Тареев М. М. Первое искушение человека

Повествование первых глав Библии об искушениях Адама имеет не только индивидуально-историческое, но и обще-религиозное значение; оно не говорит лишь о том, что когда-то было, но говорит и о том, что всегда бывает, что переживается всяким человеком; это не только искушение первое по времени, но основное, типичное человеческое искушение, логически первоначальное. Здесь можно сказать: mutato nomine de te fabula narratur. Мы принимаем во внимание существенное в этом повествовании и оставляем в стороне все, что имеет значение исторических аксессуаров, картинных деталей.

Согласно библейскому повествованию, отмеченному неисчерпаемою глубиною мудрости, существенную сторону в искушениях первых людей составляло то, что они пожелали быть «как боги». Так как новозаветное откровение Христа, в Котором исполнилось первоначальное назначение человека и уяснились судьбы первых людей и всего человечества, было призванием человека к совершенству Отца Небесного, к богосыновней правде, к. внутренней духовной абсолютности; то, очевидно, греховным в пожелании первых людей было не само по себе стремление к божественному совершенству, к божественному содержанию своей жизни, а стремление к внешнему абсолютному совершенству, которое, в отличие от духов-

162

ной абсолютности, не выносимо для природной ограниченности человеческой жизни.

Основное религиозное искушение человека объясняется последнею целью человеческой жизни и существенными свойствами человеческой природы. Последняя цель человека, предопределяемая существенным характером его природы, в том, чтобы чрез него явилась божественная слава, т. е. божественная жизнь—в ничтожестве смертной природы, чтобы открылось богочеловечество, как сочетание абсолютно-божественного и условно-тварного. Предопределяющий эту цель характер человека обнаруживается в соединении бесконечного и конечного, в сознании противоположности крайних полюсов бытия. Исходное начало собственно-человеческого сознания, обнимающего полюсы абсолютного и ничтожества, содержит в себе противоборство, примирение которого ему предносится в качестве высшего идеала. Поэтому исходное свойство человеческой природы, человеческого сознания, как и высший человеческий идеал, с неизбежностью создают религиозно-человеческое, или богочеловеческое, искушение: человеческое сознание есть арена, на которой развертывается борьба двух начал—начала абсолютного и начала смертного, ничтожного. Каждое из противоборствующих начал устремляется всецело и односторонне овладеть человеком, который должен привести их к высшей гармонии, как единственному для себя пути истинной жизни.

И прежде всего к исключительному обладанию человеческою душою порывается начало божественное. Как образ Божий, человек уже по самому творению носит в своем духе божественное дыхание и соучаствует в божественной жизни, поскольку его дух оделен бесконечными стремлениями ко всеведению, всемогуществу, святости, всеблаженству и вседовольству. Всеведение и всемогущество, святость и справедливость, всеблаженство и вседовольство—это моменты жизни божественной,—это свойства абсолютного существа; но со времени сотворения человека божественная жизнь стала проявляться во плоти,—породилось ведение и могущество в условиях ограниченного бытия, святость и справедливость в постепенном развитии, блаженство и довольство не только по духу, но и по телу. Со дня сотворения

163

человек был образом Божиим, и он сознавал себя причастным жизни божественной. И это сознание не только было фактом его внутренней жизни, но и должно было составлять внутреннюю основу его жизни—в истинном смысле этого слова. Тварь создана из ничего, ничтожество— ее собственная природа и только в Боге—источник ее жизни. Ведение, могущество и блаженство имели бы своим содержанием только ничтожное, если бы человек по сотворении был предоставлен исключительно самому себе; как отражение жизни божественной, его жизнь должна непрерывно соединяться с ее источником—Богом. Истинная жизнь человека состоит не в ведении и силе ограниченной, святости и справедливости условной, блаженстве и довольстве—временном и случайном, а в стремлении ко всеведению, всеблаженству, совершенству. Источник этого стремления есть сознание человеком своего божественного происхождения, сознание Бога как своего начала и своей цели, сознание своей жизни как жизни божественной. Чем глубже и полнее он проникается этим сознанием, тем более воплощается в нем божественная жизнь. И эта истинная жизнь человека не имеет предела, когда бы она могла остановиться и когда бы человек удовольствовался своим данным состоянием: как только совершается такая остановка и прекращается стремление человека к бесконечному, он пройденный путь жизни и ее достигнутое содержание, отрывая от божественного источника, признает своим—тварным и тем самым утверждает свое ничтожество и теряет истинную жизнь. Последняя цель этого бесконечного стремления человека к истинной жизни есть полное воплощение Божества на земле, не только сознание человеком своей жизни как жизни божественной, но и сознание Бога в себе самом.

