Тареев М. М. Монистическая этика

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Тареев М. М.

МОНИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

Натуралистический монизм Геккеля представляет из себя позднейшую форму дарвинизма и эволюционизма. Эволюционизм понятие более широкое, чем дарвинизм; монизм Геккеля — это эволюционизм на ступени всеобъемлющего философского мировоззрения. Хотя все научные труды Геккеля не чужды философского характера, но все-же можно сказать, что от естественно-научных трудов к философским Геккель перешел уже на старости. К последним относятся, преимущественно, следующие три его сочинения, которые недавно все появились в русском переводе: 1) Монизм, как связь между религией и наукой. Вероисповедание естествоиспытателя; 2) Мировые загадки. Общедоступные очерки монистической философии. С послесловием—Исповедание чистого разума; 3) Чудеса жизни. Общедоступные очерки биологической философии. Дополнительный том к книге о Мировых загадках. Представляя собою очерки целой системы монистической философии на почве теории развития, эти книги изложены популярно. В силу этого эволюционизм в виде монистического мировоззрения Геккеля вступил в фазу популярного миросозерцания. Вместе с тем и то характеризует монистическую философию Геккеля, что она имеет решительное направление, противное христианству. О «союзе монистов» известный Рейнке прямо заявляет: «Der Monistenbund hat als organisierte Korporation der alten Weltanschauung, insbesondere dem Christentum, den Krieg bis aufs Messer erklärt» 1). Это создает особый интерес к

1) Haeckels Monismus und seine Freunde. Ein freies Wort für freie Wissenschaft von I. Reinke, Professor an der Universität Kiel Leipzig 1907,

438

439

популярной философии Геккеля среди богословов. И по-видимому христианство имеет в лице Геккеля серьезного противника. «Монизм или христианство? Это—жгучий вопрос современности в научном мире,—читаем мы в одном из исследований о монизме Геккеля 1).—Кто присутствовал 18 февраля этого (1907) года в большом переполненном зале зоологического сада в Берлине на диспуте по вопросам проблемы развития между Васманом с одной стороны и рядом зоологов, врачей и философов—с другой 2), тот не мог избежать того впечатления, что столкнулись враждебно и непримиримо два мира. Борьба между обоими возрастает со дня на день как по размерам, так и по напряженности, так как монистическое мировоззрение, под водительством проф. Геккеля в Иене, противопоставляет христианской церкви воинственную организацию в виде Немецкого союза монистов». Этим объясняется обилие появляющихся сочинений, как в защиту монизма, так и христианско-апологетических 3).

S. 27 Перу этого-же автора принадлежат книги: Die Welt als Tat, Einleitung in die theoretische Biologie (и Die Natur und Wir), «в которых он обсуждает великие общие проблемы современной философии природы и в частности биологии с чисто дуалистической (говоря языком Геккеля, т. е. религиозной) и теологической точки зрения». Об этих книгах сам Геккель, в предисловии к Чудесам жизни, отозвался, что они «написаны хорошо и защищают телеологический принцип с достойной похвалы последовательностью».

1) Der naturalistische Monismus der Neuzeit oder Haeckels Weltanschauung systematisch dargelegt und kritisch beleuchtet von Dr Vitus Brander. Gekrönte Preisschrift Paderborn 1907. Vorwort,

2) Васман—иезуит и биолог в феврале 1907 года прочитал в Берлине три реферата о проблеме развития (Эти рефераты переведены на русский язык из Kath. Kirchenzeitung в брошюре Эр. Васман Неодарвинизм и христианство Спб. 1907 С Троицким Переведена также на русский язык В. Караваевым книга Васмана Итоги сравнительной психологии Киев 1906 г.) Чтобы придать значительность своему выступлению, он пригласил ученых публично высказаться по вопросам его рефератов. Обо всем этом можно читать в книге Ultramontane Weltanschauung und moderne Lebenskunde — Orthodoxie und Monismus. Die Anschauungen des Jesuitenpaters Erich Wasmann und die gegen ihn in Berlin gehaltenen Reden Herausgegeben von Prof Dr. L. Plate Jena 1907.

