Мм. Гг. Я приступаю к курсу чтений в наступившем академическом году после напечатания в истекшем 1908 г. оконченной богословской системы «Основы христианства».

До того времени мои силы были поглощены этою обще-богословскою работою, постепенно нараставшею около тем моей магистерской и докторской диссертаций, и содержание моих лекций имело тоже обще-богословский характер— в невольной зависимости от личных кабинетных занятий. .

Ныне же я получаю впервые возможность посвятить свои лекции более скромным специальным задачам своей кафедры, тесно ограниченной в расчлененной семье богословских дисциплин. И я считаю долгом начать с рассмотрения принципиального вопроса о нравственном богословии, как науке. Как сейчас увидим, это вопрос далеко не из легких.

Нравственность совмещает в себе одновременно и черту общеобязательности, общедоступности, и черту самой глу-

1) Вступительная лекция по Нравственному богословию, прочитанная в сентябре 1909 года.

178

бочайшей интимности. Мы сталкиваемся с нравственной проблемой при малейшей попытке войти в сношение с людьми, при первых шагах общения с ними,—мы приходим к этой же проблеме и в самых сокровенных мыслях своих, на далеких вершинах философского созерцания. Добро открывает последнюю сущность человеческой воли, дает бесспорное свидетельство его свободы, обнаруживает таинственную подпочву его характера; нравственная трагедия заключает в себе самую высшую красоту; нравственный опыт вводит человека глубже всего в тайны религии и придает самый жгучий интерес вопросам о положении человека в мировом целом.

В отношении людей друг к другу, говоря словами Лютарда,—«рассматривать предметы с нравственной точки зрения значит рассматривать их с самой высшей, с самой последней точки зрения, и занять, по отношению к вещам и людям, нравственное положение это значит занять положение наиболее соответствующее нравственному достоинству человека. Самый высший и самый последний момент в сношениях людей друг с другом, во влиянии одного человека на другого состоит в том, что мы обращаемся к нравственной природе другого. Нравственное влияние есть самое высшее влияние. С другой стороны, если мы исчерпали в отношениях своих к каком\-либо человеку все средства, все убеждения, то последнее, за что мы принимаемся, это—апелляция к совести его. Принимаясь за это, мы затрагиваем самое высшее достоинство человека и напоминаем ему о его внутреннем святилище. Этим мы признаем, что нет более высшего обсуждения вещей, как нравственное, и нет более священных обязательств, как те, которые налагаются совестью».

В отношении метафизическом—нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть «именно то великое, что возвышает человека над самим собою, (как частью чувственного мира), что соединяет его с порядком вещей, который рассудок может только мыслить, и что вместе с тем имеет под собою весь чувственный мир, а вместе с ним эмпирически-определяемое существование человека во

179

времени и совокупность всех целей (что возможно только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем, как способность существа, которое подчиняется своеобразным, именно своим собственным, данным в разуме чистым практическим законам; следовательно, лицо, как принадлежащее чувственному миру, подчиняется здесь своей собственной личности, поскольку оно вместе с тем относится и к миру интеллигибельному; поэтому не следует удивляться, если человек, как принадлежащий двум мирам, должен смотреть на свое собственное Существо по отношению к своему второму и высшему назначению с уважением и с величайшим уважением должен смотреть на его закон». «Две вещи— по словам того же Канта—наполняют душу всегда новым удивлением и благоговением, которые поднимаются тем выше, чем чаще и настойчивее занимается ими наше размышление,—это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Как то, так и другое не нечто, закутанное мраком или лежащее вне моего горизонта; я вижу их пред собою и непосредственно соединяю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире, и в необозримой величине расширяет мое единение среди миров над мирами и системами из систем, в безграничном времени их периодического движения, в их начале и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого я, с моей личности, и представляет меня в мире, который воистину бесконечен, хотя его следы заметны только в рассудке, и с которым (а чрез это и со всеми видимыми мирами) я сознаю себя не только в случайном, как там, но в полном и необходимом единении. Первый взгляд на это бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение, как животного создания, которое снова должно отдать планете (только точке в мировом целом) ту материю, из которой оно возникло, после того, как эта материя короткое время (каким образом, неизвестно) была одарена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мое зна-

180

чение, как интеллигенции, чрез мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира, поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования чрез этот закон, который не ограничивается условиями и пределами этой жизни». Отношение между этими мирами—звездным, природным, в котором человек исчезает как незаметная точка, как мимолетное явление, и внутренним, моральным миром моей личности—создает самое существенное содержание религиозной проблемы: нравственным сознанием, по философии Канта, постулируются бытие Бога, нравственный миропорядок и бессмертие души.

Если таково значение нравственного сознания, то нет ничего удивительного в том, что этика увенчивает собою каждую значительную философскую систему. Не в том дело, что нравственная проблема есть одна из проблем, входящих в область философии, а в том, что этика есть самая излюбленная часть более или менее глубокой философской системы: нравственное мировоззрение это, обычно, последняя мечта философа, тайно руководящая его в решении всех других философских проблем и явно завершающая его систему. Что посещение Мекки для мусульманина, паломничество в Иерусалим для христианина, то решение морального вопроса для философа,—тот предел, когда он с облегченною грудью может сказать Божественному Логосу: «ныне отпущаеши раба твоего». Как на пример я могу указать на «Систему Синтетической философии» Г. Спенсера. По его плану «Система» оканчивается «Основаниями нравственности». Первый том этого сочинения был издан в 1892 году. Но уже в 1879 году, когда еще не появились в свет второй и третий тома «Оснований социологии», автор спешит напечатать «первый отдел своего заключительного труда», что «могло показаться несвоевременным и неуместным». И вот что он пишет в предисловии к этому выпуску: «Такое отступление от первоначально принятого мною порядка было вызвано опасением, что настойчивое .следование этому порядку может повести к тому, что этот заключительный труд, завершающий собою задуманный мною ряд исследо-

181

ваний, может остаться невыполненным. Многочисленные намеки, повторявшиеся в последние годы все чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье, прежде нежели мне задастся достигнуть до последней части поставленной мною себе задачи. А между тем я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи. В моем первом очерке,—появившемся еще в 1842 г. и состоявшем из ряда писем об «Истинной сфере правительственной деятельности»,—я уже указал в общих чертах, в чем заключаются по моему мнению некоторые из основных принципов хорошего и дурного поведения в политической области; и с тех пор до настоящей минуты моею конечною целью, лежавшею позади всех ближайших моих целей, всегда было стремление—найти научное основание для принципов хорошего и дурного поведения вообще, т. е. во всех сферах деятельности, какова бы она ни была. Понятно, что я не могу смотреть равнодушно на возможность оставить эту задачу невыполненной после того, как я сделал такие обширные приготовления к ее выполнению; а потому я и стараюсь отвратить эту возможность, если не вполне, то хотя отчасти». Спенсер счел бы задачу своей «синтетической философии» не выполненной, если бы не завершил ее этикой. Это же можно сказать почти о всех философских системах. Для каждой из них решение этических проблем образует последний вывод, крайний пробный камень. И как часто мы видим крушение философских систем при этом испытании, обнаруживающем непрочность исходных точек и ложность методов!

Этика, составляя естественное увенчание и последний вывод философских систем, неотразимо привлекает к себе внимание и ученых всякого рода. Химики 1), биологи 2), математики 3),

1) М. Berthelot Science et morale.

2) Э. Геккель Монизм, как связь между религией и наукой,—Мировые загадки,—Чудеса жизни; И. И. Мечников Этюды о природе человека,—Этюды оптимизма.

3) Н. А. Шапошников Опыт математического выражения понятий и выводов этики.

182

историки 1)—рано или поздно, более или менее решительно, высказываются по вопросам морали. Каждый с своими методами, чаще всего непригодными к своеобразной области интимнейших чаяний, заветных идеалов, с своим неуклюжим, заплетающимся языком, или чрезмерно робко или чересчур смело, подобно закаленному в боях воину, впервые взявшему в руки непослушное перо—каждый хочет по своему обосновать или осветить вечный этический вопрос. Без специфических определенных принципов, упрощая до крайности, как профаны, моральную проблему, они дают наивные ответы на философские вопросы, имеющие долгую историю.

Да и кто не интересуется нравственными вопросами? Мало того—кто не имеет определенного ответа по-всякому из этих вопросов, сильного предрасположения к тому или иному этическому направлению? Моралист, как профессор и как писатель, имеет в своих слушателях и читателях строгих ценителей, которые произносят приговор над его первым словом, над его первой строкой. Его аудитория—это заседание судей, пред которыми он выступает в качестве обвиняемого и даже заведомо виновного. И в этом отношении кафедра нравственной философии резко отличается от всех других научных дисциплин. Во всех остальных профессор вступает в аудиторию нагруженный, скопившимися в целые века, познаниями, которых не имеют студенты и которые придают ему в их глазах солидный авторитет. С течением времени и они овладеют этими познаниями, и каждый из них может сравняться с учителем, но в аудитории им даются сведения, которых они не имеют. Не то в области нашей науки. Здесь лектор оперирует над фактами, которые всем доступны, над переживаниями, которые рассматриваются со стороны общепонятной,—и он имеет дело с слушателями, которые носят в душе свое убеждение по каждому частному вопросу нравственной философии. Будет ли то заранее сложившееся убеждение, или оно дано в виде неясных предрасположений и формируется в тот момент, когда во-

1) Проф. Кареев Мысли об основах нравственности.

183

прос ставится и решается с кафедры или в раскрытой книге, все равно—сопротивление неизбежно, как неизбежно каждое покоящееся тело оказывает сопротивление силе, приводящей его в движение, и каждое движущееся тело оказывает сопротивление силе, изменяющей его направление или его скорость. Мало того—как каждому существу свойственно самосохранение, так оно свойственно и каждой идее, каждому убеждению, которое, при наличности теоретической заинтересованности ко всему новому, необходимо охраняет себя от наплыва новых идей, борется с ними, отстаивает свою позицию. Это неизбежно и, отчасти, это желательно. Иначе мы имели бы индифферентных слушателей, которые пропускали бы мимо ушей или, по крайней мере, мимо сердца наше слово,—индифферентных читателей, которые не открыли бы нашей книги. Однако дело не ограничивается этими желательными пределами. Здесь мы сталкиваемся с одним психологическим явлением, которое нужно оценить. Каждое нравственное мировоззрение вырастает, как из своего корня, из нравственной личности самого философа. Эта связь нравственной системы с живою личностью автора составляет обязательное условие жизненности нравственной философии, ее эстетической ценности. Моралист несет в аудиторию свое трепещущее сердце, он пишет кровью и нервами, он обнажает свою грудь пред слушателями и читателями, он, как поэт, всегда проповедует, обращается ко всем с интимной речью, ищет и жаждет дружеского внимания. Но вместе с тем каждая наука, именно как наука, выражается в логических понятиях, а не в художественных образах. Также создается и моральная наука. Моралист-философ не оратор, который будит страсти; он прежде всего обращается к уму, и если в последнем итоге хочет действовать на сердце, то не иначе как чрез ум: как ученый, он предлагает логические понятия. Эти понятия питаются его сердцем, напитываются его кровью, оживляются его душою; но при всем том это— связь интимная. Явного соотношения между сердцем философа и логическими понятиями его нравственной философии нет: во-первых, совне нельзя уловить нити, соединяющие тезисы нравственной философии с сердцем, во-вторых,

184

нет прямой адекватности между порывами сердца и логическим содержанием понятий. Каждую значительную нравственную философию нужно объяснят во свете авторской биографии, но заключать от положений философии к биографии читатель не имеет возможности и это не соответствовало бы намерениям философа. Если вы предварительно ознакомитесь с биографией Спинозы, с его героической волей, с его нежным сердцем, это прольет обильный свет на его «Этику, изложенную геометрическим методом». Но если вы сначала изучите его этику и по ней захотите воссоздать его биографию, вы составите ложный образ Спинозы и для вас будет неожиданностью его действительная биография. И намерения философа—действовать на ваш ум. У оратора, у поэта устанавливаются таинственные сношения между его личностью и аудиторией, он действует на сердце слушателей; ученый моралист обращается к уму. Пусть и его система выростает из его сердца, но это может сказаться, разве, в целом строе его философии, в ее стиле, тоне, темпераменте, в ее идеалах, но не в логических тезисах ее, не в каждом ее логическом положении. Есть одна только точка, чрез которую его душа вливается в его систему, но эта точка не имеет логического измерения; она прилагается всюду, но ее движение не образует линий и фигур. В действительности, пожалуй, каждый моралист, лучший моралист, не может не быть отчасти поэтом или оратором, обращается не только к уму слушателей, но вместе с тем душою действует на их души, влияет своею личностью; пусть так, но в тезисах своей философии он апеллирует к одному уму. Его намерение—действовать на ум, и, может быть, его методологический идеал— создавать только понятия. Поэтому, самым вероятным нужно считать, что аудитория и публика будут чувствовать личность философа-моралиста, но элементарная справедливость требует, чтобы оценке подвергались только его логические тезисы, чтобы судили об них не с точки зрения достоинства или недостоинства, а исключительно с точки зрения логической основательности и последовательности. Между тем—это и составляет то психологическое явление, о котором мы теперь говорим—молодая аудитория и сред-

185

няя читающая публика склонны судить о первом слове моралиста под углом достоинства или недостоинства личности, ставя критерием суждения свое личное убеждение или убеждения своей среды. Невольно, может быть, чувствуя личность моралиста, основательно предполагая глубочайший корень нравственного мировоззрения в личности автора, слишком поспешно и слишком неосновательно надеются открыть подземный родник в месте падения каждой капли дождя, в каждой извилине журчащего ручья. Молодая аудитория относится ко всем нравственно-философским истинам исключительно с высоты благородства своих юных общественных порывов, политических программ; почтенная средняя публика смотрит на нравственно-философские сочинения исключительно с твердыни установившихся обычаев. Те и другие, враждебно настроенные против всего бьющего из глубины творческой личности, клеймят именем низкого, неблагородного, безнравственного каждый логический тезис нравственной философии, отступающий от модных программ и старых обычаев. Не хотят понять, что в науке, в ее логической стороне нет места категории благородства и неблагородства, достоинства или недостоинства, — здесь применима только одна категория истинного или ложного, обоснованного или необоснованного, последовательного или непоследовательного. Не хотят понять, что значение средств изменяется от того, ставим ли мы цели ближайшие или отдаленные, временные или вечные, что связь между вечными целями и временными средствами, между личностью философа и его логическими тезисами может быть как прямая, так и обратная, что пути, по которым подземный родник пробивается на поверхность земли, скрыты от глаз поверхностных, сторонних наблюдателей. Разве не чаще, чем наоборот, бывает, например, что жизнерадостность возвещается философом, который, по свойствам ли своего характера, или по обстоятельствам своей судьбы, проводит аскетический образ жизни? Конечно, оптимизм бывает иногда свидетельством розовых щек, а пессимизм— сломанной ноги, и это обычнее у поэтов, чем у философов. Бывает даже так, что пессимизм и оптимизм периодически чередуются по мере того, как опорожняется

186

или наполняется кошелек. За доводами дело не станет. Но эта прямолинейная зависимость логики от печени дает в результате пошлую философию. Более глубокая философия есть философия трагедии, когда философ ищет в своих созданиях восполнения того, чего ему недостает в жизни. Методологический же идеал философии в логической объективности мысли. И оценивать философские системы под углом достоинства или недостоинства мыслей значит стоять тоже на пошлой точке зрения. Это открывает широкие двери для всяких шарлатанов, ловко подделывающихся под вкусы аудитории и публики и достигающих популярности при посредстве громких фраз «с благородным пафосом». Но это тормозит развитие ценной философской мысли. При таких критериях оценки погребается все великое и оригинальное. Как нельзя, являться на рынок с крупными денежными знаками, рискуя потерять возможность купить кусок хлеба, так и суд толпы направлен против всего высокого, творческого, оригинального, против крупных знаков в нравственной науке. Книги, исследующие нравственные вопросы наиболее глубоко, встречаются с ненавистью и озлоблением, и моралист невольно становится пророком. Можно безошибочно утверждать, что эти быстрые круги злобы, расходящиеся в море толпы от сочинения по нравственной философии, служат свидетельством—увы! единственным свидетельством—высокой ценности книги.