Однако, если бы человек окончательно остановился на этом естественном пути, если бы он всецело отдался этому устремлению к естественному совершенству, этому порыву к бесконечной мощи и всеблаженству, он неизбежно должен был бы прийти к безнадежной пустоте своего природного ничтожества, к беспросветной тьме своего бессилия, так как бесконечное естественное совершенство ему решительно недоступно и стремление к нему

164

приводит человека к опытному познанию своего фактического бессилия. Природное стремление к бесконечности настолько же составляет необходимое условие человеческого достоинства, человечного существования, насколько оно не может быть единственным путем жизни. Стало быть, это стремление должно задержаться в человеческом сознании, должно, разложиться в нем на то, что дано от природы и неискоренимо в ней, и на то, что привносит человек лично от себя, как он лично относится к природе. Он может или лично усвоить это стремление, отдаться ему всецело, идти к личному обладанию абсолютным совершенством, или же признать Бога своим центром, к Нему отнести свою славу. Этот последний путь— путь самоотречения—дает выход из естественного противоречия: добровольная память человека о своем природном ничтожестве, признание естественной бесконечности недостижимым совершенством, свободная покорность законам тварной ограниченности и делает его орудием божественных планов, органом божественной славы, давая ему внутреннюю абсолютность, духовное совершенство. Сокровенность духовной абсолютности под символическою оболочкою естественного совершенства придает внутренней божественности человека черты идеальности и в значении грядущего исполнения, вольного постижения, а не природной данности, и в значении необходимого и живого предмета свободной воли, как синтеза реальной антитезы.

Путь самоограничения (κενωσις) в его основных мотивах и его величественных результатах пройден и выяснен в лице Христа. Но начат этот путь Самим Богом уже в акте творения мира (θεου καταβασις). То, что Бог, сотворив мир, проявил Свою жизнь в условиях тварной ограниченности и, в частности, создав человека, открыл Свое всемогущество, всеведение и всеблаженство в форме условного сознания и постепенного развития,— предполагает Его самоограничение. Самоограничиваясь по любви к человеку, Бог проявляет Свою славу не только в Себе, но чрез другого и для другого и, таким образом, приобретает этого другого—человека для Себя. Не отрицая славы человека исключительным утверждением Своей славы, но проникая человека в любви Своею соб-

165

ственною славою, Он, таким образом, полагает в человеке не чуждую Себе, а Свою собственную славу и делает человека Своим носителем. Но чтобы божественная слава проявилась и в другом—в человеке, и человек должен отречься от своей исключительности, от своего противоположения Богу, так чтобы слава божественная была не чуждою ему, а усвоенная его любовью была собственною ему, и чтобы свою славу он полагал в славе Божией и славу Божию утверждал в себе, — он должен сознать Бога не как другого наряду с собою, но сознать Его в себе самом. А для этого он не должен утверждать своей ограниченной исключительности в противоположность Богу и не должен нарушать данной ограниченности своего фактического существования во имя божественного в себе начала, как и Бог не отрицает его ограниченности: он должен утвердить—не себя в своей исключительности, а Бога в своей ограниченности чрез добровольное признание себя орудием Его. Итак, чтобы богочеловечество совершилось свободно-разумно, Бог в акте сотворения человека ограничивает Себя; но, чтобы и человеку дать возможность разумно-свободного самоотречения, Он первоначально сообщил Себя человеку только как идеал, разумно-свободно постигаемый человеком. И в том самом, что человек с одной стороны по самому творению был воплощением образа Божия, а с другой стороны полное воплощение Бога в человеке было только идеалом для него,—заключалось существенное условие искушения первого человека. Чтобы единение человека с Богом совершилось свободно разумно, человек должен был наперед опознать себя в своей противоположности Богу, опознать себя в своей ограниченной исключительности и Божество в Его неограниченном совершенстве. Такое познание должно было породить в нем стремление к бесконечному идеалу, именно оно должно было раскрыть ему и собственное ничтожество, когда он познавал себя в своей исключительности и отдельности от Бога, и безусловность того начала, в котором источник и цель его жизни,—должно было раскрыть ему, что в этом бесконечном Начале его истинная жизнь; в силу такого противоположения себя Богу, он должен был сознательно вос-

166

принять в себя объективно-божественное безусловное начало как идеал своей жизни, ради него отрешиться от своей тварной исключительности.

