Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Религиозный синтез в философии В. С. Соловьева

«ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ»

1908, №1

СПБ.

Файл в формате PDFвзят с сайта http://christian-reading.info/

 Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Тареев М. М.

 

Религиозный синтез в философии В. С. Соловьева.

 

ФИЛОСОФСКАЯ система В. С. Соловьева представляет из себя замечательный опыт всеобъемлющего синтеза. Прежде всего, в его философский синтез вошли, в I качестве строительного материала, почти все значительные философско-религиозные направления. Затем, его философская система обнимает все части философского мышления, решает все философские вопросы: в ней мы находим гносеологию, онтологию, философию религии, философию истории, эстетику, нравственную философию, при чем его философская мысль углублялась мистическим созерцанием, одушевлялась поэтическим творчеством и возбуждалась горячим публицистическим вниманием к вопросам текущей жизни. Наконец, и со стороны содержания, по самому своему существу, его философия стремилась к высшему примирению противоположностей человеческого существования. «Человек, по словам Соловьева, совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество» 1). Решение этой противоположности, лежащей в самом корне нашего существа, составляет основной движущий нерв его философского мышления. При этом Соловьев сознательно тяготеет к религиозно-христианской точке зрения. На прямой вопрос: «чему учит Владимир Соловьев?»—

1) Собр. сочин. т. III, стр. 111. 

 

 

43

он, с полным основанием, кратко и определенно отвечал: «своего учения не имею; но в виду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства — идею царствия Божия, как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой чрез Христа с полнотой Божества».

Интересуясь собственно проблемой высшего синтеза, я не буду излагать философию В. С. Соловьева во всей полноте ее составных частей. Я совершенно не затрону его гносеологии и онтологии.

Относительно гносеологии В. С. Соловьева можно сказать, что она, вполне соответствуя содержанию его философской мысли, служит лишь общею и широкою основою ее идеалистического направления и не имеет роковой связи с конкретным содержанием его философских построений. Это на столько несомненно, что последний зрелый пересмотр своей системы Соловьев начал не теоретической, а нравственной философией, провозгласив ее решительную независимость от философии теоретической вообще и, в частности, от той ее части, которая рассматривает права и границы наших познавательных способностей. «Создавая нравственную философию (которой Соловьев указывал задачу — установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинной религией и здравою политикою), разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и следовательно не обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих в себе». Только в конце своей нравственной философии автор «делает переход к теоретической философии».

Равным образом и метафизические концепции Соловьева мы можем оставить в стороне без всякого ущерба для религиозного вопроса. Для этого вполне достаточным основанием было бы приводимое ниже указание на повторность в философских суждениях Соловьева. Но кроме того мы имеем в виду существенное отличие мышления религиозного от мышления философского, или иначе—мышления религиозно- 

 

 

44

философского от мышления метафизически-философского. Последнее развивается двумя методами, или мистико-гностическим или метафизико-логическим (рационалистическим); из них первый имеет в основе убеждение, что мистическое сношение с потусторонним миром, или вера, дает нашему уму положительное (позитивное) и определенное знание, а вторым предполагается возможность логического познания потустороннего бытия 1). Напротив, сущность религии — тайна, окруженная позитивною действительностью, окутанная в позитивную видимость. Растянуть эту тайну на самую видимость, пронизав последнюю сетью чудес и предсказаний или, что то же, погрузить позитивно-логическую мысль в глубину тайны — равно противно бескорыстно-религиозному мышлению. Религиозная тайна в провале позитивной плоскости в бездонную глубь. Религиозно смотреть на факт значит смотреть на него двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное познание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность.

      Все есть тайна, говорит верующий,—во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи—все одна эта тайна, одинаковая...

И эта тайна сохранится на веки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии. Мало того, она и не тяжела для веры.

      А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно. сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна...

Тайна для религии, чти> для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви. Лишь корыстная заинтересованность в магической практике или легкомысленное увлечение отвлеченным гнозисом заставляют забывать о радости религиозной тайны и вкушать от запре-

1) Оба эти метода применяются Соловьевым, который оказывается столько же мистиком, сколько и рационалистом. Впрочем, и в данном месте и ниже я избегаю цитации из первых трех и особенно первых двух томов В. С. Соловьева и по тому, между прочим, соображению, что здесь каждую выдержку пришлось бы сопровождать указаниями на степень зависимости его от других философов, на постепенное изменение его взглядов и на внутренние противоречия в них 

 

 

45

щенного древа познания. Остановиться на позитивной действительности, это столь же нерелигиозно, как и устранять гнозисом тайну. Нерелигиозно, например, считать Христа простым человеком или построить идею небесного Логоса вне исторического Христа; религиозно—познавать Сына Божия в человеке Иисусе. Религиозный взгляд на жизнь не знает ни отрешенного надмирного существования, ни отрешенного прошедшего и будущего. Религиозное познание Бога есть познание Его в природе, истории и личном опыте. Религиозно знать начало мира — значит признавать свое происхождение от Бога. Религиозная история греха и спасения всецело заключена в человеке и, в частности, начало мирового греха не может быть постигнуто отрешенно от человеческого греха...

Религиозная тайна не есть тайна мертвая, отвлеченная, — она открывается в человеческом опыте, и религиозное познание опирается на опыт. Религиозная философия, как высшее религиозное знание, есть теоретическая организация, или систематизация, религиозного опыта. Однако, в религиозной философии положительное знание имеет своим предметом лишь религиозный опыт, и оно не является гнозисом, непосредственным познанием потустороннего мира; поэтому религиозное познание не устраняет тайны.

Религиозное познание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий; но положительного значения в религиозном мышлении философия не имеет, она ничего не дает для его содержания. Религиозное творчество и познание, подобно художественному творчеству и познанию, образует совершенно самодержавную область, которая совместима с реально-позитивным знанием, но не может быть заменена философским гнозисом.

Я не буду обосновывать высказанного тезиса. Я ограничусь лишь указанием на характер евангельской религии, которая не имеет в себе гностических элементов. Но в данном случае я могу сослаться на примечательную статью самого Соловьева «Понятие о Боге». Он разъясняет здесь, что наше понятие о Боге установляется двумя путями: теоретическим—путем последовательного и безусловного отрицания у Бога всяких определений и 2) путем положитель- 

 

 

46

ным—опытным. «В отличие от теоретических рассуждений о религиозных предметах, во всякой действительной религии Божество, т. е. высший предмет благоговения или религиозного чувства, непременно признается как данное в опыте. Вот первый признак этого понятия, не рискующий встретить никаких instantia contraria». Замечу от себя, что так именно и есть в христианстве, где высшее религиозное познание, что «Бог есть любовь», всецело утверждается на опытном переживании любви, и где, напротив, отвергаются всякие человекообразные и пространственно-временные представления в применении к потустороннему миру. Новое откровение евангелия дано не в форме нового теоретического познания, а в форме нового опыта богосыновних переживаний Христа, которые усвояются верующими. Все христианское познание развивается только из этого опыта и совершенно не имеет характера мистико-гностического или рационалистического. О времени откровения царства Божия сам Сын не знает. Потусторонний мир нельзя представить в терминах земного мышления. Тайна, воспринимаемая верою, это—что Бог есть, а что Он есть, т. е. познание Его, дается исключительно опытом, переживаниями и запросами религиозной жизни. Мы знаем, что Бог—мздовоздаятель, что Он всеведущ, вездесущ, потому что сами живем непрерывно и всюду в сознании Бога и Его правды; но это знание нимало не есть теоретическое знание об образе божественного всеведения, вездеприсутствия, всемогущества. Так и Соловьев пишет, что «Божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим», но вместе с тем мы не можем «признать Его личностью» в определенном, антропоморфическом смысле этого слова. «Если мы из понятия личности исключим все то эмпирическое содержание, которое не подобает Божеству монотеистов, то никаких конкретных положительных признаков в понятии лица не останется, и получится лишь логическая положительность чрез ряд двойных отрицаний: Божество не безлично, не бессознательно, не безвольно; а при невозможности связать с этим определением никаких данных самонаблюдения я психологического анализа, все эти двойные отрицания могут быть заменены положением не личного, а сверхличного бытия. Самый положительно-религиозный человек, чуждый всякого философского пантеизма, сейчас 

 

 

47

же поймет и согласится с нами, если мы ему скажем, что Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что оно хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши 1)» и т. д. Подобным образом, в другом месте, Соловьев роняет фразу: «О природе загробного существования мы ничего достоверного не знаем, а потому и говорить об этом не будем»...

Этот антигпостицизм должен быть назван религиозно- евангельским. Но на его твердой почве Соловьев не удерживается и пускается без руля и компаса в безбрежный океан метафизики. При построении своего миросозерцания Соловьев выходит из того принципа, что «вечный или божественный мир не есть загадка для разума,—не вечный божественный мир, а напротив наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума» 2). Для него вечный мир понятнее действительности, потому что идею потустороннего мира он, как паутину, создает из себя, из своего разума. Это все, что хотите, только не религия, не религиозный взгляд на мир. С религиозно-евангельской точки зрения, философские концепции, наполняющие Чтения о Богочеловечестве и другие подобные (LaRussieetl’église universelle) сочинения Соловьева, мы можем назвать виртуозными по исполнению и ничтожными по религиозному значению. Вечный доприродный мир с его подразделениями, мировая душа, τοαπειρον, μητηρ της ζωης, отношение к мировой душе вечного Логоса, божественное человечество Христа, или София, перенесение корня зла и страданий в область домирного существования, признание действительного бытия природного мира недолжным, или ненормальным—все это причудливые образы философской фантазии, свидетельствующие о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством. Об одном из таких гностиков Ириней Лионский сказал приблизительно следующее: «он говорит о божественных порождениях, как будто был акушером у Бога». Что в этой фантазии все крайне произвольно и исполнено резких противоречий, это легко предположить. Но самое важное здесь то, что эта игра метафизических понятий нимало не затрагивает христианско-

1) Ср. III, 31—32.