3) Так в самое последнее время, кроме только-что названных, вышли Die Weltanschauung des modernen Naturforschers von Dr. phil. E. Dennert. Stuttg. 1907 (Егоже Bibel und Naturwissenschaft,—Vom Sterbelager 

440

Я остановлюсь только на этических воззрениях Геккеля. Впрочем изложение его этических взгядов предварим отметой основных пунктов монистической философии.

Монистическая философия основывается единственно на научном опыте и отвергает как религиозное откровение, так и метафизическое познание а priori. Она признает космологический монизм и объявляет несостоятельным дуализм миров телесного и духовного. Она усвояет физический взгляд на жизнь и отрицательно относится к понятию «жизненной силы». В противоположность религиозным учениям о творении и промысле, монистическая философия учит о естественном развитии (космогенезис) и неорганической природы и органических существ (архигония). Все существующие ныне организмы она признает преобразованными потомками целого ряда вымерших существ, развивавшихся на нашей планете в течение многих миллионов лет (биогенетическая трансформация). Последняя сводится к одному общему физико-химическому процессу—к бесконечному преобразованию живой субстанции (метаболия плазмы). Его важнейшими факторами являются физиологические функции приспособления и наследственности, из которых первая связана с обменом веществ (питание и рост), последняя—с размножением. Как в царстве растений, так и в животном мире все формы могут быть сведены к немногим родам, корни которых находятся в общих первоначальных формах. В частности и человек принадлежит всецело природе: сравнительная анатомия учит, что человеческое тело носит все признаки позвоночных; сравнительная онтогения убеждает, что оно зарождается и развивается, как позво-

des Darwinismus), Der naturalistische Monismus Haeckels auf seine wissenschaftliche Haltbarkeit geprüft von Dr J. Engert Von der theologischen Fakultät der Universität Würzburg gekrönte Preisschrift Wien 1907, Hegel, Haeckel, Kossuth und das zwölfte Gebot—eine kritische Studio von O. D. Chwolson 2 Aufl Braunschweig 1908 (Ему Геккель ответил в Monismus und Naturgesetz—2 Aufl. Berlin 1907). На русском языке имеются: Прот Т. А Буткевича Философия монизма. (Критический разбор сочинения Геккеля Die Welträthsel) Харьк. 1900,—Ол. Лодж Жизнь и материя (Критика «Мировых загадок» проф. Геккеля; перев с англ. С. С. Розанова Москва 1908 

441

ночные; сравнительная физиология доказывает, что все жизненные отправления (также и «душа») следуют тем же законам физики и химии; наконец, палеонтология в целом ряде позвоночных окаменелостей знакомит нас с вымершими предками нашего рода. Ближе всех к человеку в анатомическом, эмбриологическом и физиологическом отношениях стоят обезьяны, в особенности бесхвостые человеко-обезьяны (антропоиды). Общих предков человека и антропоидов надо искать в вымерших обезьянах древнего мира (Pithecanthropes). Отвергаются бессмертие души, свобода воли и вера в личного Бога. Основным космологическим законом объявляется закон субстанции, в котором объединяются основной химический закон сохранения материи и основной физический закон сохранения силы. Человек подчинен этому же закону субстанции, с которым не мирятся идеи бессмертия души и свободы воли. Субстанция (в духе Спинозы) поставляется на место Бога. Отсюда оказывается единственно возможною религия разума, объединяющая три идеала—истину, добро и красоту. В связи с этой монистической религией естественное учение о нравственности исходит из социальных инстинктов высших животных. Последний результат нравственного развития—естественное равновесие эгоизма и альтруизма, выражающееся в «золотом правиле»: «делай другому то, что ты хочешь, чтобы тебе делали».