Можно ли указать средства против этой, ослепляющей ум, тирании чувств? И каковы задачи нравственной философии?

Единственное средство—научная дисциплина умов. Да, никогда не обольщайтесь горячностью своего убеждения: на весах науки она не имеет ни малейшего значения. Наука — это дисциплинированное мышление: она исходит из определенного принципа, который последовательно проводит методологическим путем. Такова же и нравственная философия, как наука. Убеждение по тому или другому из входящих в ее содержание вопросов, как бы оно ни казалось благородно или практически важно, не имеет, научной ценности до тех пор, пока вы не сведете решения вопроса к определенному принципу и не продумаете

187

его в связи цельной и стройной системы. Эта тирания чувств, о которой мы говорили, есть результат умственной недисциплинированности, — а нравственная философия, сама своими силами, дисциплинируя умы, расчищает вокруг себя почву. Она имеет дело с общеизвестными фактами нравственного сознания и социологии, но она обрабатывает эти факты методологически, с точки зрения установленного принципа. В этом ее сила и значение. ее первая и последняя задача—отыскать принцип нравственного сознания. В других науках можно работать над частным вопросом, можно накоплять познания в отдельной области. В нравственной науке отдельных вопросов нет; здесь из каждого пункта можно идти только к центру, здесь со всех сторон отыскивается эта единственная центральная точка. В других науках могут быть каменщики, не ведающие обшей идеи архитектора; здесь каждый работник должен быть архитектором, всякий должен знать всю идею стройки. История других наук— постепенное проведение пути, ведущего к далекой, может быть, недостижимой цели, к которой, однако практически полезно приближаться, хотя бы черепашьим шагом; история нравственной философии — это история попыток отыскать в безводной пустыне скрытый подземный родник. Каждая нравственная система роет в этой надежде, и если надежда обманывается, рытье бесполезно, его нужно засыпать, чтобы не чернели обманчивые колодцы. бесспорно полезным остается метод мысли, научает многому и история этих неудачных попыток,—и это есть метод отыскания единой таинственной точки, на которой утверждается все стройное здание нравственного сознания. И если бы даже единственным результатом методологических приемов мышления было «знание того, что мы ничего не знаем», и это был бы важный результат, как свобода от предрассудков и заблуждений. И не составляет разницы, отыскивается ли методологическим путем эта точка, или же, опытно-постигаемая, она методологически лишь оправдывается: все равно—без методологии нет нравственной философии, а исходный пункт методологического нравственно-философского мышления в определенном принципе.

Подойдем теперь с этой стороны к нравственному

188

богословию, в собственном смысле этого слова, и посмотрим, что оно представляет из себя в действительности и чем оно должно быть.

II.

В христианстве нравственность занимает первенствующее место. В полноте своего исторического явления христианство многосторонне: в нем есть метафизика, культ, право, административный строй, как и в других религиях. Но в христианстве нет места отрешенной метафизике, отвлеченному гносису: «учение Христа есть единственное из всех религиозных учений потому, что в нем метафизические основы имеют всецело нравственное значение». Нет в христианстве места магическому, отрешен; ному от нравственных основ, культу, самодовлеющей дисциплине и строго юридическому строю. С другой стороны, и каждая религия дает моральные нормы. Однако, при наличности таких норм, каждая религия ищет соединения человека с Богом другими путями—путем мистерий, семейной святыни, народной истории, и одно лишь христианство чрез самую нравственность возводит к Богу, самое добро поднимает до религиозной высоты, единственным путем к соединению с Богом называет любовь. Христианство в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности. Оно не религия красоты, не религия природы, не религия семьи и нации, не государственная религия, оно религия добра.

Если так, то среди богословских дисциплин особым почетом и вниманием должно бы пользоваться нравственное богословие, которое, по-видимому, вводит в самую суть христианства. Так ли в действительности?

Сорок-тридцать лет тому назад профессора духовных академий, обсуждая по разным поводам вопрос о нравственном богословии, констатировали отсутствие у нас нравственного богословия, как науки. «Строго говоря, у нас еще нет науки о нравственности, как науки». Так писал проф. М. А. Олесницкий в 1879 году 1). «Кто зна-

1) Тр. К. Д. А. 1879, янв. стр. 74. Тоже в Истории нравственности и нравственных учений, ч. I, 1882 г., стр. 7.

189

ком с состоянием у нас этики, пишет он далее, И кому, с другой стороны, известны условия построения науки и возможность строго научного изложения учения о нравственности, тот без малейшего колебания будет утверждать, что этика находится у нас в настоящее время в весьма неудовлетворительном состоянии, что она не построяется у нас на строго научных началах, на которых должна построяться, как наука, — построяется в форме науки даже меньше, и значительно меньше, чем другие богословские науки, к области которых она принадлежит, как этика богословская, и в которых также ощущается недостаток научного построения в современном смысле этого слова» 1). То же самое свидетельствовали в Хр. Чт. 1868 г. X. (архим., после епископ, Хрисанф), в Прав. Собес. 1872—1875 гг. проф. А. И. Гренков 2).

Ныне смело можно повторить тот же самый отзыв. Нравственного богословия, как науки с своим собственным, специфическим содержанием, методологически объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержание — это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью. В этом не трудно убедиться, если мы ознакомимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому предмету.

Нельзя не задуматься уже над тем обстоятельством, что программы, по которым читается нравственное богословие в четырех академиях, довольно решительно не совпадают. Обратимся к 1907—1908 учебному году, позднейшему, за который мы имеем печатные сведения в академических отчетах. В петербургской академии чтения по нравственному богословию распадались на три части: часть первая—сущность нравственности, рассматриваемой с естественной точки зрения, и оценка ее на основании

1) Ibid. (История нр. стр. 110).

2) Ср. у проф. А. А. Бронзова Нравственное богословие в России в течение XIX столетия и Н. П. Архангельского Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения.

190

откровенной (о свободе воли, нравственном законе и совести); часть вторая—сущность нравственности, рассматриваемой специально с христианской точки зрения (о грехопадении прародителей и о спасении человека со стороны объективной и субъективной); часть третья—о частнейших обнаружениях христианской нравственности в отношениях христианина к Богу, себе самому и ближним 1). В московской академии предметом чтений было—за первое полугодие—вера и жизнь по евангелию: ветхозаветная основа евангелия, Отец Небесный, духовная праведность, вечная жизнь, Спаситель, царство Божие,—за второе полугодие— апология христианской нравственности: изложение и критика этических систем эвдемонизма, эволюционизма, позитивизма и социализма. В казанской академии в том же академическом году было прочитано историко-критическое введение в науку и учение о нравственном идеале вообще и о превосходстве христианского идеала нравственности пред идеалами естественной морали (при чем о нравственном мотиве и совести читал на своих лекциях профессор психологии). Отчет киевской академии, к сожалению, не дает нужных сведений; но нет никаких оснований думать, чтобы программа чтений по нравственному богословию в ней совпадала с чтениями в других академиях 2).

Такой факт невозможен в области других наук. И хотя впечатление, им производимое, нужно ослабить, во-первых, тем соображением, что во всех академиях под разными планами читается в сущности, в догматическом смысле и в смысле библейско-святоотеческих источни-

1) По этому плану составлено Православно-христианское учение о нравственности протопр. И. Л. Янышева.

2) Бывшего профессора киевской академии М. А. Олесницкого книга Из системы христианского нравоучения составлена по следующему плану: часть первая—общее учение о христианской нравственности и нравственной жизни (свобода, идеал, нравственное благо, совесть, характер) и (второй отдел) учение о грехе и спасении (объективном и субъективном); часть вторая—частное или специальное учение о нравственности и нравственной жизни христианина: отдел первый—личные или индивидуальные нравственные отношения христианина к Богу, к ближним и к самому себе, отдел второй—общественные нравственные отношения христианина (семейство, общежительность, государство и церковь).

191

ков, одно и то же христианское учение о практической жизни, и, с другой стороны, что и «на Западе, где написаны десятки систем нравственного богословия, нет и двух между ними, составленных по одному и тому же плану»; однако не устраним тот вывод, что «нравственное богословие—наука не установившаяся еще, как установилась уже, напр., догматика», что «еще не найден такой план, который можно было бы назвать более или менее общепризнанным», что разногласия свидетельствуют, как «трудно составить план нравственного богословия». А мы уже видели, что научность нравственной системы касается прежде всего стороны методологической, и легко также видеть, что с различием в плане связано различие в тонкостях понимания христианского вопроса.

Переходим к нашим учебникам по нравственному богословию. Они составлены по одному плану. Но как появился этот план? Он выработан механически, канцелярски, без малейшей мысли о сущности науки. Первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных—католических (преимущественно) и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена официальная программа православного нравственного богословия 1). Легко и просто!

Что же представляют по своему содержанию эти системы, составленные по официальному плану, по которым воспитывается наше духовное юношество? Без всяких ограничений можно сказать, что они производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, бестолковостью плана и общею безыдейностью.

Этот отзыв мы произносим не в упрек каждому из составителей, а для характеристики состояния науки. И этот отзыв не тот имеет смысл, в каком можно говорить о всяких плохо составленных учебниках, а тот, что ставится под вопросом самое существование науки. Читатель спрашивает: если таково содержание нрав-

1) Чит. поучительную и добросовестно составленную книгу проф. А. А. Бронзова Нравственное богословие в России в течение XIX столетия.

192

ственного богословия, то имеет ли эта наука право на существование? кому и зачем это нужно и интересно знать? Эти вопросы невольно возникают в виду крайней бедности содержания, бьющей в глаза случайности в подборе и связи материала, полного отсутствия принципиального освещения его.

В вину составителям систем нравственного богословия, как и других богословско-практических наук (гомилетики, пастырского богословия, канонического права), можно поставить недостаток общебогословской широты взгляда. И выходит—в то время, как христианство, в качестве религии духовной жизни, ставит захватывающие вопросы, обсуждается в сотнях сочинений, живых и интересных, в то время, как именно ныне интересуются практическим христианством широкие круги, нравственное богословие еле-еле ворочает языком, говорит как сквозь сон. Это оттого, что составитель нравственного богословия пособиями для себя берет лишь узко-специальные статьи и книги. Среди ученых моралистов циркулирует такой анекдот. Одного студента спросили на экзамене, чем живут обитатели Гебридских островов. Он ответил: они добывают скудные средства к существованию тем, что стирают друг другу одежду. Этот анекдот более всего приложим к представителям нравственной науки. Если все жители бедны, то, очевидно, они не могут поживиться друг от друга: необходимы внешние источники обогащения. Из десятков бессодержательных статей и книг по нравственному богословию не составить новой содержательной системы. Необходимо раскрыть окна, впустить свежий воздух из окружающего простора. Для богослова-моралиста необходима широкая осведомленность в нравственной философии, во всех антропологических науках, в художественной литературе, но более всего и безусловно необходимо широкое общебогословское образование—не в пределах лишь школьной подготовки, а во всей широте и основательности самостоятельных изысканий. Нравственное богословие, как узкая специальность, на подобие математики, медицины, или, ближе к нам, церковной истории, литургики,—даже не мыслимо: вычленение его в общем богословии вполне условно, вызывается лишь разделением пре-

193

подавательского труда,—его основа должна быть широкая, общебогословская. И это, конечно, одна из причин низкого уровня нравственного богословия.

С другой стороны, можно указать нечто и в извинение наших составителей нравственно-богословских систем. Как мы уже видели и как это легко понять без нарочитых указаний, — как нравственная философия вообще, так и нравственное богословие в частности и в особенности не могут быть построены без личной подпочвы. Здесь успех обусловливается живостью личных христианских переживаний автора. И не забывая того, что нравственная философия состоит в выработке логических понятий, доступных объективному суждению, а не в выработке художественных образов и не в личных излияниях; добавляя сюда, что нравственным богословием предполагается библейско-святоотеческий авторитет, — все же никогда не нужно забывать крупной роли личного фактора в построении системы нравственного богословия. Ведь общее богословие так и распадается на догматику—эту систему чисто объективных понятий, и нравственное богословие, где уже по самому общефилософскому понятию о нравственности богословие трактуется со стороны, обращенной к человеку, и где, поэтому, безусловно невозможна та чистая объективность, которая уместна в догматике. Между тем то неблагоприятное отношение к личной основе нравственной системы со стороны аудитории и читающей публики, которое уже было отмечено, осложняется в специальной нравственно-богословской области неодобрительным отношением к ней со стороны официальных ревнителей церковной традиции, которые на какую-бы то ни было наличность субъективного элемента в богословском трактате смотрят догматически-отрицательно и допускают только сухо-схоластическое обсуждение предмета.

Но отмечая эти обстоятельства, которые могут быть поставлены в вину составителям нравственно-богословских систем или ослабляют их вину, мы настоящим объектом своего обсуждения ставим методологическую сторону богословско-этических систем. Мы видим, что ни разнообразие программ академических чтений, ни механически составленная и убивающая научную работу официальная

194

программа наших учебников не свидетельствуют в пользу блестящего состояния нашей науки. И нам нужно заняться вопросом об основном принципе нравственного богословия и его плане—не с тем, чтобы к множеству других планов добавить еще один возможный; но мы должны рассмотреть этот вопрос критически, составить критически-обоснованный план науки нравственного богословия 1).

III.

Мы начнем с окраин системы нравственного богословия и постепенно подойдем к ее основному содержанию.

Довольно бесспорно можно указать, чем нравственное богословие должно начинать и чем оно должно заканчивать.

Оно должно начинать историей христианского нравоучения. Это далеко не то же, что история науки, занимающая в системе каждой науки первые страницы: ведь история той науки, которая не заслуживала бы права на существование, тоже не могла бы не быть ничтожною. История христианского нравоучения имеет не случайную важность, безотносительное значение,—и задача эта не исполняется никакою другою богословскою дисциплиною. В то время как церковная история с излюбленным интересом останавливается (кроме внешней судьбы христианства) на истории догматов и истории церковного строя, причем «излагает только такие события, которые не имеют места в Библии» 2), нравственное богословие должно остановиться с полным вниманием на истории библейско-святоотеческого нравоучения. Оно должно показать, что такое христианство, как нераздельное веро-и-нравоучение, в своей евангельской сущности, затем—какие задачи возникали для практического христианства в последующей истории и как они

1) Уже названная нами книга Н. П. Архангельского Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения рассматривает этот же вопрос и представляет интересное рассуждение, но ей именно недостает общебогословской широты взгляда и критического отношения к предмету.

2) Проф. В. В. Болотов Лекции по истории древней церкви, I, (1907 г.) стр. 228.