2) III, 110. 

 

 

48

евангельского содержания. Это специфическая область языческого гностицизма. Правда, церковно-догматическое движение облекло евангельскую истину в формы языческой философии; но это именно было выражением христианской истины на языке существовавшей языческой философии, а не самородным философским творчеством,—это было делом исторических задач, ложившихся тяжестью на христианскую мысль, а не идеальным ее полетом. Нам нужно чрез эту историческую условность пробиваться к чистой евангельской идее, а не заслонять евангельское содержание историческою формою. То обстоятельство, что Соловьев был философом, составило самую роковую слабую сторону в его богословствовании 1). Ему и в голову не приходило, что реальное содержание евангелия далеко не совпадает с этими формами мысли, — и он, с поразительным благодушием, оперировал над этими формами, над отвлеченными понятиями, почти не касаясь евангельского христианства 2). Прочитаем ли мы его «Историю и будущность теократии», или окинем взором всю его религиозно-философскую систему, мы найдем у него на месте евангелия нагло сверкающую дыру, отвратительную пустоту. Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни одним словом не обнаружил чувства Христа. Игравший словами «Логос», «Богочеловек», «София» с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания. В лице Христа родился Сын Божий, в Нем открылись сыновняя отношения к Богу, сделавшие Бога реально Отцом человечества: великую тайну этого исторического факта Соловьев сводил к точным логическим формулам, в которых совершенно испарялось величие тайны. Религиозно для нас Сын Божий всецело вмещен в человеке Иисусе, и с Его именно рождением Бог стал нашим Отцом, Его видимая жизнь открыла перемену в отношениях Бога к миру

1) И если таково «зеленое дерево» блестящей философии Соловьева, то что же сказать о жалкой семинарской философии, о несчастном схоластическом умствовании, которым совершенно заглушена религиозно-христианская мысль в нашем богословии!

2) К тому же Соловьев решительно не был знаком или, по крайней мере, решительно не принимал во внимание выводов критического богословия. 

 

 

49

и внесла новое начало в человеческую природу и историю: для Соловьева тут не было видимой, осязаемой, природно-исторической тайны, потому что его мысль начинала с логических операций и Христос казался ему простым и ясным логическим выводом из данных миротворения. Он не останавливался пред поразительною индивидуальностью этого исторического явления, потому что для него все прикрывалось формулою богочеловечества, сочетания Логоса с мирового душою, — он усматривал в «позитивной религии» О. Конта, в его идее человечества, основную сторону богочеловечества и предлагал поместить философа позитивизма в христианских святцах, хотя сам Конт не дал Христу места в своем календаре. Для Соловьева в Библии и у «здравой логики» одно и то же содержание, и он чаще всего говорит об «общечеловеческих христианских понятиях» 1).

Наконец, мы должны обратит внимание на то, что одно было бы достаточным основанием для нас оставить в стороне метафизику Соловьева, именно что метафизическое решение вопросов жизни оказывается совершенно бесполезным в самой системе Соловьева и потому решение этих вопросов повторяется у него в применении к реальной жизни. Грехопадение мировой души и ее спасительное сочетание с Логосом не заменяют и не объясняют фактов человеческого грехопадения и спасения. Видеть зло в материальной обособленности земных существ, а первые шаги победы над злом—уже в силах тяготения, химического сродства 2), не значит ли это размахивать картонным мечом и брать прицел слишком высоко? В такой отвлеченной сфере легко достигнуть полной гармонии, которая, однако, нимало не примирит противоположностей нашей жизни, не осмыслит наших действительных злостраданий. Ни одно индивидуальное зло, как бы оно ни было ничтожно, ни одну действительную слезу нельзя утишить надмирным синтезом. И сам Соловьев находит себя вынужденным повторить объяснение в применении к реальной жизни. Что человек носит в себе противоположность между безусловным и условным, это Со-

1) Равным образом идеи бессмертия, царства Божия, разделяющие в религиозно-философской системе Соловьева первое место с идеей богочеловечества, имеют у него философско-языческий и общечеловеческий вид, а не специфически-христианский.

2) III, 121—124, 135—136.

 

 

50

ловьев сначала утверждает о «вечном, идеальном человеке», а затем то же прилагает к реальному человеку. «Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием... Эта роль, изначала принадлежащая мировой душе, как вечному человечеству, в человеке природном, т. е. происшедшем в мировом процессе, получает первую возможность фактического осуществления в порядке природы» 1) и т. д. Повторяется домирное грехопадение и спасение: человек «отпадает или отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии своем» 2) и проч.

Однако нельзя сказать, что метафизические концепции Соловьева представляют лишь бесполезную надстройку над его объяснением реальной жизни, — увлечение метафизикой невыгодно сказывается и в методах его истолкования фактической жизни. Соловьев из тех философов, которые не могут и не умеют прислушиваться к исторической действительности и, вместо изучения законов истории, склонны предписывать ей законы. До какой степени от Соловьева ускользают исторические перспективы и он топчет самые элементарные требования исторической критики, об этом громко заявляет его «История и будущность теократии». Напр. двойной рассказ первых глав Библии о создании человека Соловьев глубокомысленно объясняет высшими философскими соображениями. «Двойственность рассказа выражает самую истину дела». Кто знает, что таких двойных рассказов в Библии множество и, что это объясняется историей библейского текста, тот не может не улыбнуться при виде этого глубокомыслия... Если в философии Соловьева история свертывается как свиток, то в ней бледнеет и самая жизнь. Это философия аскетически-пессимистическая. У Соловьева— аскетизм отвлеченного взгляда на жизнь, аскетизм идеи, положенной в объяснение мира, аскетизм самодержавной мысли, не знающей никакой тайны, облекающей своими пау-

1) III, 138 ср. «La Russie et l’église universelle», 2 ed. p. 256—257.

2) III, 138—139. 

 

 

51

тинами всякие краски жизни. Об аскетизме Соловьева достаточно упомянуть и сослаться на его статью «О смысле любви» и на рассуждения о стыде в «Оправдании добра». «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни: нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное». Столь яркий аскетизм не часто можно встретить. Он еще раз свидетельствует, что мысль Соловьева движется в сфере внехристианского противопоставления плоти и духа, а не в области евангельской абсолютности и христианской свободы. Его мистицизм слишком отвлеченный, головной, не связанный с реальным фактом жизни, и потому он существенно наклонен к аскетизму. Слишком занятый мыслями о вечном происхождении жизни и последних судьбах человека, он не чувствовал тайны самой жизни, каждого ее данного момента, ее временного зарождения. Столь же ярко выражен и пессимизм Соловьева. Оценивая всю историческую действительность не с точки зрения христианской свободы и естественно-исторической необходимости, он произносит суровый приговор над христианской историей: «В действительности все общечеловеческие дела— политика, наука, искусство, общественное хозяйство, находясь вне христианского начала, вместо того, чтоб объединять людей, разрознивают и разделяют их, ибо все эти дела управляются эгоизмом и частной выгодой, соперничеством и борьбой, и порождают угнетение и насилие. Такова действительность, таков факт» 1).

___________

Итак, оставив в стороне метафизическую надстройку, мы обратимся к той части философской системы Соловьева, которую можно назвать философией реальной жизни, в которой он устанавливает синтез реальных антиномий.

Ту же самую двойственность, которая характеризует мировую душу, Соловьев находит и в каждом реальном человеке. Всякий живой человек носит в себе два начала— абсолютное и условное, имея своею последнею целью примирение этой двойственности.

1) III, 184. 

 

 

52

Таким образом, с первых слов жизненной философии Соловьева ясно, что он ставит религиозный вопрос с совершенною определенностью. Столь же несомненно, что и последняя формула его синтеза, в своем общем содержании, не оставляет желать ничего лучшего: он не жертвует, по-видимому, ни одним из основных начал человеческой жизни, он хочет всеобъемлющего синтеза, универсального примирения. Соловьев с одинаковой настойчивостью показывает, что и абсолютное начало имеет существенное значение для условно-позитивной действительности, придавая ей высшее освящение, и условно-позитивная действительность составляет необходимую среду, в которой реализуется духовная абсолютность. Вся жизненная философия Соловьева представляет неуклонное и последовательное обоснование и раскрытие высшего религиозного синтеза. Отчетливая сознательность в постановке и решении религиозной проблемы жизни придает философско-публицистическим сочинениям Соловьева высокую ценность и неувядающий интерес.

Полюсы основной противоположности, разбивающей нашу жизнь, распадаются в широком обозрении Соловьева на множество полярных пар, по которым он неутомимо проводит свой объединяющий принцип. Абсолютное и относительное, совершенное и условное, личность и общество, нравственность и право, религия и прогресс, христианство и общественность, церковь и государство — таковы разнообразные стороны, с которых он раскрывает высший синтез.

Совершенство, или полнота добра, выражается в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство—в Боге; 2) потенциальное совершенство в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия, как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя; наконец 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования.

Со стороны отвлеченного морализма ставится (и предрешается) вопрос: зачем нужен этот третий вид — совершенство, деятельно осуществляемое, зачем нужно историческое делание с его политическими и культурными задачами? Если в нас есть свет истины и чистая воля, то, о чем же еще заботиться?