В частности, по вопросу о нравственности в книге Монизм, как связь между религией и наукой мы находим следующие мысли. Во всех исторических религиях нужно отбросить в сторону мистические догмы и сверхчувственные откровения, и тогда, как драгоценное зерно истинной религии, останется чистая и основанная на рациональной антропологии мораль. Христианская мораль с точки зрения современной цивилизации кажется нам (и с полным правом) много совершеннее и чище морали других религий, хотя наиболее совершенные и благородные положения христианской этики—любовь к ближнему, верность долгу, любовь к правде, послушание законам—не представляются особенностью христианства, но суть происхождения более древнего. Сравнительная психология народов показывает, что эти основные этические положения более или менее при- 

442

знавались до Христа многими древними цивилизованными народами.—Высшим моральным законом рациональной религии остается любовь к ближнему, составляющая естественное равновесие между эгоизмом и альтруизмом, любовью к себе и любовью к другим. «Что ты хочешь, чтобы тебе делали люди, делай им то же». Эта высшая естественная заповедь преподавалась тысячу лет назад и ей следовали еще до того, как Христос сказал: «люби ближнего, как самого себя». В человеческой семье это положение издавна рассматривалось, как само собою понятное, ибо оно было передано по наследству нашими животными предками в качестве этического инстинкта. Равным образом оно существовало точно также в общинах и ордах ранних диких народов, как и в стадах обезьян и других общественных млекопитающих. Любовь к ближнему, т. е. другими словами взаимная помощь, забота и поддержка, появляются у этих общественных животных, как социальная обязанность, ибо без нее невозможно существование общества. Этот нравственный фундамент общества позже достигает у человека высшей степени развития, но его древнее доисторическое происхождение лежит, как показал Дарвин, в социальном инстинкте животных. Как у высших позвоночных (собак, лошадей, слонов), так и у высших суставчатоногих (муравьев, пчел, термитов), правильная общественная жизнь способствует развитию социальных отношений и обязанностей. Последние для человека были могущественнейшим рычагом интеллектуального и нравственного прогресса.— Без всякого сомнения, теперешняя человеческая цивилизация в большей части своего совершенства обязана развитию христианской морали и ее облагораживающему влиянию, но ее высокая ценность часто компрометируется досадным образом—связью с нелепыми мифами и так называемыми «откровениями». Нужно подумать также и о том, что другая значительная часть современной культуры и этики развивалась совершенно независимо от христианства, благодаря, главным образом, непрерывному изучению духовных сокровищ классической древности. Глубокое изучение римских и греческих классиков, во всяком случае, более способствовало развитию культуры, нежели изу- 

443

чение святых отцов церкви. К этому нужно прибавить еще громадные успехи духовной культуры нашего столетия, справедливо называемого «веком естественных наук», успехи, которым мы обязаны более верным пониманием природы и основанной на нем монистической философией.— Геккель высказывает убеждение, что рациональное учение о нравственности ничуть не противоречит действительно ценной части христианской этики, и, соединившись, они еще, быть может, послужат к будущему прогрессу человечества...

Эти мысли развиваются и дополняются в Мировых загадках. Здесь также признаются исторические заслуги христианства и его неразрывное сплетение с важнейшими социальными и политическими учреждениями нашей культурной жизни, и высказывается пожелание, чтобы новая монистическая религия опиралась на эту уже существующую религию. И действительно, те качества, которые в монистическом мировоззрении называются добродетелями, большею частью, совпадают, по мнению Геккеля, с христианскою добродетелью, если иметь в виду первоначальное, чистое христианство. Указывается, впрочем, не только то, что благородные принципы морали христианством заимствованы из других, древнейших религий и у мудрецов Греции, ной то, что христианское учение о добродетели совершило крупную ошибку, ставши исключительно на сторону альтруизма и безусловно отвергая эгоизм, тогда как высшей целью морали нужно считать, по учению этического монизма, синтез между эгоизмом и альтруизмом, между себялюбием и любовью к ближнему. Человек принадлежит к социальным позвоночным и имеет поэтому, как все социальные животные, двоякие обязанности: во-первых, обязанности по отношению к себе и, во-вторых, обязанности по отношению к обществу, членом которого ой состоит,— другими словами, веления эгоизма и альтруизма. Оба эти естественные факторы имеют одинаковое право на существование, одинаково неизбежны в нашей культуре. Так, чтобы жить в благоустроенном обществе и чувствовать себя хорошо, человек должен стремиться не только к собственному счастью, но также к благу того общежития, к которому он принадлежит, тех «ближних», которые об- 

