобы показать, что не одним хлебом живет человек. Из того, что одежда не ветшала на евреях, они должны были узнать, что Бог учил их, как человек учит своего сына (Втор. VIII, 2—5). Эта история сорокалетних отношений Бога к израильтянам была, с одной стороны, уничижением, или усмирением, израильтян, с другой, удостоверением божественной любви к ним. И то и другое имело условное, педагогическое применение. Господь вел Израиля по пустыне, томил его голодом и жаждою, чтобы смирить его. Для порождения смиренномудрия в человеке вообще достаточно естественных немощей и общечеловеческих страданий. Но для уничижения народа жестокосердого, каким был еврейский народ, промысл Божий употреблял нарочитые средства— сорокалетнее странствование, голод, жажду и пр. Подобно и в целях свидетельствования Божией любви к Израилю Господь применял также нарочитые средства — чудесное питание манною, неветшание обуви и пр. Но как богоизбранничество евреев, для удостоверения которого Господь применял нарочитые средства, не составляло последней цели (оно должно было послужить приготовлением к воплощению единородного Сына Божия и к богоусыновлению всех людей); так и исключительное чудесное промышление о человеке не может быть всеобще-нормальным отношением Бога к человеку. Смирение и вера в свое богоиз-

 

 

268

бранничество, богосыновство, которые воспитывала в Израиле история его сорокалетнего странствования и в каждом человеке воспитывают естественные ограничения и страдания жизни, в свою очередь должны стать началом свободной человеческой деятельности в духе веры й самоотвержения. Вера и смирение должны встретиться с ограничениями и страданиями и победить их своею силою—смиренным терпением и упованием, полною преданностью воле Божией, чтобы затем действительно пустыня расцвела—не в смысле внешне-сообщенного блага, а по закону веры, в том смысле, что сам человек смотрит уже не на видимое, а на невидимое. Сам человек должен внести во внешнюю природу оживотворяющие ее силы. В деле божественного промысла уничижение и чудеса служили началом, приводившим человека к вере, как ближайшей цели; в деле свободной человеческой деятельности начало принадлежит вере, которая должна победить страдания преданностью воле Божией, чтобы приготовить почву для действия благодати Божией, созидающей богосыновнее достоинство человека и освобождающей природу от рабства тлению. В этом смысле апостол Павел пишет, что «тварь ожидает откровения сынов Божиих в надежде, что сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 19. 21).— Такою-то преданностью воле Божией отвечает Христос на искусительное предложение диавола. Он повторяет слова: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», отказываясь от всякого чудесного удовлетворения потребностям Своей человеческой природы, от всякого самовольного прекращения ограниченности и страданий жизни ради личного благополучия или видимой славы. Человек живет не одним хлебом — не удовлетворением требований природы во имя личного счастья и внешнего совершенства, не самопроизвольною борьбой с природною ограниченностью и страданиями, но всяким словом Божиим—всецелою преданностью слову—воле Божией, покорно-радостным перенесением страданий жизни, с верою и упованием, терпением и смирением. Такой ответ каждому человеку предписывает смирение и терпение, а в устах Христа он указы-

 

 

269

вает на Его свободное уничижение до общечеловеческих условий жизни, от которых Он не хотел освободить Себя силою Своего всемогущества.

Христос на искусительное предложение диавола мог бы дать ответ, исключительно свойственный Ему, как единородному Сыну Божию (κατ’ ἐξοχήν); но Он отвечает как человек. Этим Он одержал победу над искушением за все человечество и ради всего человечества. Он мог бы ответить божественным всемогуществом, но отвечает человеческою преданностью воле Божией: Он не применяет божественного всемогущества, потому что это не принесло бы пользы человеку, но (как человек) прибегает к помощи, доступной каждому человеку. Употребив для борьбы человеческое орудие, Он победил для человека— нам даровал победу. Ответив как человек, Сын Божий тем самым дал возможность, чтобы человек отвечал искусителю как Сын Божий,—усыновил Богу человека. И человек—Сын Божий: в этом самосознании он должен черпать силу для борьбы с искушением.