На этот вопрос Соловьев отвечает решительным 

 

 

53

заявлением, что цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие—и не только человечества, но и физического мира—есть необходимый путь к совершенству. Как дух человеческий в природе для того, чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей. Насколько простейший элемент этого исторического процесса—единичный человек—более способен к сознательному и свободному действию, нежели простейший элемент процесса биологического — органическая клеточка, настолько и самое созидание собирательного всемирного тела имеет более сознательный и волевой характер сравнительно с органическими процессами, определившими происхождение нашего телесного существа, хотя безусловной противоположности тут нет. Если бы для осуществления совершенной жизни, или царства Божия, нужны были только два начала: Бог и душа человеческая, Его (потенциально) воспринимающая, то царство Божие могло бы быть установлено с появлением первого человека. Зачем же понадобились все эти долгие века и тысячелетия человеческой истории? А если этот процесс был нужен, потому что царство Божие так же мало может открыться среди диких каннибалов, как и среди диких зверей, если необходимо было человечеству из звериного, бесформенного и разрозненного состояния дорабатываться до определенной организации и единства, то яснее дня, что этот процесс еще не кончился и что как историческое делание было необходимо вчера, так оно необходимо и сегодня и будет необходимо и завтра, пока не создадутся все условия для действительного и совершенного осуществления царства Божия... Отсюда Соловьев устанавливает главнейшее нравственное правило: принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения царства Божия в мире 1).

l) VII, 183—189. 

 

 

54

Исходя из того же принципа, наш философ определяет взаимное отношение человеческой личности, как особой формы бесконечного содержания, и общества, как среды исторического прогресса. Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность—сжатое или сосредоточенное общество. Вооружаясь против крайностей индивидуализма и коллективизма, морального субъективизма и социального реализма, Соловьев ставит вне сомнения ту истину, что как достоинство человеческого общества обусловлено внутреннею ценностью личностей, так действительно осуществиться бесконечное содержание личности может лишь чрез общество, чрез его историческое развитие 1). Правда морального субъективизма в том, что совершенное или абсолютное нравственное состояние должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным лицом, должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Но другой вопрос: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами,—исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов, или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Несомненно, последнее. Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов п где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения доказывается всем ходом человеческой истории. Субъективное добро должно быть восполнено общественною организацией нравственности. Опыт с полною очевидностью показывает, что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются. Поэтому настоящий вопрос идет не о субъективной, не о личной, или общественной нравственности, а только о нравственности слабой, или сильной, осуществленной, или неосуществленной. Нравственная воля должна определяться к действиям исключительно чрез себя саму, всякое ее подчинение какому-нибудь извне идущему предписанию или пове-

1) VII, 211 след. 

 

 

55

лению нарушает ее самозаконность—вот истинное начало нравственной автономии, но когда дело идет об организации общественной среды по началу безусловного добра, то ведь такая организация есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли. Но если не прав моральный субъективизм, отнимающий у нравственной воли реальные способы ее осуществления в общей жизни, то неправ и социальный реализм, по которому данные общественные учреждения и интересы имеют решающее для жизни значение сами по себе, так что высшие нравственные начала оказываются в лучшем случае лишь средствами или орудиями для охранения этих интересов. Но на самом деле не только определенная форма общества, но и общественность как такая не есть высшее и безусловное определение человека. Если бы он определялся по существу своему как животное общественное и больше ничего, то этим крайне суживалось бы содержание в понятии «человек», и вместе с тем значительно расширялся бы объем этого понятия: в человечество пришлось бы включить некоторых животных, для которых общественность, как такая, составляет существенный признак ничуть не менее, чем для человека. И если, однако, мы не хотим признать их равенства с собою, то значит есть у человека другой существенный признак, независимый от общественности, а, напротив, обусловливающий собою отличительный характер человеческого общества. Этот признак состоит в том, что каждый человек, как такой, есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться, как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, даже для так называемого общего блага. Право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Никакая общественная группа, или учреждение не имеет права насильно удерживать кого-либо в числе своих членов. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру. Единичные лица, более других одаренные или 

 

 

56

более развитые, могут быть носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни. Самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза. Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, с силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех—такова единственная нравственная норма 1).

Соответствующие указанным крайностям, крайности в области экономической суть—экономический анархизм, отрицающий всякие этические начала и всякую организацию в области хозяйственных отношений, и социализм, допускающий между областями хозяйственной и нравственной более или менее полное смешение. Примирение этих крайностей в подчинении экономической области нравственным идеалам. Признавать в человеке только деятеля экономического—производителя, собственника и потребителя вещественных благ, есть точка зрения ложная и безнравственная; равным образом, подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющий и тени основания в действительности. Поэтому в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и экономическая область подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра. Для истинного решения так называемого социального вопроса прежде всего следует признать, что норма экономических отношений заключается не в них самих, а что они подлежат общей нравственной норме, как особая область ее приложения. Если подчинение экономической области нравственной норме необходимо для истинного решения социального вопроса, то, обратно, нравственное сознание может вполне реализоваться только путем нравственной организации экономических отношений. Элементарное нравственное чувство жалости требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнущего, — и это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами. И если я один этим

1) VII, 211 сл. 260 сл. 273 сл. 

 

 

57

миллионам помочь не могу, а, следовательно, и не обязан, то я могу и обязан помогать им вместе с другими, моя личная обязанность переходит в собирательную—не в чужую, а в мою же собственную, более широкую, обязанность, как участника в собирательном целом и его общей задаче 1).

Также решается вопрос и о взаимном отношении нравственности и права. Это есть в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью; от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением — государством — обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как такому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы свое безусловное основание и в сущности ничем уже более не отличалось бы от произвола. В частности значение права для нравственности можно показать в следующем ходе мыслей: нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; но общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение 2).

Определяемое высшим нравственным принципом, государство представляет собою собирательно - организованную жалость. Поэтому нужно назвать крайне ошибочным тот

1) VII, 339 сл.

2) VII, 374 сл. 

 

 

58

взгляд, по которому отрицают государство во имя высшей нравственности. Если признавать жалость в принципе, то уже логически необходимо допускать и ту историческую организацию общественных сил и дел, которая выводит жалость из состояния бессильного, или тесно ограниченного чувства, дает ей действительность, широкое применение и развитие. Если я стою на точке зрения жалости, то я не могу отрицать то учреждение, благодаря которому можно на деле жалеть, т. е. давать помощь и защиту вместо десятков и самое большее сотен единиц—десяткам и сотням миллионов людей 1).

Христианство, как «евангелие царствия», является с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Но христианство не есть только абсолютное требование. Истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ: I) абсолютное событие — откровение совершенной личности Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание—сообразного совершенной личности общества, или Царства Божия, и 3) абсолютная задача — способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом. С забвением или пренебрежением одной из этих трех основ все дело парализуется и извращается,—вот почему хотя христианство есть безусловное и окончательное откровение истины, нравственное развитие человечества так же, как и его внешняя история, не прекратилось после явления Христа. То, что сбылось, и то, что обещано, стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. С этою общей задачей связывается и особое дело нравственной философии; ей предстоит определить и выяснить в условиях исторической действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами и областями лично общественного целого согласно его окончательной форме 2).

Отсюда логически вытекает, что развитие существенно входит в понятие о церкви. Истинное понятие о церкви ру-

1) VII, 374 сл. 457 сл.

2) VII, 258. 

 

 

59

ководится общим правилом религиозного рассуждения: различать в единстве, равномерно избегая смешения и разделения. Поэтому нужно различать, но не разлучать в церкви божеское и человеческое начало. Мы не знаем в церкви никаких человеческих личных или народных сил, обнаженных от Божества. Такие силы могут действовать где им угодно—в мирской политике, на рынке, в театре,— но в церкви им нет места. С другой стороны, и божественные силы, действуя в церкви, всегда сочетались и сочетаются с природой и волей человеческой, всегда облекались и облекаются в человеческие стихии. В церкви нет ни отрешенного Божества, ни отрешенного человечества, а только их нераздельное и неслиянное соединение, оно же и образует особое богочеловеческое существо церкви, одинаково пребывающее, но различно проявляемое в этих двух сторонах своего бытия. Отсюда же и общий закон жизни для церкви. Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е. сохраняя неизменным свое существо и свои основные формы, возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте и совершенству своих проявлений во всех сферах своего существования 1).

Христианство, как воплощение абсолютного нравственного идеала, так же универсально, как и сам нравственный принцип. Универсальность христианства выражается в отсутствии внешних, национальных, конфессиональных и других преград, но еще более в свободе от ограниченности внутренней: чтобы быть истинно универсальною, религия не должна отделяться от умственного просвещения, от науки, от общественного и политического прогресса. Религия, которая боится всего этого, очевидно даже не верит в собственные свои силы, она внутренне проникнута неверием и при ее притязании на монополию нравственной нормы для общества ей недостает самого элементарного нравственного условия— искренности 2).

Бесы веруют и остаются бесами, потому что не уповают на Бога и не надеются на свое спасение и воссоеди-

1) IV, 297.

2) VII, 285. 

 

 

60

нение с царством Божиим. Подобную же веру имеют и многие люди, полагающие между царством Божиим и нашим человеческим миром бесконечное расстояние и непроходимую бездну, утверждающие, что жизнь божественная и наша человеческая идут параллельно друг другу и никогда не могут встретиться. На такой бесовской по безнадежности своей вере утверждается вся ложь и все противоречия века сего, как то: разделение между религией и жизнью, между церковью и государством, между духовной и светской наукой, одним словом разлучение всего того, что должно только различаться в единстве 1).