195

решались апостольским и святоотеческим авторитетом. Нравственное богословие, как и догматика, должно систематизировать библейско-святоотеческое учение, но история христианского нравоучения для него более важна, чем для догматики история догматов. Догматика исходит из соборных вероопределений, из точных догматических формул, причем история догматов служит лишь к уяснению этих вероопределительных формул. Не то в нравственном богословии, так как нравственные христианские истины не формулированы на соборах, а даны для нашей науки в целом библейско-святоотеческого учения. И прежде всего евангельское учение, в своей сущности, входит в содержание именно не догматического богословия, а нравственного: евангельское учение об Отце Небесном, духовной праведности, вечной жизни и царстве Божием ничем, даже со стороны формулировки, не изменено в апостольско-святоотеческом учении и сполна входит в состав нравственного богословия. Затем—апостольско-святоотеческое учение с точки зрения нравоучения важно не потому, чтобы оно точно формулировало евангельское учение (как это есть в догматическом отношении), а потому, что в течение церковной историй христианская жизнь усложнилась и христианское учение св. апостолами и св. отцами церкви освещено с новых сторон. И это осложнение христианской жизни, сопровождавшееся новым освещением христианского учения, должно быть именно рассмотрено в исторической перспективе, которая является необходимым условием понимания исторических задач христианства, к которым приурочено апостольское и святоотеческое учение. При этом нравственному богословию придется особенно пользоваться услугами патристики, которая воспроизводит учение каждого отца церкви в его целом и в связи с личным характером и историческими условиями, что необходимо для понимания нравоучительных тезисов у каждого отца церкви. Однако история христианского нравоучения не сольется с патристикой, поскольку первое в качестве исходной точки имеет евангельское учение и рассматривает исторические эпохи и разные типы церковно-исторического нравоучения. Как бы то ни было, вся эта работа по истории нравоучения является

196

необходимою для научной систематизации библейско-святоотеческого учения,—иначе это будет механическая систематизация, распределение многоразличного материала по искусственным рубрикам. Однако остается еще вопрос, по каким именно типам и проблемам нужно систематизировать святоотеческое нравоучение, и на этот вопрос мы попытаемся ответить ниже, хотя уже из сказанного следует, что система христианского нравоучения но своему основному направлению или духу должна иметь библейский характер.

Нравственное богословие должно начинаться историей христианского нравоучения. Столь же бесспорно можно указать, чем нравственное богословие должно заканчивать: его заключительной частью должна быть апология христианской нравственности 1). Наше время есть время решительной борьбы мира со Христом. От всех прежних времен борьба наших дней отличается тем, что она сосредоточивается не на перифериях христианства, а на его центральном пункте—на нравственной сущности христианства. Нападки современных врагов христианства направлены на нравственное учение евангелия. Ныне не только критикуют христианскую догматику с точки зрения разума, не только указывают на саморазложение христианства в его истории, но ныне не находят возможным удовлетворяться и христианской моралью, указывают существенные недочеты в евангельской нравственности. По словам Б. Баха, было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем в свое время совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины. Можно назвать десятки новейших этических трудов, враждебных христианству. Кронеберг, автор книги Ethische Präludien, старается на протяжении всего сочинения доказать, что традиционное христианство не только не может быть понято нашим разумом, но оно и безнравственно и служит препятствием на пути развития человеческого характера. Другойавтор, G. Séailles, всвоемтрудеLes affirmations de la conscience moderne прово-

1) Cp. Xp. Чт. 1898 г. янв. стр. 113 след.

197

дит ту мысль, что христианство перестало влиять на нашу жизнь не столько вследствие крушения своей доктрины, сколько вследствие моральной недееспособности,—и самые догматы, по его словам, потеряли свою жизненную силу, главным образом, потому, что они служат лишь оболочкой нравственного мировоззрения, которое для нас устарело... Отсюда возникает для христианского нравственного богословия серьезная задача—встать на защиту христианской морали, оградить ее от всех нападок неверующего разума и показать ее превосходство пред враждебными ей этическими системами, заключающими в собственных недрах начало разложения... В самые последние дни борьба с христианством вышла на площади и улицы. Появился причудливый рой мелких брошюр и всякого рода листков, которые удобно прочитываются в трамвае, на станции, за чашкой чаю. Это, конечно, самая распространенная и самая опасная для церкви литература. Партийные лозунги, победные крики, хлесткие изречения, наполняющие воздух, действуют на толпу почти неотразимо. Но более или менее прочная критика этой легкой, роящейся и жужжащей, аргументации невозможна без предварительного рассмотрения некоторых предпосылок. Основные директивы противохристианской литературной борьбы даются кабинетною ученостью. В самых крикливых уличных листках мы без труда подметим мотивы ученой философской мысли. И необходимо разделаться с этими философскими основаниями 1) 2).

Итак, бесспорно можно указать те важные задачи, решением которых должно начинать и кончать нравственное богословие, однако столь же бесспорно, что это скорее задачи, которые предстоят академической кафедре нравствен-

1) Христ. 1908, май, стр. 59—62. Ср. наши апологетические статьи: ibid. 1907 янв. (Нравственная трагедия социализма); 1908 май и июнь (Апология христианской нравственности: эволюционная этика); Бог. Вест. 1908, июль—авг. (Геккель. Монистическая этика); ib. окт. (Социологическая мораль); ib. дек. (Ортобиоз); ib. 1909 г. №№ 1—3 (Религиозная проблема в современном освещении); ib. июнь, июль и авг. (Религия и общественность) и др.

2) Критика католической и протестантской морали относится, очевидно, к этой же части нравственного богословия.

198

ного богословия, при современном распределении академических дисциплин, чем части системы нравственного богословия в строгом смысле. Это, с одной стороны, вводная часть, объем которой значительно может сократиться от учреждения кафедры библейского богословия,— вводный параграф об источниках нравственного богословия и, с другой стороны, приложение к нравственному богословию, причем и то и другое может разрабатываться самостоятельно, во всяком случае — безотносительно к вопросу о принципе нравственного богословия как системы. Подойдем теперь ближе к этому центральному пункту нравственно-богословской системы.

В старину все содержание богословия разделяли на два отдела: doctrina christiana de credendis (=догматическое богословие) и doctrina christiana de agendis (=нравственное богословие). Это разделение, которое и ныне почти удерживается, следует назвать неудачным, слишком грубым, механическим. Ведь, при более глубоком понимании предмета, вера, во всем своем объеме, входит в понятие христианского дела. Иначе сказать, в христианстве нет места ни отрешенному гносису, ни внешне юридическим делам. И евангелие не учит раздельно вере и жизни 1). Но можно различать две точки зрения на весь объем христианского богословия: объективную и субъективную. Можно все содержание богословия изложить под углом объективного воззрения на него, и это именно есть то, что составляет догматическое богословие, и можно также все содержание христианского богословия изложить под углом субъективного воззрения на него. Первая—это теологическая точка зрения, вторая—антропологическая. Последнею обнимается все содержание христианского учения, но не с объективной стороны—со стороны существования Бога, Его дел и повелений, включая сюда сотворение человека, его руководимую Промыслом судьбу историческую и загробную, а со стороны личного опыта человека, его личных переживаний. Ибо, и существование Бога, и лицо Христа, и действие Св. Духа, и вся судьба человечества, как дело Промысла—все это может быть содержанием человеческого опыта, лич-

1) Основы христианства, т. II, стр. 9.

199

ного переживания 1). Такой род богословствования у нас необычен. Я сделал первый опыт такого (систематического) изложения христианского богословия в своих «Основах христианства». Это изложение можно было бы назвать нравственным богословием 2). У нас уже громко и авторитетно заявлено о необходимости и громадной важности богословских указаний нравственного значения догматов. «Достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идее догмата, то разумеют такую нравственную истину, которая по самому существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость» 3). Отсюда следует сделать еще небольшой шаг вперед, и мы увидим, что наиболее успешно эта задача будет выполнена в том случае, если будет указана нравственная идея не каждого догмата в отдельности, а всей системы христианского богословия, и если будет указана не нравственная идея догматов, а антропологическая сторона христианской догматики, ее субъективная основа. рассмотреть все содержание христианского учения со стороны личного опыта человеческого, это и значить указать нравственное значение догматики. Если такое изложение христианского учения назвать нравственным богословием, то это был бы

1) «Всякий догмат в мистике разрешается во внутреннем ходе жизни. В мистике есть продуктивная сила, а догматическая ортодоксия живет только переданным, уже готовым догматом, другими словами—мистика общему религиозному чувству в представлении дает определенное содержание». Еп. Алексия Сумского Христианская мистика в ее отличии от науки и положительной религии. (Вера и Р. 1904, № 19 стр. 344).

2) Ср. о I. Л. Янышева Сущность христианства с нравственной точки зрения в Хр. Чт. 1877 г. т. II, стр. 166.

3) Еп. (ныне архиеп.) Антония Полное собрание сочинений, т. II, стр. 11—12.

200

один из возможных типов нравственного богословия. Но не трудно открыть причины, препятствующие отожествить это изложение христианского учения с нравственным богословием. Такое изложение, развитое в целую систему, является слишком обширным для нравственного богословия, как учебного предмета. Это, во-первых. Во-вторых, принципом такого изложения христианского учения является субъективное начало, на основе которого можно создать философию христианства, а не научное богословие, не науку нравственного богословия. И это изложение христианского учения так и следует рассматривать как философию христианства, имеющую крупное значение для науки нравственного богословия, но не составляющую этой науки. Значение философии христианства для нравственного богословия в том, что она открывает нравственную важность догматов, служит переходом от догматики к нравственному богословию. Но, с переменою принципа философского на научный нравственно богословский, существенное содержание христианской философии и сведется к параграфу или отделу о догматической основе христианской нравственности. Можно было бы сказать, что как в философию христианства, систематически развитую, входит, в качестве составной части, собственное содержание нравственного богословия (научно построяемая нравственность), так и в нравственном богословии христианско-философский элемент составляет часть—первую часть о личной христианской нравственности, за которою должна следовать вторая часть о нравственности церковно-общественной. Но лучше остановиться на отделе о догматической основе христианской нравственности, который естественно будет следовать за первым отделом об источниках (библейском и святоотеческом) нравственного богословия, и не поднимать речи о первой части нравственного богословия, как учении о лично-христианской нравственности, так как в нравственном богословии и учение о личной христианской нравственности должно быть объединено с остальным содержанием нравственно-богословского учения под основным нравственно-богословским принципом.

Далее мы дадим критическое обоснование последнего.

201

IV.

Обычный план наших систем нравственного богословия складывается под тройным влиянием—католичества, протестантства и философии. Последняя влияет на наше богословие не прямо, а чрез посредство протестантства, в котором нравственное богословие имеет два направления, строго богословское и философское. Философия, еще со времени классической древности, установила три принципа нравственного учения—принцип нравственного закона (принцип долга), принцип добродетели и (преимущественно философский) принцип высшего блага. Католичество усвоило (оставленный христианству в наследство иудаизмом) принцип закона, а протестантство—принцип добродетельного характера и верующего настроения. Вообще говоря, христианские системы нравоучения, как иностранные, так вслед за ними и русские, развивают или один из этих принципов или обнимают два из них и даже все три.

Философский принцип высшего блага должен быть признан несостоятельным и, во всяком случае, не применимым к христианскому нравоучению.

Христианское мировоззрение могло пристать, конечно, лишь к идеалистическому направлению философии, и принцип высшего блага есть собственно идеалистический принцип: идеалистический принцип морали полагается в идее высшего блага, в умопостигаемом идеале. Против идеалистического построения можно сделать много существенных возражений с самой философской точки зрения, но мы ограничимся оценкой его на христианской почве. При всей кажущейся близости между идеализмом и христианством, которая всегда служила соблазном для богословов, между ними утверждается глубокая пропасть, и увлечение богословия философским идеализмом всегда приносило более вреда по существу, чем пользы в формальном отношении. Философский идеализм есть интеллектуалистическое построение, тогда как христианская религия коренится в действительной духовной жизни, и христианское учение выростает из духовного опыта. Философский гносис не то же, что религиозное опытное познание; философское бессмертие души не то же, что христианское воскре-

202

сение,—и философско-моральный принцип высшего блага не то же, что религиозное начало христианской нравственности. Христианская нравственная жизнь начинается не с идеи, а с реального факта внутреннего возрождения, с действительного обладания религиозным благом—вечной жизнью.

«Блага любви, веры, богообщения, богопознания, свободы— все эти блага обнимаются в понятии вечной жизни. Вечная жизнь доставляет людям несокрушимое блаженство, неисчерпаемую радость. Это—блаженство от полноты удовлетворения, от бьющей через край содержательности внутренней жизни, от всеобъемлющей осмысленности существования. Вода вечной жизни, принятая верующим, утоляет его жажду навсегда и становится в нем не иссякающим родником творческой производительности. Небесный хлеб духовного блага вполне насыщает душу. Благая весть христианской свободы выводит человека на неувядающую пажить избыточествующей жизни. Эта жизнь с избытком—абсолютная, беспредельная духовная жизнь. Живущий такою жизнью перестает быть простым человеком, он становится человеком с неба, Божиим человеком. Пред ним открывается перспектива безграничного совершенства, не убегающего от него в качестве отдаленного идеала, но реализующегося в окрыляющей его безграничной любви, которая никогда не прекращается, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Вместе с бескорыстною любовью божественная абсолютность вселяется в самое сердце человеческое и наполняет его блаженным ощущением свободы и религиозного антропоцентризма... Свобода безграничного простора вечной жизни не то же, что беспредельная пустота, и ее блаженство не расплывается в отрицательном благе невозмутимого покоя. Вечная жизнь имеет положительное содержание, и она дает положительное благо богопознания, богообщения, небесной радости. Евангельское боговедение есть знание, что Бог есть Отец. Если мы бросим взгляд на всю дохристианскую историю религии, как на историю постепенного освобождения людей от религиозного страха, то мы увидим, что только евангелие в образе Отца Небесного дает человеку самую высшую степень свободы от ужаса

203

мировой тайны, не отрицательной свободы неверия, а свободы любви, которая не имеет страха. Свобода неверия ведет к одиночеству и самодовольству; она необходимо испытывает крушение. Напротив, свобода веры в отеческую любовь Бога поднимает падшее, воздвигает угнетенное, восстановляет уничиженное, дает силу ничтожному и бодрость немощному. Это —знание, закрытое от мудрых и открытое младенцам; это—утешение для уничиженных и обремененных; это—покой для кротких и смиренных сердцем; это—иго благое и бремя легкое. Евангелие—это радостная весть мытарям и грешникам, нищим и отверженным, всему потерянному, презренному, погибшему. Христианское блаженство опирается на сознание, что на небесах бывает радость об одном кающемся грешнике, что каждый раскаявшийся принимается Отцом Небесным с жалостью, целованием и веселием, что все малые и ничтожные имеют ангелов своих, предстоящих и ходатайствующих за них пред престолом Всевышнего, и что нет воли Отца Небесного, чтобы погиб хотя один из малых сих. Эта радость неба, эта небесная радость наполняет и сердце человеческое в любви ко всем гонимым и угнетенным, в любви всепрощения, в бескорыстной любви ко врагам, ненавистникам и гонителям. Христианская радость не уединяет человека, но соединяет его неразрывными узами со всем миром, умиляет его душу пред всяким существом, делает для него милыми и травку полевую и резвую птичку. В такой любви, не знающей ни пределов ничтожества, ни границ греха, небесная радость вселяется в сердце человеческое: он любит и радуется по небесному. Чрез собственную радость любви боговедение становится для человека лицезрением Бога, и здесь радость евангельская доходит до высшей степени блаженства. Его душа становится обителью непрерывного пребывания Бога, становится родною Ему, и от сознания этого радость его достигает полноты и совершенства.