Но если для того, чтобы человек в славе Божией видел свою славу и свою славу полагал в славе Божией как таковой, требовалось от него сознательное восприятие божественного безусловного идеала как начала своей жизни, то с другой стороны та же самая цель требовала, чтобы человек, опознавши себя в своей противоположности Богу, отрекся от своей тварной исключительности ради объективно-божественного начала и воспринял в себя это начало,—чтобы он, признавши себя орудием Божества, воспринял в себя и усвоил божественное величие и сознал Бога не как другого наряду с собою, но сознал Его в себе самом. Противоположение себя Богу должно было привести человека к самоотречению ради Божества, а самоотречение должно было сопровождаться стремлением к усвоению божественной славы.

Познавая себя в своей тварной исключительности и безусловность божественного идеала, человек вместе с тем познавал установленную Богом ограниченность своего фактического существования, а также действие в себе образа Божия, свою естественную причастность к жизни божественной, т. е. познавал противоречие между безусловностью образа Божия и установленною Богом ограниченностью своего фактического существования, между божественным безусловным идеалом и установленною Богом условностью действительной жизни. В виду познания этого противоречия человек должен был отречься и от того действительного божественного содержания своей жизни, которое дано ей в самом творении, которое человек фактически уже признавал своим и которое, хотя и есть ничтожество, поскольку человек сознает его своим и потому отрывает его от Источника жизни и славы, все-таки признается человеком за действительное благо,—человек должен был отречься от этого содержания своей жизни во имя того Бога, по противоположению с Которым он и познавал свое собственное благо. Таково существенное содержание искушения первого человека. Он не устоял в этом искушении. Он преступил божественный закон своей ограни-

167

ченности во имя божественного в себе начала, пожелал утвердить божественное достоинство и быть богом в своей ограниченной исключительности и увидал в Боге другого наряду с собою Бога, Который произвольно ограничивал его жизнь—только по нежеланию, чтобы и человек был таким же Богом. Человек должен был познать свое ничтожество за тем, чтобы отречься от своей исключительности ради объективно божественного идеала; но он, признавая данное ему в творении участие в жизни божественной своим и не желая отречься от своего достоинства во имя Бога, а желая утвердить божественное достоинство в своей ограниченной исключительности, тем самым признал свое ничтожество вечною целью своей жизни.

Следствия, порождаемые основным религиозным грехом человека, простираются на отношения человека к Богу и миру и на его собственное состояние. Первым следствием было удаление Бога как любящего Отца из сознания человека и внешнее, характеризующееся со стороны Бога внешним законом и страхом со стороны человека, отношение к нему Бога. Развитие религиозного сознания человека должно было совершаться в смысле богосознания и должно было привести к сознанию человеком Бога в себе самом и к воплощению Его славы в ограниченности земной жизни. Грех же религиозного самооправдания дал другое, обратное, направление развитию человеческого самосознания и потому сопровождался удалением Бога от человека. Назначением человека было отображать на земле божественную славу, которая должна была проявиться чрез него и для него, но для него только как для образа Божия: исходя от Бога, к Нему должна возвратиться эта слава. Искушением для Адама было удержать эту славу для самого себя, быть богом в своей исключительности, в себе самом найти источник блаженства, истины и правды. Поэтому Бог становится для него другим, наряду с ним самим, Богом, оспаривающим его славу и его достоинство, завидующим ему, и вызывает в нем соответствующие к Себе чувства— протеста, боязни и ненависти.

Затем следствия основного религиозного греха сказы-

168

ваются и в собственном состоянии человека. Побежденный в религиозном искушении человек пожелал утвердить божественную безусловность в своей ограниченной исключительности. В силу бесплодности такого стремления его жизнь стала непрерывным страданием, а в силу неестественности его она стала непрерывным злом. Желание утвердить божественную славу и безусловность в своей исключительности приводит человека, с одной стороны, к ограничению божественной славы и, с другой стороны, к нарушению божественных законов своей ограниченности, потому что полнота божественной славы не может быть достоянием человека в его ограниченной исключительности; а ограничение божественной славы и нарушение законов установленной Богом ограниченности есть зло и в смысле греха, поскольку такое ограничение неограниченного и нарушение установленного Богом есть посягательство на божественную волю,—и в смысле нравственной нечистоты, поскольку ими нарушается идеал человека и искажается нормальное течение жизни: идеал потемняется, мельчает и с неба низводится на землю, а жизнь, преступая положенные для нее законы, получает неестественно-напряженное направление—инстинкты переходят в страсти и переступают меру потребного для жизни или силою своего напряжения или своеволием своего проявления.

