Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Религиозное сознание дохристианских народов

173

 

Религиозное развитие дохристианского человечества совершалось в направлении от человеческого самооправдания к богооправданию, от религиозной вражды к богосыновней вере. Каждая значительная ступень этой эволюции представляет нам борьбу человека с религиозным искушением и некоторую победу над ним. Полной победы над религиозным искушением, полной реализации богосыновней веры дохристианская история не дала, но она показала ряд постепенно восходящих религиозных ступеней, постепенно возрастающих побед, при чем каждой новой ступени победы соответствует изменяющаяся высота в характере борьбы. На низших ступенях религиозного сознания богоборчество имеет характер грубо-магический и примирение человека с Богом принимает формы резко натуралистические, односторонне-стихийные, но на высших ступенях богоборчество переносится на нравственную почву и победа достигается путем борьбы с искушениями, размещающимися по скале восходящих степеней нравственной высоты сознания и напряженности богочеловеческой жажды, сознательности стремлений к примирению с Богом, к религиозному союзу. Нас интересуют нравственные пути богоборчества, и мы лишь кратко отмечаем характер низших фазисов религиозной эволюции.

Низины религиозного сознания почти всецело наполняются верою в злых духов, в злых божеств. Дикарь верует или в одно злое божество, или, если верует в духов злых и добрых, считает первых более сильными, чем вторые, на них сосредоточивает свое религиозное внимание и культовую практику. Религиозную практику дикаря составляет прежде всего жертва, которою он надеется умиротворить гнев злого божества, отвести его карающую руку и овладеть его силой. Жертвою однако не ограничиваются отношения дикаря к злому божеству. Во всех религиях, на низших ступенях их развития, с жертвою, имеющею отрицательное значение освобождения от божьего гнева, соединяется чародейство, при посред-

 

 

174

стве которого человек хочет овладеть темными силами природы, заставить злых духов служить себе, поставить на место их произвола свой собственный произвол. Жертва и чародейство, более или менее изменяясь в своем виде и характере, сохраняются во всех фазах народной религии.

Более высокую ступень занимают религии древнейших культурных народов (преимущественно семито-хамитических)—египтян, ассиро-вавилонян, хеттеев, финикиян... Сохраняя черты жертвенно-магические, эти религии имеют общее и наиболее характерное для них свойство стихийной религиозности, мирного натурализма. Здесь мы видим поклонение природному началу, действующему во внешнем мире и в самом человеке, роднящему человека с природою. Особенно в этом качестве выступает муже-женское отношение, при чем все боги представляются брачными парами. Природное родство человека с миром и богами служит религиозно-примиряющим началом и с этой именно стороны эти религии стоят выше некультурных религий, но поскольку это примирение еще не имеет нравственного характера, они уступают последующим религиям (преимущественно арийских народов). Хотя натурализм свойствен всему язычеству и самые высшие из языческих религий остаются на почве природной стихийности и хотя, с другой стороны, моральное начало, в слабой степени, обнаруживается уже в названных религиях, тем не менее их можно противополагать последующим религиям, как религии стихийно-натуралистические религиям этическим (философско-моральным): в последних нравственное начало выразилось несравненно сильнее.

Располагая далее эти религии в некоторой градации, мы должны предупредить читателя, что это во всяком случае не хронологическая последовательность, а логическая,—градация нравственной высоты религиозной борьбы.

На границе между предшествующей группой религий и религиями этическими стоит религия китайская, сильная нравственным смыслом и преодолением магических элементов, но еще не поставившая нравственное начало на служение богочеловеческому союзу,—религия здравого смысла, утилитарно-рационалистическая.

 

 

175

Китайская религия отвергает магические приемы в отношении к Божеству.

В природе господствует не произвол, не слепая сила, которую можно было бы так или иначе изменить и направить по своему желанию; в природе господствует разумный закон, говорит китаец. Да человек уже потому не может изменить его и потому не имеет нужды узнавать его при посредстве чародейства, что сам он проникнут этим же законом, сам подчинен ему; задача жизни в следовании природному закону, который не чужд человеку, не со стороны господствует над ним: он в нем самом. «Если бы кто вздумал создать мир или произвести в нем те или другие перемены, то легко видеть, что та и другая его попытка осталась бы безуспешна. Мир есть божие творение и потому нельзя в нем что-нибудь изменять или улучшать... Поэтому мудрец далек от какого бы то ни было высокомерия; он знает, что не может произвести никакого чуда, что он не может вторгнуться в вечные законы природы и он даже остерегается одной мысли о таких безрассудных крайностях»,—так говорил китайский мудрец Лаотзе. Молодость сменяется старостью, за старостью следует смерть, место одного поколения заменяет другое, но жизнь не прекращается; ночь переходит в день и лето перестает с наступлением зимы, но всегда один и тот же порядок в мировой жизни; там или здесь, от той или другой причины происходят нарушения в обычном течении мировых явлений, но эти нарушения кратковременны, быстро они проходят и жизнь снова вступает в неизменную колею: царствующий в природе закон неизменен и всегда действует по своим основаниям; а этот закон и есть господствующее в мире Божество. Оно чуждо пожеланий, стремлений; Оно действует не по произволу, даже не по воле; Его нельзя отожествлять с каким-нибудь частным явлением, нельзя Ему приписывать определенного внутреннего содержания. Оно не гневается на человека, хотя и не имеет о нем особого попечения; Оно одно и то же для всех и во всем. Поэтому питать к Нему страх, ненависть, любовь—безрассудно и безосновательно; Божество не далеко от человека, Оно в нем самом, так как во всем и в нем

 

 

176

господствует единый природный закон. Оно не давит человека ни таинственною непостижимостью вследствие недосягаемой отдаленности, ни грозным, гневным явлением пред ним; Оно в нем самом, но только в нем одном изо всей природы достигает до самопознания. Поэтому человек предоставлен сам себе: «почитайте богов с благочестивым духом, но держитесь вдали от них», повторял Конгфутзе своим ученикам; «в нас самих— источник довольства и будем заботиться только о себе», говорил Лаотзе. Человек сам устрояет свою жизнь и от него единственно, от его нравственного состояния зависит его счастье или несчастье. Зло не со стороны приходит к человеку, оно от него самого; да оно и не есть какая-нибудь власть, не есть что-либо положительное,—оно чисто отрицательно и состоит во временном уклонении от общего закона, в нарушении мирового порядка, который необходимо восстановляется. Зло, производимое человеком, не имеет к Божеству никакого отношения: ведет ли он праведную жизнь, или грешную,—следует ли закону, или не следует, Божество относится безразлично к тому и другому, не приближается милостиво к человеку в первом случае, не оскорбляется и не удаляется от. него гневно во втором. Но пусть смотрит сам человек: нарушая закон природы, он сам себе готовит страдание и если хочет избежать его, пусть следует мировому порядку. И для этого следования мировому порядку, для жизни добродетельной не требуется особой решимости воли, акта свободно-разумного выбора: добродетель есть требование самой природы, а не выражение личного характера человека. Ему врожденно стремление к добродетели и оно необходимо проявляется в жизни. Добродетель есть следование природному закону: все природное естественно, естественное же и есть разумное. Добродетель—это не есть осуществление какого-нибудь идеала, а поддержание данного порядка, от которого не следует уклоняться ни направо, ни налево, держась золотой середины. Жизнь хороша сама по себе, какова она есть; в ней нечего ни изменять, ни улучшать; все идет так, как должно идти; все естественно.

Но исполнив одну задачу в истории религиозного раз-

 

 

177

вития человечества, послужив откровению Божества, как мирового разума, чуждого всех недостойных Его и мрачно стеснявших человеческое самосознание представлений, какие с Ним соединяли низшие религии, познав Бога как свободного от материальных и чувственных условий, гений китайский остановился на полудороге и отказался от предстоявшей ему на новой ступени религиозного самосознания борьбы со злом и страданием мировой жизни. Не от того спокоен китаец, что будто победил зло и страдание жизни, победил злого духа, а от того, что отказался от самой борьбы, не захотел и знать ее. Но отказавшись от нее, он отказался от исполнения необходимого условия действительной жизни. Китаец поспешил воспользоваться тою частичною и отрицательною свободою, которой успел достигнуть разумным отношением к миру; отказавшись от предстоящей ему борьбы с злым духом, он сам для себя заградил путь к истинной, полной и положительной свободе, которая состоит в единении с Божеством и в Его правде. Китаец удовольствовался отрицательным откровением Божества. Верховное Божество философа Лаотзе Тао есть безличный разум, имманентный всем мировым вещам, и не имеет никакого внемирового содержания. С таким Богом не возможны для человека живые, деятельные сношения, которых человек может достигнуть только чрез победу над злым духом. Оттого китаец и не испытывает никакой борьбы, что он не стремится к положительному общению и единению с Богом; оттого он и не победил зла и страданий жизни, что он не достиг этого единения. Сам Конгфутзе не мог представить никаких оснований ни для жертвоприношения богам, ни для молитвы. В самом деле, если все совершается по неизменному порядку, по силе безличного разума, если нельзя ни изменить, ни улучшить данных условий жизни, если все совершается по необходимости, то какую цель может иметь молитва? какое значение—жертвоприношение? Китаец не сознает обязанности по отношению к Божеству, его религия не дает места самопожертвованию—в какой бы то ни было степени—и самоотречению ради правды божественной. Но если человек не приводит своей жизни в связь с жизнью

 

 

178

божественною, не ищет живого общения с Богом, не поставляет для себя божественного идеала,—который, превышая все земное, вызывает чрез то недовольство естественною жизнью, но и окрыляет человеческую душу и поставляет ее в господственное положение среди мировой жизни,—то, правда, в таком случае зло имеет для человека чисто условное, субъективное, отрицательное значение, вся жизнь в ее данном состоянии оправдывается как необходимо-естественная; но ведь по тому же самому—вне общения с Божеством—и жизнь человека теряет свой смысл и вся естественно-природная жизнь, оправдываемая как необходимая, оправдывается со всеми злостраданиями; освобождаясь от давления Божества, но не соединяясь с Ним,—освобождаясь от зла, как внешней враждебной силы, но познавая его только отрицательно и не поставляя его в связь с своим отношением к Богу, человек сам по себе не находит силы для действительной победы над злом, проникающим оправдываемую им естественно-природную жизнь, к которой и сам он принадлежит; отрицательно познаваемое зло в действительности не побеждается и человек погрязает в оковах своей природной жизни, не имея сил разорвать эти оковы. Священные книги китайцев не редко говорят о высоком положении человека в порядке мировой жизни и указывают его место в средине двух начал божественных, в средине неба и земли. Он один во всей природе обладает самосознанием, ему одному принадлежит в собственном смысле дух, которого не имеет ни небо, ни земля. Однако небо и земля, не имеющие духа, творят; человек же, имеющий дух, не может творить, он даже не может произвести не только улучшений, но и каких бы то ни было изменений в природе. Его задача—в следовании естественному закону, его добродетель—в соблюдении средины. Он должен поддерживать мировой порядок, наблюдать в нем постоянное равновесие, устранять каждое уклонение от общей нормы, от обычного хода. Таковы пределы власти естественного человека над природою: он от себя ничего не привносит в нее, не влагает в нее смысла, не вносит в нее высшего оправдания. И относительно себя самого человеку, вне союза с Богом, доступны задачи

 

 

179

только отрицательные: и он для себя природно-естественный организм, неизменимый в своем основном направлении. Человек может только сохранять самого себя, но не изменять и улучшать,—только уравновешивать явления духа, но не развивать себя в явлениях,—воздерживаться от крайностей, от всего, что может беспокоить и волновать дух, но не стремиться к чему-либо определенному. Такова нравственность китайца: он не имеет идеала, а потому может влиять только на поверхность души, сохраняя естественное равновесие в своей жизни, но не осуществляя какое-нибудь внутреннее содержание.