444

разуют этот социальный союз. Он должен понять, что их преуспеяние является в то же время и его преуспеянием, их горе—его горем. Этот основной социальный закон так очевиден, так естественен, что трудно понять, какие теоретические и практические возражения можно сделать против него. Но, с другой стороны, священны обязанности человека и по отношению к себе самому, как и по отношению к ближним. Без эгоизма невозможно сохранение индивидуума, как без альтруизма невозможно сохранение вида. Таким образом, оба эти естественные влечения вполне равноправны; себялюбие и любовь к ближнему — эквивалентные моральные факторы; оба инстинкта соперника одинаково законы природы. Важнейшей ошибкой христианской этики Геккель считает то, что она преувеличивает любовь к ближнему насчет любви к собственной личности,—недостаток, который затемняет в христианстве все хорошие стороны «золотого правила». Христианство в принципе отвергает эгоизм и борется с ним, вместо того, чтобы бороться с его крайностями. Но нужно и еще более бороться с крайностями альтруизма, так как можно даже сказать, что альтруизм в сущности есть не что иное, как утонченный эгоизм, — без эгоизма, без страсти, вдохновляющей нас на великие жертвы, не совершалось ничего высокого и грандиозного. Христианство заповедует нам любить врагов, благословлять проклинающих нас, благотворить ненавидящим нас и молиться за обижающих нас и преследующих. Это очень идеальная заповедь, но практическое достоинство ее очень сомнительно. То же следует сказать и о совете: «если кто отнимет у тебя рубашку твою, отдай ему и верхнюю одежду». В переводе на обыденный язык это значит: «если какой-нибудь негодяй отнимет у тебя обманным образом половину твоего имущества, подари ему от себя и другую половину», а в области политики это равносильно примерно следующему: «если сыны Альбиона станут забирать у вас, немецкие простаки, одну драгоценную колонию за другой, то отдайте им от себя все остальные ваши колонии или, что еще лучше, подарите уж им заодно всю Германию». Затем, недостаток христианской этики составляет то, что христианство презирает плоть. Христианская доктрина при- 

445

лагает к человеческому организму безусловно дуалистическое мерило и видит в бренном теле человека лишь временное обиталище его бессмертной души. Вполне естественно, что она придает этой бессмертной душе более важное значение, чем ее телесной оболочке. Культура христианского средневековья отличается в очень невыгодную сторону от языческой культуры классической древности, между прочим, тем, что принципиально запустила уход за телом, пренебрегала физическим развитием организма, его опрятностью и т. д. Христианская этика не знает тех строгих предписаний насчет ежедневных омовений и тщательного ухода за своим телом, которые мы встречаем в магометанских, индийских и других религиях, встречаем не только в теории, но и на деле. Во многих монастырях идеалом верующего христианина считается человек, который ни разу не умоется и не оденется как следует, никогда не переменяет своей провонявшей рясы и вместо честного труда заполняет свою тунеядную жизнь бессмысленными молитвенными упражнениями, идиотскими постами и т. п. Далее Геккель видит и порицает в христианской доктрине презрение к природе, причину которого он усматривает в антропистическом мировоззрении христианства, в том исключительном положении, которое оно усвояет человеку, как образу Божиему, в отличие от всей прочей природы. Этот антропизм привел к чрезвычайно пагубному отчуждению от нашей матери—природы, а также к пренебрежительному отношению к другим тварям. Христианство не знает той трогательной любви к животным, которую предписывают верующему многие другие, более древние религии, в особенности буддизм. Если упрекнуть христиан в их возмутительной жестокости по отношению к животным, они отвечают с улыбкой: «но ведь животные—не христиане»! В этом отношении Геккель ставит монистическую этику много выше христианской. Дарвинизм учит нас, что мы происходим от приматов, а последние от ряда других, более древних млекопитающих, что эти животные—наши братья! Физиология доказала нам, что эти животные имеют такие же нервы и органы чувств, как и мы, что и они испытывают горе и радость, точно так же, как и мы. Ни- 