Блаженство вечной жизни, блаженство царства Божия, есть блаженство вечное, стоящее выше границ времени, доступное «ныне, во время сие», действительное блаженство. Во всем евангелии нет слова надежда. Вся проповедь

204

Христа насыщена радостью, она—действительное евангелие, благая радостная весть» 1)...

В то время как в философии высшее благо сочетается с человеческою душою интеллектуалистически, посредством идеи, которая и является с философско-идеалистической точки зрения единственною движущею силою,—в религии, в христианской религии движущею силою служит реальнейший зародыш духовной жизни, растущее своею собственною энергией семя духовного бытия, требующее лишь благоприятных условий для своего естественного роста 2).

Не только философское построение христианского нравоучения по принципу высшего блага невозможно в целом, но трудно оправдать наличность в нравственно-богословской системе и особого философского отдела, как учения о нравственности с естественной точки зрения, и именно учения о свободе воли и совести. Уже одно то, что в академии читаются метафизика и психология, делает излишним повторение в нравственном богословии метафизического учения о свободе воли и психологического учения о совести. Наряду с стройным учением о свободе воли в системе метафизики и со систематическим учением психологии о совести, положительное учение об этих предметах в нравственном богословии может быть лишь наивным лепетом. Все, что нравственное богословие может сказать ценного по этим вопросам, с удобством уместится в апологетической части, в виде указания тех вредных в нравственном отношении выводов, которые

1) Основы христианства, II, стр. 250—253.

2) Все сочинения еп. Феофана, можно сказать, раскрывают эту одну мысль: христианская жизнь начинается фактом богообщения. «То неверно, пишет он, если б кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, напр., всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни». Начертание христианского нравоучения, стр. 35—36.

205

вытекают из позитивного детерминизма и натуралистического воззрения на совесть. Данные христианского нравоучения, т. е. факты христианского опыта, выставляют важные отрицательные инстанции против позитивно-натуралистического мировоззрения. Но это еще не значит, что философское учение о свободе воли и о совести служит предположением нравственного богословия. Со стороны нравственного богословия эти экскурсии в область философии всегда, и справедливо, будут казаться игрою в философию. Нужно иметь хоть какое-нибудь знакомство с современными философскими системами, чтобы понять, насколько трудно философское учение по этим вопросам приспособить к «потребностям» нравственного богословия. А ведь те философские системы, которые сами суть не что иное, как эхо христианства, по существу дела не могут быть удачными. Даже о величественной философии Канта, который «пытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума»,—даже об этой философии можно сказать, что она потерпела решительную неудачу, причем «в неудаче этой попытки замечательно особенно то обстоятельство, что правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу» 1). Но самое главное еще не в этом. Если уже некоторые философские системы морали, которые могут рассчитывать лишь на одни естественные силы человека, считают возможным обходиться без предположения свободы воли 2), то почему бы думать, что нравственное богословие должно начинать с философского обоснования свободы воли? Здесь мы сталкиваемся с примером научных суеверий, которые держатся тем упорнее, чем меньше в них вдумываются. С первого взгляда кажется бесспорным, что христианскую истину воскресения мертвых тем легче обосновать, чем тверже будет стоять философская истина бессмертия души. Между тем стоит лишь продумать это

1) Еп. Антоний Полное собр. сочинений, II, стр. 31.

2) Гефдинга, В. С. Соловьева и др.

206

христианское учение 1), чтобы видеть, что оно не имеет ничего общего с философским бессмертием души, что одновременно принимать эти два учения немыслимо, что философское учение есть лишь суррогат христианской веры. Подобным образом относится христианское учение и к философской доктрине о свободе воли. Христианство учит, что свободным человека делает познание христианской истины, что истинно освобождает людей Сын Божий 2),— оно дает человеку сознание и опыт освобождающего богосыновства, и этим совсем не предполагается природная свобода. Наоборот, именно христианство делает человека свободным. Во всяком случае, нравственное богословие должно иметь в виду только этот факт христианской свободы, который стоит одинаково, свободен ли человек от природы или несвободен. Вопросы же о том, не снимается ли христианскими границами свободы ответственность с язычников и грешников, нужно признать решительно казуистическими. Когда евангелие говорит о воскресении уверовавших во Христа, оно просто имеет в виду лишь уверовавших, просто оставляя вне поля своего зрения неуверовавших; равным образом, христианство имеет дело только с получившими свободу во Христе, или отвергшими эту свободу, но не рассматривает человека в чистой естественности вне отношения к христианству. При этом чисто юридическая точка зрения совершенно чужда евангелию 3), и оно полагает все благо в самом обладании христианскою свободою, вечною жизнью, и все зло в самом отчуждении от нее 4). Мы уже не будем ссылаться на учение св. ап. Павла и бл. Августина о предопределении, и вообще мы не хотим сказать, что христианством предполагается природный детерминизм,—это было бы другою крайностью. Мы лишь констатируем, что христианская свобода утверждается сама в себе, что она есть факт для христианского богословия первичный, факт вполне своеобразный, религиозный, и что она, поэтому, не нуждается во внехристианском, естественно-философском обосновании. Пред

1) Основы христианства, т. I. стр. 340—358; II, 244—276; III, 143—156.

2) Иоан. VIII, 32. 36.

3) Основы христианства, т. II, 236—243.

4) Основы христианства, т. II, 276—288.

207

христианской свободой природная свобода есть не истинная свобода. И, наконец, если бы необходимым постулатом нравственного богословия была естественная свобода, как философская истина, то все-же нравственное богословие было бы совершенно беспомощным, так как оно могло бы приписать человеку свободу лишь до его грехопадения (что есть отвлеченно догматическая, а не опытно нравственная истина) и было бы вынуждено считаться с тем фактом, что всякий, делающий грех, есть раб греха 1), а это все вне христианства. Подобным образом, принято в интересах христианской нравственности, а, следовательно, и в интересах нравственного богословия—считать «совесть голосом Божиим, идущим от Бога чрез насажденное в нашей природе нравственное чувство», и, однако, нравственное богословие констатирует, что «вообще суд совести чаще бывает неправильным, чем правильным» 2): в чем же различие нравственно-богословского воззрения на совесть от натуралистически эволюционного? Почему же признается невозможным насадить христианство в душе, естественно «эволюционирующей до нравственного сознания?» Не лучше ли нравственному богословию говорить только о христианской свободе, только о христианской совести? Не лучше ли начинать с фактов христианского сознания? Иное было бы дело, если бы нравственное богословие говорило о тех сторонах естественной жизни, которые и в христианстве сохраняют полноту и свободу естественного развития, каковы—семейная, общественная и государственная формы жизни, имеющие несомненное нравственное значение 8). Но нет, нравственное богословие хочет дать в себе место естественно-философскому учению о такой интимной стороне человеческой души, которая

1) Иоан. VIII, 34.

2) С. Никитского Учение христианской православной церкви о нравственности, вып. 1, стр. 56. 62. Здесь же о нравственном законе стр. 40—41: «человек сам по себе отнюдь не может служить первоначальным источником нравственного закона» и стр. 42—43: «естественным нравственным законом называется совокупность правил действования свободы человека, составленных самим человеком на основании свидетельства нравственного чувства и.... совести».

3) О них речь будет ниже.

208

всецело захватывается христианством, «перерождается»: с этой стороны для естественного учения о нравственности в нравственном богословии не может быть места. И уже во всяком случае не нужно забывать того факта, что евангельское учение не знает понятий совести, природной свободы и естественного нравственного закона. Предпосылать христианскому нравоучению философское учение об этих предметах, это то же, что начинать евангельское учение о духовной жизни научной биологией, а христианское учение о крещении и причащении—общей гигиеной кожи и физиологией питания 1).

Далее поведем речь о нравственном законе, как нравственно-богословском принципе. Законничество, юридическая оценка нравственного делания, это старое наследство иудаизма, воскресшее в католицизме. Основная черта католичества — в политическом воззрении на сущность церкви, откуда само собою вытекает юридическое понимание нравственности, взгляд на христианство как на новый нравственный закон.

Несмотря на то, что под влиянием католических систем нравоучения, и в русских системах нравственного богословия законническая точка зрения находит самое широкое применение,—в нашей богословско-критической литературе ничто другое так основательно не отвергнуто, как юридическое понимание христианства—будет ли то в догматической области, в вопросе об искуплении, или в области нравоучения. В последнем отношении особенно удачны статьи проф. А. И. Гренкова, которые мы здесь и передадим.

Начиная с Прокоповича, сводившего, все христианское нравоучение к десятословию, нравственное богословие претерпевало более других наук давление схоластики, так как построилось по схеме католического морального бо-

1) Обо всей философской части нравственного богословия, включая сюда всякие collisio officiorum, ἀδιάφορα,—можно сказать, что она находит здесь себе место по мотивам казуистическим, особенно очевидным в католической этике. Ср. Хр. Чт. 1896, нояб.—дек. стр. 627—659.

209

гословия, получившего свое начало от знаменитого Фомы Аквината. Католическое богословие на все евангелие смотрит преимущественно со стороны юридическо-законодательной; для католика учение Господа есть прежде всего lex nova evangelica, к которому отношение христианина должно быть одно—в форме послушания: ты должен, ты обязан,—такова была формула ветхозаветного нравоучения и дальше ее не пошло—по католическому представлению— нравоучение новозаветное. Отсюда вся система нравственного богословия римской церкви обыкновенно мыслится, как система обязанностей, которые обыкновенно излагались и излагаются по трем категориям—к Богу, ближним и к самому себе. Исходным пунктом такого построения обыкновенно служило логическое представление о законе, и трактат о нравственном законе обыкновенно предшествовал специальному изложению обязанностей. В частности, здесь видное место занимала параллель между законом Моисеевым и евангельским с целью доказать превосходство последнего над первым, хотя величайшее различие между Моисеем и Христом, как нравоучителями, именно то, что первым был дан закон, а вторым благодать и истина. Между тем для римского богослова важна эта идея законодательности; для него Христос есть прежде всего законоположник, сказавший все правила христианского поведения: вся деятельность христианина есть ряд поступков, согласных или несогласных с данным правилом; только по этой логике должны были явиться opera supererogatoria, и образовалось биржевое отношение к этому капиталу, который может быть зачисляем по воле папы; только на этой деловой почве могла появиться казуистика со своими сомнениями и диалектическим collisio officiorum, которое величайшие казуисты и богословствующие юристы римской церкви—иезуиты возвели на высокую степень практической артистичности—делать сделку с своею совестью. Величайший органический процесс живого возрастания нравственного, царский путь образования нового творения Божия о Христе Иисусе здесь оставляется и заменяется процессом кристаллизации, напластовывания, а христианин возвращается к древней жизни, когда воля человека обставлена была законами и прещениями Иеговы. Католиче-

210

ския моральные теологии наложили на евангельское нравоучение печать сухости, доктринерства, отвлеченности; это сборник назиданий, правил, сентенций; живая истина, высказанная Христом, оторвана от своего исторического факта, переложена на отвлеченность, возведена в рассудочный тезис, и великий урок Господа, который вносил совершенно новый дух в целый строй нравственной жизни древнего мира, превратился в сухую сентенцию, в скелет. Люби ближнего, люби врагов, будь смирен, милостив, мирен, непрестанно молись,—в этих ли отрывочных афоризмах евангельское нравоучение? Христианское нравоучение менее всего есть доктрина, кодекс нравственных сентенций; оно есть идея, дух, сила и жизнь; раздробите его на категории, подведите его под рассудочные рубрики—вы не узнаете евангельского духа. Христианская нравственность не есть правильное, униформное движение, повторяющее положенные извне нормы и исполняющее определенные заповеди; это непрерывный творческий процесс, совершаемый христианином, как членом Церкви Христовой, где живет Дух Святый, Который—по обетованию Христа—должен научить христиан всему. Фарисей с своею законною точкою зрения, учением о заповеди, которая должна механически исполняться, вызывал самое грозное обличение Господа; действительно, он превратил нравственность в какой-то бездушный механизм, который должен двигаться, как велят скрижали закона. Христос не дает нам закона в смысле категорического предписания; единственною заповедью Его является заповедь о любви, но она касается не единичного действования, как, напр., древнее «не убий», она не есть отдельное правило, стоящее рядом с другими равнородными правилами; это— всеобщий стимул всех возможных действий христианина, общее чувство целого настроения христианского; любовь не приказывается, а только указывается,—она не исполняется, а воспитывается. В этом воспитательном начале весь склад и характер христианского нравоучения; христианский нравственный идеал не есть агрегат правил и заповедей, не точная законченная инструкция, которая определяет каждый шаг и прием, это только—принцип нашей жизни, духовная сила, движущая нас ко спасению. Евангелие при-

211

подняло пред нами завесу мира горнего, мира высшего блага, и сказало: стремись туда. Как? Этот вопрос пред христианином стоит во всем своем величии. Он требует свободы христианина, работы над собой, требует, чтобы служение делу спасения совершалось разумно 1)...

VI.

Еще греческая философия учила о добродетелях, так называемых философских, и (в лице стоиков) создала идеал мудреца, как воплощение всех добродетелей. Христианские учители рано усвоили эту философскую формулу, построяя христианское нравоучение по схеме четырех философских добродетелей, к которым затем были присоединены три богословские добродетели. Эту нравоучительную формулу особенно усвоило и развило протестантство—в противоположность юридической морали католичества. «Для протестанта Христос не законодатель, а прежде всего возлюбленный Спаситель, Бог—освятитель его разбитого в дребезги существа, в благодарность Которому человек может принести единственную угодную жертву — всецелостную любовь, как чувство, как движение сердца; протестант отвергает значение добрых дел для спасения, т. е. не допускает юридической, деловой нравственности. Вместо идеи закона, объективно понимаемого, у него является исходным началом христианской нравственности мистическое чувство единения с Богом, чего он надеется достигнуть чрез веру. Вместо выяснения общей нормы христианской деятельности, вместо подробного исчисления частных правил и предписаний христианского нравоучения, протестантский моралист исследует психологическую основу нравственности, самого человека, как нравственного деятеля, спасающегося чрез веру. Для католика в евангелии все определено, предписано й установлено; для протестанта евангелие далеко не такая справочная книга устава, куда каждый раз нужно заглядывать и справляться, как должно поступить в данном случае. В евангелии, говорит про-

1) Прав. Соб. 1872, III, 78—79. 84—85; 1875, I, 62—63. Относящиеся сюда систематические разъяснения по существу вопроса см. в Основах христианства, особ. т II.

212

тестант, изложены только некоторые факты и только в совокупном их соединении можно находить основную идею, в них завитую. Для протестанта христианское нравоучение есть наука, предмет изысканий и исследований, тогда как для католика оно есть начертанный для безусловного исполнения устав. Последний беспрекословно подчиняется ему, тогда как первый пускается в анализирование его и ищет еще способа приложить найденное нравственное начало к индивидуальной воле человека. Так Шлейермахер, на которого мы можем смотреть, как на типического представителя протестантского богословия, в области нравоучения является почти антиномистом; он не допускает возможности мыслить о христианских обязанностях, не дает места самому понятию обязанности в системе христианского нравоучения; для него нравственная жизнь есть факт, эмпирическое состояние верующего. Пальмер в предисловии к своей Die Moral des Christenthums прямо заявляет, что задача христианского моралиста состоит в изображении христианской жизни, как она совершается во Христе и чрез Христа, в указании суммы духовных сил и действий, которых источник видит в целом складе новой жизни, которую—как дело Христа и Его искупления — он называет христианственностью. «Я должен, говорит автор, наблюдать жизненный пульс в христианине, подметить его единство среди разнообразия, указать тот мотив, под влиянием которого христианин действует так, а не иначе. Чтобы достигнуть этой цели, я не должен выяснять норму нравственного блага, как предписание, а должен описать самый процесс такого охристианизирования, самую христианственную жизнь». В таком же духе составляются все новые и новейшие опыты богословского нравоучения протестантства. Таковы опыты Вутке, Вендта, Шмидта, Мартензена и других» 1).