Китаец равнодушно остановился пред этою роковою необходимостью; но живой, пылкий и благородный индийский гений во всей глубине, свойственной его прямой и последовательной натуре, почувствовал эту тяжесть жизни и горячо, неустрашимо и неуклонно, со всем напряжением своих богатых сил, вооружился на борьбу со злом, поставив для себя целью совершенную свободу от него. Свобода от зла и страданий жизни и совершенное единение с Божеством—вот цели, ради которых индийский народ жертвовал своею жизнью; и так много он успел в своем стремлении и труде, что смело отвечает христианскому миссионеру: «во мне нет никакого греха и нет на мне вины, во мне и чрез меня действует Брама». И такой свободы индиец достиг чрез трудную борьбу он вызвал своего врага на ровное место и прямо взглянул в его лицо и не устрашился его неприкровенной и мрачной наготы. Индивидуальная жизнь, говорит он, необходимо есть зло, потому что индивидуальная жизнь не есть действительная жизнь, не имеет устойчивости и постоянства; если бы весь ход мировой жизни и был неизменен, то каждая индивидуальная жизнь в своей обособленности, сама для себя, не имеет действительного существования, она есть только минутное явление, только переходный момент. Но и вся мировая жизнь есть сумма жизней индивидуальных и в мире совсем не имеет места постоянство и неизменность; жизнь есть только бывание; все рождается, начинаясь в то или другое время,—растет, изменяясь,—и умирает в назначенный час. Что мы видим ныне, того не было вчера и не будет завтра; чрез

 

 

180

день и сами мы будем не такими, каковы мы теперь: всерождающее время само же все поглощает; что происходит из Брамы и поддерживается чрез, Вишну, то уничтожается чрез Шиву. Жизнь индивидуальных существ— это мимолетные блестки отражающегося на поверхности взволнованной воды солнца, это капли росы на лотосовом листке,—это жаба на высохшем, пустынном песке. Но потому, что индивидуальная жизнь не есть что-либо действительное, что она обманчива и призрачна как сон,— и стремление к жизни, никогда не удовлетворяемое, есть постоянное и непрерывное страдание. Если же жизнь сама по себе, если самое стремление к индивидуальной жизни, если самая индивидуация—это необходимое условие жизни— есть зло и страдание, то освобождение от них возможно только в смерти. И индиец не испугался этого логически-необходимого вывода, он отказался от жизни; он не поддерживает жизни, не развивает ее, а уничтожает ее; он не только ее ограничивает, сдерживает, урезывает, он стремится к полной смерти; он уничтожает жизнь в ее основе, уничтожает жизнь именно как таковую, подавляет всякое индивидуальное самосознание и самочувствие. Жизнь есть зло в самом начале своем, самое стремление к индивидуальной жизни есть зло и потому удаляет от источника действительной жизни, удаляет от Божества и лишает единения с Ним. И только чрез совершенное подавление жизни возможно снова достигнуть этого единения. Что такое Божество? Где Его искать и где Его место в этом жизненном водовороте, в этой постоянной смене неустойчивых явлений? Везде Его ищет индиец и везде находит. Божество есть единое во всем; все от Него и все в Нем. Оно проявляется в происхождении каждого существа и каждой вещи, Оно проявляется в их жизни, в их переменах, Оно действует и в их кончине; от Него начало всего, в Нем основа жизни и перемен, к Нему все и возвращается. Но оставаясь одним и в рождении, и в жизни, и в смерти мировых существ, Оно само очевидно не рождается, не испытывает перемен, не имеет разнообразия и в смерти остается равным себе; Оно—все, следовательно—ничто: все в общем и ничто в частности. Оно в мире то же, что солнечный луч,

 

 

181

который проявляется в неуловимом разнообразии красок, оставаясь по существу единым; Оно не имеет ни вида, ни имени, Его нельзя определить, нельзя постичь. Оно проявляется во всем, Оно мыслит в человеке, действует в животном, дремлет в растении и спит в камне; но Оно ни человек, ни животное, ни растение, ни камень. Если кто думает, что знает Божество таким-то или таким-то, тот не знает Его; только тот, кто ничего не знает о Божестве, действительно знает Его. Чтобы Его постигнуть, нужно мыслить чистое ничто, подавить всякое определенное содержание мысли, сосредоточить ее на чистом бытии, как таковом, которое не есть что-либо определенное; чтобы понять Божество, нужно отвлечь свою мысль от всего конкретного, отвратить свои чувства от всего внешнего, подавить и свое самосознание; сон без сновидений—вот состояние, когда человек всего ближе к Божеству,—полная смерть соединяет человека с Божеством и уподобляет его Богу, делает его жизнь жизнью божественною, чуждою зла и страданий, чуждою всего случайного, непостоянного, индивидуального. Но если Божество есть единое, чуждое всякого определенного содержания, то жизнь с ее разнообразием, непостоянством и неустойчивостью, с ее злом и страданиями не имеет разумного и достаточного основания, не имеет для себя оправдания, есть нечто обманчивое и фальшивое. Вся жизнь— это сновидение, мираж, фантом, обман. Между единством Божества и разнообразием мировой жизни непроходимая пропасть и вечный антагонизм: если существует единое, то разнообразное, индивидуальное существовать не должно. Мировая жизнь—это печальная для тварных существ игра, в которую забавляется для своего удовольствия Всемогущий,—призрачное сновидение, обольщение самого Брамы.

В этом мире, который есть саморазвитие Божества, Его истечение, в этой призрачной паутине, то испускаемой, то вновь собираемой, в этой игре сновидений наряду с Всемогущим нет места самостоятельности тварного существа; то, в чем, по-видимому, проявляется самая суть жизни,—личность, самосознание,—это и есть обман и зло: в человеке и чрез человека живет и действует Брама и

 

 

182

Он один живет действительною жизнью. Но обман мировой жизни, сновидение Брамы становится действительным для человека обманом и источником страданий, когда он поддается этому обману и принимает сон за действительность, мечту и призрак за факт. Истинный мудрец, постигший существо Брамы, не поддается этому обману, он не увлекается водоворотом жизни: он не стремится узнать что-либо, зная заранее, что ничего действительного де узнает; он не желает ничего, уверенный, что только для желающего предмет стремлений приобретает вид действительности; он не действует, так как видит, что действовать в жизни, обращаться с мировыми вещами—значит действовать среди призраков и обращаться с тенями. Жизнь—зло сама по себе и, как не имеющая оправдания, должна быть уничтожена. Самоуничтожение и составляет последнюю нравственную и практическую цель индийца. Он первый дошел до идеи самопожертвования во имя Божества. Индиец первый отказался от всяких сделок, от всяких ограничений, вызываемых эгоистическою привязанностью к жизни; он первый сознал, что истинная жертва есть самопожертвование в собственном и полном смысле этого слова,—самопожертвование не тела, а духа. Не в храме и торжественных процессиях, не в многошумных собраниях и живых действиях, а в тиши уединения и в глубине духа должно совершаться это самопожертвование, как подавление всякой мысли, всякого чувства, всякого движения, как совершенное уединение от всего внешнего, отречение от всякой деятельности, от всякого сношения и общения с внешним миром, как уничтожение в самом духе всего, что так или иначе может напоминать жизнь... Мудрец доволен сам собою, его ничто не интересует, он не имеет никакой надежды, он один и тот же и в горе, и в довольстве и равно не доступен ни радости, ни гневу, ни страху. Совершив такое самопожертвование, отрекшись от самой жизни, исполненной зла и страданий, индиец тем самым довел до конца подвиг освобождения человека от внешнего давления Божества, от давления зла и страданий жизни.

Но по тому самому, что индиец совершил подвиг отрицательного освобождения человека,—его самопожертвова-

 

 

183

ние не дало ему положительной свободы. Если мир есть призрак, фантом, игра и обольщение Божества, если жизнь сама по себе есть зло и страдание, то человек не признает такой жизни, не может согласиться на страдание ради майи Брамы, ради ошибки и обольщения Божества; если он не имеет никакого самостоятельного значения, если у него нет свободы, то не хочет он и быть игрушкой в руках Всемогущего и охотнее отказывается от самой жизни и предает себя в жертву Браме—этому беспредельному голоду, этому всепожирающему существу... Таков смысл человеческого самопожертвования Божеству. Это самопожертвование вытекает из злобы и отчаяния; как отрицательное оно приводит к смерти, но не наполняет жизни божественным содержанием; чрез смерть оно освобождает человека от зла и страданий жизни, но не примиряет самой жизни со злом и страданиями,—чрез смерть оно лишает злого духа власти над человеком, но оно не заключает в себе положительной борьбы человека с злым духом: положительная борьба с злым духом возможна в сердце человека, постигающего божественное. Вот почему индиец, так энергично отрекавшийся от жизни, положительную борьбу с злостраданиями жизни предоставил Божеству.

Индиец периода Вед от самого Божества ждал спасения от зла и страданий жизни. Убежденный, что Божество нуждается в его жертвоприношениях и возлияниях, от которых Оно получает свою силу и свое величие,—что, питая Его жертвами, напаивая сомой и восхваляя в песнях, он обязывает Его к благодеяниям в вознаграждение за эти жертвы и гимны, индиец пассивно ожидал, что питаемое им Божество утишит свой гнев, переменит грозное и суровое лицо на благосклонное, простит ему грехи, исправит его недостатки и пороки и принесет ему счастье. Он верил во всемогущество Бога и его главною заботою было привлечь на свою сторону божественную силу и употребить ее против своих врагов; он старался об одном, чтобы божественный гнев разразился не над ним, а над его врагами,—и полагал, что как скоро приобретет благосклонность Бога, то ему нечего бояться, что для Бога даже полезно побеждать его

 

 

184

врагов, так как это увеличивает Его славу в глазах человека. Этими врагами его были главным образом враждебные для него силы природы, и враги людские и под злом он понимал не иное что, как физическое зло и страдание. Поэтому его божества находятся в постоянной борьбе с своими врагами и врагами человека: то была борьба чисто внешняя.

Позднее, в период полного развития своего, индиец, поставив своею единственною задачею—свободу от зла и страданий жизни, борьбу со злом по-прежнему оставил на волю Божества. В период эпоса Божество является на землю в том или другом виде и вступает в борьбу с демонами. Но так как истинно-внутренняя борьба с злым духом возможна только для человека, а индиец отказался от этой борьбы, то и борьба его Божества с демонами по-прежнему была чисто внешнею борьбой: Божество употребляет всевозможные хитрости, чтобы отнять у злого духа свои владения, — воплощается для поражения злых духов в виде тех или других зверей и в виде человека поражает демонов внешним оружием. Когда Рама, молодой герой, чудесно рожденный царский сын, был отдан на послушание и служение Висвамитре, строгому анахорету, этот последний, рассказав Раме о том, как в одном уединенном жилище прекрасный и великолепный Вишну предавался под видом карлика суровому покаянию и как он хитростью в этом виде, в котором его нельзя было узнать, обманул и победил Бали, похитившего у Индры скипетр трех миров,—добавил, что он сам посещает теперь это жилище ради жертвоприношений, но что ракшасы (злые духи-великаны) препятствуют его подвигам; и анахорет просил божественного героя избавить его от врагов. Молодой герой согласился и, выслушав наставления от анахорета, душа которого всецело была предана жизни созерцательной, он вместе с своим братом Лакшманой в продолжение шести ночей охранял жертву анахорета, с луком в руке, совершенно воздерживаясь от сна и движения, неподвижный как ствол древесный, нетерпеливо ожидая нападения ракшасов на жилище. Потом, когда настал шестой день, верные хранители обетов, великодушные анахореты, воз-

 

 

185

двигли жертвенник. И вот уже торжественно и согласно обряду приносилась жертва, орошенная чистою водою, при пении гимнов; и уже пламя развертывалось над жертвенником, пред которым молился созерцательный анахорет, как вдруг раздался в воздухе сильный шум, подобный трому, разносящемуся по небу в дождливое время. И вот стремглав нападают и Марина, и Субагу, и слуги этих двух ракшасов, проявляя все могущество своей магии. Как только Рама своими глазами, прекрасными, как лотос, заметил, что они приблизились, проливая как дождь потоки крови, — «смотри, Лакшмана, сказал он своему брату, вот Марина идет в сопровождении своего отряда и голос его, как треск грома,—и вот Субагу, ночной бродяга. Смотри же хорошенько! Эти черные демоны, подобные двум горам коллировым, сейчас в минуту рассеются предо мною подобно тому, как облака рассеиваются от дуновения ветра». С этими словами искусный стрелок вынул из своего колчана стрелу, называемую стрелою человека, и не раздражаемый гневом, он пустил дротик в полную грудь Маричи. Отброшенный до самого моря стремительным ударом этой стрелы, злой дух Марина упал, как гора, дрожа от страха всем телом. Затем мужественный отпрыск Рагу выбрал из своего колчана дротик под названием огненной стрелы и пустил эту небесную стрелу в грудь Субагу, и злой дух (ракшаса), пораженный, упал на землю. Затем, вооружившись ветренною стрелою, великолепный потомок Рагу умертвил и всех других демонов 1).