Наличность человеческой вражды по отношению к Богу невольно бросается в глаза и легко доказывается. Она свидетельствуется фактами грубого, популярного характера; она проявляется и в более утонченных формах осмысленного и прочувствованного протеста. К первому порядку фактов относится вера в злых духов, в злых божеств, в злой характер Божества, составляющая все содержание религии на ее низших ступенях и заявляющая о себе на самых высших ступенях народной религии, в наиболее развитых системах религиозного мировоззрения—в виде учения о гневе Божием. Грубая вера в злых богов и возвышенное учение о гневе Божием, ничего не открывая нам из недоступных тайн божественного существа, с несомненностью доказывают недоверие человека Богу, его вражду к Нему и страх пред

169

Ним. В более утонченном виде религиозного протеста, который можно проследить по религиозным памятникам (и по литературным творениям), человеческая вражда к Богу выступает в сложной системе самооправдания. Богу ставятся в вину как бесконечные стремления духа, не удовлетворимые в этой жизни, так и ограниченность природного существования, которая угнетает человеческую волю. Неумолимость естественных законов, вероломство природы, поражающей людской род неисчислимыми бедствиями, ее равнодушие к нравственным запросам человека—все это служит лишь фоном основной «обиды», нанесенной человеку со стороны темной первопричины мировой жизни 1).

По вопросу о последствиях второго рода нужно строго наблюдать границы их со стороны объективной. Можно не колеблясь признать истинною мысль об объективных последствиях основного религиозного настроения человека. Так похотливость на злое, вкореняющаяся в природный душевно-телесный характер и служащая условием так называемых нравственных искушений, как искушений похотью, может быть принята за следствие основного религиозного греха. Равным образом, в области злостраданий можно назвать следствием греха не только мучительность, с которою переносится природная ограниченность, но и внешняя объективность некоторых страданий. Стремление к идеалам вседовольства и естественного совершенства создает особые жгучие страдания для человеческого самолюбия, и эти страдания, в силу органической связи людей между собою, могут закрепляться во внешне-объективной стороне жизни. Зло не только несет страдания самому человеку, но зло одного человека действует как страдание на других людей. Можно даже допустить ускользающую от познания и наблюдения связь религиозного настроения человека с течением чисто природных явлений, с воздыханием и стенанием твари. Тем не

1) В первом издании стр. 46—58 эта мысль о религиозном гневе человека иллюстрировалась обильными выписками из религиозно-литературных памятников. Теперь я нахожу эти выписки в смысле доказательств излишними.

170

менее, поскольку дело идет о сознательной области человеческой жизни, о доступных ясному познанию и опытной проверке явлениях, не вся область пожеланий и страстей и не вся область страданий может быть объявлена следствием греха. В развитии природной жизни открывается некоторая необходимость, вечно неизменная, независимая от перемен в сознательно-религиозных отношениях человека к Богу; также стремление к счастью во всей точности душевно-телесных красок и стремление к совершенству во всех перипетиях условного развития, стремления, питающиеся страстями и приводящие к страданиям, не отъемлемы от человеческого существования.

Отсюда следует, что изменения, произведенные грехом в строе человеческой жизни, воплощают религиозный грех и, в силу обратного воздействия, фиксируют его. Наполняющие нашу жизнь злострадания, придающие специфически яркий облик природной ограниченности человеческого существования, подводят видимую, внешне-объективную основу под настроение религиозного протеста. Однако эти злострадания не только не составляют всего в вопросе о спасении человека, но не составляют в нем даже главного и существенного. Первенствующее значение остается за самым настроением религиозного протеста, за внутреннею действительностью человеческой религиозной вражды. Мыслимое в качестве чудесного вмешательства неба, по смыслу слов medicina coelitus venit, устранение из человеческой жизни злостраданий не решило бы всей религиозной проблемы, было бы устранением следствий без устранения причины, так как настроение религиозного самооправдания человека на основе одной природной ограниченности достаточно питало бы человеческий грех. Небесная медицина представляется религиозной панацеей только в том ложном убеждении, что цель человеческой жизни заключается в телесном всеблаженстве и естественном совершенстве, что страдания человека требуются лишь божественным гневом, юридически карающим человеческий грех. Напротив того, истинное понимание цели жизни, обнимающее и осмысливающее природное ничтожество человека, переносит центр тяжести во внутреннюю область человеческого религиозного настрое-