Так как наступление царствия Божия не является как Deus ex machina, а обусловлено всемирно-историческим богочеловеческим процессом, в котором Бог действует лишь в соединении с человеком и чрез человека, то мы должны признать за грубую подделку христианства такое воззрение, по которому человеку принадлежит лишь чисто пассивная роль в деле Божием. Но на самом деле христианство только в том и состоит, что дело Божие стало вместе с тем делом вполне человеческим. Эта богочеловеческая солидарность и есть царствие Божие, и оно приходит лишь в той мере, в какой оно осуществляется... Только христианская идея царства Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, дает смысл истории и определяет истинное понятие, прогресса. Христианство дает человечеству не только идеал абсолютного совершенства, но и путь к достижению этого идеала, следовательно, оно по существу прогрессивно. На почве христианской религии ни сохранение, ни разрушение каких бы то ни было мирских порядков сами по себе не могут нас интересовать. Если мы заботимся о деле царства Божия, то мы должны принимать то, что этому делу достойно служит, и отвергать то, что ему противно, — должны заботиться не о сохранении и укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм в мирском человечестве, а напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе, об истинном введении их в сферу царства Божия. Идея царства Божия необходимо приводит сознательного и искреннего христианина к обязанности действовать—в пределах своего призвания—для реализации хри-

1) IV, 544. 

 

 

61

стианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений,—т. е. приводит нас к христианской политике. Из того, что царство Христово не от мира сего, никак не следует, что оно не может действовать в мире, овладевать и управлять миром,—наоборот, именно из того, что царство Христово не от мира, а свыше, следует, что оно имеет право владеть и править миром. Одно из двух: или общества, именующие себя христианскими, должны отречься от этого имени, или они должны признать своею обязанностью согласовать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами, т. е. вводить их в сферу царства Божия,—а в этом и состоит настоящая христианская политика. Если бы все политические и социальные формы были чужды или даже противны христианству, то отсюда прямо следовало бы, что истинные христиане должны жить вне всяких политических и социальных форм. Но это явный абсурд. А если, с одной стороны, нельзя упразднить общественных и политических форм жизни (что равносильно было бы упразднению самого человека, как существа социального и политического), а, с другой стороны, несомненно, что эти формы в своей данной действительности далеко не соответствуют христианским началам, далеко не введены еще в царствие Божие, то отсюда прямо следует задача христианской политики совершенствовать, возвышать эти формы, пресуществлять их в царствие Божие 1).

Недостатком средневекового миросозерцания, поставившим его в прямое противоречие с самою основою христианства, был его односторонний спиритуализм 2). Напротив, истинное понимание христианства требует существования христианской семьи, христианского общества, христианского народа, христианского государства, христианского войска и т. д. Основным убеждением Соловьева было то, чтобы ко всем общественным и международным отношениям применять начала истинной религии, решать по-христиански все существенные вопросы социальной и политической жизни 3). В частности, он действовал по этому убеждению в широко

1) VI, 304 сл.

2) VI, 356.

3) III, 184; V, 141. 

 

 

62

им поставленной и необыкновенно блестящей и победной полемике по вопросу национальному. Здесь, как и по другим вопросам, он отражал две крайности — космополитизм и национализм (усвоенный славянофильством),—той и другой он противопоставлял национальное служение христианской идее. Как для человека-христианина, так и для христианского народа он ставит прямою и непременною обязанностью—смиренное и самоотверженное служение другим народам 1).

Все вопросы об отношении истинной, т. е. христианской религии, как выражающей абсолютное нравственное начало, к условно-общественному началу, для Соловьева увенчиваются вопросом об отношении церкви к государству: именно в этом последнем вопросе выступает самая конкретная и ответственная задача для христианина и христианского народа. О христианском государстве дает возможность говорить уже общая связь права с нравственностью. Но фактически христианским государство становится не от одного того, что оно есть организованная жалость, а от того, что с христианской точки зрения государство, как часть в организации собирательного человечества, обусловливается другою, высшею, частью—церковью, от которой и получает свое освящение и окончательное назначение—служит косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь—приготовлению человечества и всей земли к царству Божию. Соловьев решительно против отделения церкви от государства. Церкви принадлежит высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и ее окончательную цель, а государству—полнота власти для согласования с этою волею мирских интересов. Без связи с государством церковь не имела бы реального орудия для действия на мир, а без связи с церковью государство не имело бы пред собою высших оправдывающих целей 2).

К вопросу об отношении церкви к государству в мировоззрении Соловьева примыкает его излюбленная идея тройственного служения—священнического, царского и пророческого.

1) V, 11 и вообще этот том passim.

2) IV, 82 сл. VII, 465 сл. 

 

 

63

Такова в своей принципиальной части жизненная философия Соловьева.

Она заключает в себе много несомненной правды наряду с поразительно слабыми мыслями, порожденными духом отвлеченной системы. Мы должны отметить тот пункт, с которого начинается в этой философии поворот от живой правды к односторонности отвлеченной мысли.

Начнем с верхних этажей этой грандиозной стройки. С первым вступлением в эти этажи мы встречаем несомненнейший признак, что здесь далеко не все обстоит благополучно. По вопросу об отношении между государством и церковью, между властью государственною и властью церковною—вопросу, наиболее конкретному и живому, где мы в праве были бы ожидать строгой формулы, программной точности—в воззрениях Соловьева находятся противоречивые представления. Он дает на этот вопрос три ответа, из которых каждым исключается какой-нибудь из двух остальных.

Во-первых, он выражает ту мысль, что с христианской точки зрения «верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христа 1). Отсюда следует, что светская власть должна быть подчинена церковной: «Если есть на земле особый преемственный союз служителей Божиих по преимуществу, если есть на земле особая власть, которой даны свыше чрезвычайные полномочия и обещана чрезвычайная помощь для руководительства и управления христианским человечеством, то без всякого сомнения все остальные власти и начала в мире и все силы общества должны быть подчинены этой священной и прямо божественной власти. Если церковь есть действительно становящееся царство Божие на земле, то все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями». Впрочем, отсюда никак не следует, чтобы «особые представители духовных интересов брали на себя и мирские дела, чтобы духовная власть брала на себя государственные функции, подобно тому как из долга подчинения физической жизни человека его разумной воле не следует, чтобы наша разумная воля могла сама производить физиологические процессы: помимо общего руководства разума, эти процессы повинуются своим особым законам и двига-

l) III, 15. 369 сл. IV, 566 сл. V, 513. 

 

 

64

телям, неподсудным разуму. Высший авторитет в каком-нибудь деле и материальное заведывание этим делом суть две вещи совершенно различные 1).

Во-вторых, Соловьев проводит тот взгляд, что «сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в царство Божие» 2). Сказанное им в другом месте, что «мирская политика должна быть подчинена церковной, но не чрез уподобление церкви государству, а чрез постепенное уподобление государства церкви», удачнее было бы выразить так: государственная власть должна быть подчинена церковной с тою целью, чтобы государство постепенно уподоблялось церкви. Во всяком случае «мирская действительность должна пересоздаться по образу церкви» 3).

В-третьих, мы встречаем мысль о разнородности областей церковной и государственной. «Так как высшая духовная и высшая светская власть по существу своему разнородны и имеют свои особые области, то их совместное существование нисколько не нарушает их самостоятельности и не образует двоевластия. Для столкновения и противоборства этих двух властей нет никакого принципиального законного основания» 4).

Между вторым представлением о превращении мирского царства в царство Божие, об уподоблении государства церкви, и третьим представлением о разнородности областей церковной и государственной — противоречие радикальное и резко бросающееся в глаза. В первом представлении о подчинении государственной жизни церковной власти находятся элементы и второго представления, по которому государственная власть является лишь орудием церковной, и третьего представления о разнородности сфер, но это объясняется тем, что здесь с одной стороны не выдержана известная церковная мысль о благодатном перерождении мирского царства и природной жизни по их существу, мысль, уже не дающая места аналогии между церковно-благодатным действием и отношением разума к физиологическим процессам, с другой же стороны здесь не выдержана мысль о раз-

1) IV, 81 сл.

2) VI, 345.

3) IV, 88.

4) V, 62. 

 

 

65

нородности областей разумной и физиологической. Строго говоря, в душевно-телесной жизни проявляется или господство разума над телом, при чем необходимо разуметь лишь внешние отношения тела, но не физиологическую жизнь, подлежащую своим законам, так как от разума зависит, хвалим ли мы языком Бога или проклинаем людей, убиваем ли мы руками или благотворим, но физиология этим господством разума не затрагивается, — или же обнаруживается единство душевно-телесной жизни при существенном разнородстве областей душевной и физиологической, по в этом случае уже нельзя говорить о господстве разума, нельзя назвать физиологию орудием духа. Говорить о подчинении государственной жизни церковной власти во имя уподобления государства церкви и указывать на аналогию отношений разума к физиологии, подлежащей своим законам—по меньшей мере странно. Говоря иначе, первое представление Соловьева противоречит и второму (употребленною аналогией) и третьему.

Такое вопиющее противоречие в словах философа, обычно восхищающего читателей кристаллическою ясностью мыслей, достаточно красноречиво.

Третье представление вполне выдерживает евангельскую точку зрения на отношение Божия к кесареву; второе соответствует церковно-догматическому понятию об аскетически- благодатном перерождении мира; первое представление—самое поверхностное, фельетонное—церковно-политическое. Второе и третье представления Соловьев роняет en passant, душою же прилепляется к первому.