Но пока Рама стрелами поражал демонов, обижавших анахорета, этот последний всецело был занят самоуглубленным созерцанием, бессильный против злых духов. Более яркий, чем Рама, и позднее выработавшийся тип воплощения Вишну—Кришна носит более нравственный характер, но и он сам научал человека только пассивной созерцательной жизни.

Высоко поднявшись над религиозным сознанием предшествующих в истории духовного развития народов, индийский гений разделяет с ними одно роковое заблужде-

1) Ramayana.

 

 

186

ние. Эта ошибка состоит в отождествлении греха, как направления человеческого сознания, со злом и страданием, как объективной силой. Зло постольку познается с положительной стороны, поскольку оно сводится к свободно-личному тварному духу, как своей постоянной причине, и постольку мирится с религиозно-нравственной точкой зрения, поскольку относится к Божеству, как объекту, отрицаемому самооправданием человека. Познанный с положительной и религиозно-нравственной стороны грех пробуждает к жизни дух человеческий, как деятельное начало, вызывает его к обнаружению своего положительного содержания и устремляет к божественной правде. Между тем индиец, сознавший зло в себе со стороны объективного последствия, а не со стороны субъективного его происхождения, и дух свой познал не в его положительном содержании, а в его отрицательном единстве, так как наличное содержание жизни было отвергнуто им, как само по себе злое и страдательное; он не победил зла и страданий, не овладел злою и страдательною жизнью, не проникнул в нее своим личным началом, а сбросил, как мертвую и негодную оболочку, и остался сам пуст и бессодержателен. Индиец освобождал и разрушал, а не творил в своей деятельности; и божественный дух он сознал также только со стороны отрицательного единства, которое не мирится с злым и страдательным разнообразием мировой жизни, а не со стороны положительного, побеждающего зло и оплодотворяющего человеческий дух начала. Единство Божества стоило индийцу мировой жизни и было оплачено смертью всего индивидуального; даже самосознание с единственным содержанием личного «я» было отвергнуто им как зло. Он неутомимо искал Божества и единения с Ним, но если Божество есть ничто—отрицательное единство, то и общение с Ним, уподобление Ему возможно только с прекращением индивидуальной жизни. Открывшееся с своей отрицательной стороны Божество не дало индийцу силы для действительной победы над злом и, хотя он обитал в той области гун (Radschas), которая по преимуществу есть место борьбы, но эта борьба дала ему только свободу, а не действительную победу, не действительное примирение с Бо-

 

 

187

жеством. Не сознавая в себе причины греха, индиец в его происхождении должен был обвинить Божество, что он и сделал с свойственною ему последовательностью; вот почему и—внешнюю—борьбу с злым духом он предоставил самому Божеству. И если уже китаец глухо и смутно сознавал, что последняя причина зла в божественном пассивном начале (Υn), то индиец положительно был убежден, что он страдает за грех Божества.

Эпический период браманства есть период постоянных воплощений Вишну, так называемых аватар: Божество оставляет свое недосягаемое и неуловимое единство, получает более конкретные формы и снисходит в область реального бытия для целей борьбы со злом и победы над злыми духами и освобождения человека от страдания жизни, но борьба эта оставалась вполне внешнею для человека. Эту борьбу на нравственную основу с решительностью поставил буддизм, указавший своим учением о перерождениях в самом человеке источник его зла и страданий—в его постоянных падениях от искушений мировой жизни, и призывавший человека к борьбе с этими искушениями. Человек, по учению буддизма, страдает по закону воздаяния за свои собственные грехи, совершенные им до его настоящего рождения, и в борьбе с искушениями и обольщениями Мары—единственный для него путь к достижению нравственных сил, освобождающих его от мучения бытия. Уже в Рамайяне злой дух сознается, что он должен быть побежден не кем иным, а самим человеком; для Будды, признавшего вину страдания и зла жизни за самим человеком, вся жизнь была искушением и задачею была борьба с ними. Эта борьба была перенесена теперь в область человеческой души, и искушения Будды, с которыми он боролся нравственными силами, уже более -приближаются к искушениям в религиозном смысле. Когда Сарвартасидда, насытившись всеми утехами, какие только могла представить жизнь царского сына, и насладившись радостями гаремной жизни, постепенно приходил к сознанию ничтожества бытия и к желанию удалиться из дворца, о чем и объявил своему отцу, царь употреблял все средства отклонить сына от его намерения. Принц еще раз посещает своих жен. В гареме

 

 

188

было устроено празднество: пели, играли, танцевали, чтобы развеселить его и переменить его намерение. Но напрасно. Мало по малу гаремные женщины, видя, что их труды остаются безуспешными, начали засыпать. Обзирая заснувший гарем, Сарвартасидда воскликнул: «я поистине нахожусь на кладбище» и вскочил полный ужаса. Тогда пред ним является искуситель и предлагает ему владычество над всем миром под условием его отказа от своего намерения удалиться из царского дворца и принятия царского венца. Но это предложение было так противно для его слуха, как будто его уши пронзили горячим железом. Царевич удалился. Проведши несколько времени в обществе знаменитых учителей, Араты Каламы и сана Рамы Рудраки, он оставляет их и уходит в совершенно уединенное место, где подвергает себя строгому покаянию и суровому самоистязанию: он переносит жар и холод, бурю и дождь, голод и жажду и приходит в состояние совершенного бессилия и бессознательности. К нему приходит мать и убеждает оставить эти лишения; к нему приближается и искуситель и говорит ему, что для поддержания жизни человеку необходимо есть, и предлагает ему развести огонь на жертвеннике и принести жертву, без которой покаяние не имеет заслуги. Наконец, под тенью древа познания (Bhodhidruma), на этом месте престола мудрости (Bhodimanda), бывший царевич терпит последнее, самое сильное искушение, после которого он и становится Буддой. В то время как он сидел под древом, пред ним является Мара, этот бог любви, греха и смерти, князь этого мира призрачных увлечений—сансары. Видя, что его прежние искушения были безуспешны и что Бодисатва приближается к своей цели, с достижением которой все царство Мары—вся область чувственной жизни будет лишена живых существ, искуситель собирает все свои силы и нападает на него с целью уничтожить его. Он ударяет в военный барабан и тогда собираются его бесчисленные отряды под видом львов, тигров, пантер, змей и других зверей и чудовищ всякого рода. Войско тянется на расстоянии пути в несколько дней. Когда предводитель этого отряда с громом приближается к пустыннику, Бодисатву оставляют и разбегаются от

 

 

189

страха все боги, доселе благожелательно, льстиво и с мольбой окружавшие его. Поднимается сильная буря, громаднейшие скалы двигаются с места, блестит молния, с неба падает огненный дождь,—но спокоен и невозмутим сидит Бодисатва, для которого вся игра мировых стихий только сон, обман, облако. Тогда все демонское воинство разделяется на две партии—черных и белых, из которых последние признают противника непобедимым. После долгих переговоров между обеими сторонами, началось нападение. Демоны бросают камни, стрелы, копья, дубины, древесные стволы, но как только эти орудия прикасались к пустыннику, они превращались в гирлянды цветов; яд, который они брызгали на него, блестящим венцом сиял на его голове. Когда затем искуситель терпит поражение и в словесной распре, в какую он вступил с Бодисатвой, он удаляется со всем своим воинством. Теперь он прибегает к последнему, самому опасному для врага орудию: он посылает своих дочерей. они пускают в ход все свои чары и обольщения и не забывают ничего, чем можно было бы соблазнить пустынника. Но тщетно. Тверд Бодисатва. «Страсть, говорит он, никогда нельзя удовлетворить; она растет подобно жажде, когда ее хотят утолить соленою водою. Когда я смотрю на вас, вы для меня то же, что мечта и обман; ваше тело для меня то же, что водяной пузырь. Я вижу его нечистоты, я вижу, как черви гложут его».—После этого совершилось просвещение Будды; он достиг знания, пред которым исчезли пространство и время, всякое бытие и существование, происхождение и умирание—с своими обманчивыми переменами 1).

В силу своего нравственного характера борьба Будды с злым духом стоит выше всякой внешней борьбы с ним, но в религиозном отношении эта борьба стоит весьма невысоко. Искушения Будды проистекали от Мары— этого бога всей чувственной жизни, обитавшего на шестом небе, следовательно стоявшего выше всех богов природы,—но вместе с тем бога той чувственной жизни, которая должна быть побеждена и уничтожена чрез победу

1) Lalitavistara.

 

 

190

над искушениями; боги же, окружавшие Будду, разбегаются от страха и предоставляют его собственным его силам. Таким образом, эти искушения не имели никакого отношения к благому Божеству, к религиозному настроению человека. Но без отношения к Божеству искушения могут исходить от чувственно-природной жизни, как обольщения ею. Такая борьба не может привести к действительной победе. Силы для действительной победы дает общение с Богом и к такой победе может привести только борьба собственно с злым духом самооправдания, отторгнувшим человека от Бога и приведшим его к вражде против Него. Без этого общения с Богом, как источником реальных сил и положительного содержания человеческого духа,—без этого общения, достигаемого победою над злым духом, для человека возможна только пассивная борьба с природно-греховною жизнью, и свободу в ее отрицательном смысле самозаключенности— цель этой борьбы—дает только смерть. Не даром Мара опасался, что с исполнением целей Будды весь чувственный мир лишится разумных существ и превратится в мертвое царство: буддизм приводит к нирване.

Борьба с искушениями бытия в буддизме имеет характер вполне пассивный, отступательный, характер ограждения человека от обольщений, а не положительной победы над ними и потому ее результатом наряду с антропотеизмом был атеизм. Браманство, так неприкровенно обвинившее Божество за страдания и зло жизни, последовательно должно было привести к буддийскому атеизму, и переход от первого ко второму не был резким ни со стороны догматического сознания, ни со стороны нравственно-практических идеалов. Будда был вполне индиец не по происхождению только, но и по духу. Единое Божество и многоразличная мировая жизнь не могут существовать наряду одно с другим; и если брамину единство Божества стоило мировой жизни, то в сознании Будды, всецело занятом страданиями и злом жизни, совершенно не осталось места для богосознания: оно окончательно было побеждено не побежденным злом. Мысль Будды остановилась и замерла на одном пункте: вся жизнь есть сансара—область страстных пожеланий призрачных предметов; единый

 

 

191

властитель всего—Мара—браминская майя, обольщение, искушение; единственная цель—нирвана, полное ничтожество.

Брамин всеми силами души стремился к единению с Божеством; но понявши грех со стороны отрицательной, а не со стороны субъективно-положительной, он предоставил (внешнюю) борьбу со злом самому Божеству. Буддизм, сознавая вину человека в происхождении зла и страданий жизни (хотя и относил ее к далекому, выступающему за пределы сознания и свободы прошлому), но не относя греха человеческого к Божеству, как объекту, отрицаемому самооправданием человека, постиг нравственную борьбу со злом, но не постиг религиозной борьбы с злым духом. Делу положительного откровения Божества прежде всего послужили западные арийцы, эти истые борцы с злым духом—с искушениями от него, истые воины бога Митры, так и называвшиеся.

В период своего легкомысленного юношества индиец с любезностью и самонадеянностью, свойственною молодости, напаивал своих богов чудным напитком сомой, до которого они были так жадны. Упоенные, они отступили в свои далекие жилища и предались глубокому сну, в котором сохранили только смутное сознание своего божественного единства; и индиец заснул глубоким сном без сновидений, погрузился в нирвану. Не таково было Божество иранцев. Ахурамазда был бог трезвый, бодрствующий, разумный и деятельный; такими же качествами отличались и иранцы—этот благоразумный, образованнейший и деятельный народ. «Долгий сон, человек, тебе не приличен», говорил Ахурамазда. Перс был неусыпным и неутомимым борцом со злом; он бодрствовал даже ночью. Для него и вся мировая жизнь была борьбой двух начал—доброго и злого, Ахурамазды и Ангромайна 1)— Если смотреть на жизнь не со злобою отчаяния, которая приводит к смерти, а беспристрастно, то несомненно, что

1) Если Единое браминов напоминает Единое элеатов, их майя— «необходимость» Парменида, и сансара буддизма—παντα ρει Гераклита, то религиозное учение Заратустры так же относится к учению браминов и буддизма, как учение Эмпедокла с его Любовью и Враждою к учению елеатов и Гераклита.