Если бы Христос открылся миру во внешнем величии и силою божественного всемогущества избавил человека от злостраданий, Он искупил бы только плоть человеческую и не был бы основателем того царства духа, которое плоть и кровь не могут наследовать (1 Кор. XV, 50) и в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. VI, 13). Открывшись же во внешнем уничижении, Он дарует человеку внутреннее богосыновнее достоинство. Он призывает человека вместо видимого совершенства к славе Божией, которая доступна ему в уничижении, и вместо счастья к блаженству, которое постигается в страданиях (Мф. V, 3—12). Кажущееся противоречие между Божией любовью, которая, по-видимому, должна проявиться во внешних благах, и уничижением человеческим, которое должно быть побеждено верою, примиряется в том, что Божия слава, составляющая цель человеческой жизни, и неразрывно связанное с нею блаженство не отрицают данной ограниченности жизни и ее страданий, но достигаются человеком именно в этих условиях, силою веры, которая смотрит не на видимое, а на невидимое.

Второе искусительное предложение на крыле храма вы-

 

 

270

разилось в словах: «если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедует о Тебе сохранить Тебя, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (пс. ХС, 11. 12).—Это второе искушение находится в тесной связи с первым, на что указывает уже повторение начальных слов: «если Ты Сын Божий». Это повторение показывает, что второе искушение составляет собственно второй приступ одного и того же искушения, другую половину одной и той же дилеммы. Как бы так говорил искуситель: если Ты Сын Божий, то сделай или одно, или другое. Распадение искушения на две части вполне соответствует психологической действительности человеческого искушения. Дело в том, что грех не представляет собою, с психологической точки зрения, только одной противоположности добру, но образует две крайности, по золотой середине которых идет путь добра. Напр., рабство чувственным страстям несомненно составляет один из тяжелых видов греха, или греховности, и древняя церковь с великим негодованием извергала из своей среды людей, дававших полный разгул чувственным наклонностям во имя христианской свободы от внешнего закона. Но с такою же строгостью древняя церковь отсекала от себя лиц, воздерживавшихся под видом благочестия, а в действительности по гнушению, от мяса, вина, брака и т. п. Церковь считала и считает одинаково грехом как рабство страстям, так и воздержание от естественных потребностей—то и другое во имя личного счастья и внешнего, самодовольного, фарисейского, совершенства,—как самовольное удовлетворение потребностей, так и самопроизвольное подавление их, или противление естеству, полагая идеалом покорно-радостное несение природной ограниченности. Так и Христу во втором искушении предлагалась другая, по сравнению с отвергнутой Им, крайность. В то время, как в первом искушении Христос вызывался на недоверие к божественной любви, теперь искуситель старается вовлечь Его в грех превозношения веры.—Природная ограниченность остается и во втором искушении естественною основою того стремления, предмет которого предлагается искушением; она только проявляется в иной форме

 

 

271

согласно со смыслом этого искушения. Искуситель поставляет Христа в такое положение, из которого, правда, был возможен естественный выход, но затруднительный, сопряженный с большим трудом и осторожностью, и в котором поэтому была бы уместна божественная исключительная помощь в соответствие с словами псалма: (ангелы) «на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею».—Снова исходя из естественной ограниченности человеческой природы и уже имея в виду отречение Христа от самопроизвольного прекращения этой ограниченности, от чудесного, силою собственного всемогущества, удовлетворения природных потребностей во имя личного счастья или видимой славы, искуситель предлагает теперь иной путь в самопроизвольном отношении к естественной ограниченности человеческой природы. Он предлагает, вместо отвергнутого самопроизвольного удовлетворения потребностей природы, отречение даже от естественного, т. е. согласного с законами человеческой жизни, условного удовлетворения этих потребностей. Ведь естественные потребности природы или условия ограниченной жизни обидны для гордости человеческого духа не только потому, что они заключают в себе (в самой ограниченности) страдание, но и потому, что потребности предполагают удовлетворение средствами условными, связывающими полеты духа, обращающими внимание к мелочному, что самые законы человеческой ограниченной жизни стесняют дух. Один из возможных для человека путей освободиться от природной ограниченности состоит в самопроизвольной магической борьбе с нею (в частности чрез применение всемогущества, как это мог бы сделать Христос и как это хочет присвоить себе греховный человек); другой путь к той же цели, к свободе от необходимости быть непрерывно занятым условным удовлетворением потребностей природы—предоставить это удовлетворение воле Божией. Этот последний путь искуситель предлагал Христу во втором искушении. Не должен ли, предлагал искуситель, Бог взять на Себя попечение о нуждах человека, столь преданного Его воле? Не имеет ли права человек, всецело предавшись воле Божией, рассчитывать на замену небесною по-