Принцип добродетели не соответствует основному содержанию христианской религии. Это не столь очевидно, как в вопросе о католической морали, но столь же несомненно. Нравственный принцип добродетели предполагает, в качестве высшей цели человеческой жизни, естественное

1) Проф. А. И. Гренков в Прав. Соб. 1872, ч. III, стр. 79—81.

213

совершенство, которое реализуется в добродетелях, придавая им этическую ценность. Между тем идея естественного совершенства не находит себе места в системе христианского мировоззрения 1). То благо, которое даруется человеку христианством, называется и духовным совершенством, но это благо даруется человеку в христианстве, а не составляет плода его естественного развития. Духовная жизнь есть божественная жизнь, но божественная жизнь открылась нам во Христе и даруется в христианстве не в качестве безграничного совершенства, не в видимой славе, не в предикатах внешнего всемогущества, всеведения, видимого великолепия, а как внутреннее, невидимое благо. Духовная жизнь есть совершенство, но не то совершенство, которое кажется стоящим в конце естественного развития, которое состоит в богатстве знаний и гибкости ума, в крепости воли, во внешнем великолепии природы; но она есть совершенство в смысле самой действительности божественной жизни. Так как любовь есть преимущественное обнаружение божественной жизни, то она есть и совокупность христианского совершенства. Может быть различие в степенях усвоения ее человеком, возрастание человека в христианском совершенстве: христианин может быть младенцем или взрослым. Полнота христианского возраста в слове Божием также называется совершенством. Но никогда в св. Писании под христианским совершенством не разумеется взрослое или культурное совершенство 2).

Более соответствует христианству основное содержание протестантской этики, как описание «самой христианской жизни». Оно почти совпадает с направлением восточно-православной аскетики. В наших системах нравственного богословия оно находит самое широкое применение.

В «Христианском нравоучении» еп. Иннокентия Пензенского мы читаем: «Богословие деятельное есть деятельная божественная наука, которая учит восстановлять в чело-

1) Это систематически раскрыто в III томе Основ христианства, особенно стр. 26—45, куда я и отсылаю читателя.

2) Ibid. стр. 51—53.

214

веке образ Божий, или возращать сокровенного сердца человека в мужа совершенна, в меру возраста Христова... Существенный предмет богословия деятельного состоит, в том, чтобы показать, как сокровенный сердца человек должен родиться и приходить в возраст мужа совершенного (2 Тим. III, 17)» 1). Н. П. Архангельский, у которого сделаны обильные выписки из систем нравственного богословия, начиная с системы Иннокентия Пензенского, так резюмирует свои изыскания: «лучшие наши отечественные православные богословы моралисты... совершенно сходятся... во взглядах на предмет, задачу и цель системы христианского нравоучения, как на изображение процесса спасения,—изображение того, как сокровенный сердца человек рождается и приходит в возраст мужа совершенного, или, что то же, как возникает и растет истинно нравственная христианская жизнь и чрез какие проходит отдельные конкретные действительные формы в своем стремлении к идеалу» 2).

Я думаю, что это совершенно ошибочный взгляд на задачи и содержание нравственного богословия. Обоснование своего мнения я начну с одной частности. Ставя своей задачей описать рождение и возрастание сокровенной христианской жизни, наши системы нравственного богословия, естественно, начинают с греховного состояния человека и уже отсюда переходят к процессам христианского рождения и возрастания. Единственное исключение представляет еп. Феофан, что отмечено и нисколько не оценено у того же г. Архангельского. «Все системы, пишет последний 3),... начинаются с изображения царства греха, явившегося следствием повреждения нравственной природы человека в падении, раскрытия затем глубины этого повреждения... Затем все. означенные системы точно также естественно переходят к изображению процесса покаяния и обращения. Точно такому же методу следует и «Путь ко спасению» еписк. Феофана.. Разница лишь в том, что изображению греховного состояния здесь предшествует учение о получении начатка хрис-

1) Сочинения Иннокентия, еп. Пензенского и Саратовского, ч. 1 (1845), стр. 1—3.

2) Op. cit. стр. 149—151.

3) Стр. 152—153.

215

тианской жизни в крещении, что в предыдущих системах рассматривается совместно с возрождением человека в таинстве покаяния».

Понимающим дело оказывается единственно еп. Феофан. Начинать с творения мира и человека, грехопадения и затем переходить к спасению это значит стоять на отвлеченной, логически-догматической точке зрения, которая вполне уместна в догматике и неуместна в нравственно живом представлении христианства. «Евангельское учение о грехе составляет часть учения о вечной жизни, т. е. евангелие судит об этом предмете с точки зрения вечной жизни» 1). В евангельском смысле понятие об отрицательной силе греха и бедственном состоянии греховности дается с высоты положительного блага вечной жизни. И нравственное богословие должно начинать с факта «получения христианами начатка христианской жизни в крещении», вообще—с положительного факта благ христианской жизни. Это именно естественно для нравственного богословия, противоположное же — искусственно, логически отвлеченно 2).

Но и помимо этой частности, вообще изображение того, как сокровенный сердца человек рождается и приходит в возраст мужа совершенного, не может составить предмета науки нравственного богословия: это предмет для практической науки нравственного богословия слишком субъективен.

Под субъективностью, во-первых, разумеется психологическая внутренность факта, внутренняя переживаемость, вполне однако допускающая закономерность, соответствующую закономерности физиологической (физической) и социологической (исторической). Эта закономерность делает возможной науку психологии. С точки зрения этой закономерности возникает вторичное понятие субъективности (субъективизма), как психологической ненормальности и случайности, т. е. индивидуальных различий и особенностей, обязанных своим происхождением преходящим обстоя-

1) Основы христианства, т. II, стр. 276.

2) Это по существу дела. Но поразительна, кроме того, неприлаженность отдельных программ богословия: что за нужда в нравственном богословии повторять план догматического богословия?

216

тельствам. Но кроме этой последней субъективности, во внутренних переживаниях и неизбежно есть элемент, ускользающий от всякой закономерности, не доступный объективному познанию (субъективность с гносеологической точки зрения), элемент иррациональный, безусловно неповторяющийся, интимный, делающий каждую индивидуальность самоценною, самоцелью, прекрасным целым: это то, что мы называем личностью в этическом смысле. Не может быть речи об абсолютной непознаваемости, поскольку самые интимные переживания личности могут быть выражены в логических понятиях и в художественных образах, однако познание другого этими путями всегда будет познанием по аналогии, в глубочайшей сущности субъективным, т. е. здесь нет места абсолютной познаваемости даже в смысле исчерпывающего познания. Можно постигнуть всю математическую мысль другого, но никогда не постигнешь всей души другого, никогда не повторяется человеческая индивидуальность. Поэтому нет научного познания человеческой личности, но она является исходным началом как поэтического творчества, поскольку выражается в художественных созданиях, так и философии, поскольку выражается в критически обоснованных логических понятиях. Это философия, как критическая поэзия, или—лучше сказать—как критическая мистика. В частности такой же характер имеет и философская этика: так как последним началом нравственности служит личность, имеющая мистические глубины, то, разумея это, и говорят, что может быть наука о морали (философское построение ее), но не может быть научной морали 1).

Христианское рождение и возрастание человека относится к глубинам личной жизни и поэтому не может быть предметом практической науки нравственного богословия: может быть наука о христианской личности (христианская философия), но не может быть научной христианской жизни. Это предмет слишком интимный, он не дает места закономерности и объективному познанию. В этом мы убедимся, если обратимся к надлежащим источникам.

1) По этому вопросу чит. разные сочинения А. Фулье, особенно Les éléments sociologiques de la morale.

217

Особенно поучительны в этом отношении сочинения еп. Феофана, который был и научно-образованным человеком и христианским мистиком, (не был ни полуобразованным «семинаристом», ни отвлеченным мыслителем), который дал науку о христианской жизни и показал, что не может быть научной христианской жизни.

Прежде должно вспомнить, как главную основу, евангельское учение по этому вопросу,—евангельское учение о «духе», который дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит,—о брошенном в землю семени, при чем сама земля производит зелень, колос и зерно, а человек не знает, как семя растет 1). На этой-то основе развертываются мысли еп. Феофана. Откроем его «Путь ко спасению».

«Изменение на лучшее, обращение к Богу, как будто должно быть мгновенным или минутным, как это и бывает. Но, приготовительно, оно проходит несколько оборотов, означающих сочетание свободы с благодатью, где благодать овладевает свободою, и свобода подчиняется благодати,—оборотов необходимых у всякого. Одни проходят их скоро, у других же это продолжается целые годы. Все, что здесь происходит, кто может исследит, особенно когда очень разнообразны способы благодатного действования на нас, и бесчисленны 2) состояния людей, на коих она начинает действовать? Должно однако ж ожидать, что, при всем разнообразии, есть здесь один общий порядок изменения, которого никто миновать не может. Всякий кающийся есть живущий во грехе,—и всякого из таковых претворяет благодать. Посему, на основании понятия о состоянии грешника вообще, и отношении свободы к благодати, и можно теперь изобразить сей порядок и определить правилами» 3).

В этих словах еп. Феофан высказывает первую мысль о неизследимости духовной жизни,—и сейчас же ограничивает эту мысль. Этих пределов мы никогда не должны забывать, но нельзя не обратить внимания, как не-

1) Ср. Основы христианства, т. II, стр. 256.

2) Курсив наш.

3) Путь ко спасению, вып. II, стр. 4.

218

устойчивы эти пределы. «Есть один общий порядок изменения». Говоря иначе, есть общая схема, обнимающая однако живую жизнь,—есть общее русло, в котором однако движутся свободные люди. Пожалуй можно говорить о законах духовной жизни, но имеют ли какую-нибудь практическую ценность эти законы 1)? Каждый спасающийся бывает сначала грешником, потом обращается,—и, обратившись, сначала бывает младенцем, затем возрастает. Это «бесспорная истина», не стоящая «медного гроша». На основании общего понятия о состоянии грешника и об отношении свободы к благодати можно изобразить общий порядок спасения и определить правилами, но это правила, которые создаются с ясным сознанием того, что неисчислимы случаи их возможного и должного нарушения. Таким образом мысль, ограничивающая главный тезис о неисследимости духовной жизни, сама ограничивается и еще более решительно, так что получается формула: хотя и существует некоторая схема спасения и возможно указание относящихся сюда правил, однако основною остается неизследимость духовной жизни, разнообразие путей спасения,—последнею остается мысль об интимности спасения, об одинокости духовной жизни. Это и есть план, по Которому написан «Путь ко спасению».

Весь второй выпуск «Пути ко спасению» наполнен перечислием разнообразных путей обращения грешника. «Милосердый Господь различным образом раскрывает пред сознанием обращаемого свой божественный мир, в котором определено жить духу нашему. Нередко для сего Он является Сам, видимо, под каким либо образом, при бодрственном состоянии человека, или во сне. Так явился Он апостолу Павлу на пути его в Дамаск, Константину Великому, Евстафию Плакиде, Неанию, шедшему мучить христиан, Патермуфию и многим другим. Иногда благоволит посылать из того мира разные лица... Так великомуче-

1) «По-видимому нельзя оспаривать того, что существуют законы исторического развития. Известно, что каждый народ растет, стареется и умирает. Можно ли оспаривать факт дознанной истины? Но я под законом разумею положение, которое имеет ценность. Если бы кто с кафедры возвестил бесспорную истину, что все смертны, то никто не дал бы ему за нее медного гроша». В. В. Болотова Лекции по истории древней церкви. I, стр. 2—3.

219

ница Екатерина обращена явлением ей Божией Матери... (И т. д.). Кто связан плотоугодием, того (спасительная божественная благодать) ввергает в болезни, и, ослабляя плоть, дает духу свободу и силу прийти в себя и отрезвиться. Кто прельщен своею красотою и силою, того лишает красоты» 1).. (Ит. д.). Отсюда и «правила» имеют прежде всего форму совета — испытывать разнообразные пути, чтобы встретить свою дорогу. «Благодать Божия обыкла, для воздействия на нас, избирать известные посредства, как указано в описании чрезвычайных действий благодати. Итак, приложи к себе сии посредства, и ходи под их осенением и влиянием. Не падет ли и на тебя из какого-нибудь луч благодати, как падал на других, подобных тебе грешников? Избирала Божия благодать для действия своего храмы Божии и церковный чин. Ходи и ты в церковь... Действовала благодать чрез слово Божие. И себе возьми его и читай. Может быть, встретишь такое место, которое поразит и тебя, как поразило Августина место, на которое пали глаза его... Умягчалось сердце иных грешников от бесед с людьми благочестивыми. Поди и ты побеседуй. Слово за слово в беседе — не выпадет ли и такое, которое и у тебя пройдет до разделения души и духа?... Сильною являлась молитва бедных.. Поди и ты, умножь милостыню. Не изведет ли молитвенный вопль нищего и к тебе ангела руководителя, как к Корнилию сотнику» 2)?... В виду этого разнообразия путей христианской жизни, второй выпуск «Пути ко спасению» оканчивается так: «Вот весь порядок обращения! Все сказанное бывает у всякого обращающегося; но как и в какой мере—это зависит от личностей и обстоятельств каждого» 3). Еще решительнее эта мысль раскрывается в третьем выпуске.

1) См. Путь ко спасению вып. II, стр. 18—20. 22. 24—31. Отсюда уже не трудно перейти к тому, что дает Григорий Двоеслов в III части своего Правила пастырского, т. е. к наставлению, как проповедник должен сообразоваться в своих поучениях с различными состояниями слушателей, различно поучая мужчин и женщин, юношей и старцев, бедных и богатых, веселящихся и сетующих и т. д. Однако это различие состояний далеко не то же, что индивидуализм христианской мистики в ее существе.

2) Путь ко спасению, вып. II, стр. 63—64.

3) Ibid. стр. 120.

220

Здесь автор, сделав несколько общих замечаний о «подвигах и упражнениях», продолжает: «Все такие подвиги и упражнения должно проходить каждому подвижнику, в особенном, к нему примененном виде. Потому, сами по себе, они суть еще как бы материалы и рамки для правил 1). Правила строятся из них, чрез приложение их ко времени, месту, лицу, обстоятельствам и проч. Это и должно быть сделано каждым подвизающимся, или самим, или по руководству своего руководителя и духовного отца,—сделано над всяким упражнением, и потом из всей совокупности их построен один всеобъемлющий порядок духовных упражнений или подвигов, где всему место и время, большему и малому. Этот порядок, равно как и правила не могут быть достаточно указаны в писанном руководстве, разве только в началах» 2). «Закон такой: оставить должно все, что опасно для новой жизни, что возгревает страсть, наносит суету и погашает дух; а во всем этом сколько разнообразия!.... Мерою тому пусть будет собственное сердце каждого, искренно ищущего спасения» 3)... «Вообще о правилах брани надобно заметить, что они в существе своем суть не что иное, как приложение всеоружия к частным случаям, и что потому их всех изобразить нельзя. Дело внутренней брани и непостижимо и сокровенно; случаи к ней чрезвычайно разнообразны; лица воюющие слишком различны; что для одного соблазн, то для другого ничего не значит; что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Потому, одного для всех установит решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани—каждое лицо само для себя. Опыт всему научит. Надобно только иметь ревностное желание побеждать себя. Первые подвижники не учились из книг, и, однако ж представляют собою образцы победителей. Притом, не должно слишком полагаться на эти правила: они представляют только внешнее очертание. То, что составляет существо дела, каждый узнает только из опыта, когда станет сражаться самым делом. И в

1) Курсив здесь и ниже наш.