 

 

192

мировая жизнь не есть одно зло и страдание; в ней добро и зло, радость и страдание чередуются как дневной свет и ночная тьма, как молодость и старость, болезнь и здоровье. Правда, эти два ряда противоположных явлений непримиримы одно с другим, но это значит только то, что наряду с самостоятельным злым царством Ангромайна существует также самостоятельно доброе царство благого и премудрого Ахурамазды и что эти два царства находятся между собою в постоянной борьбе. Эту борьбу начал Ангромайн, которого напрасно отклонял от нее Ахурамазда; но теперь, когда злые силы вторглись в доброе царство благого Господа, когда зло и страдание отравляют жизнь созданных для счастья творений Ахурамазды, и они должны вступить в деятельную борьбу со злом, пока оно совершенно не будет изгнано из мировой жизни. Прямую задачу человека и составляет эта борьба. Благоразумный и трезвый иранец ясно сознает, что спасение от зла и страданий должно быть достигнуто не без участия человека, что его дело—не предаваться пустым мечтаниям и обманчивым надеждам на какое-то таинственное спасение, а деятельно и смело вступать в борьбу со злом. Зло и страдание—это факт жизни, факт несомненный; борьба с ними—долг человека, не менее несомненный. И Божество без участия человека не может сделать его счастливым и праведным; сила зла и страданий, вполне независимая в своем происхождении от благого Бога, должна быть побеждена самим человеком. К этой борьбе и призывает его Божество; чрез победу над злым духом он должен распространить благое владычество Ахурамазды; в этой борьбе—смысл его жизни, основа его высокого положения в мировом порядке; для этой борьбы он и создан Богом. Злой дух, нечистый Ангромайн, напал на человека, лишил его благосостояния, причинил ему болезни и даже самую смерть; там, где прежде было изобилие, блаженство, здоровье, злой дух посеял болезни, нечистоту, несчастье и бедность; и все эти блага возвратятся не прежде, чем будет побежден злой дух. Вступая в борьбу и побеждая злого духа, человек тем самым способствует владычеству благого Господа.

Крепкий, сильный и воинственный персидский народ был

 

 

193

первым истым борцом с злым духом. Враг предстал первым борцам чистоты и правды в грозном виде. Перс признал злое царство царством самостоятельным. Он много не останавливался своею мыслью на первых моментах распространения власти злого духа в роде человеческом; он признал ее как факт. Но вступив с нею в борьбу, он по опыту узнал, что эта власть распространилась на него не против его воли, не без его вины; и он высказал замечательную для его времени истину размножения злых духов чрез нечистые и злые деяния человека. Он сознавал поэтому свою вину пред благим Господом и считал себя Его должником. Он сознавал, что сам лично виноват в страданиях и зле своей жизни, допустив в себя нечистоту. Поэтому борьба доброго начала с злым, по сознанию перса, была его борьбой с нечистотой—как физическою, так и нравственною; последнею целью этой борьбы было для него доброе настроение; чистота в мыслях, словах и делах была обычным предметом его молитв к премудрому Господу; чистота была для него высшим благом. В силу всех этих условий — сознания личной греховной виновности в мировом зле и страдании, сознания греха, как нечистого настроения, противного благому Божеству — иранец был первым истинным борцом с злым духом, т. е. с искушениями от него. В искушениях персидской Золотой Звезды—этого представителя и идеала персидской религиозной жизни—мы встречаем первую борьбу с искушениями человека, отторгнутого от Бога злым духом, но снова деятельною борьбой с последним достигающего единения с Божеством. Вот как рассказывается об этих искушениях в священных книгах персов х).

С севера, с севера бросается Ангромайн, смертоносный князь демонов. Так говорит этот малосведущий Ангромайн, смертоносный: «друкс, беги, умертви чистого Заратустру».—Друкс вертится около него (Заратустры),— демон Бюити, непостоянный, обманщик смертных. Заратустра произносит молитву ахунаваирья: «gathâahû. vairyo». Он призывает благие воды благого (потока) Дайтия, он

1) Avesta-Vendidad.

 

 

194

исповедует маздаянский закон. Смущенный убегает от него друкс, демон Бюити, непостоянный, обманщик смертных. Друкс доносит ему (Ангромайну): «мучитель Ангромайн! не вижу я в нем смертного, в святом Заратустре. Полон блеска (величия) святой Заратустра».— Заратустра провидел духом: злые, малосведущие демоны совещаются о моей смерти. Встал Заратустра, выступил Заратустра. Весьма мучительными вопросами Акамана (злого духа) не поражается Заратустра, держа в руке камни— величиною они как ката, — которые он получил от творца Ахурамазды. Где он их набрал? На этой земле широкой, круглой, пространной для бега, у выступа Дарегиа, жилища Пурушаспа. Оповестил Заратустра Ангромайна: «зломысленный Ангромайн! я хочу поразить творение, произведенное демонами; я хочу поразить насу (тление), которую создали демоны; я хочу поразить пайрика, идолослужение, доколе не родится Саошянс (Спаситель), победоносный, из вод Касу — с восточной страны, с восточной страны». Так отвечал ему Ангромайн, произведший злые творения: «не убивай моих созданий, о чистый Заратустра! Ты—сын Пурушаспа и получил жизнь от (смертной) матери. Прокляни добрый закон маздаянский и достигни блаженства, как его достиг Вадагна, земной владыка». Так отвечал ему святой Заратустра: «не хочу я проклинать доброго закона маздаянского, даже если бы кости, душа и сознание разложились». Так ему отвечал Ангромайн, произведший злые создания: «чьим словом хочешь ты поразить, чьим словом хочешь ты уничтожить, чьим оружием—поразить мои, ангромайновы, благосозданные творения?» Ему отвечал святой Заратустра: «мортира, чаша, хаома и слова, которые произнес Ахурамазда,—это мои лучшие оружия. Этим словом хочу я поразить, этим словом хочу я уничтожить, этим оружием (хочу я) поразить (твои) благосозданные (творения), о злой Ангромайн».— Затем Заратустра обращается к Ахурамазде и предлагает ему многие вопросы о средствах ограждения творений его от злых духов, о различных очистительных законах и о загробных обетованиях для благочестивых душ. Девы, слыша все это, приходят в сильное смущение и теряются; тщетно они, обращаясь друг к другу,

 

 

195

изыскивают средства повредить Заратустре; побежденные и смущенные они убегают в мрачную глубь пропасти.

Таким образом, хотя борьбу начинает злой дух, но, после неудачной попытки Ангромайна умертвить Заратустру, этот последний сам нападает на него с оружием, полученным им от Ахурамазды. Злой дух понимает теперь, что внешняя сила не поможет ему в этой борьбе с святым пророком, и он прибегает к хитростям, причем в своем предложении противополагает закон Ахурамазды земным благам. Последние Заратустра отклонил ради закона премудрого и благого Господа.—Но отразивши нападение Ангромайна, отклонивши его искушения, Заратустра не довольствуется этим; он изыскивает средства для положительной победы над злым духом, для изгнания и уничтожения его творений,—и за этими средствами он обращается к Ахурамазде и видит их в очищениях, в изгнании нечистоты из самого человека: так внешняя борьба с злым духом должна приводить к внутренней победе над грехом.

Борьба с злом и страданиями мировой жизни, как борьба с искушениями от злого духа, приводит к действительной победе над ними и к общению с благим Божеством, во имя и во оправдание Которого совершается победа. На зло и страдание перс смотрит с религиозной точки зрения; источник того и другого—грех, произведенный Ангромайном, как оппозиция премудрому и благому царству Ахурамазды, и само благое Божество называет произведение злого духа грехом и злом; зло мировой жизни— как произведение Ангромайна — вызывает сопротивление со стороны человека не потому только, что оно доставляет ему страдания, а потому что оно есть грех с точки зрения божественной святости и божественного разума; а потому и борьба с ним, как изгнание его из человека, совершается усвоением божественной святости,—силами божественными, заимствуемыми человеком из общения с Божеством. Для Божества и человека зло одинаково противно и в борьбе со грехом человек исполняет дело божественное: эта общность борьбы сближает человека с Богом, примиряет с Ним и соединяет их; Божество

 

 

196

чрез человека осуществляет Свои премудрые планы, человек исполняет их божественными силами. Божество близко к персу; с доверием и любовью он внимает Его слову; его молитва дышит задушевностью и теплотой; он стремится не к внешнему, а к внутреннему и положительному общению с Божеством. Внешняя жертва как таковая теряет свое значение: в самом деле, приносить в жертву Божеству злые творения Ангромайна—не имеет смысла и недостойно Божества; жизнь же собственных творений благого Бога нужно не прекращать, а поддерживать, так как Им все создано для жизни. Молитва, сопровождаемая бескровной жертвой, и очищение, составляющие культ персидской религии, имеют целью—первая достижение божественных сил для борьбы со злом,—второе— изгнание нечистоты из самого человека. По мере того как человек сознает свое высокое положение в порядке мировой жизни, свое высокое призвание в борьбе со злом, как противным Богу произведением злого духа, он вместе с тем сознает свое дело делом божественным— и в нем действительно живет сила божественная. Перс послужил ее проявлению как силы живительной. Ахурамазда—творец жизни, источник правды и разума; смерть, ложь и все неразумное—это произведение Ангромайна. Поэтому первою религиозною обязанностью перса было поддержание жизни и особенно жизни разумной,—размножение жизни растительной и животной и развитие разумных сил человека. Перс не врывался в природу как ее враг или деспот; он стоял пред нею как проводник в нее божественной жизни, он оживотворял ее, и природа цвела вокруг него как около живительного родника. Жить для перса значило действовать,—действовать— оживотворять и развивать. Леность он считал высшим грехом, самым тяжелым—ложь, убийство тварей Ахурамазды и особенно—самоубийство. Менее всего со складом жизни персов мирился аскетизм, они не знали постов, лишений и самоистязаний; но они были образованнейшим и деятельным народом: разумное удовлетворение человеческих потребностей и высшее развитие разумных сил душевных—было для них религиозным делом, правдой божественной, ради которой они так энергично вооружа-

 

 

197

лись против всякой лжи и так искренно ненавидели всякое притворство, что эта сторона их характера обращала на себя внимание всего древнего мира.

Но хотя Заратустра пришел к сознанию личной вины человека в происхождении зла и страданий жизни; однако он видел самостоятельное и независимое ни от самого Божества, ни от воли созданных Им тварных существ начало зла, по своей силе и могуществу почти равное благому Божеству: этот грубый и резкий дуализм, признававший Божество на половину благим и на половину злым, приводил к не менее грубым последним результатам в борьбе со злом. Внутреннее и духовное очищение почти стушевывалось пред теми многочисленными требованиями, которые прилагались к внешнему очищению; оживотворяя создания Ахурамазды, перс еще с большею ревностью и неутомимостью лишал жизни творения Ангромайна. Умерщвление злых созданий не есть еще действительная победа над ними. Победа над злом есть торжество святости и блаженства над злом и страданием в самых злых и страдательных существах: сами они должны быть приведены к жизни и чистоте. Источник этой победы в сердце человеческом: в перемене его настроения. Дух человеческий в своей борьбе должен проникнуть во все, на чем лежит печать чуждого его собственной богосозданной природе зла и страдания, одухотворить все тленное и мертвое; он сам силою своего внутреннего подвига должен внести в бессмысленную, злую и страдательную природу смысл и освящение. Исполнение этой исторической религиозной задачи выпало на долю классической художественной Греции—этой страны полубога Геракла и божественного Платона. В лучшую пору расцвета своей исторической жизни грек как будто совсем не чувствовал тяготы зла и страданий жизни, давления Божества и внешней природы,—стеснения от чувственной стороны своего собственного существа: так под чудным воздействием его духа ему покорилась природа, так он сумел влить свое внутреннее содержание—вдохнуть в недра прежде внешнего и чуждого ему мира. Он олицетворил всю природу и придал ей разумно-человеческий характер, а чрез то придал человеческий облик и действовавшему

 

 