171

ния, сводит дело спасения человека к примирению. Теория небесной медицины также говорит о примирении, разумея примирение Бога с человеком, умиротворение божественного гнева. Между тем с религиозно-философской и религиозно-исторической точек зрения можно говорить о гневе человека, а не о гневе Божием, о примирении человека с Богом.

Чтобы изобразить величие дела человеческого спасения, обычно прибегают к количественному измерению важности человеческого греха, выставляют на вид безмерность оскорбления божественной славы и т. п. Но если уметь различать между основанием и причиной, то придется допустить для мировых явлений причины едва уловимые, еле понятные. Безвыходность согрешившего человека заключалась просто в невозможности для него изменить свое религиозное настроение и создать в себе богосыновнее самосознание, как не может раб питать сыновних чувств к своему хозяину, пока не узнает, что хозяин—его отец. Как бы ни было с внешне-объективной стороны, в количественном отношении, ничтожно это незнание, им, однако объясняется все рабское состояние человека. Греховный человек не мог отказаться от своего самооправдания, не мог вынести самоотречения, потому что он не знал восторга духовной абсолютности, блаженства богосыновней преданности, потому что он ничем не мог наполнить пустоты самоотвержения, ужаса смерти. Для него самоотречение неизбежно было безнадежным самопожертвованием, отчаянным самоуничтожением: его крайняя жертва была выражением ужаса пред всепоядающим огнем божественного всемогущества, исключительного всеединства. Со стороны внешне-количественной задача греховного человека была до чрезвычайности легка: покорись Богу, полюби Его, и тебе не вспомянутся грехи твои. Но по существу дела, это была безусловно невыполнимая задача. Как он мог полюбить этот всепоядающий огонь, пред которым, при одной мысли о нем, трепетало его сердце? Как он мог покориться с сыновней преданностью этой необходимости, которая сковывала его железными цепями? Ему был открыт единственный путь жизни— сначала признать Бога отцом и потом стать Его сыном,

172

но именно этот путь решительно непроходим, так как сначала нужно стать сыном Божиим, чтобы иметь Бога отцом: не Бог творит Сына, а Сын открывает Отца. Спасение человека могло быть совершено лишь тем, в Ком богосыновство было природно,—и это нужно понимать прежде всего в религиозно-историческом смысле, совершенно независимо от генезиса такого богосыновнего самосознания: его можно признать чудом истории, как явление вполне непостижимое. Спасение человеку могло быть даровано лишь тем, кто в себе носит всепобеждающее благо абсолютного самоотречения—Сыном Божиим.

Разумение первоначального религиозного искушения не только предуказывает сущность спасения, но и преднамечает способ его совершения. Так как спасение человека в перемене его боговраждебного, самооправдательного настроения на богосыновнее самосознание, в даровании ему Сыном Божиим благ абсолютного самоотречения, духовного совершенства, то оно не могло совершиться без подвига Сына Божия—без подвига Его религиозных, богочеловеческих, или богосыновних искушений. Чтобы реализовать Свое богосыновство в условиях тварно-ограниченной и исполненной злостраданий жизни человеческой и тем самым победить злого духа самооправдания в сердцах людей, дать человеку возможность усвоить Его самосознание, Сын Божий должен был войти в эти условия, опытно познать человеческие страдания, принять на Себя от людей их зло, вытерпеть их неверие.

Но этого мало. Смысл основного религиозного искушения бросает свет и на весь религиозный путь дохристианского человечества. Хотя человек сам не мог достигнуть своего спасения, однако все его религиозные порывы могли подниматься лишь в одном направлении от самооправдания к богооправданию. Если бы не было даже этих порывов, то человек был бы безнадежно мертвым: жажда спасения, жажда богочеловечества образует необходимое условие возможности примирения человека с Богом. С этой точки зрения вся дохристианская религиозная история представляется прогрессивным путем приготовления рода человеческого к восприятию Сына Божия и все дохристианские религии размещаются по ступеням логического развития.