2) Путь ко спасению, вып. III, стр. 64—65.

3) Ibid. стр. 90—91.

221

этом деле руководителями ему остаются только собственное благоразумие и предание себя Богу. Внутренний ход христианской жизни в каждом лице, приводит на мысль древние подземные ходы, чрезвычайно замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах там сделать то, там другое, здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и потом оставляется один среди мрака, иногда с слабым, светом лампады. Все дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства. Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один, хотя бы был окружен множеством правил. Только чувства сердца обученные и особенно внушения благодати для него суть всегдашние, необманчивые и неотлучные руководители в брани с собою; все прочее оставляет его... Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит, чтобы, то есть, чужое годилось для нас» 1)...

Слова еп. Феофана не нуждаются в комментариях. А. какие следствия для нравственного богословия должны быть извлечены из тезиса о непостижимости христианской жизни, это мы изложим словами Иннокентия, архиеп. Херсонского 2).

«Возрождение, явление нового человека на месте ветхого, соединение с Христом, оживление Духом Божиим—эта внутренняя существенная перемена в душе не может подлежать разумению: седалище этого в сердце, в чувстве. Существо деятельного христианства есть некоторая невыразимая тайна. Мы не можем знать, как человек возрождается Духом, когда и как зачинается внутри его нечто новое, противоположное прежним его желаниям и. действиям. И если вообще нельзя уразуметь перемены нравственной; то, смотря на нее с высшей точки зрения, тем более нельзя уразуметь ее. Только тот может знать это, кто изведал на собственном опыте, ощутил

1) Ibid. стр. 128—131.

2) Введение в нравственное богословие (лекция 5): Сочинения в изд. Вольфа, т. X (1875), стр. 185—186. 192—193. Курсив наш.

222

внутри себя эту перемену духа. Жизнь и свет здесь нераздельны, и не столько из света жизнь, сколько из жизни свет. Истинное разумение только опытное...

«Наша наука имеет еще две сродные себе науки: мистику и аскетику. И всю деятельность христианскую можно назвать мистикою и аскетикою, ибо в ней много того и другого. Но нравственность христианскую надо представлять среднею между ними. Мистика углубляется во внутренние действия Духа Божия на дух человеческий и в отношения духа человеческого к Богу: она витает в глубине духа. Она не может быть приведена в строгую науку, а состоит из замечаний, духовных опытов. Христианская деятельность не может быть без мистики; ибо существо ее в глубине духа. Аскетика стоит на противоположной стороне, ибо занимается телом, а тело состоит в противоположности с духом, по своей грубости, косности, осязаемости, материальности. Дух требует оживления, просвещения; а тело—умерщвления, обуздания, борьбы. Эта борьба для христианина необходима. Практическое христианство должно заимствовать из мистики и аскетики то, что в них есть более общего. Мистика имеет предметом более общее—опыты духовные, а предмет аскетики более частный. Надобно заметить, что аскетика и мистика в чистом своем виде суть науки высокого достоинства; но когда они переходят за черту, то подлежат порицанию, особенно мистика. Переходя за черту, она делается поэзией духовною; мистики впадают в мечтания духовные; смотря на все чрез увеличительное стекло воображения, они настраивают себе целый мир идеалов, часто уродливых. Многие мистики-писатели страдают этим недугом. Аскетика тоже подлежит многим злоупотреблениям. Подвижничество, конечно, нужно, ибо тело противоборствует духу; но главное исходище жизни—дух, сердце. Многие секты забывают это и ожидают всего от обуздания тела, и потому простирают слишком далеко разные строгости к нему, напр. посты, которые у них нередко оканчиваются смертью. Мистика имеет предметом своим более деятельную сторону, а аскетика—страдательную. Начало христианской жизни в Боге, а в возращении и укреплении сил ее человек действует сам, при содействии

223

конечно силы Божией. На высшей степени развития жизни духовной наиболее действий божественных, и наименее человеческих; хотя человек тогда действует сам, но чувствует, что у него собственной деятельности мало. Аскеты занимаются подвигами материальными, и потому делают жизнь скучною, горькою. Здесь человек более действует сам, и его деятельность—страдательно-производительная».

Это замечательная страница в «нравственном богословии» Иннокентия: здесь в сжатом изложении даны богатство и глубина мыслей, из которых отметим наиболее важное.

1) Достойно, первее всего, примечания сделанное архиеп. Иннокентием разграничение между мистикой, как самою глубиною христианской деятельности, откровением в духе божественной духовности, и аскетикой, как техникой человеческой самодеятельности, которая относится к мистике приблизительно так же, как материальная техника к творчеству в искусстве. Отсюда следует второстепенное, служебное значение аскетики в христианской жизни 1), причем аскетика, в форме однообразной уставности, совершенно не объяснима из существа мистики. Обычно у нас смешивают мистику и аскетику—особенно те, которые защищают крайности аскетической жизни 2).

1) Основы христианства, т. III, стр. 93—107.

2) Архиеп. Антоний тоже решительно различает эти две стороны дела, особенно в статье «о монашестве ученом» (т. II, стр. 416—427). «Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственною целью своей жизни созидание своего внутреннего человека» (=мистика по терминологии архиеп. Иннокентия), и в этом отношении «монашество не отличается от общехристианских обязанностей как нечто высшее их, что невозможно (Mф. V, 48 относится ко всем христианам)». Чрезвычайно важная мысль! Но исторически «монашеская жизнь являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто субъективного психического процесса постепенного христианского возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писанные». Между тем «обеты пострижения» нужно «разуметь в чисто моральном, а не регламентированном смысле, где, например, послушание разумеется только

224

Даже понимающие существо дела путают терминологию: «Путь ко спасению» еп. Феофана нужно было бы назвать кратким очерком не аскетики, а мистики.

2) Архиеп. Иннокентий отличает мистику критическую, что мы называем философией христианства, от мистики некритической, патологической.

3) Он говорит о важном богословском, особенно нравственно-богословском значении мистики, христианской философии. «Христианская деятельность не может быт без мистики». Христианская философия образует самое главное условие научного построения нравственного богословия. Можно так сказать—у нас нет научного нравственного богословия, потому что не была обработана критическая христианская мистика. Важность христианской философии видна из того, что только в форме критической мистики, в форме философской обработки личного христианства—возможно стройное христианское мировоззрение, объединяющее все стороны христианства и всю полноту жизни. Чтобы там ни говорили, но в своей глубочайшей сущности, обнимающей как всю длину христианской жизни, начиная с тайны духовного рождения и кончая тайною загробного богообщения, так и все многообразие мирской жизни,—в своей сущности «внутренняя христианская жизнь сокровенна: здесь всякий идет один, чем бы он ни был окружен».

4) Христианская мистика не может быть приведена в строгую науку, точнее сказать, в практическую наук}> нравственного богословия. В последнюю христианская мистика и аскетика должны войти со стороны того, что в

старцу, нестяжание—в смысле отсутствия денежного имущества, от подвига девства требуют—не говорить даже с женщиной». Но «в чине пострижения нет речи об обязательности известного сложившегося бытового режима».

Если бы всегда соблюдалось такое разграничение понятий, то этим мы избавили бы себя от многих богословских споров и недоразумений. К сожалению, для понимания этих различий требуются два, редко сочетающихся, условия—личная духовная опытность и высокая образованность (=высшее богословское образование), тогда как ни практическое подвижничество без образования (и еще хуже с семинарскою полуобразованностью), ни отвлеченное рационалистическое богословствование—для этого недостаточны.

225

них есть более общего,—со стороны общего вопроса о цели и смысле жизни, где должно быть выяснено самое понятие христианской мистики, понятие христианской личности с ее свободою. Здесь же может найти место и все многообразие аскетических форм, поскольку они не претендуют на исключительное значение высших форм христианства: личному делу спасения должна быть предоставлена свобода. Не одна критическая мистика важна для нравственного богословия, но и вся «аскетическая» литература, как бы она ни была проста, навсегда сохранит не только свое назидательное значение, которого не заменит никакое нравственное богословие, но и свое значение, как материал для нравственного богословия. Однако все это не наука нравственного богословия 1), имеющая свой удельный вес, которого, в свою очередь, не может заменить никакая назидательная письменность.

В область практической науки нравственного богословия мы вступаем там, где оставляем субъективность (субъективизм) не только в смысле религиозно-психологической ненормальности и случайности, но и в существенном смысле христианского мистицизма, и переходим к объективной церковности. Вот настоящий предмет практической науки нравственного богословия—церковность. Здесь и лежит различие между назидательною православною литературою, «аскетическою» письменностью, и между протестантскою, отвлеченно-рационалистическою наукою, как бы ни казались они иногда совпадающими. Православная мистика дает место церковности, а протестантизм, ограничивая науку нравственного богословия личною мистикою, свидетельствует тем как о своей бесцерковности, так и о своем рационализме. Его рационализм в надежде «привести в строгую науку» христианскою мистику, а вынуждается он к этому отсутствием церковности, как под-

1) «У нас есть картины нравственных подвигов, полные своего рода художественности, есть своего рода священный эпос, писанный под влиянием самого живого, непосредственного чувства веры и благоговейного одушевления, отличающийся безыскусственностью и самою цельною простотой—наши сказания о жизни святых. Их любит наш народ... Тем не менее это далеко не наука Нравственного богословия». А. X. (еп. Хрисанф) в Хр. Чт. 1868, ч. I, стр. 357—358.

226

линного предмета практической науки нравственного богословия.

Я выпишу несколько весьма поучительных строк из книги протопр. И. Л. Янышева.

«Предполагая говорить о нравственности вообще и в частности о христианской православной, мы, выходя только из самосознания и самонаблюдения, вынуждены будем говорить только о личной, субъективной в каждом из нас нравственности. Из этой субъективности для нас нет никакого выхода; но он и не нужен. Христианская истина так же широка, глубока и неизследима, как неизследимы глубины ума Божия, виновника этой истины. Каждый из нас усвояет эту истину по мере полученного им от Бога дара Духа Святого, который в свою очередь сообразуется с индивидуальными особенностями каждого. Более и более усвоять себе эту истину чувством и волею и уяснять разумом составляет задачу как каждого христианина неученого или ученого, так и целой церкви, как общества верующих. Вселенская церковь, обладая всею истиною всегда, не может однако же сказать, чтобы уже успела уяснить и определить ее для сознания верующих всесторонне и навсегда. Исследуйте писание—составляет задачу каждого в отдельности и всех вместе призванных к вере во Христа, разрешимую вполне только с разрешением всей задачи существования христианства на земле. Субъективизм и притом христианский не только неизбежен, но и обязателен для нашей науки. Но чтобы этот обязательный субъективизм не извратился в личный произвол, способный в своих внутренних движениях воли и чувства, зависящих быть может вовсе не от духа Христова, видеть откровение божественной истины или наоборот то, что в нем есть от Духа Божия, приписать своей собственной природе,— для этого наша наука достоверность каждого факта самосознания и самонаблюдения или каждую философскую нравственную истину должна подтвердить объективным, самою же церковью данным нам, авторитетом, именно: свидетельством положительного откровения, заключающегося как в священном Писании, так и в священном Предании» 1).

1) Православно-христианское учение о нравственности, 2 изд., стр. 20—21.

227

С этими мыслями вполне можно согласиться—и с мыслью о неизбежном и обязательном для нашей науки христианском субъективизме и с мыслью о необходимости ограничивать его объективным Писанием и преданием. Христианская мистика есть переживание каждым христианином духовной жизни Христа — родоначальника христианской жизни. Иначе, без этой связи со Христом, мы имели бы дело не с христианской мистикой, не с религиозной философией христианства, а с светской философией или с языческой мистикой. Если бы, сверх того, христианская мистика не двигалась в том русле, которое очерчивается каноническим писанием и православным преданием, в тех рамках, которые обозначаются церковно-православным догматом, то наша христианская философия не была бы православною. Это—первое предположение христианской мистики, столь же необходимо подразумевающееся, как русский язык с его богатствами и с его границами служит первым предположением русского писателя. Однако это первое ограничение христианского субъективизма не есть последнее. И в этих границах вполне сохраняется христианский субъективизм, так как всякая формула, решительно сохраняемая христианским мистиком, оставляет простор для субъективного понимания, поскольку дело касается личных переживаний, личного опыта. Указанная, догматическая, граница не дает, таким образом, той объективности, которая необходима для практической науки нравственного богословия: эта объективность, как мы сказали, дается церковностью. Принцип христианской мистики есть принцип христианской философии; принцип церковности — это принцип науки нравственного богословия.

VII.

«У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни« 1).

Создать благочестивое христианское общество—на основе действительных сил христианства—такова задача нрав-

1) Еп. Антония Полное собрание сочинений, т. II, стр. 118.

228

ственного богословия, задача, достаточно определенная и самобытная и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки.

«Лично-христианская абсолютность, свободно сочетаясь со всяким видом природного уничижения и со всякою формою исторического развития, не является ни природной, ни исторической силой. Напротив, в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Личное христианство и церковь соприкасаются в религиозно-этическом основании церкви и расходятся в культурно исторической области. С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства, с существенно религиозной — наоборот».

«Церковь есть нравственный союз христиан: таково современное призвание Церкви, таковы современные запросы, обращенные к церкви со стороны христианина. В ней хотят видеть царство Духа, в котором христиане взаимно согревались бы, нравственную организацию, в которой могли бы укрепляться своими корнями небесные идеалы. Что христианство есть внутренняя духовность, в этом первый абсолют, не допускающий на себя посягательств: христианин никогда не может обратиться в простую арифметическую единицу, в простой номер метрической книги. Но христианам, при всей неприкосновенности их внутренней абсолютности, необходимо соединяться между собою в одну организацию, собираться во имя Христа, дабы христианство не было субъективною мечтою, а было объективною историческою силою. Летурно, в своей книге L’évolution de la morale, характеризуя разные фазы в историческом развитии нравственности—нравственность животную, нравственность диких, нравственность варварскую и нравственность (современную) меркантильную, говорит, что он при этом не принимал во внимание отдельных лиц, возвышающихся в нравственном отношении над уровнем своего времени и своего народа: эти лица—аномалии, подобные случайным уклонениям в царстве животных, это—слабое меньшинство, которым можно пренебречь. Так вот, чтобы христианство не было такою, не заслуживающею внимания, величиною, оно должно быть орга-

229

низованною силою, с которою пришлось бы считаться делателям истории» 1).

С мыслью о важном значении церковности, как нравственной организации, как благочестивого общества, никто не будет спорить; также бесспорно, что ни одна из богословских дисциплин не ставит церковности своим объектом, между тем как это предмет, который можно обсуждать научно. И указывая в церковности принцип нравственного богословии, мы впервые закладываем фундамент науки православного нравственного богословия.

Если мы просмотрим ту часть наших систем нравственного богословия, которая трактует о христианских началах общественной жизни, то мы без труда заметим, что эта часть особенно страдает крайнею бессодержательностью и абсолютною бесцельностью, следовательно—окончательною бессмысленностью.