198

на него чрез эту природу Божеству; когда же Божество получило человеческий характер, тогда и сам человек проникся Его смыслом, человеческая природа просветилась действием божественного Логоса. Грек сознавал себя полубогом и свое существо божественным. Так языческий мир чрез него был приготовлен к восприятию Христа—Сына Божия. В виду этой последней цели религиозного развития древнего мира объясняется и весь исторический процесс развития его богосознания. Злой дух покорил искушенного им человека, лишил его царского величия и поставил в рабское отношение, исполненное чувства страха и ненависти, ко всему внешнему для него бытию, а все бытие стало для грешного человека внешним. Рабство, внутреннее противоречие и самооправдание сделали то, что и Божество стало открываться в человеческом сознании в условиях внешней необходимости, внутренней борьбы и насильственного утверждения своего господства. Но как последнею целью развития человеческого богосознания было примирение человека с Богом, освобождение из-под Его ига и сознание Его человеком в себе самом, то и Божество в историческом процессе развития религиозного самосознания человека, чрез постоянную внутреннюю борьбу, освобождалось от условий внешней необходимости и приближалось к человеку как свободно-разумное и человекообразное, проникая таким образом самое существо человека. Мифология греков, завершивших развитие древнего мира,—мифология, в общем сходная с мифологией других народов, носит яркие следы подобного откровения Божества в человеческом сознании. Мы видим в ней постепенный переход Божества из неопределенного вида к более конкретному и индивидуальному, из необходимого к более свободному, из природного к человеческому; мы наблюдаем в ней детобоязнь богов и отцеубийство, победу последних по времени происхождения богов над раннейшими, замену царства диких, суровых и природных богов царством светлых, человекоподобных. Рожденный из общего внешнего бытия— хаоса—Геи Уран (Варуна, небо) обессиливается сыном Кроносом, который в свою очередь свергается младшим, но мудрейшим из сынов своих, Зевсом; царство бо-

 

 

199

гов астральных и природных с дикою титаническою натурою заменяется царством Олимпийцев. Эти последние испытывают постоянное перерождение своих природных качеств в разумно-человеческие. Такой процесс откровения Божества в человеческом сознании постепенно приводил и в греческой религии действительно привел к самому крайнему политеизму и человекоподобию богов: антропоморфизм был последним результатом развития языческого богосознания; вот почему божественные по природе герои греческие—самое характерное явление в греческой религиозной жизни.

Для грека вся внешняя природа была только материалом для выражения внутреннего содержания его духа, ареной его деятельности, внешней декорацией его внутренней жизни. Природа сама по себе не имеет ни смысла, ни значения; и тот и другое она получает чрез оживление и одухотворение собственною деятельностью человека. И недосягаемо высокий даже для последующих веков художественно-творческий греческий гений проник в природу, одухотворил материю и чрез то покорил ее себе. Трудно представить себе, как велика была эта власть творческого гения. Грубая материя под рукою художника скульптора получала человеческое выражение, как бы воплощала вовне его собственный дух; к своему произведению он относился как бы к живому, разумному существу, он чувствовал в нем жизнь, он видел в нем осмысленное и разумное явление, его статуя как бы говорила с ним. Пигмалион влюбляется в созданную им статую и по его молитвам боги оживотворили мрамор: этот миф имеет глубокий смысл и выражаемая им идея очень близка к действительности. И вся природа для одухотворившего ее грека получила человечески-разумный смысл: переданная в художественном эпосе природная жизнь становилась близкою к нему, в раскатах грома он видел проявление разумной жизни, в движении небесных светил он примечал жизнь разумных человекообразных существ. Мало того. Самое зло жизни пред творческим гением грека теряло, свой внешне-устрашающий вид: порок предстал пред ним в художественно-красивой форме, страдание уступало пред его одухотворяющим действием и,

 

 

200

переданное в художественном рассказе, представленное в чудной пластической форме, оно примиряло с собою человека. Так гениальное творчество грека приближало его к положительной свободе: зло и страдание не давили его, как внешне-природная сила, не устрашали его, как проявления далекой от него и чуждой ему власти,—их начало он сознавал вблизи себя, как человеческое оно было в нем самом. Зло приступило к нему не в диких, страшных и внешних для него образах, оно не напало на него с грубой и резкой силой, — оно подошло к нему в мягкой обольщающей форме: не застращивая его, оно дало ему разглядеть себя и он различил в нем порок и страдание, он понял, что путь страданий есть путь добродетели и победа над страданиями жизни дается победою над грехом. Это было поистине божественное творчество.

Овладевая природой, грек овладевал и божественным началом, открывавшимся ему чрез эту природу. Искусство греков служило откровению божественного начала, в нем грек старался постичь Божество и приблизить Его к себе. Божественная жизнь открывалась пред ним в эпосе, лирике и драме, чрез музыку действовало на него Божество, в пластике он воображал Его; он выстроил для Него жилища—храмы и создал для Его проявления чувственно-осязательную человекообразную форму. Одухотворяя материю, грек воплощал для себя божественное в своем человеческом виде; проникая природу божественно-творческою деятельностью, он сам проникался божественным духом. И какое громадное религиозное значение имело для грека искусство! В созданной его творческим гением статуе Божества он созерцал само Божество вблизи себя—в своем человекообразном виде, видел Божество в человеческих чертах, но видел и человека в божественном величии, в себе самом созерцал божественное. Таким образом, побеждая внешний мир, побеждая зло и страдание жизни чрез свое стремление к божественной красоте и божественному Разуму, греческий гений действительно открыл миру божественную красоту, как она открывается в самом человеке, действительно постиг в себе богоподобную красоту, так

 

 

201

что не своими личными силами, а силою открывшейся в нем и чрез него божественной красоты побеждал он зло и страдание жизни. В нем и чрез него Божество боролось, страдало и побеждало. Вот почему языческая религиозная мифология, общая у Индийцев, Египтян, народов Малой Азии и Греков, у последних сравнительно с другими получила дальнейшее, так сказать, историческое развитие: борьба из области божественной жизни в греческом религиозном сознании перешла в область человеческого сердца. Этот переход совершался постепенно. Первые греческие герои, в которых божественное, т. е. природное, преобладало над человечески-разумным, находятся еще во внешней и дикой борьбе с воздушными чудовищами—олицетворениями жизненного зла и страдания; но человеческие герои—божественные дети—испытывают борение внутри себя, зло и страдание побеждается ими чрез победу над искушениями,—в них и чрез них Божество побеждает порок.

Все изложенные нами условия развития религиозного сознания грека определяют вид и форму борьбы греческого гения с искушениями, какими мы их находим в искушениях Геракла—этого идеала и представителя греческой жизни. Эти искушения со слов Продика Ксенофонт изображает так. По истечении времени детства, вступив в тот возраст юношества, в который молодые люди переживают кризис самоопределения, показывающего, выступят ли они в жизнь путем добродетели или путем зла,—Геракл, сидя в уединенном месте, был в недоумении, обратиться ли ему к той или другой жизни. В это время явились ему две женщины, обе величественного вида, и подошли к нему. Одна из них была с вежливым и благородным выражением лица, ее тело было украшено непритворною (естественною) красотою, очи— стыдливостью, телодвижения—скромностью, она была в белых одеждах. Другая же, воспитание которой было направлено главным образом на полноту и нежность тела, от украшений казалась белее и румянее, чем была в действительности, и держала себя неестественно-прямо; взгляд имела бесстыдный, а от одежды красота ее казалась более блестящею. Она часто осматривала себя и об-

 

 

202

ращала большое внимание на то, не смотрит ли на нее кто-либо другой; часто она оглядывалась и на свою тень. Когда они ближе подходили к Гераклу, первая все время держала себя ровно; вторая же, желая ее предупредить, быстро подбежала к Гераклу и обратилась к нему с следующею речью. «Я вижу, Геракл, ты раздумываешь о том, какой избрать жизненный путь. И вот если ты меня изберешь в подруги, я поведу тебя путем приятнейшим и легчайшим: ничто из приятного не останется для тебя неиспытанным, но ты будешь свободен от тяжести жизни... я не поставлю тебя в необходимость приобретать наслаждения в труде и горести»... Выслушав все это, Геракл сказал: «а как тебе имя, женщина?» Она отвечала: «мои друзья зовут меня счастьем; ненавидящие же меня зовут позорным именем праздности и порока (Κακια)».—В это время приблизилась другая женщина, говоря: «и я прихожу к тебе, Геракл, ибо я знаю и родителей твоих и природу твою изучила во время твоего детства. Поэтому я надеюсь, что если ты изберешь дорогу, которая приводит ко мне, то ты совершишь много прекрасных и почтенных подвигов, в силу чего и сама я явлюсь более почтенною, блестящею и заметною для добрых. Я не обольщаю тебя надеждою наслаждений, но поведаю тебе истину жизни, согласную с божественными определениями. Ничего из всего благого и прекрасного боги не дают людям без труда и заботы с их стороны. Желаешь ли милости богов, ты должен почитать их,—желаешь ли любви друзей, ты должен им благодетельствовать»... Тогда, перебивая говорившую, порочная женщина сказала: «видишь, Геракл, какой тяжелый и долгий путь для достижения душевного спокойствия предлагает тебе эта женщина: я же поведу тебя легким и кратким путем к наслаждениям». Но добродетель возразила (говорившей): «несчастная, что у тебя есть хорошего? и какое ты знаешь истинное наслаждение, если ради него ты ничего не желаешь делать?.. И будучи бессмертна, ты отвержена богами и в бесчестии у людей; ты не можешь слышать того, что самое приятное для слуха—своей похвалы; ты не можешь видеть того, что самое приятное для зрения, ибо ты не видишь ни одного своего прекрасного дела... Я же живу в сообществе богов,

 

 

203

в сообществе честных людей; ни одно прекрасное дело ни божественное, ни человеческое не совершается помимо меня. Я более всего в почете и у богов, и у людей, чествующих меня как следует,—я возлюбленная сотрудница художников, у господ я верная хранительница домов, для рабов—благосклонная защитница, добрая помощница мирных трудов, стойкая сподвижница в военных делах, лучшая сообщница дружбы... Ради меня люди— друзья богов, возлюбленные у друзей и в почете у отечества. Приходит предопределенный конец: но не в забытьи и не без почета лежат они, а всегда прославляемые в памяти своего потомства они процветают и после смерти. Так, Геракл, потомок благородных родителей, долгим трудом тебе надлежит достигнуть полного блаженства и счастья».

Геракл избрал своею путеводною звездою добродетель, и вся жизнь его была рядом побед над разнообразными врагами человечества,—рядом подвигов, совершенных им в честь своего олимпийского отца, Зевса; он избавил от страданий самого Прометея, на котором тяготел гнев Громовержца,—благосклонный к своему сыну мудрый Кронид согласился ради него на это спасение проклятого им смертного: деятельная добродетель освободила человеческое сознание от божественного гнева; по своей кончине, Геракл был сопричислен к семье Олимпийцев.

Нравственно-религиозный подвиг послужил лестницей с земли на небесный Олимп. Высоко ценимая греком добродетель, которая для него—сама по себе—была драгоценнее всякого золота 1), сроднила его с Божеством: как высший в его глазах и критерий и причина всякого прекрасного дела как божественного, так и человеческого, она обожествляла для него и человеческое и очеловечивала божественное и послужила основою его убеждения: παντα θεια και ανθρωπινα παντα. Мало того. Она дала ему силы для победы над природным началом его Божества, так как идеал нравственно-совершенного Божества, предносившийся его уму, и его самого, как постигшего этот

1) Платон в Resp.

 

 

204

идеал, ставил выше древних олимпийских богов. Эти боги не только не помогали человеку в его борьбе с искушениями, но они сами искзшиали его, обманывали, обольщали и соблазняли ко злу. Сам Зевс посылает обманчивый сон к Агамемнону, мощному сыну Атрея, чтобы чрез него вовлечь Ахеян в битву, в которой он хотел истребить их; в общем и торжественном собрании Олимпийцы постановили просить Зевса послать Афину к Троянцам в качестве искусительницы и склонить их к нарушению данной ими прежде клятвы; сама богиня, возбуждая смертного к битве, предупреждает его и ободряет на случай, «если бессмертный, его искушая, предстанет»,—и смертная женщина смело направляет грозную речь к безнравственной обольстительнице—богине. Эти Олимпийцы, ревнуя о своей славе и силе, зорко следят за тем, как бы смертные не превзошли их в том или другом, и, неразборчивые на средства, они насильственно лишают человека его лучших благ и таким образом оправдывают возводимое на них смертными обвинение: «единые боги виновны в наших бедствиях». Но могущественный из них более всех подвергался этим упрекам: «Зевс, ни один из бессмертных подобно тебе не злотворен».—Постигши нравственный идеал Божества и сознав присутствие в себе самом истинно-божественного, грек стал выше своих древних богов и в постепенном развитии своего богосознания дошел до того высокого учения о Боге «божественного» Платона, к которому с уважением относились почти все отцы церкви. Этот θεοφορονμενος Платон постиг Божество как совершенное благо, чуждое зависти, и видел в Нем причину доброго, но никак не злого. Ἀγαθὸς ὁ θεὸς καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδενα ἀλλον αἰτιατέον, τῶν δε κακῶν ἄλλ’ ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ’ οὐ τὸν θεόν.