 

 

272

мощью естественных условных средств к удовлетворению природных потребностей, к исполнению вообще законов человеческой жизни? Не в праве ли он желать, чтобы ангелы на руках своих подняли его вместо того, чтобы ему самому искать какого-либо выхода, вероятно трудного и опасного, несомненно требующего внимания и усилий?

Нельзя сказать, что это искусительное предложение диавола не имеет под собою почвы в области исторической действительности. Оно не менее рассчитано на действительные наклонности человеческого сердца, чем первое искушение. Жизнь человеческая полна противоречий, соответствующих двум крайностям греховного пути. С одной стороны, она определяется настроением, характеризующим всякую мирскую цивилизацию; это всецелое устремление к земному счастью и борьба с природною ограниченностью во имя внешнего совершенства. Но с другой стороны, с этим настроением в исторической действительности совмещается иное направление человеческого духа, по которому человек не только отказывается от механической борьбы с ограниченностью природы и страданиями жизни, но отрекается даже от нормального развития потребностей природы, от естественного удовлетворения их, даже от инстинктивного противления всякого рода страданиям. Это—мистическое направление. Сказываясь особенно характерно в браманстве и буддизме и во всякого вида мистических обществах, оно имеет многих носителей и среди членов мирской цивилизации. Даже один и тот же человек, в то или другое время, в большей шли меньшей степени, в тех или других отношениях, бывает настроен так или иначе. Вообще же человек мистического направления хочет быть только пассивным орудием божественного всемогущества. Эта пассивность не то же, что апатия человека к своей судьбе и тем более это не покорность промыслу. Человек этого направления не менее носителя противоположных воззрений мечтает о счастье и видимом совершенстве, о свободе от данных условий и страданий жизни. Но только он надеется достигнуть счастья и совершенства по непосредственному действию промысла, чрез исключительную по-

 

 

273

мощь ангелов, одним словом по знамению, или чуду с неба. Это человек, который не пашет земли и молится о манне, пренебрегает просвещением и доискивается дара разумения и языков, который, не принимая предосторожностей, напрашивается на опасности в исключительной надежде на помощь Божию. Это человек, для которого доброе и божественное совпадают с чудесным и сверхъестественным и исчерпываются последним, который от всякого посланника небесного требует знамений с неба. Чем пассивнее относится он к данной земной действительности, тем более мечтает он о магических средствах воздействия на Бога. Отсюда его привязанность к талисманам и амулетам, отсюда его инстинктивный трепет пред всяким кудесником. Подобным образом и от Христа евреи требовали знамений с неба. Он долженствовал, по народному воззрению, явиться в славе всемогущества и в сиянии чудес. Так и во втором искусительном предложении Христос искушался, как Мессия. К тому же то, что предлагалось искусителем, снова, по-видимому, совпадало с конечными целями мессианского служения. Так уже псалмопевец сказал: «ангелам Своим заповедует о тебе, и на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (ХС, 11. 12). Сам Христос послал Своих учеников на всемирную проповедь тогда, когда дана была Ему всякая власть на небе и на земле (Мф. XXVIII, 18). Ободряя проповедников в виду ожидавших их горестей, Он говорил им: «когда поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что будет дано вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый» (Mp. XIII, 11; Мф. X, 19; Лук. XII, 1; XXI, 14). Он же говорил: «уверовавших будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы» (Mp. XVI, 17—18).