Здесь мы можем читать 2): «Христианское государство обязано выяснить своим членам общие требования общественной жизни, развивающиеся из нравственности и определенные историческими отношениями народа». «Законодательство должно быть согласовано с духом христианства; оно должно брать из христианства свое содержание». Есть ли хоть какой-нибудь смысл в этих обязано, должно? Когда государство говорит своим гражданам: «должен», то за этими предписаниями стоит полицейская сила государства. Когда граждане говорят государству: «должно», то они этим заявляют свои права, которые будут защищать или законным парламентским путем или революцией. Когда Кант предписывает: «действуй по такому правилу, которое могло бы быть всеобщим законом», то он исходит из неотразимой логической силы практического разума, т. е. в правило он возводит лишь то, что не отделимо от самого существа личного разума. Фулье строит этику на идеях-силах. Конт, Маркс,

1) Основы христианства, т. ИИ, стр. 130—131; Одинокие (Христиан. 1907, фев. стр. 312—313).

2) И. Пятницкого Опыт православного нравственного богословия, стр. 318. В данном случае, как и во всех других, я называю какой-нибудь учебник не для того, чтобы выделить его из других, но как пример, по которому можно судить и об остальных.

230

Энгельс, Каутский выводят нравственность из историко-социологических законов. Штирнер, Ницше опираются на. познание человеческой природы... Но какой же смысл в том, что какие-то гг. Пятницкие, Покровские, Халколиваны, Фаворовы учат семинаристов: «государство должно». Не есть ли это крайний предел нелепости? не достигает ли здесь человеческое бессмыслие ужасающих пределов?

Всякие учебники могут быть плохи—и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравственного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину гг. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворовым, но которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научно богословского обсуждения предметов, которые ею указываются.

Эта часть нравственно-богословских учебников построяется по схеме христианского православно-нравственного учения об общественности, или учения о христианско-православной общественности—о семье, государстве (и церкви). Но именно такое учение и немыслимо.

На природу и мир христианство действует прежде всего благодатью. Насколько для христианского мировоззрения существенна эта сторона религиозного действия на природу и мир, об этом мы не будем в данном месте говорить лишь потому, что это слишком общеизвестно из догматики, и потому, что я достаточно высказался об этом в своей системе 1). Мы лишь должны вспомнить, что это действие благодати невидимо, что оно скажется лишь в конце времен, что оно не затрагивает законов природно-исторической жизни 2). Задачи нравственного богословия лежат в. стороне от этого действия благодати.

Затем, христианин, по существу своей духовной жизни, неизбежно вступает в природно-историческую жизнь без той нравственной грязи, которая к ней прилипает вне христианства: естественная жизнь христианина может

1) Основы христианства, т. III, стр. 128 след.

2) Основы христианства, т. II, стр. 189. 355; т. III, 284.

231

быть только целомудренною, с евангельским духом безусловно непримиримо дикое распутство, несдержанное метание похотливых взглядов на всякую мимоходящую женщину 1), пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое—есть только нравственно-человеческое 2). Это порождает сферу личного аскетизма 3) и дает широкую возможность проповеднического воздействия на жизнь, возможность красноречивых наставлений супругам, родителям, детям, господам, слугам, правителям, судьям... Образцы таких наставлений мы найдем уже у апостолов. В борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу. Но область этого педагогическо-проповеднического действия на жизнь не есть область науки нравственного богословия.

Между сокровенною метафизически-благодатною сферою и лично-сознательною сферою нравственного очищения, личного аскетизма, лежит третья сфера жизни—природно-исторических законов, природно-общественных форм: эта сфера жизни не изменяется в своей видимости метафизически-благодатным действием и не затрагивается в своей сущности личным аскетизмом. Нравственно-богословское учение об общественности, о семье и государстве, было бы возможно только в том случае, если бы христианство имело для этой сферы свою идею и создавало для нее свой быт, если бы нравственное богословие исходило из специфически-христианской идеи семьи и государства и устремлялось к созданию христианского семейно-государственного быта.

Но христианской идеи семьи и государства нет, и христианский семейно-государственный быт невозможен.

В этом вопросе мы больше всего должны избегать пустословия, риторических и елейных фраз: нужна точность и определенность.

Останавливаясь в частности на браке, мы спрашиваем:

1) Основы христианства, т. II, стр. 210.

2) Основы христианства, т. IV. стр. 175.

3) Основы христианства, т. III, стр. 93—107.

232 —

существует ли христианская идея (формула, определение) брака? Оказывается, что в евангелии нет закона брачной жизни 1), а церковно-правовым сознанием усвоена природно-культурная формула, составленная языческим юристом Модестином,—усвоена в качестве наилучшей формулы, вполне отвечающей запросам христианской совести 2). Кто хочет говорить о христианском браке, для того этот факт оказывается непреодолимым затруднением. Христианской идеи брака, помимо природно-культурной, не существует 3).

Не имея своей идеи брака, христианство не производит и своего брачного быта. Оно прилагается к браку с своей аскетической стороны, со стороны ограничений и прещений, но никак не с положительной стороны повелений и поощрений. Разве в христианстве есть что-либо подобное ветхозаветному повелению, чтобы молодожен «увеселял жену свою, которую взял», ветхозаветному закону, что «деверь должен войти к бездетной вдове брата, взять ее себе в жену и жить с нею», что рабыня «пищи, одежды и супружеского сожития не должна лишаться», и особенно закону о субботе? Ничего подобного, ничего, кроме ограничений и прещений. А из ограничений и прещений быта не получится.

Так как нет христианской идеи брака и не может, быть христианского брачного быта, то наука нравственного богословия не может иметь брака и брачной жизни своим объектом. Помимо ненаучного изложения проповеднических наставлений, она может лишь нескладно повторять то, что всесильно проповедуется природою и что умещается в языческую формулу брака. «Христианских супругов соединяет горячая и преданная любовь друг к другу»: а языческих? «Христианский муж относится к своей жене с полным уважением": а языческий? Вот

1) Основы христианства, т. II, стр. 206—211.

2) Вот эта (старинная и строго каноническая) формула: Nuptiae, sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio.

3) Позднейшая схоластическая формула брака ничего в нашем вопросе не изменяет уже потому, что она добавляет новый момент «тайны», ничего не отменяющий в той природно-культурной формуле.

233

истины, которые в научном отношении «не стоят медного гроша», и при всем том эта дешевая мораль никогда не проникнет до сути брачных отношений, закон которых вложен и самую природу.

То же нужно сказать и о государстве: нет христианской идеи государства и не может быть христианского государственного быта.

Нет христианской семейно-государственной общественности,—и нравственное богословие, ставя своим предметом такую общественность, бьет по пустому воздуху.

И в том еще большая беда, что, становясь на точку зрения мнимых христианских начал общественной жизни, нравственное богословие заранее лишает себя возможности представить в полном освещении церковность. В этом случае церковь рассматривается как одно из обществ. «Кроме мирских обществ, существует на земле общество духовное—церковь» 1). Совершенно протестантская точка зрения 2)! Этой низкой оценке церковности соответствуют ничтожные размеры (в 5—6 страниц) 3) и ничтожное содержание отдела систем нравственного богословия о церкви. Здесь мы найдем два слова из догматического учения о церкви, два слова об отношении церкви к государству и несколько, не имеющих никакой цены, заповедей: «христианин должен сознавать себя членом церкви», «христианин обязан участвовать в общем богослужении» 4)… До невероятности жалкие речи 5)! О цер-

1) О. Фаворова О христианской нравственности, стр. 126. Буквально повторяется у Пятницкого стр. 336.

2) См. напр. Dorner System der christlichen Sittenlehre, Lemrne Christliche Ethik; Мартенсена Христианское учение о нравственности и др.

3) У проф. М. Олесницкого Из системы христианского нравоучения отдел о церкви изложен на 9 страницах из 485.

4) У прот. Фаворова О христианской нравственности. У него же в Очерках нр. пр.-хр. учения отдел так и обозначается: «обязанности к церкви».

5) Если и попадаются более содержательные страницы о церкви и преимущественно о таинствах (и обрядах), то и здесь церковь «рассматривается со стороны благодатных действий ее, оказывающих известное влияние как вообще на природу человека, так и в частности и на свободную волю его, и со стороны тех душевных проявлений человека, какие делают его способным к принятию и усвоению этих благодатных действий» (Н. П. Архангельский, 188—189), т. е.

234

ковности, как нравственной организации, ни в одной системе ни слова.

VIII.

Церковь тем отличается от всех общественных союзов, что христианство имеет свою идею церкви и может породить своеобразный церковный быт.

Идея церкви как общества (верующих во Христа), во-первых, безусловно универсального, поскольку богосыновство не знает никаких природных и национальных границ, и, во-вторых, совершенно духовного (диаметрально противоположного духу мирских царств) как во внутренних отношениях, так и во внешних 1)—это есть специфическая идея христианства, которой не имели ни иудейство, ни язычество.

Необходимость и важность церковной жизни вытекает из реальных начал христианского опыта, из самого существа христианства. «Христианин может истинно жить духовною жизнью только в обществе христиан, как и человеческою жизнью он может жить только в человеческом обществе. Христиане между собою составляют некую златую цепь, каждый христианин—особое звено в этой цепи, соединяющееся с другими посредством веры, добрых дел и любви. Христианин живет только жизнью Христа, но это общение со Христом утверждается и становится реальною силою для христиан лишь чрез их взаимное общение, в церкви Христовой. По употребительному сравнению, Христос—центр, мы—радиусы. Не можем мы ни между собою истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединяться с центром, не сближаясь между собою. Церковь, таким образом, имеет религиозно-этический генезис; ее зародыш в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах» 2)...

Церковность есть не только специфическая христианская

со стороны догматической (метафизически-благодатной) и со стороны лично-мистической, не составляющих собственной области нравственного богословия. Ср. Еп. Феофана Письма. Имеются на ту же тему несколько журнальных статей.

1) Основы христианства т. II, 349—350.

2) Основы христианства т. III, 128—129.

235

идея, но в отношении к ней более всего расходятся между собою православие, католичество и протестантство.

Смотря на церковность, как на главный предмет нравственного богословия, мы ближе всего, по-видимому, подходим к католичеству. Раскроем недавно изданную и научно-апологетически изложенную, как ein Wegweiser in den Grundfragen des sittlichen Lebens für alle Gebildeten, нравственно-богословскую систему В. Катрейна 1): здесь центральную часть составляет отдел о церкви. Так неизбежно должно быть с католической точки зрения. Однако католическое нравственное богословие слишком далеко стоит от православного. Здесь дело в самой сущности католичества, в самом взгляде католичества на церковь. Католичество кладет в основу церковной жизни власть и юридический строй: это со стороны внутренней. Католичество хочет овладеть и всем миром, забрав в свои руки все стороны естественной жизни, создать для нее христианские формы—христианское государство, христианский брак 2). В католичестве нет места свободно-естественному развитию и свободно-христианской личности,—католичество, поэтому, не знает христианской церковности, как союза лиц возрожденных, с абсолютною ценностью и духовною свободою. «Значение церковности для учеников евангелия вытекает из реальных начал евангельского опыта, которым определяется производная ценность церковной жизни. Подлинно и неотъемлемо евангельское благо принадлежит возрожденной личности; оно не может реализоваться без свободного творчества духа; для его абсолютных требований единственная и незаменимая область применения в свободной личной энергии. Поэтому духовно-рожденная личность составляет с евангельской точки зрения несравнимую, бесподобную ценность. Напротив, абсолютность евангельской жизни не может выразиться ни в каких учреждениях, ни в каком внешнем строе, ни в какой общественной форме, которая неизбежно бывает условною, ограниченною. Поэтому для носителей евангельской жизни церковность не имеет значения

1) Die katholische Moral von V. Cathrein S. J. Freiburg im Breisgau. 1907.

2) Основы христианства, т. III, 298—311; т. IV, 38—39.

236

самоценного общественного строя. Вопрос в том, что прежде в христианской церкви—духовная жизнь ее членов, слагающихся в общество, или общественный строй, как производитель христианских душ. С евангельской точки зрения на этот вопрос может быть только один ответ: в христианстве основная реальность и незаменимая ценность принадлежит индивидуальному духу, а христианская церковь есть соединение верующих в общество, стадо учеников Христовых. В отношении к верующим церковь имеет значение не производящее, а производное. Не от церкви верующие, а из верующих церковь. В церковной сфере элементы ценнее и важнее объединяющей их общественной формы. В церкви, как в царстве абсолютных личностей, не может быть жертвы духовным благом каждого и ограничения духовной свободы личностей для процветания общественного строя. Не верующие для церкви, а церковь для верующих» 1). Такова

1) Основы христианства, т. II, стр. 347—348. Ср. проф. H. Н. Глубоковского Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, книга первая, стр. 443—444: «В нашем спасении идея церкви будет в известной степени вторичною, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих чрез Искупителя. Он доставляет нам правду и освящение и проникает каждого верующего с равною энергией. Христианин бывает лишь восприемником и органом ее действия, которое во всех одинаково. Необходимый исход понятен сам собою, и достаточно лишь констатировать его. Все христиане объединяются в Господе и в Нем связуются до неразрывности по силе воплощения Его духа. В этом смысле они образуют не внешний союз, а составляют органическое целое, где в разных положениях частных членов обнаруживается общая функционирующая стихия благодати Христовой. Не удивительно, что апостол языков столь часто и определенно называет церковь телом Христовым. Но оно не вне верующих и не независимо от них, почему нимало не выражает его объективной наличности помимо отдельных лиц, которые прививались бы к нему, как заранее данному. Напротив, сами они слагаются в живой храм одухотворенного организма, потому что сплачиваются во Христе до нерасторжимости. Наименование тела Христова есть наиболее верная аналогическая характеристика фактического строя церкви, объемлющей собою все общество спасаемых,—по его историческому происхождению и по свойству внутреннего развития. Христиане находятся между собою в органическом взаимоотношении, и оно отмечает только их действительное соче-

237

библейская точка зрения. Нравственное богословие не должно иметь претензии быть первою, самою главною среди богословских наук,—оно имеет предметом производную реальность в христианстве. Переходя от христианской мистики к нравственному богословию, мы прежде всего должны держать в уме глубину христианской мистики, прежде всего должны знать, что христианская церковь обнимает абсолютных личностей, что она, соединяя их, не ограничивает их абсолютности, а восполняет их жизнь, что она возникает из реальных начал личного христианства. Значение нравственного богословия, как науки о церковности, основывается не на забвении об истине христианской личности, а на переходе от мистической к иной точке зрения—культурно-исторической, нравственно-общественной, нравственно-объективной. Это новозаветное воззрение сохраняется в православии, в православной

тание. Неоспоримо, что последнее должно иметь особую причину для своей реальной качественности и находит ее в сыновстве Богу, когда мы в Сыне Божием делаемся братьями с тожественными свойствами свободы. В этом случае понятие тела Христова до точности покрывается братством христианским и в свою очередь будет захватывать новый и производный момент благодатного спасения. И опять очевидно, что оно—принципиально—возникает в нас не чрез сопричисление к царству Христову в церкви, потому что в мире она сама бывает фактически уже после индивидуального освящения многих». Ср. также протопр. I. Л. Янышева Православно-христианское учение о нравственности, 2 изд., стр. XI: «Сущность нормально-нравственной жизни, ее на земле относительное совершенство и блаженство—во всяком случае не во внешних обнаружениях, а в одушевляющем их внутреннем духовном строе. Достоинство внешних форм, чего бы они ни касались, церковной ли жизни или форм индивидуального быта, общественного и государственного устройства, всегда и везде условно». Впрочем, последние строки требуют некоторого ограничения.—Архиеп. Антоний Волынский как будто говорит иное, когда (в своей статье Нравственная идея догмата Церкви) определяет Церковь, как «восстановленное Христом единство естества верующего человечества», однако и, по его мнению, «внедрение новой природы (благодати) в душу каждого христианина происходит не столь непосредственно, как развитие человеческой личности невинного Адама на почве человеческой природы, но прежде всего чрез сознательное усвоение жизни Христовой или христианства» (IV, 175—176).