Это высокое учение о Боге, развитое в греческой философии, было драгоценным венцом, завершившим историю развития языческого богосознания,—высшим светом, озарившим языческий мир, последним, доступным для него, лучом открывшегося для него и в нем Божества. И победа греческого гения, одержанная им в глубине своего сердца, своего самосознания (γνωθι σεαυτον), была высшею

 

 

205

победой языческого мира. Но и греческий мир с своею победою не мог переступить границ естественных сил человека, «ходившего путями своими». Искушения как всего языческого, так и греческого мира,—искушения, степень победы над которыми определяет степень близости к Божеству и единения с ним человека, никогда не направлялись на самое это единение и общение с Божеством как таковое; для языческого мира искушения никогда не проистекали из того противоречия, которое предполагает ясное сознание, с одной стороны, высокого положения человека, как находящегося в непосредственном и особом единении с Божеством, и, с другой стороны,—зла и страданий, выносимых им. Если вообще характер искушений свидетельствует о степени религиозно-нравственного развития человека, то и характер борьбы со злом всего языческого мира показывает, что он не доразвился до возможности для него тех искушений, которые направляются на самое богосознание, как таковое, и победа над которыми приводит к личному единению с Божеством. Не говоря уже о Будде, который совершенно не имел в виду единения с Божеством, и для Заратустры его особое положение среди мировой жизни, как служителя Ахурамазды, было побуждением к борьбе со злом, но никогда поводом к искушениям,—сознание своей близости к Божеству давало ему силы для победы над злом, но не вызывало в нем противоречия, с одной стороны, этой близости к Божеству и, с другой стороны, выносимых им зла и страданий. Геракл был плотской сын Зевса, но сознание этого сыновства не было для него источником искушений; такое сыновство, всецело данное в рождении как плотское, не давало возможности углубления и усовершенствования родственного отношения к Божеству как внутренне-личного единения с Ним. Такое внутренне-личное единение, как последняя богочеловеческая цель, предполагает как исходное начало сознание человеком в себе Божества, как идеала, и достигается чрез победу над искушениями от противоречия между безусловностью идеала и личною ограниченностью,—достигается человеком как осуществление им в себе и чрез себя этого идеала. Язычество в греческом мире дошло до созна-

 

 

206

ния Божества как совершенного идеала, но не пошло далее.

Самое единение с Божеством, как таковое, не вызывало в языческом мире борьбы с искушениями; достигнутое им соединение с Божеством не перешло через горнило искушений. Откровение Божества в язычестве было естественное, природное; для него Божество открывалось как божественное (безличное) в природе, а не как сверхприродное Божество. Человек в себе находил и сознавал божественное, но сознавал как уже всецело данное. Поэтому язычник не знал начала своего соединения с Божеством так же, как не знал и начала греха. Он находил в себе греховное, как природное, и не помнил его начала как личного греха против личного Бога; не знал он и начала единения личного с Богом как лицом. «О Варуна, взывал индиец, я теперь слеп; я спрашиваю, откуда происходит это зло, и обращаюсь к мудрецам за ответом. Мудрецы единогласно отвечают мне: «Варуна гневается на тебя». О Варуна, что за великий грех совершил я, что ты желаешь поразить твоего друга,—певца (данного гимна). Непобедимый и сильный, скажи мне. Невинный, я усердно служу тебе. О царь, прости наследственную нечистоту; прости и ту нечистоту, в которой виноваты мы сами. Освободи нас от уз (темничных), как освобождают вора от цепи или теленка от веревки... Сон и тот служит источником нечистоты. Я, твой безупречный служитель, желаю чтить великого и благодетельного Бога» 1) и т. д. Мало останавливался и перс своею мыслью на первом происхождении зла в роде человеческом. Он знал, что первый человек не терпел ни голода, ни жажды и никаких бедствий, но на него напал Ангромайн, умертвил его и с того времени стало распространяться зло в роде человеческом; он даже был уверен, что и создан был Ахурамаздой род человеческий именно в целях борьбы со злом, уже существовавшим как самостоятельное царство,—и только чрез углубление в свое самосознание Заратустра почувствовал, что человек и лично виноват в терпимом

1) Rig-Veda.

 

 

207

им зле.—В известном мифе о падении души, изложенном в Федре, Платон пытается уловить черты этого падения в его начале. Но существенный смысл этого мифа говорит собственно об отпадении души от Бога, но никак не о грехопадении. Правда, в своем падении виновата сама душа, но последняя причина его—не свободная воля души, а слабость ее естественных сил, ее природное бессилие обнять своим умом божественное—познать его. Это разнообразное бессилие каждой из душ, первоначально как будто равных по своим силам, сказавшееся с начала их развития, и определяет степени их падения, но всякий грех сводится к незнанию как своему существенному основанию.— И начало единения язычника с Божеством, равным образом, не обусловливалось актом его свободного самоопределения, он находил в себе самом божественное—если только находил—как природно-данное, почему это единение и не стоило ему борьбы с искушениями, а в силу этого и не могло быть внутренне-личным. Перс сознавал свою близость к Божеству как его создание; и грек говорил о природном родстве божественного и человеческого: «в природе все имеет сродство и душа знает все вещи; истина сущего всегда находится у нас в душе» 1). Что есть в человеке постоянного, действительно сущего, собственно божественного—это божественная идея, по которой создан он и которой он есть реальное воплощение. Идеальное в человеке есть посредственное между бесконечным и конечным, между Божеством и человеком, оно есть само бесконечное в человеке; оно есть основание постоянной связи человека с Богом и примирения с Ним отпавшей от Него души. Задача деятельности человека—чрез освобождение от материального и внешнего и чрез самопознание овладеть этой идеей в себе во всей ее полноте,— освободить ее от тех затемнений, которые она претерпевает при рождении человека в этом мире. Таким образом, Божество в человеке открывается только как идеальное; но поскольку Оно отлично от каждой из идей, всю совокупность которых Оно обнимает, и беско-

1) Платон в Меноне.

 

 

208

нечно превосходит каждую из них, Оно само в себе недосягаемо для человека. Божественное благо Платона не имеет с миром живых сношений и отношение человека к такому Божеству может быть только умозрительным. Сократ ясно и определенно проповедовал, что добродетель есть знание; государство Платона есть государство философов. И платонизм не только нельзя назвать чуждым греческой религии, но он есть существенное выражение эллинского духа. Если не было другой философии, проникнутой таким религиозным характером, как философия Платона; то не было и другой религии с таким художественным и философским направлением, как религия греков. Если в древнее время грек в жертвах видел умилостивительное средство против божественного гнева, то в период полного развития греческой религии самым характерным выражением отношений человека к Божеству служили оракулы, чрез которые человек узнавал волю божественную; сама жертва получила значение посредственное в сношениях человека с Богом: это сношение продолжалось, пока горел жертвенный огонь; религиозное же приношение приняло характер вполне художественный: поэтическое произведение посвящалось Божеству, между художественной статуей и самим Божеством предполагалось мистическое соотношение, олимпийские и другие игры имели религиозный характер.

В силу такого умозрительного направления греческий гений овладел идеей Логоса, развитие которой составляет и существенное содержание и высшую заслугу греческой философии, работавшей над нею со времени Гераклита. Выступая уже в религии как Мэтис—богиня разума и рокового закона, Слово Божие в философии Платона получило выражение λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Но отожествляясь с жизнью мирового бытия, Логос в отдельности от мировой жизни открывался греческому сознанию лишь в качестве отвлеченной идеи. Но безжизненное созерцание божественной идеи уже не может удовлетворить религиозному сознанию человека, поднявшегося над природною жизнью; он всем существом своим требует живого общения с Божеством, всеми силами души стремится к непосредственному участию в жизни божественной. Характерным

 

 

209

выражением этого требования и стремления религиозного сознания в языческом мире служили мистерии. Принадлежа по своему началу востоку, развиваясь в резкой и дикой форме в культах Цибелы и Милитты, мистерии в греческой религиозной жизни получили более светлый, человеческий характер, оставаясь тем же по своему существу. Высокий, чистый и вполне достойный человека по своей основной идее, потерявший грубую восточную форму под воздействием греческого гения, мистериальный культ однако и в западном язычестве приводил к тем же результатам, как и на востоке; и в греческой религиозной жизни он оставался природным по своему внутреннему содержанию, и здесь живое общение с Божеством оплачивалось смертью индивидуума, его погружением в природную жизнь, его самопожертвованием ради жизни родовой.—Таков был двойной исход для естественного человека: или безжизненное созерцание божественной идеи или безнадежная смерть ради соединения с Божеством.

Чтобы внутренне-лично соединиться с Божеством и вместе с тем отстоять свою самостоятельность при этом соединении, человек должен победить религиозное искушение, постигающее его на пути к этому соединению. Сочетание божественного Логоса с человеком, всецелое и личное единение с ним требует и от человека не той пассивности, какою характеризуется женское, материальное начало в языческих религиях, оплодотворяемое божественным, мужским, деятельным началом; это отношение начал божественного-мужского и женского-религиозного сознания человека, соответствовавшее природной жизни человечества языческого, должно существенно изменить свой характер, после того как человек поднялся над природною жизнью, сознал себя самого как высшего в природе и Божество как вышеприродное. Для откровения Божества требуется не мертвая пассивность со стороны человека, а самосознательное и свободное служение; истинное Божество не подавляет человеческое, а истинно-человеческим постигается божественное. Божество, разумно и свободно желающее Своего откровения и воплощения в природе чрез человека, не отрицает лучших стремлений человеческого духа к полной жизни и господству, к пол-

 

 

210

ному развитию душевных разумно-свободных сил и господству человека над природной жизнью; но эти стремления освобождаются от своей призрачности и получают истинное основание и содержание только чрез участие человека в жизни божественной, чрез божественное оживотворение и просветление самого человеческого духа. Поскольку же такое оживотворение и просветление должно быть не внешним для человека, а иметь неиссякаемый источник внутри его собственного духа, и участие в жизни божественной должно быть внутренним и всецелым как принятие человеком в себя самого Божества, как личное единение с Богом, достигаемое чрез победу над искушениями.