446

когда естествоиспытатель — монист, обладающий добрым сердцем, не запятнает себя мучительством животных, которое с спокойной совестью позволяет себе в своей антропистической мании величия верующий христианин. Кроме того, принципиальное пренебрежение к природе лишает христианина множества возвышенных наслаждений, в особенности облагораживающего наслаждения природой. Далее—христианское презрение к культуре. Христианство считает нашу землю юдолью плача и скорби, нашу земную жизнь—подготовкой к «вечной жизни» на том свете; совершенно последовательно оно требует поэтому от человека, чтобы он отказался от всякого счастья на этом свете, ни во что не ставил все земные блага. Однако к этим земным благам принадлежат все те бесчисленные усовершенствования в области техники, гигиены и путей сообщения, которые составляют комфорт нашей современной культурной жизни,—к этим благам принадлежит высокое наслаждение, доставляемое нам пластическими искусствами, музыкой и поэзией, к ним принадлежат все те неоценимые научные открытия, которыми гордится девятнадцатое столетие.

Все эти «земные блага» утонченной культуры, имеющие столь высокую цену в глазах монистического мировоззрения, не имеют никакой цены в глазах христианства, которое считает их даже предосудительными. Строгая христианская мораль должна осудить стремление к этим благам, тогда как монистическая этика одобряет и рекомендует его. Христианство враждебно культуре; борьба, которую вынуждены вести с ним просвещение и наука, оказывается настоящим культуркампфом. Наконец, одной из самых печальных сторон христианской морали является ее презрение к семье и женщине. Семья с полным правом считается у нас «устоем общества», а нормальная семейная жизнь—необходимым условием государственного процветания. Совершенно другого мнения был Христос, который придавал семье так же мало значения, как и всем другим благам «этого света». Он ш. был нежен с матерью и родными. Половая любовь казалась Ему лишь неизбежным злом. Так как Ему осталась неизвестной любовь женщины, то ему чужд был 

447

тот идеальный подъем духа, который рождается на почве одухотворенной любви между лицами разных полов. По мере развития культуры, люди все более научаются ценить идеальное значение половой любви, женщина пользуется все большим почетом. Христос же, как и весь древний мир, был весьма далек от этого взгляда; он разделял господствующее на Востоке представление, что женщина ниже мужчины и сношение с ней носит «нечистый» характер. Оскорбленная природа жестоко отомстила за это пренебрежение к ней и печальные последствия этого кровавыми письменами занесены в историю средневекового папства и культуры...

По книге Чудеса жизни мы изложим взгляд Геккеля на ценность жизни. Человек есть естественное существо, хотя и более высоко развитое из всех нам известных. Те же самые «вечные незыблемые законы», которые управляют ходом развития всего космоса, господствуют и над нашей собственной жизнью. Монизм убеждает нас в том, что вселенная действительно заслуживает своего имени универсума и представляет единое всеобъемлющее целое, как его ни называть, «богом» ли, или же «природой». Монистическая антропология пришла к ясному убеждению, что человек—только крохотная частица этого мирового целого, плацентное млекопитающее, развившееся из одной ветви порядка приматов лишь в поздний период третичной эпохи. Поэтому вопрос о ценности человеческой жизни стоит в неразрывной связи с вопросом о ценности органической жизни вообще. беспристрастный общий обзор истории органической жизни на нашем земном шаре учит нас прежде всего, что она подвержена постоянным переменам. Ежесекундно умирают миллионы животных и растений и вновь возникают новые миллионы; каждый индивид, будет ли то бабочка или инфузория, живущая всего несколько часов, или же веллингтония или драконово дерево и многие другие исполинские деревья, достигающие возраста в несколько тысяч лет, обладает лишь ограниченной продолжительностью жизни. Также преходящ и вид, обнимающий всех сходных индивидов, и даже порядки и классы, обнимающие многочисленные виды животных и растений. Существование большинства видов огра- 