Если бы Христос согласился на второе предложение искусителя, то, правда, Он удовлетворил бы человеческой жажде чудесного, народ охотно признал бы Его Мессиею;

 

 

274

но народная вера во Христа, основанная на чуде, исключала бы веру человека в собственное богосыновство и не сопровождалась бы вселением Сына Божия в сердца наши. Народ уверовал бы во Христа, удивляясь Его чудесам, но страшился бы Его. Согласившись на предложение искусителя, Христос мог бы сообщить человеку небесные дары божественного всемогущества, но эти дары, как внешне полученные, не могли бы проявиться в собственной жизни человека. Лежащее в основе второго искушении Христа греховное настроение тем и пагубно, что человек, относясь к божественному, как только к внешнему всемогуществу, на которое надлежит воздействовать магическими средствами, не может воспринять в себя это божественное в качестве собственного внутреннего блага: безусловным отрицается условное, всемогущим уничтожается ограниченное. Божественное может быть доступно человеку не в предикатах безусловного и безграничного, но в качестве духовного блага: как таковое оно доступно ему в ограниченности и условности его жизни, и даже только в этой ограниченности. Поэтому божественное, как идеал человеческой жизни, не только не требует механической борьбы с природною ограниченностью, или внешнего расширения границ земного существования, но не мирится и с пассивным отношением человека к своей земной судьбе. Не жить для личного счастья и внешней славы, это еще не значит смотреть на скорби земного существования, как на негодную оболочку, которую чем скорее сбросить, тем лучше. Не жить для личного счастья и видимой славы, это не значит относить тот же идеал счастья и внешнего совершенства в будущую загробную жизнь, понимаемую в смысле хронологического продолжения настоящей, и вообще ждать исполнения этого идеала от непосредственного вмешательства божественного всемогущества. Блаженство и божественная слава это не то же, что счастье от Бога или внешнее совершенство в будущей загробной жизни. И ожидаемое от Бога счастье есть все-же счастье, и отнесенное к будущей жизни самодовольное совершенство есть все-же внешнее: они отрицают настоящую жизнь. Напротив, блаженство и слава потому и имеют значение явления божественной жизни в чело-

 

 

275

веке, что человек служит орудием для проявления этой жизни в условиях мирской ограниченности и мирских страданий. Утвердить и проявить божественную славу именно в условиях природной ограниченности и страданий жизни—таково призвание человека, на этом именно пути он имеет великое значение. Блаженство и слава отрицают не ограниченность земной жизни, а самодовольное счастье и видимое совершенство; блаженство и слава доступны человеку в страданиях. Жить для божественной славы это значит утверждать и проявлять внутреннее богосыновнее достоинство в условиях здешней жизни. Истинное самоотречение человека не отрицает этих условий, но состоит в терпеливом по вере в божественную любовь перенесении богоустановленных условий жизни, в терпении Господа. В той истине, что божественное доступно человеку не в предикате безусловного, отрицающего земную ограниченность, а в качестве внутреннего духовного блага, включается и терпеливое несение условий земной жизни. Сказать, что истинное божественное благо человеку надлежит искать внутри самого себя, значит сказать, что это благо достигается терпеливым несением страданий. бессмертное, божественное, невидимое не составляет загробного продолжения настоящего смертного, тленного, видимого, и не отрицает его, но сокрыто в мире, как идея в символе, и совмещается с ним, как невидимое с видимым. Сколько бы ни шел человек к горизонту, где, по-видимому, с земли можно перешагнуть на небо, он всегда будет отстоять одинаково далеко от неба Путь к небу—чрез собственный дух человека.—Сообразно с этим божественная помощь не как внешняя и отрицающая земную ограниченность, но как посредствуемая собственною нравственною деятельностью человека, обусловливается его ограниченностью. В этом отношении весьма характерно изменение, с которым в искусительном предложении передается библейское изречение. Искуситель приводит из псалма слова: «ангелам своим заповедает о тебе», но опускает непосредственно следующее: охранять тебя на всех путях твоих (ХС, 11). В псалме речь идет вообще о праведнике; по смыслу псалма ангельская помощь дается человеку лишь тогда, когда он

 

 

276

идет путями, определенными ему от Бога. От путей земной жизни человек и не должен отступать.