Вся жизнь человека состоит в борьбе и несомненно, что эта борьба в своем последнем основании сводится к борьбе с Божеством; но это богоборчество ни само по себе не есть последняя цель человека, не имеет такою целью и самообоготворения человека: истинная победа человека состоит в полном его единении с Божеством, богоборчество должно привести к богочеловечеству. Такое богоборчество-израильство, приводящее к богочеловечеству, предполагает высшее напряжение человеческого самочувствия, самосознания и вместе с тем сильнейшее стремление к общению с Божеством,—оно исходит не из вражды к Богу, уже побежденной, а из желания человека вступить во внутренний союз с Богом и отстоять при общении с Божеством свою самостоятельность. Первый свободный союз человека с Божеством, как нравственно-однородных существ, мы видим в берите с Богом израильского народа, который был сыном Божиим—filius Dei collectivus. В заключении этого богочеловеческого договора, как свободного, участвовали и человек и Бог,— человек, отстаивая свою самостоятельность и желая в себе боговоплощения, и Бог приготовляя человека для Своего воплощения,—человек, богоборствуя, и Бог, испытывая, искушая. Поскольку начинание этого богочеловеческого дела исходило от Бога, история еврейского народа началась с искушений Авраама. Эти испытания Авраама слишком общеизвестны, чтобы на них останавливаться, но мы считаем нужным указать на их характер и их значе-

 

 

211

ние. Испытания Авраама исходили от Бога, потому что целью победы над ними был союз человека с Богом; но эти испытания Авраама не были подобны не только искушениям Будды от Мары, но и искушениям грека от его небожителей; они не были искушениями ко злу, но были средством для приготовления человека к богочеловеческому союзу. Божество Само снисходит к человеку, но снисходит к нему не потому, чтобы вынуждалось к этому какою-нибудь необходимостью, и не за тем, чтобы человеку причинить зло и страдание; Оно призывает человека к свободному союзу. Оно не нуждается в жертвах человека и Само дает ему при каждом явлении Своем обетования; но чтобы участвовать в этом союзе и в этих обетованиях, для человека необходимы жертвы, для него необходимо самоотречение именно ради богочеловеческого союза. Эти жертвы, как выражение самоотречения человека во имя Бога, должны быть совершенно свободными с его стороны, поскольку он сам желает союза с Богом и вместе желает сохранить себя при этом союзе, желает себе усвоения божественной славы; как свободные, жертвы составляют искушения для человека. Мы ничего не знаем о той внутренней борьбе, какой стоили Аврааму эти жертвы, начиная с оставления им родной земли и родного дома и кончая его готовностью заколоть единственного любимого сына (ср. Евр. XI, 8. 17); мы не знаем и о том начале в Аврааме, в силу которого божественные требования могли бы иметь для него искусительное значение и которое могло бы привести его к вражде против Бога и к самооправданию. Позднейшее иудейское богословие, с таким вниманием останавливавшееся на искушениях Авраама и насчитывавшее их десять, указывало и на вмешательство в жизнь Авраама злого духа. Но не случайно само священное Писание молчит об этом вмешательстве. В истории личных сношений Авраама с Богом еще не выделился и не обозначился злой дух, к победе над которым призывал человека его союз с Божеством; к познанию злого духа человек должен был прийти постепенно по мере своего положительного и свободного стремления к внутреннему единению с Божеством, в начале же еврейской истории добрая и злая стихии в человеке еще

 

 

212

находятся как бы в хаотическом смешении; призываемый к союзу с Богом человек еще не различает требований этого союза как цели, в виду и по поводу которой проистекают искушения, и злого духа, отклоняющего человека от этой цели, как неточного начала искушений. Личные сношения Бога с человеком научают его пока одному—все относить к Богу, на все смотреть с точки зрения богочеловеческого союза. Чтобы познать злого духа, как врага истинного богочеловеческого союза, человек наперед должен не только свободно вступить в этот союз, но и отстоять в нем свою самостоятельность. В Иакове человеческая сторона союза противостоит божественной в своем стремлении к самостоятельности и в нем мы уже встречаем богочеловеческую борьбу. Хотя и в его борьбе еще не выделяется Божество, как положительная цель борьбы человека, и злой дух, как отрицательная цель этой борьбы—не выделяется положительная цель борьбы—единение с Богом и отрицательная—победа и изгнание злого духа,—его борьба совершается пока в ночной темноте (Быт. XXXII, 25—31); однако этот подвиг Иакова дал ему имя Израиля, «ибо он боролся с Богом», и соделал его родоначальником богоизбранного народа. Богочеловечество не требует уничтожения человеческого, которое должно быть утверждено во всей полноте своего развития, хотя истинное содержание этой полноты для человека единственно в общении его с Божеством; богочеловечество не есть пассивное восприятие человеком божественного, оно есть плод борьбы и совершается во Израиле.

Жизнь Израиля как народа снова начинается искушениями и испытаниями—во время сорокалетнего странствования по пустыне по выходе из египетского рабства—не только внешнего, но и духовного. Сорок лет вел Господь избранный народ по пустыне, чтобы смирить его, чтобы испытать его и зазнать, что в сердце его, будет ли он хранить заповеди Его, или нет; Он смирял его, томил его голодом, и питал его манною, которой не знал он и не знали отцы его, дабы показать ему, что не одним хлебом живет человек,—питал его манною, дабы смирить его и испытать его, чтобы впоследствии сделать ему

 

 

213

добро (Втор. VIII, 2—16). Но и во время сорокалетнего странствования по пустыне снова сказывается богоборческая натура избранного народа, сказывается в чертах более определенных и резких, чем в праотце—Иакове. Сам народ израильский искушал Господа. Стал малодушествовать он на пути и говорил он против Бога (Чис. XXI, 4). И искушал он Господа Бога в Массе (Втор. VI, 16), искушал Бога в сердце своем и требовал пищи по душе своей и говорил против Бога и сказал: «может ли приготовить Бог трапезу в пустыне?» И снова искушал Бога и оскорблял Святого Израилева (Пс. LXXVII, 18. 19. 41). Святый, всемогущий, но и милостивый Бог, снисходя к слабости человеческой, удовлетворяет требования Своего народа, чудесно доставляя ему манну, мясо и воду; но в Его отношениях к Израилю замечаются теперь и новые черты: «и оканчивал дни их в суете и лета их в смятении (ст. 33)». И не ропот вызывает в народе карающая рука Бога, а покорность: «когда Он убивал их, они искали Его и обращались и с раннего утра прибегали к Богу» (ст. 34).—Когда путь испытаний в пустыне был пройден и Бог открыл Себя народу и как милостивого, и как карающего, и когда народ израильский, по приходе в землю обетованную, мог свободно, не стесняемый и не вынуждаемый внешним положением, определить свои отношения к Богу, Он заключает с ним свободный договор, вступает в свободный союз с целым народом (И. Нав. XXIV, 14—16. 19—21).

В этом богочеловеческом союзе, как начале личных отношений Бога и свободного человека (народа), Божество открывается человеку как желающее от него свободного служения, как избирающее для целей Своего воплощения особый народ. Народ израильский как избранный для богочеловеческого союза характеризуется, во-первых, сильным развитием религиозности и, во-вторых, не менее сильно развитым самочувствием, самосознанием. Избранный Богом-ревнителем, народ сам проникнут ревностью о богочеловеческом деле: Бог избрал народ еврейский для Себя, для целей Своего воплощения,—народ израильский также избрал Бога своим Богом, для себя. Союз с Богом приводил народ израильский не к самоумерщ-

 

 

214

влению, а к подъему национальной жизни; дело религиозное совпадало для него с делом национальным, утверждение и распространение владычества Иеговы народом израильским не отделялось от своего собственного утверждения и распространения. Вот почему фарисейство, в которое в конце истории еврейского народа выродились его худшие инстинкты, является характерным национальным грехом этого народа,—это грех религиозной национальной гордости, положительно беспримерной во всемирной истории. Но вместе с этим сознанием богоизбранности богоборческий народ не менее живо был проникнут другим сознанием—сознанием личного греха пред Богом, личного оскорбления Святого Израилева, в силу чего он на все переносимые им страдания смотрел как на заслуженное наказание от Бога и совершенной свободы от них ждал только в будущем искуплении и освящении человека.

Свободный союз Бога с избранным народом, вначале выражавший хотя личные, но все-же внешние отношения Бога к человеку, по своим целям, по своему всецелому осуществлению также относился к будущему времени. Эта цель вначале внешнего союза—внутреннее углубление его— должна была привести к внутреннему, всецелому и личному единению Бога и человека во Христе Иисусе. Постепенное внутреннее углубление соединения человека с Богом предполагает постепенное внутреннее перерождение человеческого существа как его искупление, освящение и примирение с Богом. Поскольку воля единого Бога в начале богооткровенной истории была дана для народа израильского, как воля внешняя, и три акта перерождения человека совершались еще в области внешних отношений его как жертва за грех, жертва всесожжения и жертва мирная (Лев. IX, 22). Союз с святым Богом предъявляет избранному народу требование постоянной святости; каждый совершенный грех должен быть искуплен, очищен и примирен; злой дух не должен иметь доступа в святое общество израильтян Так стремление к действительному общению с Богом, к действительному перерождению приводит и к познанию злого духа; но при начальном внешнем отношении к делу перерождения и злой дух выступает в чертах неопределенных и отно-

 

 

215

шениях внешних. «И возьмет (Аарон) двух козлов и поставит их пред лицом Господним у входа скинии собрания; и бросит Аарон о обоих козлах жребий: один жребий для Господа, а другой жребий laazazel. И приведет Аарон козла, на которого вышел жребий для Господа, и принесет его в жертву за грех,—а козла, на которого вышел жребий laazazel, поставит живого пред Господом, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню laazazel» (Лев. XVI, 710). Жертва приносится только единому истинному Богу и евреи не знали другого Бога и духа, которому нужно было бы приносить жертву наряду с истинным Богом; вот почему другой козел, назначавшийся laazazel, не умерщвлялся, а отсылался живой и обремененный тяжестью грехов народа израильского в пустыню: греховная нечистота должна быть удалена из общества народа избранного. Но это удаление козла с тяжестью греховною в пустыню laazazel было, очевидно, только тенью истинных внутренних отношений, символом внутреннего очищения и изгнания злого духа из сердца человеческого. «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лицо Мое; кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных... омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло» (Ис. I, 1116). Не внешними жертвами совершается истинное очищение человека и не внешними символическими действиями изгоняется злой дух из сердца человеческого: борьба должна быть перенесена в самое сердце человека. Но если вся жизнь богоизбранного народа есть жизнь очищения и примирения, то она всецело должна быть жизнью искушений. «Не искушение ли житие человеку на земле» (Иов. VII, 1)? И эти искушения для богоизбранного народа стоят в неразрывной связи с его служением истинному Богу. «Сын мой, говорит Премудрый, если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Пр. I. с. С. II, 1). Стоя в тесной связи с служением истинному Богу, искушения берут свое начало в этом особом отношении человека

 

 

216

к Богу,—в том противоречии, которое рождается при столкновении избранного служителя Бога со злом и страданиями жизни; понимаемые в этом смысле искушения необходимы для каждого ревнителя богочеловеческого дела, поскольку участие в богочеловеческом союзе обусловливается актом свободного решения и сопровождается добровольными усилиями. Эту мысль позднейшее иудейское богословие выражало в том положении, что искушение предстоит каждому, кого провидение хочет возвысить до известного достоинства. И весь израильский народ должен был пройти путь такого искушения. Призванный к свободному союзу с святым и всемогущим Богом, Израиль вполне естественно и законно видел ближайшую цель этого союза в своей праведности и в своем блаженстве. К его освящению и очищению клонились все божественные установления, в исполнении которых он отличался такою ревностью; затем и исторический опыт личных «отношений к Богу, и уверенность во всемогуществе, правосудии и милости Его, и самый смысл богочеловеческого союза убеждали Израиля, что личная праведность необходимо должна сопровождаться блаженством и что всякое зло и страдание указывает на вину. Но когда при ревностном исполнении божественных предписаний он думал уже, что достиг высшей праведности, требуемой богочеловеческим союзом, и считал себя, как богоизбранный народ, в праве требовать награды и блаженства, тогда зло и страдание, особенно ярко развернувшиеся пред его сознанием по контрасту с его ожиданиями, предстали пред ним как высшая несправедливость. История Иова указывает на критическое, переходное время в развитии религиозного сознания израильского народа: она полна истинно-религиозного и высокого драматизма. Иов был человек непорочный, справедливый и богобоязненный и удалялся от зла; он неопустительно возносил всесожжения и жертвы за грех. Вначале богатство и вообще внешнее благосостояние вполне соответствовали его праведности; но затем неожиданные и от него вполне независимые одно за другим бедствия лишают его всего благосостояния и самого его подвергают тягчайшей и нечистой болезни. Где причина этих зла и страданий и как примирить их с избранным положе-

 

 

217

нием праведника, как члена богочеловеческого союза, как особого служителя Божия?—вот вид, в котором приступили к Израилю искушения от зла и страданий жизни. «Вот эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. (И я сказал:) так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро» (Псал. LXXII, 13—14)? Обычный, веками унаследованный, традиционный взгляд внешней праведности, выражаемый друзьями Иова, отсылал страдальца за разъяснениями к его прежней жизни и указывал причину зла и страданий в уклонении от внешних божественных предписаний и единственное утешение—в покорности неизследимой воле Божией. Но этот фарисейский взгляд на богочеловеческое дело нашел себе осуждение в речи Самого Господа к Елифазу Феманитянину: «горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов. XLII, 7). Сильны были искушения Израиля, недалек он был от того, чтобы похулить Бога и умереть и к прежним грехам своим прибавить отступление, нечестие предпочесть страданию. Но искушения были побеждены,— были побеждены верою страдальца в Искупителя, верою— во плоти своей увидеть Бога, узреть Его собственными глазами, так чтобы можно было говорить с Ним лицом к лицу как человеку с человеком,—верою в полное будущее откровение Сына Божия в условиях зла и страданий человеческой жизни: эта цель—откровение Сына Божия—оправдывала зло и страдание как необходимые для ее достижения чрез победу над ними,—эта вера давала силы для победы и делала победу истинною. Жажда богочеловечества («истаевает сердце мое в груди моей!») не давала богоизбранному народу успокоиться на внешней праведности и вела его к истинному и полному богочеловечеству, приближала его к истинной и полной победе над злым духом. В период критической борьбы с искушениями израильского народа и сатана выступает пред религиозным сознанием его в чертах более ясных и определенных,—и эти черты в высшей степени характерны. Сатана израильской религии, каким мы видим его

 

 

218

в книге Иова, не противостоит Богу в враждебной самостоятельности и не господствует над человеком как неустранимая причина его греха. Напротив того, сатана представляется пред Богом между сынами Его и служит орудием Его промыслительной о людях деятельности: так побеждается тот дуализм, от которого не было свободно языческое религиозное сознание и который далеко не был чуждым и лучшей языческой—платоновской философии.—Религиозное сознание богоизбранного израильского народа не знает никакой внешней борьбы Божества вне человека.