Соловьев говорит о себе, что он был метафизик и публицист 1). И метафизика и публицистика не благоприятствуют религиозному отношению к явлениям жизни: первая для этого слишком отвлеченна, вторая слишком поверхностна. Соловьев был великолепнейший из публицистов, но все же с недостатками публициста. Для религиозного отношения к жизни совершенно не важны поверхностные столкновения властей церковной и государственной, потому что оно протекает в подпочвенной глубине,—для религиозного мыслителя не интересны вопросы церковной политики, но для публициста это вопросы существенной важности.

1) V, 460.

 

 

66

Многим естественно придет в голову, что, по-видимому, основы царствия Божия и теократии, из которых исходит Соловьев, суть евангельские. На самом деле в воззрениях Соловьева понятие царствия Божия есть понятие совершенно не евангельское, но философско-гуманистическое: для него носитель царства Божия есть все человечество 1) и потому путь культурного объединения всех народов с его точки зрения есть прямой путь осуществления царствия Божия. Эта идея ближе к философии Огюста Конта, чем к евангелию. Я должен ограничиться этим простым указанием, предполагая данное изложение евангельского учения, но для всякого знакомого с евангелием мои слова вполне понятны. С другой стороны идея теократии есть идея, правда, религиозная, но дохристианская, иудейская, отвергнутая евангелием. Иудейская теократическая идея по существу религиозно-ограниченна, как неразрывно связанная с понятием народного богоизбранничества. Конечно, в проповеди еврейских пророков несомненна тенденция к универсализму, вполне реализовавшемуся в евангелии, но этот потенциальный еврейский универсализм относится к иудейскому теократизму как зародыш к скорлупе: когда зародыш созревает, скорлупа необходимо лопается. Соловьев удерживает идею теократии, но хочет ее наполнить гуманистически - универсальным содержанием: предприятие, в корне обреченное на полную неудачу и бросающее нашего философа, как маятник, от крайности гуманистического универсализма к крайности религиозно-ограниченного теократизма. Как философу и религиозному публицисту ему одинаково дороги обе крайности, равно отвлекающие его от евангельской идеи разнородных сфер.

Ограниченность теократической идеи Соловьева слишком известна, чтобы на ней долго останавливаться: он говорил о том, что церковь «вовсе не безразлично относится к той или другой форме государственного правления, — она дорожит принципом христианского царя», что «истинный пророк—христианский так же, как и еврейский—не восстает против царской власти, а пристает к ней», он говорил о государственных преимуществах господствующей церкви, говорил о независимости православного царя самодержавного

1) VII, 439 

 

 

67

от безбожных стихий современного общества 1), он был робок в суждениях об освободительном движения 2), отрицал особенность и самостоятельность хозяйственной сферы отношений 3) и т. д. Почитатели Соловьева, объясняя и извиняя многоразлично «слабость» его философии в этих пунктах, настаивают на отсутствии органической связи между ними и его общим учением. Я не думаю, чтобы такое отношение к памяти философа было делом серьезного мышления. Amicus Plato, sed magis arnica veritas. Будем называть предметы их собственными именами. Нужно лишь надлежаще оценить эту «слабость» и указать ее корни. Идея теократии, одна из основных в мировоззрении Соловьева, ограниченная по своему существу, требовала этой жертвы. Следует еще раз подчеркнуть, что Соловьев именно не мог выдержать внушаемой аналогией физиологических процессов идеи мирской жизни, повинующейся своим особым законам и двигателям. Необходимости этой бесполезной жертвы мы избежим, однако лишь в том случае, если мы признаем эту идею, если мы признаем, что с религиозной точки зрения не существует самостоятельной ценности той или другой формы государственного правления, но существуют свои законы в разных областях мирской жизни.

Если ограниченная идея теократии была действительною причиною «слабости» политических воззрений Соловьева, то его гуманистический универсализм служил слабым прикрытием его мнимо-христианского освещения вопросов жизни. Соловьев неустанно повторяет, что семья, общество, народ, государство должны служить христианским целям, что высшее руководство религиозно-моральной идеи является единственным определяющим началом международных отношений, государственной политики, семейно-общественных хозяйственных задач. Как бы семья, общество, народ и государство могли служить христианству, — это вопрос захватывающего интереса, но решительно не допускающий положительного ответа. Если же Соловьев отвечает на него положительно, и при том с поспешною самоуверенностью, то он мог это сделать единственно потому, что он христианские

l) IV, 148, 151, 156; V, 505 и др.

2) III, 386.

3) VII, 344 сл. Сюда же примыкают его аскетическая и пессимистическая тенденции, получа здесь церковно-религиозное основание.

 

 

68

цели подменял обще-культурными задачами. Я уже упоминал. что его идея царствия Божия имеет характер не специфически-евангельский, а гуманистически-универсальный. Эту мысль можно теперь развить и подтвердить. «Признавая окончательною целью истерии — пишет Соловьев — полное осуществление христианского идеала в жизни всего человечества, осуществление правды и любви, или свободной солидарности всех положительных сил и элементов вселенной, мы понимаем всестороннее развитие культуры как общее и необходимое средство для этой цели, ибо эта культура в своем постепенном прогрессе разрушает все враждебные перегородки и исключительные обособления между различными частями человечества и мира и стремится соединить все естественные и социальные группы в одну бесконечно разнообразную по своему составу, но нравственно-солидарную семью. Мы не противополагаем гуманного просвещения религиозной вере, но полагаем, что такое просвещение необходимо и для самой веры. Ближайшая цель исторического процесса и нашей общественной деятельности есть полное развитие и распространение гуманной культуры, которая составляет необходимый элемент и самого христианства, как религии богочеловеческой. Над этою ближайшею и насущною задачей можно и должно работать сообща, несмотря ни на какие различия в личных взглядах на дальнейшую и окончательную цель истории. С нравственной стороны такая культурная работа есть не что иное, как наиболее целесообразно организованная помощь нашим ближним, в совокупности взятым, а такая помощь по общему моральному закону обязательна для всякого, будь он по вере христианин, или просто гуманист, лишь бы он признавал нравственные обязанности к человечеству. В смысле задач и результатов исторического труда, существует только одна общечеловеческая культура для всех народов, как одна для всех истина, одна справедливость, одно Божество 1), — общечеловеческая христианская культура 2). В области нравственных предписаний или норм деятельности никакого специфически - православного принципа не существует. Волей Божией всем исповеданиям и всем народам предписана одна правда в двух своих

1) V, 349—350.

2) V, 162. 

 

 

69

степенях—как закон справедливости и как заповедь совершенства. Вторая предполагает первый, и только первый, т. е. закон справедливости, безусловно обязателен—всегда, везде и во всем. Поэтому он только один и может быть нравственным руководством для государства, коего область не выходит из пределов обязательного» 1). Итак, когда Соловьев говорит, что «задача России есть задача христианская, и русская политика должна быть христианской политикой» 2), то это означает не иное, как то, что Россия должна идти путем общечеловеческой культуры 3). Служение семьи, общества, народа, государства христианским целям совпадает с собственною пользою семьи, общества, народа, государства. «Нравственная несостоятельность национализма (грубо помышляющего лишь о материальных выгодах своего народа) обличается историей, которая достаточно громко свидетельствует, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим п всеобщим идеальным благам... История всех народов — древних и новых,—имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве — национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию, или предметным результатам... Если же сам народ своим истинным творчеством и самосознанием утверждает себя во всемирном,—в том, что имеет значение для всех, или в чем он солидарен со всеми, то каким же образом истинный патриот может ради предполагаемой «пользы» своего народа разрывать солидарность с другими, ненавидеть или презирать чужеземцев? Если сам народ видит свое настоящее благо в благе всеобщем, то как же патриотизм может ставить благо своего народа как что-то отдельное и противоположное всему другому» 4)? В высшей степени ясно, о чем говорит Соловьев, и в высшей степени несомненно, что на его стороне правда,

1) V, 499.

2) IV, 14.

3) V, 162.

4) VII, 292, 307, 308. 

 

 

70

если только мы не будем произвольно влагать в его слова чуждый им смысл. Он говорит об общечеловеческих идеалах, и он видит истинную любовь к семье, народу и государству в том, чтобы выводить каждую из этих групп на широкую дорогу объединения с другими группами и движения по пути общечеловеческого прогресса. Пред этою позицией философа славянофильство и всякий патриотический шовинизм оказываются окончательно бессильными.

Но необходимо иметь в виду, что этот путь культурного объединения не имеет ни одной черты специфически- христианского служения и самоотречения. И чтобы растоптать патриотический шовинизм, совершенно нет нужды прибегать к евангелию. «Бесчеловечие в международных и общественных отношениях, политика людоедства» 1)—все это опасно не только для высшей нравственности, но прямо вредно для благосостояния и культурного преуспеяния данной общественной группы. И все это изгоняется из семейных, народных и государственных нравов не специальною проповедью христианства, а естественным ходом развития, равно как и появление Шекспиров, Байронов, Лессингов, Кантов обязано сверхволевому творчеству 2) народного духа, но не сознательным принципам и усилиям. Называть же эти идеалы общечеловеческой культуры, это дело естественной пользы, это сверхволевое творчество именем христианского самоотречения—это значит смешивать совершенно разные вещи. Соловьев пишет: «Личное самоотвержение, победа над эгоизмом, не есть уничтожение самого ego, самой личности, а, напротив, есть возведение этого ego на высшую ступень бытия. Точно тоже и относительно народа: отвергаясь исключительного национализма, он не только не теряет своей самостоятельной жизни, но тут только и получает свою настоящую жизненную задачу» 3). Но именно это две вещи, совершенно различные. Когда в евангелии идет речь о том, что человек, потерявший душу (жизнь) свою в самопожертвовании, сохранить ее, то разумеется сохранение индивидуальной души в жизнь вечную, разумеется, говоря упрощенно, спасение человека для царства небесного. Применить

1) V, 11.