Ждать прекращения природной ограниченности и страданий от непосредственного вмешательства божественного всемогущества, это значит искушать Господа,—искушать, т. е. вызывать Его на проявление внешней славы, рассчитывать на Его внешнюю помощь, пренебрегая естественными условиями и средствами и даже напрашиваясь на опасности, и ставить проявление всемогущества условием веры. Это превозношение веры есть тоже неверие. В его основе лежит та же самолюбивая привязанность человека к своему индивидуальному существованию, то же расположение к внешнему и видимому, которое препятствует чрез оболочку видимого стремиться к невидимому, чрез мирское к божественному.—Слова: «не искушай Господа Бога твоего», которыми Христос ответил искусителю, содержатся во Второз. VI, 46: «не искушайте,—было сказано евреям,—Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе». Выведенные из Египта в пустыню, евреи должны были встретиться со многими лишениями. Они не хотели претерпеть ради Господа этих лишений: это был род упорный и мятежный, неустроенный сердцем и неверный Богу духом своим (Пс. LXXVII, 8), Они не веровали в Бога и искушали Его. Так они искушали Его, когда у них недоставало воды (Исх. XVII, г); «они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет» (ст. 7)? Бог дал им воды. Но они снова «искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей» (Пс. LXXVII, 18). И так неоднократно искушали Бога (ст. 41). Если бы евреи любили Бога и Его невидимые блага, если бы они не были привязаны к земному и видимому, то они не спрашивали бы: есть ли Бог среди нас, или нет? не спрашивали бы вещественных доказательств Его присутствия в своей среде. Их вопрос: может ли Бог приготовить трапезу в пустыне (Пс. LXXVII, 19)? выражает боязнь за жизнь. Они спрашивали: может ли? потому что измеряли Его силу, всемогущество, пред которым человек трепещет. Христос призывает человека к любви, чтобы освободить его от страха: кто любит Бога, тот не боится за свою жизнь. Бог не отри-

 

 

277

цает Своим всемогуществом ограниченности человеческой жизни, но как благой в ней проявляет Свою внутреннюю славу по вере человека.

Чтобы сделать человека причастником божественной славы, Христос снова отвечает искусителю, как человек, не выделяя Себя из общества людей.

Показав Христу все царства вселенной, искуситель сказал Ему: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их; ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее. Итак, если Ты поклонишься мне, то (вся власть будет Твоя или) все будет Твое».

Что за смысл этого, третьего, искушения и в чем его сила? Третье искусительное предложение, как бы его ни понимать, во всяком случае касалось области отношений Христа к людям, и потому должно быть рассматриваемо как искушение параллельное (соответствующее в другой области) той дилемме, которая составила первые два искушения.

Самую характерную особенность человеческого существа составляет, по определению Григория Богослова, «смешение в нем ума и чувства, соединение невидимого и видимой природы, вещественного тела с божественною жизнью: человек один и тот же есть земной и небесный, временный и бессмертный, видимый и умосозерцаемый, занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть,—дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием» и пр. Такое отношение в человеке земного к небесному образует первую область его свободной нравственной деятельности. Но помимо того, нравственная деятельность человека определяется отношением его к другим людям. Общество для человека имеет существенное значение; общественность столь же характерна для него, как и соединение в нем земного с небесным. Человек должен исполнить свое призвание, каково бы оно ни было, в обществе подобных себе. Сообразно с этим любовь к истине, добру, красоте, вообще к высшему благу, совпадает в человеке с желанием, чтобы признанная им

 

 