Зло и страдание жизни имеют две стороны,—субъективную—личный грех человека как первую причину мирового зла, causa efficiens, говоря языком схоластиков,—и внешне-объективную, поскольку зло и страдание жизни, утверждаемые личною волею человека, сами служат causa materialis его греха. Полная победа над злым духом совершается искоренением самого греха человека и достигается в полном и личном единении его с Божеством; но в процессе исторического развития религиозного сознания человека победа над злым духом шла не от центра к периферии, а от периферии к центру. Народ израильский свой личный грех уже не отожествлял с внешним злом и страданием, он видел в сатане причину только этих внешних зла и страданий; мало того,—проникнутый сильным религиозным чувством, чтитель истинного Бога и сатане не давал над собою необоримой власти, но подчинил его, как орудие, промыслительной деятельности Господа, к Которому он относил и зло и страдание своей жизни. Поскольку эти зло и страдание настигли его на пути к соединению с Богом,—поскольку они существовали для него в виду требований и условий богочеловеческого союза, поскольку он переносил и терпел их ради богочеловеческого дела, ради своей верности богочеловеческому союзу («похули Бога и умри»), Сам Бог был причиною (causa finalis) постигавших его внешних зла и страданий,— Бог, испытывавший чрез них человека и приготовлявший его для Своего воплощения, праведно карая его грехи (ср. Ис. XLV, 7). Сам Господь пролил на Содом и Гоморру серу и огонь (Быт. XIX, 24); ангел Божий простер руку

 

 

219

свою на Иерусалим, чтобы опустошить его (2 Ц. XXIV, 16). Ниспосылаемые на человека зло и страдание,—в той степени, в какой они необходимы и неизбежны для человека, чрез победу достигающего общения с Божеством,—относятся им к утверждению этого общения, как к цели борьбы, и оправдываются в виду этой цели; но поскольку их необходимость и неизбежность обусловливается не самою природою Божества, а вызывается ненормальным состоянием данной жизни, зло и страдание должны быть побеждены и изгнаны из мирового порядка: и носителем их как искусительной силой для религиозного сознания израильского народа был сатана. Победа над сатаной, победа над злом и страданием, поскольку в них и чрез них проявляется ненормальное состояние данной жизни, приводит человека к покорному признанию необходимости их,—к сведению их к тому виду зла и страданий, который, постигая человека по божественному установлению, вместе с тем утверждает божественную правду,—приводит человека к оправданию Бога. Действительность победы израильского народа над искушениями и освобождения его из-под власти сатаны сказалась в том, что сам сатана религиозным сознанием израильтян был подчинен действию божественного промысла. Поставленная религиозною жизнью дилемма, (содержание которой мы можем усмотреть из сопоставления двух мест Ветхого Завета, по которым гнев божественный и сатана производят одно и то же действие—народное бедствие) 1), была решена в смысле сведения сатаны как носителя внешних зла и страданий к простому орудию божественного гнева. (См. I Цар. XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9,—Суд. IX, 23). Когда же сатана сводится к простому орудию божественной правды, а причина неизбежности жизненных зла и страданий сознается человеком в своем личном грехе, тогда сатана теряет всякую власть над религиозным сознанием.—В доказательство дуализма еврейской религии

1) 2 Цар. XXIV, 1: гнев Господень возгорелся на израильтян и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду.—1 Пар. XXI, 1: и восстал сатана на Израиля и возбудил Давида сделать исчисление израильтян.

 

 

220

указывают на учение позднейшего иудейского богословия; но это доказательство обоюдоостро: учение иудейского богословия, свидетельствуя о власти диавола над языческими народами, говорит в то же время о совершенной свободе от этой власти народа богоизбранного. Насколько же израильский народ был свободен от представлений о власти злого духа как власти внешней, показывает то, что позднейшее иудейское богословие даже отожествляло злого духа с злым принципом в самом человеке. Сатана—это не что иное, как олицетворенный злой принцип. Чтобы укрепиться в добре, человек должен между обоими принципами—злым, который угрожает отклонить его от доброго намерения или плана, от высокой идеи,— и его противником, добрым принципом, вызвать борьбу и последнему дать перевес. Однако злой принцип—этот первовраг всего доброго—имеет и свою хорошую сторону, ибо без него не было бы никакой борьбы и никакой победы для человека.

Борьба с злым духом и победа над сатаною, как носителем внешнего зла и страданий жизни,—борьба, совершавшаяся в условиях свободного богочеловеческого союза,—предполагает внутреннюю и положительную борьбу с злым началом в самом человеке, как оправдание Бога в существовании зла и страданий жизни и признание со стороны человека личной вины, личного греха, как действительной причины ненормального состояния мировой жизни: такая борьба должна привести к богочеловечеству и совершаться верою в это богочеловечество. Что израильский народ в своей лучшей части, в том небольшом «остатке святых», который при всех исторических искушениях потомков Авраама сохранился верным заветам Бога,—был проникнут убеждением в личном грехе пред Богом, с покорностью переносил наказания и с верою ожидал грядущего Избавителя, об этом достаточно только упомянуть. Если мы представим себе всю трудность для неискупленного человека жить по одной вере в грядущее спасение, ради этой одной веры при всевозможных внутренних и внешних страданиях неизменно хранить завет Божий,—если мы представим себе всю силу внутренней борьбы, какую необходимо должен вынести

 

 

221

человек, призываемый Богом к любвеобильному общению, жертвующий всем ради будущего совершенного царства Божия и в то же время сознающий внутреннюю нечистоту и недостаточность внешних средств освящения и очищения,—жертвующий всем ради грядущего блаженства человека и в то же время постоянно гонимый и притесняемый врагами, как бы оставляемый и забываемый Богом,—всецело служащий делу грядущего любвеобильного откровения Небесного Отца и в то же время в страхе за свою жизнь боящийся зреть лик великого и грозного Бога,— если мы представим себе всю силу веры, какую нужно было иметь ветхозаветному Израилю, и всю жажду богочеловечества, какая только могла дать ему достаточную силу веры, то мы поймем и то великое религиозно-историческое значение для богочеловеческого дела, какое принадлежит религиозному духу Израиля.

Однако Израиль сознавал себя сыном Божиим только в своей народной общности (Пс. LXXII, 15 ср. Исх. IV, 22). Из всех народов был избран один израильский (Втор. XIV, и; Исх. XIX, 5—6) для особого служения Богу. Это избрание и обособление одного народа было необходимою ступенью богочеловеческого дела, совершившегося в личном богосыновстве Христа; прежде чем внутренне соединиться с человеком, Божество вступает в свободный союз с одним народом,—союз, в котором общепромыслительная вселенская деятельность Бога, Его промыслительное отношение ко всему человечеству получает более конкретные и индивидуальные формы. Поэтому по отношению ко всем народам избранный еврейский народ должен был служить посредником богочеловеческого союза, по отношению aie к будущей своей цели должен был совершить служение подготовительное к личному богосыновству Христа чрез постепенное внутреннее углубление свободных отношений к Богу. Союз человека с Богом святым делает и человека святым, почему освящение и спасение человека и состоит в его единении с Богом. И народ израильский как избранный Богом должен был быть народом святым; для этой цели и дан был ему закон, установлены обрядовые действия. Но святость, которая достигалась этим законом, принадлежала

 

 

222

не отдельному лицу, а целому народу, и самый этот закон, включая и десятословие, был дан целому народу как таковому. Поэтому-то для каждого отдельного лица закон был внешним и его святость состояла в непрерывном общении с общенародною религиозною жизнью, каковое общение поддерживалось исполнением внешне-обрядового закона. И то самое, в чем заключалось оправдание народного богосыновства и внешнего божественного закона, т. е. временное значение их как необходимой переходной ступени в развитии религиозного самосознания, осуждало их абсолютное значение. Народ израильский мог служить средою или постоянного видимого пребывания Божества, но нечеловекообразного,—или же человекообразных теофаний, но не полных и временных, так как только человек как лицо может быть постоянным и истинным храмом Божиим. И человекообразные богоявления собственно для человеческого существа оставались внешними, действие Божества на человека было действием совне; но религия Израиля должна была приготовить его к внутреннему богосыновству. Внешние отношения должны были постепенно перерождаться во внутренние и это постепенное углубление человеком богочеловеческого союза должно было приводить к отрицанию исключительности и абсолютности внешнеобрядового закона как такового и вызывать, поддерживать и усиливать жажду совершенного, внутреннего богосыновства. Таким образом, внешнеобрядовой закон, составлявший существенную сторону ветхозаветной религии, служил для израильского народа, как условная форма его временных сношений с Божеством, исходным пунктом его религиозных искушений, победа над которыми достигалась верою в будущее совершенное богосыновство, но которые приводили израильский народ и к самооправданию. Внешний и дробный характер закона, поскольку иудей видел исключительно в нем всю силу оправдания человека, привел его к пониманию греха как единичного, случайного преступления, вина которого устраняется также внешними и отдельными актами освящения и примирения. Фарисейство было утверждением абсолютного значения внешне-обрядового закона и национальной исключительности: утверждение того и другой основывалось на самодоволь-

 

 

223

стве внешней святости, удостоверяемой точностью исполнения внешних предписаний.

Напротив того, внешний обрядовой закон обнаруживал всю свою недостаточность, когда Израиль, не довольствуясь внешним отношением к Божеству, внешним освящением и очищением, желал внутреннего соединения с Богом, желал истинной, внутренней святости. Истинный израильтянин говорил: «я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон твой у меня в сердце. Суды Господни истина, все праведны. Они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (Пс. XXXIX, 9; XVIII, 10—11); но в то же время он должен был восклицать: «кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня; и от умышленных удержи раба Твоего, чтобы не возобладали мною. Тогда я буду непорочен и чист от великого развращения. Да будут слова уст моих и помышления сердца моего благоугодны пред Тобою» (Пс. ХVIII, 13—15). И чем сильнее чувствовалось приближение Избавителя, тем больше сознавалась недостаточность праведности от закона. «Все мы сделались как нечистый, и вся праведность наша как запачканная одежда; и все мы поблекли как лист, и беззакония наши как ветер уносят нас» (Ис. LXIV, 6).

Ветхозаветная подзаконная религия поставляла человека во внешнее отношение к Божеству; но истинное богочеловечество требует отношений внутренних. «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Иуды новый завет... вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их, и грехов их уже не воспомяну более» (Иер. XXXI, 31—34). Это внутреннее отношение Бога к человеку, совершенно очищающее его грехи и примиряющее его с Богом, есть дело божественной любви: «любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение» (Иер. XXXI, 3). Но когда человек воспринимает в себя любовь божественную, тогда и взаимные отношения людей должны быть

 

 

224

проникнуты этою же любовью. «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся. Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя. Тогда ты воззовешь, и Господь услышит; возопиешь, и Он скажет: вот Я» (Ис. LVIII, б—9). За внутренним перерождением человечества должно последовать и перерождение всей природы. Тогда «возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их... и младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис. XXXV, 1; XI, 6—8).


Страница сгенерирована за 0.26 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.