2) Ср. 39.

3) V, 11. 

 

 

71

ту же мысль к группам семейной, народной и государственной никак невозможно, поскольку нет никаких оснований думать о сохранении в небесном царстве этих союзов (ср. Мф. XXII, 30) и награда за собирательные подвиги может быть обещана лишь в виде земного расцвета и благоденствия 1). Говоря иначе, блага абсолютной духовной жизни доступны исключительно личному внутреннему ощущению,—и здесь лежит непроходимая бездна, разделяющая в религиозном отношении индивидуума от семьи и народа. Что бы ни говорил Соловьев о природной и исторической связи личности с обществом, все это имеет силу лишь против крайностей отвлеченно-философского индивидуализма или наивного субъективизма, но нимало не идет против высшего духовно-личного религиозно-нравственного творчества: сам же он проникновенно раскрывает ту мысль, что нравственная личность, в силу своего стремления к безусловному добру, перерастает данную ограниченную форму воплощенного в обществе нравственного содержания и начинает относиться к нему отрицательно 2). Природная и историческая неразрывная связь личности и общества вполне мирится с их решительною противоположностью с точки зрения абсолютной жизни. Носителем абсолютного содержания, или вечной жизни, наполняющей евангельскую формулу царствия Божия, может быть только личность. И субъектом специфически-христианского самоотречения может быть только личность, но не семья, или народ, или государство. Только личность (на известной высоте самосознания) может в самоотречении христианской любви решительно забыть себя, жить только для других, пожертвовать самою своею жизнью—и при всем том не потерять своей внутренней ценности, «обрести» себя для жизни вечной. Такое самоотречение для семьи, народа и государства безусловно невозможно, потому что внутреннюю сущность этих союзов составляет некоторый эгоизм и только этот эгоизм может воодушевлять эти группы на подвиги, держать их на высоте достоинства и благосостояния. Напр. семья: для всякого, не витающего в областях трансцендентной фантазии и не ставящего браку немыслимых целей, очевидно, что все тепло, в котором вынашиваются и возра-

1) Как это и отмечается у Соловьева V, 13.

2) VII, 217, 272, 278. 

 

 

72

стают дети—это самая святая святых в нашем мире,— все тепло семьи эгоистично. И заметьте—с точки зрения личности, при известном призвании, семейный эгоизм можно назвать ограниченным в порицательном смысле слова: но с точки зрения взаимного отношения семей в семейном эгоизме нет ничего несправедливого и достойного порицания: каждая семья признается в праве согреваться своим теплом. Реальный смысл речей о семейном самоотречении может быть лишь в уничтожении семьи, в общих женах и общих детях,—лучше ли от этого будет для мира, это другой вопрос. Пока же семья существует, она существует и развивается только своим эгоизмом, пред силою которого речи о самоотречении окажутся паутиною сновидений. Точно также народ и государство сильны лишь своим самосознанием, самолюбием. И по отношению к ним имеет значение эта дилемма: или эгоизм, или уничтожение (конечно, более возможное и даже желательное в вопросе о государстве, чем в вопросе о семье). И те примеры национального и государственного самоотречения, которые указываются, нимало не выступают из пределов эгоизма: они лишь доказывают, что эгоизм может быть неразумным, самосознание претенциозным, и может быть эгоизм разумный, но останется несомненным, что, воодушевляющая на подвиги, сила семьи, нации, государства по существу эгоистична. И с точки зрения общечеловеческой эта сила благотворна. И христианству семья и народ могут служить только по-своему, только на своем пути, только преследованием своих, разумно понятых, интересов, только в движении к общечеловеческим идеалам. Христианская личность не должна исчезнуть ни в государстве, ни в народе, ни в семье, но семья (и народ и государство) нужна христианству только эгоистичная. Личное христианство и семейно-народно-государственная культура это сферы разнородные.

Я не имею в данную минуту своею задачею—раскрыть положительно евангельскую идею разнородных сфер жизни. Я только хочу показать, что пренебрежение к этой идее влечет за собою вынужденные уступки, набрасывающие подозрительную тень на все мировоззрение. В самом деле, оцените по надлежащему это заявление Соловьева, что нет специфически-христианского принципа для народной, государственной и семейной жизни, что ближайшие культурные задачи 

 

 

73

одни и те же для верующего христианина и простого гуманиста. Я лично с этим безусловно согласен, это именно моя идея, и я рад, что нахожу опору в словах Соловьева. Но выше всякого сомнения, что Соловьев высказывает эту истину против воли, не вполне сознавая и оценивая свои слова. Ведь между этими двумя мыслями, что, с одной стороны, все семейные, общественные, народные и государственные вопросы нужно решать по-христиански, с религиозной точки зрения, и что, с другой стороны, нет специфически- христианского решения этих вопросов, что область этих вопросов—есть область общечеловеческая, общекультурная, гуманистическая,—между этими двумя мыслями непроходимая бездна. Ведь это самая решительная дилемма: или возможна одна христианская точка зрения как на личную жизнь, так и на формы семейно-народно-государственные, или же сферы лично-религиозная и культурно-гуманистическая (семейно-народно-государственная) суть сферы разнородные...

Впрочем этот пункт—самый соблазнительный для мирского, гуманистического мышления. Многие подумают: да в чем же дело? что за беда признать область христианскую и общекультурную совпадающими?

С мирской, гуманистической точки зрения в этом беды никакой нет, но поглощение христианско-религиозного мировоззрения всемирно-культурным мировоззрением уж никак нельзя назвать делом безразличным с религиозно-христианской точки зрения. Ведь это во всяком случае означало бы, что христианство сглаживается, уравнивается с общемирским, растаивает в нем, но какая же при этом остается возможность говорить о религиозно-христианском миропонимании? И в каком же положении оказывается философия Соловьева, ставящая с самого начала своею отличительною особенностью христианскую мысль?

В том сущность дела, что спасти и религиозно-христианское начало и общественно-культурное начало можно лишь признанием разнородности сферы личной, как религиозно-христианской, и сферы семейно-народно-государственной, как культурно-гуманистической. Иначе неизбежно сглаживание христианского начала и смешение разных начал, колебание между ними. Для меня теперь самое главное—отметить эту неизбежность для философии Соловьева.

Вот как Соловьев сглаживает, гуманизирует еванге- 

 

 

74

лие, еще и еще раз доказывая этим, что его мысль движется на философско-гуманистической почве, а не на религиозно-христианской. Он рассуждает о евангельской заповеди, о ненависти к своим. «Предписывая любить всех, даже и врагов, евангелие, конечно, не может исключать из этой истинной любви наших ближних, семью. Однако же прямо сказано: «аще кто не возненавидит». Значит, есть такая ненависть, которая не противоречит истинной любви, а напротив требуется ею. Значит, есть и такая кажущаяся любовь, которая противоречит истинной любви; от этой ложной любви и нужно отрешиться, в этом смысле и нужно возненавидеть не только себя, но и свою семью, и всех близких своих и народ свой. Вот эта-то истинная ненависть, упраздняющая ложную любовь, ложную и слепую привязанность к своему родному—она-то и есть то самоотречение— не личное только, но и семейное, и родовое, и национальное, которое возвещено в Новом Завете. Евангельская «ненависть» не противоречит истинной любви, а есть ее необходимое проявление. Отрешаясь от своих исключительных привязанностей, чтобы следовать Христу, участвовать в Его деле—деле всемирного спасения, мы тем самым содействуем истинному благу и своей семьи, и своего народа» 1) и т. д. Эти рассуждения Соловьева нужно назвать прямо жалкими. Христос требовал от Своих учеников отрешиться не только от слепой и ложной привязанности к своим, но и от всякой естественной любви,—и требовал Он этой ненависти к ближним не ради истинного блага семьи и народа, а исключительно ради евангелия, ради Него Самого. «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее. И враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин меня... Потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Mф. X, 35—39). О благе семьи или народа, как равно и о самоотречении семьи или народа здесь нет ни одного слова; вся речь только об отношении человека ко Христу, и от него требуется, чтобы он ради Христа «отрешился от всего» своего (Лк. XIV, 33). Несомненно, есть ложная любовь к своим и истинная любовь,—и кто не перешел от ложной любви к любви истинной, для того еще не настал

1) V, 45-46. 

 

 

75

христианский вопрос, подобно, как и нравственный вопрос не восстает еще пред тем, кто не научился исполнять юридических обязанностей. Разъяснение этих основных истин общечеловеческой, философской морали, против которой погрешает и ложное христианство в виде слепой привязанности к своему вероисповеданию, к религии своего народа,— составляет неоцененную заслугу Соловьева. Но сменою ложной любви на истинную любовь не решается вопрос христианский,—тогда-то он только и восстает. Ради Христа нужно пожертвовать не только ложью, но и самой истиною любви естественной, самым благом жизни народной и семейной,—нужно пожертвовать любовью к своим не потому, что она ложная, а потому, что ради Христа нужно пожертвовать всяким земным благом, всем дорогим. Можно это самопожертвование назвать величайшею нелепостью, делом совершенно бесполезным для человеческой жизни, но христианство только в этом самопожертвовании, только в нем имеет оно свой отличительный признак, только им оправдывается крестная жертва единородного Сына Божия, а если бы весь религиозный вопрос был в культурном объединении семей и народов, в различии национализма от национальности, тогда для спасения мира было бы достаточно философии московского публициста...