238

церковности, как обществе с соборным внутренним строем и с чисто духовными внешними отношениями.

Католичество не знает истинной церковности, потому что не признает лично-духовного, мистического начала церкви. В протестантстве лично-христианская свобода полагается краеугольным камнем. Однако и в протестантстве нет истинной церковности: оно понимает христианскую личность как самозамкнутую единицу, понимает духовно-личную жизнь в смысле мистически-пассивного, интеллектуалистического настроения, от которого нет перехода к деятельной церковности с чисто духовными внешними отношениями, но неизбежен уклон к интеллектуалистической отвлеченности, рационализму, к сектантскому мистицизму и к государственно националистическому строю церкви 1).

Православие, не как византийское или наше «московское», «истинно-русское» христианство, а как верность новозаветной идее, православие, несмотря на все попытки сдвинуть его или к католическому абсолютизму церковной власти, простирающейся и на христианские личности и на общественные формы жизни, или к протестантскому сектантски-замкнутому мистицизму настроения и церковному национализму,—православие есть сфера истинной церковности, как универсальной общественности духовно-свободных личностей с соборным внутренним строем и с духовными внешними отношениями.

Мы имеем христианскую идею церкви. Вместе с тем христианство имеет все данные, чтобы создать церковный быт. Он и существует, но лишь в чертах внешнего остова, костяка, в виде церковно-административного строя, общественно-богослужебного устава, пастырско-приходских порядков, но почти не существует в виде «благочестивого общества, благочестивой общей жизни», которая одухотворила бы этот костяк, внесла бы жизнь в этот остов,—в виде нравственно-общественной, нравственно-культурной организации. В этом виде существовала первобытная церковь,—и эта церковная жизнь должна быть восстановлена. Именно в последнее время поднят целый

1) Основы христианства, т. III, 309—315; т. IV, 40—41.

239

ряд относящихся сюда вопросов—о соборности в административном строе, об участии мирян в богослужении, об оживлении приходской жизни, о живой проповеди, о церковно-общественной благотворительности, о внутренней миссии, о христианских союзах, собраниях и. кружках всякого рода. Все это входит в интересы науки нравственного богословия.

Впрочем здесь почти незаметно начинается область церковной публицистики с ее текучим содержанием, изменяющимся по ходу жизни, но наука нравственного богословия стоит в начале, во главе угла—этой публицистики: исходя из христианской идеи церковности, из глубочайших религиозных начал, она научно вырабатывает то основное понятие церковного быта, которым должна руководиться серьезная церковная публицистика,—она стоит на границе между христианской мистикой и между опытами живой церковной общественности и церковной публицистикой.

Нравственное богословие близко соприкасается с целым рядом церковно-практических дисциплин, с подразделениями практического богословия—с гомилетикой, пастырским богословием, каноническим правом, литургикой: оно есть неизбежное звено между догматикой и всеми этими богословско-практическими науками, оно необходимое введение к последним, дает им основные мысли, служит для них связующим исходным центром 1).

1) Отсюда легко видеть, в какие группы (по времени прохождения в академическом курсе) должны соединяться богословские науки: священное писание (с вспомогательными), патристика и церковная история—первая группа, к которой должны быть отнесены и философские науки; догматика и нравственное богословие—центральная группа; гомилетика, пастырское богословие, литургика, каноническое право—последняя группа. Замечу кстати, что все эти предметы должны проходиться в первые три года, а на четвертый курс должны быть отнесены те светские предметы, которые не имеют ближайшего значения для богословской науки и преподаются в академии исключительно по мотивам приготовления преподавателей для семинарии. У нас на этот счет царит какой-то бюрократический взгляд: чем предмет важнее, тем он должен преподаваться безусловно позднее и лицами наиболее высокого сана. Так в семинариях священное писание Нового Завета преподается в 5 классе инспектором и в 6 классе ректором,—вследствие чего, во-первых, семинарское

240

Неизмеримое практическое значение церковности, как предмета науки нравственного богословия, обусловливается тем, что христианство не изменяет естественных законов жизни, семейно-государственной жизни, не создает семейного быта и не имеет своей политики, вступает в эти области не церковно, а лично-религиозно, предоставляет им свободу естественного развития по свойственным им природно-историческим законам,—и вместе с тем христианство может быть примирено с этими областями естественной жизни под условием их морализации. Христианство вступает в мир, кроме благодатного воздействия, и как великая нравственная сила, с высокими нравственными требованиями. Таков именно каждый христианин в своем отношении к миру. Но это нравственное отношение христиан к миру, чтобы быть общественно историческою силою, должно быть усилено нравственною организацией. И это единственный путь для практического христианского разрешения всех социальных вопросов. Успехами этой практики христианское мировоззрение, христианская философия — не обусловливается, ибо для последней достаточно одной возможности внутреннего лично-религиозного отношения ко всей социальной действительности,—возможности, которой ничто никогда не изменит и не отменит. На другое дело практическое христианское разрешение социальных задач, которое должно быть успешным, а может быть успешным лишь под условием нравственной организации. В виду безусловности требований личной христианской мистики, вопрос здесь в том, чтобы доказанную историей безуспешность церковного отношения к социальным вопросам в смысле власти церкви над мирскою жизнью, замены естественных форм жизни мнимыми специфически-христианскими, юридического вмешательства в семейный быт, церковной политики,—заменить церковностью как нравственною организацией с чисто духовными

образование не имеет новозаветно-библейского характера и, во-вторых, священное Писание преподается прескверно. И в академиях студенты, когда определяются научные вкусы и предрешается выбор кандидатских работ, напитываются всякими литературами и историями, а основные богословские предметы относятся на четвертый курс, когда студенты интересуются уже избранными специальностями.

241

отношениями к семье и государству, ко всяким естественным формам мирской жизни. Вопрос не в том, чтобы выработать мнимые новые религиозные формы общественности, сделать данную природно-общественную действительность христианскою в самых ее формах, а в том, чтобы создать новую общественную силу, исключительно нравственную, особый церковный быт. Выражения «христианская общественность», «церковное отношение к миру» можно совершенно отвергать в одном смысле и принимать в другом. Мы их отвергаем в смысле замены естественных форм жизни мнимо новыми религиозными, в смысле насильственного религиозного преобразования их, в смысле власти церкви над ними, как это проявилось наиболее ярко в католичестве, но мы принимаем их в смысле создания особой церковной общественности, как христианско-нравственной организации, которая входила бы в историю, врезывалась бы в социальную действительность—единственно фактическою нравственною силою. Вопрос в том, чтобы христианскую нравственность, путем специфической церковной организации, сделать социально-историческою силою, придать этим путем голосу христианской нравственности общественное значение, сделать таким образом христианство влиятельною общественною силою. Семейно-государственное законодательство должно свободно развиваться своим естественным ходом, но должно и единственно указанным путем можно христиански воспитывать семью и морализировать государственно общественную жизнь. Церковность должна стать посредницей между личной христианской мистикой, лично-христианскою свободою и между природно-историческою необходимостью, естественно-свободною эволюцией социальных форм.

Указывая в церковности главный предмет нравственного богословия, мы становимся в уровень с современными условиями христианской жизни. Историческая задача борьбы с язычеством заставила христианство, в первый период его истории, подойти к жизни, к самым ее формам семейно-государственным, со стороны символически-аскетической. Так как все формы мирской жизни осквернялись верою в языческих божеств, безнравственною

242

в своих проявлениях, то церковь, имевшая своею главною задачею победу над язычеством, могла разрешить своим членам участие в формах мирской жизни под условием христианского их освящения, т. е. отвержения соединенных с ними языческих верований; ее историческою целью было сменить языческое государство христианским и языческую семью христианскою, причем высшим идеалом считалось полное воздержание от участия в формах, мирской жизни. Но действительная победа христианства над язычеством, полное освещение всей мирской жизни единым светом христианства и полное удаление всякой тени язычества, изменяет церковно-историческое отношение к формам мирской жизни: ныне уже нет языческих форм жизни, ныне—единое царство Отца Небесного. В этом едином царстве. Отца Небесного формы мирской жизни должны быть предоставлены богоустановленным природно-историческим законам, и притязание на власть над этими формами отделяет католичество от православия. Однако это выдвигает новую задачу пред христианской церковью—сделать само христианство социальною природно-историческою силою путем нравственной организации. Это именно современная задача церкви.

Легко видеть, почему мы в качестве принципа нравственного богословия берем церковность, а не идею царства Божия. Идея царства Божия, не говоря уже об ее новозаветной неустойчивости 1), обычно понимается в смысле христианского преобразования общественности. А поскольку христианское разрешение природно-исторических проблем оказывается невозможным, применение в нравственном богословии идеи царства Божия ведет к наполнению ее общим гуманистическим содержанием 2). Этот результат можно объявить неизбежным, между тем идея церковности вводит в самую сущность религиозно-общественной морали. Построенное по этой идее нравственное богословие должно сохранить свое значение и в глазах пред-

1) Основы христианства, II, 325 сл.

2) Основы христианства, IV, 361. Мартенсен Христианское учение о нравственности, т. II, (в перев. Лопухина), стр. 748: «царство Божие обнимает все формы царства человеческого».

243

ставителей философской этики, которая на гуманистическую подделку в этике богословов, на их игру в философию, смотрит, в случаях крайнего снисхождения, как на бесполезное занятие.

Бросим беглый взгляд на весь ряд современных систем философской этики. Разделим их на две группы — системы идеалистические и системы научной этики. Позднейшая идеалистическая философия свидетельствует об обратном воздействии христианства на философию,— и в существе дела представляет столь же печальную игру философии в христианство, как и игра богословов в философию. Как лучшим критиком философического богословия может быть философ, так и слабые стороны позднейшей идеалистической философии лучше всего видны богослову. Лучше живая религия, чем ее бледная тень в философии: опытное переживание божественной жизни выше, чем философские доказательства бытия Божия. Идеалистическая философия имеет большую апологетическую ценность, но для религиозного мыслителя она не представляет ни малейшего интереса. Для него интереснее научное построение этики. Что же дают системы последней? Спенсер, написавший наиболее совершенную во всех отношениях научную этику, подходит к нравственности с общей эволюционной точки зрения и с частных точек зрения—физической, биологической, психологической и самой высшей— социологической. В этой схеме уместятся все известные системы научной этики, если только мы добавим, что на последней ступени научная этика разбивается на два русла— социологическую и индивидуалистическую этику. Все остальные точки зрения, если даже и окончательно останавливается на той или другой из них какая-нибудь система этики,— суть предварительные, ведущие к социологическому построению. Если мы примем во внимание более или менее бесспорный факт, что научно-индивидуалистическая этика—этика Штирнера и Ницше—имеет все признаки курьеза 1), то социологическая этика (частнее, социалистическая) есть

1) Иное дело этика мистико-индивидуалистическая, основа нравственности лично-религиозная, о чем не может быть речи в «научной» этике.

244

самая типичная научная этика: научное построение этики и социологическое построение этики можно отожествить. Это легко было бы подтвердить перечислением многих десятков позднейших этических сочинений. Что же следует сказать о социологической этике со стороны успешности ее результатов? Все данные уполномочивают заявить, что социологическая мораль не решает своих задач. Возлагает ли она свои надежды на государство, как на нравственную организацию уже в настоящем виде или в грядущем (социалистическом) строе, опирается ли она на религию человечества, прибегает ли к культурным стремлениям общества или к национальному гению, всегда ее постигает трагическая судьба. ее неизбежная трагедия в том, что она в меру своих социологических устремлений теряет личную ценность человека и упирается в утилитарно-общежительный строй, всецело объясняющийся политико-экономическими причинами и ни мало не возвышающийся над мещанскими интересами текущего дня, над запросами данной общественной группы 1). Социологическая мораль, научно построяемая, жертвует в пользу коллективного целого абсолютною ценностью личности, которая может быть единственным носителем нравственного блага, так как вне личности все формы коллективного общежития удобнее всего изъясняются историческими причинами. Разрыв научной этики на коллективистическую и индивидуалистическую, при чем от одной к другой нет никакого перехода, является наиболее характерным для научного построения этики. Этот гордиев узел можно

1) Это, конечно, вопрос, требующий продолжительного исследования. Некоторые попытки к его решению см. в моих статьях: «Нравственная трагедия социализма» (Христиан. 1907 янв.), «Социологическая мораль» (Бог. Вести. 1908 окт.), о Фейербахе и Конте (ib. 1909 №№ 1—3). Ср. «Трагедия религии здравого смысла (Отдых христианина 1909 янв. ). Особенно интересно проследить эволюцию философских воззрений Гюйо: см. его Иррелигиозность будущего,—Искусство с точки зрения социологии,—Воспитание и наследственность (социологическое исследование). Из других трудов здесь можно назвать G. Ratzenhofer Positive Ethik, Durkheim La division du travail social, Les règles de la méthode sociologique, Lévy-Bruhl Morale et la science des mœurs, Bergemann Ethik as Kulturphilosophie, A. Dumont La morale basée sur la démographie, Вундт, Паульсен, Менгер, Каутский и т. д.

245

разрубить, если этот разрыв, остающийся для научной этики эмпирическою борьбой между индивидуумом и обществом, бесконечно углубить, если дойти, с одной стороны, до крайнего этического субъективизма, до мистически-личной нравственности, и если, с другой стороны, всякое эмпирически данное коллективное общежитие, всякие экономические и правовые формы, объяснять и устроять без участия и предположения трансцендентного, мистического (личного религиозно-этического) начала. Незадача социологической морали происходит от того, что действительность не знает нравственной организации, что всякое реальное общежитие создается утилитарными мотивами, борьбой и сочетанием всяких эгоизмов. Нужно создать нравственную организацию, церковное общество,—и это есть задача нравственного богословия. Очевидно, нравственное богословие претендует на место, которое не занято ни одною из систем научной морали. Оно занимает пустой промежуток между философией, как критической мистикой, и общественными науками; для него будет достаточный простор, если последние немного потеснятся, т. е. откажутся от всяких этических притязаний.

IX.

В заключение два слова о последнем виде нравственно-богословской программы. Мы наметили следующие части: I история христианской этики, II мистика (со включением аскетики), или философия христианства, III собственно нравственное богословие, как наука о церковности и IV апология христианской нравственности. Начертать более стройно программу академических чтений затруднительно в виду того, что каждая из вспомогательных частей может произвольно возрастать до каких угодно размеров или сокращаться. История христианской этики, внимательно останавливаясь на евангелии и на святоотеческой мистико-аскетической письменности, захватит почти всю философию христианства. Равно и философия христианства может поглотить все существенное содержание (основные моменты) истории христианской этики, на долю которой в таком случае останется сухое указание хронологических этапов. Апология христианской нравственности также может иметь раз-

246

ные объемы. Идея церковности может найти себе место и обоснование как в истории христианской этики, так в мистике и апологетике. Вследствие этого могут создаваться разные типы нравственного богословия, имеющие равное право на академическую кафедру, хотя академические чтения должны иметь преимущественно исторический и апологетический характер.

Однако в строго-учебной программе нравственного богословия, как в науке о церковности, все части должны быть соразмерны. В этом случае история христианской этики сведется к отделу об источниках христианского нравоучения; мистика будет отделом о религиозном (догматическом) основании христианской нравственности (христианство с точки зрения цели и смысла жизни, значение христианской личности, основа церковности в глубине христианской жизни), а главная часть об устроении христианской церковности...

__________

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com