448

ничено лишь одним периодом органической истории земли, весьма немногие виды живут, не изменяясь, в течение нескольких периодов, и ни один не жил во все периоды Филогения, опирающаяся на факты палеонтологии, учит нас с несомненностью, что всякая специфическая живая форма существует лишь в течение более или менее короткого промежутка времени из тех многих миллионов лет, которые обнимает история органической жизни. Отсюда определяется цель жизни. Всякое живое существо само себе цель. Старое антропистическое воззрение, что животные и растения «созданы на пользу человека», что вообще отношение организмов друг к другу регулируются «планомерностью сотворения», не находит теперь в научных кругах никакой веры. И как каждое отдельное существо, так и каждый вид «существует ради себя самого» и стремится прежде всего к своему «самосохранению». Существование его и «цель» этого существования ограничены во времени и преходящи. Прогрессивное развитие классов и родов медленно, но постоянно приводит к образованию все новых и новых видов. Таким образом каждая особая форма жизни—как отдельного индивида, так и вида—есть только биологический эпизод, преходящее явление в смене жизни. Человек и в этом отношении не является исключением среди других позвоночных. Таким образом естественное происхождение человека не выделяет его из ряда других тварей и не оправдывает его притязаний на более высокое значение. Но притязания человека оправдываются с другой точки зрения—с точки зрения прогресса жизни. Историческое чередование или смена видов и классов как в растительном, так и в животном царстве связана с медленным и постоянным прогрессом их организации, причем как прогрессивное совершенствование видов, так и увеличивающееся разнообразие их объясняется механически как необходимые следствия отбора. Тут не нужны ни планомерно действующий творец, ни какая-либо трансцендентная целесообразность. Из факта прогрессивной смены форм часто делались ложные телеологические выводы. Считая в каждом роде самую молодую и всего выше развитую форму его предумышленной целью, в несовершенных предшественни- 

449

ках и предках ее видели «подготовительные ступени» к достижению этой цели. При этом поступали так, как поступают многие историки с историей народов. Когда отдельная человеческая раса, народ, государство достигает, благодаря своим естественным преимуществам и благоприятным условиям развития, выдающегося положения в культурной жизни, его величают «избранным народом», а предшествовавшие несовершенные состояния считают предумышленными и целесообразными подготовительными ступенями. А фактически эти стадии должны были необходимо происходить одна из другой в зависимости, с одной стороны, от внутренних условий (данных наследственностью), и с другой стороны, от внешней обстановки существования (вызывающей приспособление). Ни «любящего провидения», ни «нравственного мирового порядка» не существует на свете. Сознательное предназначение к известной цели для нас неприемлемо ни в смысле теистического предопределения, ни в смысле пантеистической финальности; на его место надо поставить простую механическую причинность. Однако нужно иметь в виду волнообразный ход истории. Хотя филогения растений и животных, подобно истории человеческой культуры, представляет, в целом, лестницу восходящих ступеней, все-же в ней встречаются и отдельные опускания. Эти «волны истории» совершенно неправильны; часто упавшие волны долгое время остаются на низком уровне, затем опять внезапно следует крутой подъем. Новые быстро возникающие группы заступают место старых, которые вымирают. В истории народов христианское средневековье образует глубокую мрачную долину между двумя светлыми возвышениями классической древности и современной культуры. Отсюда следует, что различные классы и порядки живых существ имеют весьма неодинаковую ценность. По отношению к внутренней самоцели, самосохранению, все организмы равноправны и равноценны, но по отношению к прочим живым существам и по значению для всего целого природы ценность их весьма неодинакова. Животные и растения могут сохранять господство в течение долгого времени не только в силу своей особенной пользы или же перевеса силы и величины, но и в силу своего вреда и ядовитого 