Урезывая христианство в его евангельском корне, в основном вопросе о личной жертве любви, Соловьев уже не может выйти из оков земной условности и человеческих пристрастий в вопросах национальных. Мастерски проводя границу между слепым национализмом и разумным патриотизмом, он не может осуществить своих претензий на христианское отношение к национальности. Он пишет: «преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться. Но эта «любовь одобрения» не может быть тождественна с тою, которую мы чувствуем к своему народу, как и самая искренняя любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою. За собою, как и за своим народом остается неизменное первенство исходной точки» 1).

1) VII, 310. 

 

 

76

Так либеральный сотрудник «Вестника Европы» оставляет в своем широкогуманитарном христианстве лазейку для прикрытия патриотизма: христианин, равный во всем гуманисту, не пожертвует ни семьей, ни народом, ни государством. А что это «первенство исходной точки» не пустые слова, показывают рассуждения Соловьева о войне: оправдывая войну в прошлом солидными историческими соображениями, он и к победе в будущих войнах относится «не безразлично» 1)... Все это совершенно верно с культурно-исторической точки зрения, но при чем тут христианство? Ведь если в эти вопросы о браке, о войне вмешивать христианство, если говорить о христианском браке, о христианской войне, то где предел поражающих нелепостей, до которых можно дойти? Ведь этак придется вместе с Соловьевым рассуждать, что палить из дальнострельных пушек не противно христианской совести, так как неприятель невидим за расстоянием, но в случаях рукопашной схватки возникает для воинов—христиан вопрос совести 2). Выходит, что христианские войска могут пользоваться лишь дальнострельными ружьями и негодны для рукопашного боя. Соответствующие различения нужно, вероятно, предположить и в области муже-женских отношений, в согласии с статьей Соловьева «О смысле любви»...

Нет, уж если одобрять семью, патриотизм, войну, то нужно давать место всему жару семейной любви, создающему мирных героев, всему огню патриотического и бранного воодушевления, а не проповедовать то теплохладное лицемерие, которого слишком много в нашей жизни. Нам нужно снова и снова повторять слова Христа «о разделении», снова пускать в дело Его рассекающий меч. И вина средневекового христианства была совсем не в разделении между Божиим и кесаревым,—напротив, в постоянном смешении этих областей, и наследство этого смешения продолжается в церковно-государственной политике наших дней. Это наша священная задача—провести до конца это разделение, чтобы достигнуть истинного соединения, истинного примирения личной абсолютности и общественной условности.

Поспешное смешение разнородных сфер жизни мстит

1) VII, 410.

2) VII, 413. 

 

 

77

роковыми последствиями для жизни и мысли. Указанным еще не исчерпываются эти последствия для философии Соловьева. Освещение всех сторон жизни, не только личного творчества, но и условно-общественного развития, христианским светом вынуждает Соловьева не только вообще подгонять христианство под всемирно-культурные идеалы, сглаживать его специфические черты, но и называть христианскими такие стороны мирской жизни, которые или с фактической стороны, или в сознании общественных деятелей идут против христианства.

Я уже сказал, что прошлая история христианства, как западного католического, так и византийского, шла путем смешения сфер церковной и гражданской, вопреки противоположному мнению Соловьева. Смешение вообще выражалось в символическом освящении всех сторон общественной жизни, которые, не изменяясь в своем существе, считались уже христианскими. Это символическое освящение имело великое значение в смысле борьбы христианства с языческой религией, по с точением времени значение это испарялось. И по мере того, как испарялось это отрицательное значение, общественная жизнь оказывалась обнаженною от прошлых языческих идеалов, которые, однако не могли быть заменены и христианскими, так как христианство не дает своих особых общественных идеалов. Впоследствии выступили просто культурные идеалы, но накануне этого культурного возрождения мыслимо было время, когда действовал один только церковный символ. Для философии Соловьева этот момент общественной жизни должен казаться самым высоким, а в действительности оп оказывался ужасным. Для России, например, таким временем было царствование Грозного. Соловьев пишет: «От Ивана Грозного к нам дошла самая верная и самая полная формула христианской монархической идеи: земля правится Божиим милосердием и пречистыя Богородицы милостью и всех святых молитвами и родителей наших благословением и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги. Эта формула, замечает Соловьев, безукоризненна; нельзя лучше выразить христианский взгляд на земное царство» 1). Но какая ужасная действительность! Соловьев объ-

1) V, 520. 

 

 

78

ясняет ее тем, что Грозный был ниже своего идеала, исповедовал его лицемерно. Однако этот взгляд не исчерпывает всего глубочайшего трагизма этого царствования. Ведь поймите,—это, самое совершенное по христианской формуле, царствование было не то, что плохим из христианских царствований, но было самым худшим по сравнению с плохими языческими правлениями. Это было ясно даже для современников Грозного. Известны обращенные к нему слова Филиппа: «О, Государь! Мы здесь приносим жертвы Богу, а за алтарем льется невинная кровь христианская. Отколе солнце сияет на небе, не видано, не слыхано, чтобы цари благочестивые возмущали собственную державу столь ужасно. В самых неверных языческих царствах есть закон и правда, есть милосердие к людям, а в России их нет. Достояние и жизнь граждан не имеют защиты. Везде грабежи, везде убийства—и совершаются именем царским». Вот в чем ужасный трагизм христианского царства; с ним может сравниться лишь трагизм христианской семьи. Формы естественной жизни, определяемые только христианством, остаются в существе дела без всякого идеального руководства и неизбежно падают ниже языческой действительности.

Прогрессивные явления общественной жизни, высокоценные в культурном отношении, но противо-христианские в сознании общественных деятелей, представляют то же затруднение для философии Соловьева. Таковы в нашей истории—дело Петра Великого, 19 февраля и позднейшее освободительное движение. О первом Соловьев пишет: «Вопреки всякой видимости реформа Петра Великого имела в сущности глубоко-христианский характер, ибо была основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения» 1). То же и о втором: «Великий акт 19-го февраля был подвигом истинно-христианским, несмотря на то, что никто не наклеивал на него этого ярлыка и что официальные представители церкви не принимали в нем никакого деятельного участия» 2). Наконец, о позднейшем освободительном движении и вообще о гуманитарном прогрессе Соловьев говорит: «Большинство людей, производящих и произ-

1) V, 160 след.

2) V, 386. 

 

 

79

водивших этот прогресс, не признают себя христианами. Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, то отчего же нехристиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду—и не пошел, другой сказал: не пойду—и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства—если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих» 1)...

Высокая оценка прогрессивного движения не может быть добросовестно оспариваема. Но какое же есть основание называть его христианским, если сами его представители и сторонники не называют себя христианами, если в последние дни все более и более выясняется его вне-религиозный характер, если оно становится прямо враждебным официально-церковному христианству? Нельзя же играть словами, называя белое черным и черное белым. Нужно признать тот факт, что сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским, и, наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями. О христианстве личном, исключая, конечно, его лицемерных носителей, этого сказать нельзя: здесь сознательно-свободное усилие соответствует степени достигнутых благ и совершенства. Но иное в области семейно-народно-государственных отношений: эти отношения тем более идут в направлении христианских идеалов, чем свободнее они раскрываются, чем более они следуют естественным законам развития. Семья, народ, государство служат Христу по- своему, следуя своим интересам и своим законам: чтобы служить Христу, семья не должна иметь иной ближайшей цели, кроме рождения и воспитания здоровых и прекрасных детей, кроме собирания семейного тепла, т. е. цели всякой

1) VI, 357. 

 

 

80

человеческой семьи,—народ не должен иметь иной ближайшей цели, кроме свободного прогресса в единении со всеми народами, справедливого взаимоотношения входящих в его состав групп и всеобщего благоденствия, т. е. кроме преследования своих разумно понятых интересов.

Впрочем, нужно выяснить один пункт, который легко может вводить нашу мысль в заблуждение. Этот пункт — личное отношение христианина к общественным задачам, к общественному прогрессу. Сущность христианства—в этом все согласны — есть любовь, субъектом которой, конечно, является лицо, христианин. Но между любовью и культурой можно установить неразрывную связь. Соловьев это и делает. «Настоящая любовь — говорит он — необходимо выражается в деятельной помощи другим и, следовательно, пользуется всеми необходимыми средствами для этой помощи. Но культура именно и есть совокупность всех исторически вырабатываемых средств и орудий для прочного обеспечения и всестороннего улучшения человеческой жизни, т. е. жизни всех людей. Если начало нравственной деятельности есть любовь, а цель ее благо всех, то культура есть система необходимых средств для полного проявления любви как нравственного начала и для полного достижения всеобщего блага, как нравственной цели. Культурою, как и всем вообще, можно злоупотреблять и пользоваться ее средствами для целей посторонних ее истинному назначению или даже прямо ему противоположных. Но из-за фальшивой культуры отрицать культуру вообще и всякому внешнему осуществлению любви противополагать самую любовь, как внутреннее субъективное начало, это неосновательно» 1). Таким образом Соловьев подводит христианское основание под этическое правило: принимай возможно полное участие в деле общего совершенствования. Он втаптывает в грязь теорию исключительно личной нравственности, возлагающую всю надежду на достижение всеми личной святости и не допускающую активной общественной борьбы с общественным злом. Он называет этот идеал личной святости всемирно-фарисейским идеалом, — он разъясняет, что истинный идеал христианской любви есть необходимо идеал общественной правды и прогресса, т. е. практического

1) V, 394. 