278

истина была признана всеми, чтобы любимое им добро господствовало в мире, чтобы пред его высшим благом преклонились все люди. Вообще желание хорошего неотделимо от желания общественного единства. Общественность составляет вторую область нравственной деятельности. Та и другая область имеет свои искушения. Но как отношения человека во второй области строго соответствуют его отношениям в первой области и определяются тем же настроением, которое вырабатывается в нем на основе соединения земного с небесным, то и искушения второй области соответствуют искушениям первой и даже составляют их дополнение, как иная сторона одного и того же искушения. Искушения второй области примыкают или к победе или к падению в искушениях первой. Тот или другой принцип, вынесенный из одних искушений, требует своего применения к другой области и вызывает соответствующие искушения из этой последней. Так и победа Христа над первыми двумя искушениями, чтобы быть победою над всем искушением (Лук. IV, 13), вызывала третье искушение, соответствовавшее одержанной победе и к ней непосредственно примыкавшее. В третьем искушении был поставлен вопрос о применении тех принципов, во имя которых были отвергнуты первые искусительные предложения, к делу мессианского служения и оно преимущественно пред первыми должно быть названо мессианским. Христос победил первые два искушения отречением от проявления собственного всемогущества и от пользования исключительною небесною помощью, от дарования миру счастья и внешнего совершенства, от откровения знамений с неба. Но в таком случае для Него, именно как для Мессии, как для Спасителя мира, возникал вопрос о пути, или средствах, победы над миром (Иоан. XVI, 33). Искуситель, отвечая на этот вопрос, предлагал путь власти и мирской славы.

В предложении искусителя указывалась власть не в смысле императорской короны с придворным блеском, не в смысле государственного начала, как оно применяется для своих целей, а в смысле известного принципа, которым определяется отношение греховного мира к господству истины и добра: в искушении предлагалось применить

 

 

279

внешнюю власть к делу религии, к делу спасения человека. Идеальною целью человеческих взаимоотношений служит единство человеческого рода. Но следует различать единство мира (или общества) на основе преклонения всех пред истиною и добром и единство на основе внешней власти, или принуждения, с целью дать господство истине или добру. Смысл последнего единства в том, что человек, по своей греховной привязанности к видимому, ценит истину только торжествующую, добро только во внешнем величии. Не постигая внутренней красоты истины и внутреннего величия добра, он не может понять истину гонимую и добро уничиженное. Исходя из своей привязанности к личному счастью и видимому совершенству, он не только ждет того и другого, как награды за добродетель, как следствия добра, но и считает их признаками добра и истины. Он преклоняется пред видимым блеском, предполагая в нем добро; он признает истину на той стороне, где видит силу. Отсюда и возникает (не имеющее ничего общего с гражданским честолюбием) искушение воспользоваться внешнею властью и мирскою славою, как средством дать торжество истине и добру. Как все чистое может загрязниться в нечистых руках, все благородное может оскверниться в нечистом сердце, так и это искушение может совпадать иногда с порывом простого честолюбия; но преимущественно это есть искушение благородных людей, избранников и посланников Божиих, религиозных реформаторов. Не должно ли избраннику Божию—без всякого опасения подпасть греху честолюбия — овладеть наперед народною властью, явиться пред толпою во внешнем величии, чтобы потом силою власти насадить в человеческом сердце добро? Это вопрос близкий к сердцу всякого, кто любит истину, скорбит об угнетенном добре и еще более о тех, которые не постигают внутреннего величия добродетели. Так и Христу искуситель указывал на мирскую славу, как на средство к покорению всех царств вселенной.

Это искушение менее всего было рассчитано на обольщение Христа властью. Его сила в действительном настроении мира. Отклонив первые искусительные предложе-

 

 