 

 

81

осуществления христианства в мире 1). Эти речи Соловьева исполнены самой глубокой правды. Теорию исключительно личной святости, проповедующую решительное воздержание от общественной деятельности, непротивление злу, нужно считать после полемики Соловьева окончательно погребенною,— и одной этой полемики было бы достаточно,, чтобы сделать бессмертным имя нашего философа. Но христианская проблема не исчерпывается победою этой полемики. Глубочайшая сущность дела в различии между личным участием с общественном деле, лично-христианским освещением последних целей культуры, и характером общественного развития, характером самых форм общественных отношений. Можно вполне принять лично-христианское участие в общественном деле, но при этом разно определять характер общественного развития: или предоставлять общественному развитию свободу, или же налагать христианский характер на самые формы общественных отношений, говоря иначе, или признавать свободу общественного развития по естественно-историческим законам, или же проповедовать христианскую семью, христианское государство. Я лично отношусь отрицательно только к последнему, и в этом расхожусь с Соловьевым: сказанное выше о безуспешности сознательно-христианского направления общественных форм и об успехе свободно-естественного развития их подтверждает мое мнение, а не мнение Соловьева. Дело же лично-христианского служения общественному прогрессу остается у нас общею основою, и мне думается, что эта основа скорее выдерживается при моем мнении о свободе общественного развития. Именно в пользу моего взгляда говорит то обстоятельство, признаваемое Соловьевым, что специфически - христианской культуры нет, что ближайшие задачи семейной, народной и государственной жизни одни и те же для христианина и для гуманиста, что эти задачи могут объединить людей разных (культурных) религий и разных мировоззрений. Эта общекультурная область семейно-народно-государственных отношений нимало не стесняет моих христианских убеждений, моих конечных христианских чаяний; как равным образом и мой личный религиозно-христианский взгляд на мир и на историю совсем не требует, чтобы общественное развитие формально стояло

1) V, 385 сл.

 

 

82

под знаменем христианства, чтобы были созданы особые христианские формы семейной и государственной жизни. Христианин совершенно иначе смотрит на мир и историю, чем социалист-сторонник исторического материализма, но они могут примыкать к одной практической программе—один по альтруистическим мотивам любви к ближнему, к обездоленным, а другой по эгоистической привязанности к земным благам и по субъективной идее справедливости. Мой личный религиозно-христианский взгляд, обнимая собою всех людей и последние цели мировой истории, как невидимка пронизывает сферу культурных отношений, общую для людей всяких мировоззрений и следующую своим собственным законам развития, и вполне мирится с самозаконностью этой сферы. Ведь если христианин, во имя заповеди Христа, во имя христианской любви, кормит голодного, не придет же ему в голову желать, чтобы это кормление было свободно от законов физиологии, чтобы это было какое-то особенное «духовное» питание: духовность его любви мирно уживается с естественною необходимостью органической жизни, подлежащей своим законам. Так и участие христианина в культурно- общественной деятельности не посягает, ради его своеобразных мотивов, на ее естественно-историческую закономерность. Эту разнородность личной абсолютности и общественной условности нельзя объяснить одними поверхностными причинами, которые могли бы быть устранены известной эволюцией нравственного сознания,—она лежит в самом свойстве общественного организма, который определяется своими естественно-историческими законами развития, а не представляет из себя лишь равнодействующую сталкивающихся индивидуальных сознаний. Однако и поверхностных причин, — одного того обстоятельства, что общество не состоит из одних только сознательных и искренних христиан, достаточно, чтобы установить отличие законов общественной жизни от свободы лично-религиозного сознания.

В этом случае, как и во многих других, мы найдем для себя опору в словах Соловьева. Он пишет: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное, согласие всех, — вот единственная нравственная норма... Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, 

 

 

83

что христианство, как совершенная религия, заключает в себе и безусловное нравственное начало. А при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства сейчас же исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в историческую случайность» 1). Но ведь единственная нравственная норма, обязательная как для личной практики, так и для общественности, предполагает, что общество состоит из однородных совершенных единиц. Так ли в действительности? На это дает отрицательный ответ сам Соловьев. По его словам: «В теперешнем существовании человечества невозможно еще и для народа и для лица, чтобы всякое удовлетворение материальных нужд и требований самозащиты прямо вытекало из велений нравственного долга. И для народа существуют дела текущей минуты, злоба исторического дня вне прямой связи с его высшими нравственными задачами» 2). И еще: «в основе всей экономической области лежит нечто простое и роковое, само по себе из нравственного начала не вытекающее, — необходимость труда для поддержания своего существования» 3). Припомним также уже приведенные выше его слова: «Помимо общего "руководства разума, физиологические процессы повинуются своим особым законам и двигателям, неподсудным разуму. (Так и) духовная власть по существу своему не может брать на себя государственной функции» 4). Из этих признаний, по-видимому, неотразимо следует, что уже не может быть речи о единственной нравственной норме, обнимающей как личную этическую деятельность, так и общественность, что не может быть речи о христианском государстве, о христианской политике, о христианской экономике. Однако, Соловьев не только не делает этих выводов, но и прямо отвергает их, — и нам особенно интересно послушать его аргументацию.

«Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна

1) VII, 279.

2) IV, 10; V, 14.

3) VII, 340.

4) IV, 85.

 

 

84

только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laisser faire, laisser passer значит говорить обществу: умри и разлагайся!.. Поскольку христианство не упразднило закона, оно не могло упразднить и государства. Но из этого разумного и необходимого факта—неупразднения государства, как внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее отношение людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельности—в общем и частностях—остался без всякой перемены. Химическое вещество не упразднено в телах растительных и животных, но получило в них новые особенности и не напрасно существует целая наука «органической химии». Подобное же есть основание и для христианской политики. Христианское государство, если только оно не остается пустым именем, должно иметь определенные отличия от государства языческого, хотя оба они, как государства, имеют одинаковую основу и общую задачу» 1).

Должно сознаться, что употребленная Соловьевым аналогия органической химии имеет для морального учения об обществе значение, с которым нужно считаться. Мы можем при этом припомнить, что в новейшей социологической науке считается более или менее установившимся понятие (социального) организма в применении к обществу. Однако, те же социологи, которые употребляют это понятие, предостерегают от безграничного уподобления организма социального и организма биологического: одно из важнейших различий между тем и другим в более значительной свободе и самобытности элементов социального организма—личностей, чем это можно сказать об органических клетках. Об этой свободе личности от каждого данного общественного союза, как мы видели выше, знает и Соловьев. Забвение этой истины и злоупотребление аналогией организмов биологического и социального ведут к значительным погрешностям прежде всего в этическом отношении. Именно в этом случае естественно возникает историко-общественная теория морали, которая сводит нравственность на ступень продукта общественного развития. Не будем уклоняться в сторону, не будем входить в обсуждение этой теории. Во всяком слу-

1) VII. 340, 356. 

 

 

85

чае Соловьев, выводя из этой аналогии идею христианской политики, т. е. нравственного освещения общественных вопросов, допускает грубый логический промах. Ведь из того, что личности-элементы социального организма связаны и определены целями общественными, подобно как химические процессы в живом теле связаны и определены целями органическими, с необходимостью вытекает, что нравственное сознание элементов-личностей должно быть подчинено общественно - историческим законам, а Соловьев делает обратный вывод. В этом подчинении есть доля правды, так как Сын — носитель абсолютной морали, религиозной любви—покорится Отцу жизни (1 Кор. XV, 28), но, чтобы это подчинение не шло в ущерб нравственной самобытности человека, необходимо, чтобы оно падало на инородную область семейно-общественных отношений, и чтобы это подчинение человека, во внешних его отношениях, общественно-историческим законам было параллельно личному религиозно-нравственному освещению всей общественной жизни. Высшие цели идут не от общества, которое подлежит условному развитию, захватывающему и элементы общества, а от человека, п чтобы эти цели имели реальную силу, нужно, чтобы эта сила была разнородною с силами общественно-историческими. Даже угроза «свободной игры химических процессов» не страшна в виду того, что «но» может оставаться на своем месте при разных направлениях мысли: можно сказать, что химическое вещество не упразднено в телах растительных и животных, но получило в них иные особенности», и можно сказать, что «химическое вещество в телах подчинено органической цели, но не утратило своих особых законов». И уж то несомненно, что как физиологические процессы повинуются своим особым законам, неподсудным разуму, так и наряду с нравственным долгом и нравственными целями личностей действуют общественно-исторические законы, неподсудные нравственным целям.

Мне остается с точностью указать тот пункт, в котором я расхожусь с Соловьевым. Этот пункт—центральная идея Соловьева, что разумно-идейную нравственную закономерность нельзя свести к психологической необходимости, как, в свою очередь, и психологическую необходимость нельзя свести к механическому детерминизму, что разные царства—природное, человеческое и божеское — обусловлены 

 

 

86

взаимно, высшее царство низшими, но и не сводимы одно к другому, высшее к низшему, так что нельзя сказать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, и, в частности, царство Божие не может быть понято как следствие непрерывного природно-человеческого развития, но может быть названо в известном смысле новым творением 1). Вот эту идею разнородности царств, природно-человеческого и божески-абсолютного, столь блестяще выраженную Соловьевым, но не выдержанную в его системе, я решительно принимаю и расхожусь с ним там, где он отступает от этой идеи...

М. Тареев.

l) VII, 35, 196 сл.

 


Страница сгенерирована за 0.48 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.