280

ния, Христос отказался от приобретения народной веры силою чудесного питания людей и знамений с неба. Но в таком случае,—говорил искуситель,-как Он может привлечь к Себе этот мир? Ведь все царства вселенной находятся во власти диавола (уже в силу известного настроения человека, его привязанности к внешнему, к мирскому); мир может покориться только тому, кто победит его внешнею властью, внешним блеском, включая сюда знамения с неба, чудесное питание народа,—только тому, кто приспособится к духу мира и чрез то поклонится диаволу, господствующему над миром. В искушении указывалось на действительное зло, в котором мир лежит, и в этом указании была его сила. Ведь греховный человек действительно преклоняется пред истиною и добром только тогда, когда они являются в одежде внешнего самодовольства, видимого торжества, видимой славы. Для человеческого рассуждения, самого здравого, не подлежит никакому сомнению, что таким миром истина может овладеть только при посредстве внешнего насилия. С другой стороны, Христу, как Спасителю, надлежало овладеть миром. Поэтому Ему необходимо было так или иначе отнестись к злому духу, уже царствующему в мире. Вот в этой-то необходимости и состояла сила третьего искушения.

На искусительное предложение Христос отвечал: «написано: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи» (Втор. VI, 13; X, 20). Особенно про эти слова можно сказать, что они написаны на каждой строке Писания. Христос применяет их к таким обстоятельствам человеческой жизни, которые по человеческому рассуждению более всего могут оправдывать какое бы то ни было отступление от них. Приведенные слова в высшей степени ясны и сильны: они исключают всякое человеческое рассуждение, несогласное с божественным разумом, всякое произвольное отступление от божественной истины. Человек должен помнить, что приведение людей к Отцу Небесному есть дело Самого Бога: хотя оно совершается чрез человека, но не зависит от его собственной силы.—Человек всегда должен поклоняться только Богу и Ему одному служить. Если бы и не угрожала опасность често-

 

 

281

любия, то во всяком случае видимое усвоение злого принципа насилия, как средства, необходимо влечет за собою внутреннее служение ему. В самом деле, кто, рассуждая по человеческому, считает необходимым внешнее насилие во имя истины и добра, тот обнаруживает неверие в собственную силу истины и добра, неверие в невидимое достоинство человека, в невидимое благо, и невольно усвояет мирское разумение блага, как внешнего. Любовь к духовному, невидимому благу должна совпадать с отречением от самопроизвольного, основанного на человеческом разумении, служения ему: невидимому благу нужно служить по-божьему. «Для евангельской проповеди не должно пользоваться человеческими преимуществами, чтобы ими не затмилась благодать Божия». Поклонение одному Богу в области людских взаимоотношений выражается не в господстве над человеком, а в любви к нему, в служении ему во имя истины и добра, по вере в его внутреннее богосыновнее достоинство. Эта вера—великая сила, которая действительно может склонить человека к свободному служению истине, может пробудить его собственное богосыновнее достоинство, вызвать к жизни лучшие задатки его сердца, приготовить из его души обитель Сыну Божию. Этою-то верою во внутреннее достоинство человека, сокрытое в его внешнем уничижении, под оболочкою нравственной грязи, Христос победил все вообще искушение и преимущественно третье; ею Он примирил то противоречие, из которого возникало это искушение. Этот мир, как он может быть приобретен внешнею силою, не нужен для царства Божия; но люди, находящиеся под властью диавола, могут быть привлечены к Отцу иною силою—силою веры; этою последнею может быть побежден мир. Христос был Начальником и Совершителем этой силы (Евр. XII, 2). «Царство Мое, говорил Он представителю мирской власти, не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак Ты царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает

 

 

282

гласа Моего» (Иоан. XVIII, 36. 37). Он победил мир (Иоан. XVI, 33), но именно потому, что Он не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Mф. XX, 28). Он победил мир верою в собственную силу истины богосыновства человека, верою во внутреннюю свободно-разумную жизнь Сына Божия в сердцах человеческих.

Истинное единство человеческого общества может состояться только на основе любви к Божьему и свободного усвоения ее всеми людьми. Та же самая любовь, которая должна соединять человека с Богом, объединит и всех людей между собою; та же самая вера во внутреннее достоинство человека должна определять и взаимные отношения людей. Кто хочет быть первым, должен быть рабом (Мф. XX, 27). Всякие внешние насильственные пособия при утверждении истины изобличают неверие в ее собственную силу, неверие в Бога и недоверие человеку и потому приводят к поклонению злому духу.


Страница сгенерирована за 0.48 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.