450

действия (бактерии, грибы, паразиты и т. д.). Точно также и в истории народов ценность различных рас и наций весьма неодинакова. Маленькая Греция более 2000 лет назад благодаря своей высокой культуре почти одна представляла всю умственную жизнь Европы. Напротив, многочисленные индийския племена Америки, хотя и достигали местами известного одностороннего процветания, но остались недоступны высшей культуре. Этим предрешается вопрос о ценности жизни человеческих рас. Что ставит человека так высоко над всеми животными, включая и его ближайших родственников из млекопитающих, и бесконечно повышает его ценность жизни, так это культура и высшее развитие разума, делающее его способным к культуре. Но разум является, большей частью, достоянием лишь высших человеческих рас, а у низших развит весьма несовершенно или же вовсе неразвит. Эти первобытные племена (напр. ведда и австралийские негры) в психологическом отношении стоят ближе к млекопитающим (обезьянам, собакам), чем к высоко цивилизованному европейцу; поэтому об их индивидуальной ценности жизни надо судить совсем иначе. Геккель относится с уважением к реалистическим воззрениям на этот счет европейских культурных наций, которые владеют большими колониями под тропиками, и презрительно упоминает об идеалистических воззрениях, возведенных школьной мудростью в неподвижные правила и втиснутых метафизиками в схему их абстрактного идеального человека. К сожалению Геккеля, эти идеалистические воззрения, очень плохо согласующиеся с действительными фактами, будто бы господствуют в Германии и объясняют многие промахи, сделанные ею в недавно приобретенных колониях. Только культура делает ценною человеческую жизнь. Так наша европейская культура повысила ценность человеческой жизни благодаря успехам химии и агрономии, способствовавшим прогрессу в области питания и размножения, благодаря ускоренным способам передвижения, благодаря удивительным изобретениям и техническим приспособлениям, которые дали культурному человеку возможность необычайно расширить естественную восприимчивость своих чувств. Наша жизнь в сто крат нрекрас- 

451

нее, длиннее и ценнее жизни дикаря, потому что она в сто крат богаче разнообразными интересами, событиями и наслаждениями. Впрочем, и в культурном состоянии различия в ценности жизни чрезвычайно значительны. Чем далее идет дифференциация сословий и классов вследствие необходимого в культурном государстве разделения труда, тем больше становится разница между высоко образованными и необразованными классами населения, тем различнее их интересы и потребности, а, стало быть, и их жизненная ценность. Естественно, разница эта кажется особенно большой, если от руководящих умов, стоящих на вершинах культурного человечества, опуститься взором до низов, до средних людей, которые тянут свою однообразную и трудную лямку в большем или меньшем отупении....

Такова монистическая этика Геккеля. Философские сочинения Геккеля расходятся в сотнях тысяч экземпляров и переводятся на иностранные языки. Его популярность громадна. Но вместе с тем известно, что многие ученые и философы, не говоря уже о богословах, дали самые пренебрежительные отзывы о сочинениях Геккеля. Некоторые из этих отзывов собраны у Геккеля в послесловии к последним изданиям его книги о «Мировых загадках». Здесь приводятся заключительные слова из критической статьи Пуальсена, который пишет: «Со жгучим чувством стыда я читал эту книгу, мне стыдно было за жалкое состояние общего и философского образования нашего народа. Больно и грустно, что у нас возможна такая книга, что она была написана, напечатана и раскуплена, что ее читали, ей верили, ею восхищались в народе, имеющем своего Канта, Гете и Шопенгауэра»! В том же 1900 году, когда была напечатана статья Паульсена в Preussische Jahrbücher, высказал столь же неодобрительное мнение о Геккеле известный философ Гартман в своей Geschichte der Metaphysik: он ставит Геккелю в вину самую решительную путаницу философских понятий. Пренебрежительно судит о Геккеле и Вундт в недавно появившемся труде своем по систематической философии. Эти отзывы философов не удивительны: Геккель не философ. Удивительно то, что многие ученые отмечают недобросовестность Геккеля. Та- 

452

ковы, напр., Гензен, Рейнке, Гиз, из которых последний отказывает Геккелю в праве числиться в ряду серьезных исследователей. Часто повторяются слова Брандта: .,Геккелю никогда нельзя верить». Рейнке, о котором мы уже говорили выше, называет «Мировые загадки» и «Чудеса жизни» тенденциозными писаниями без научной ценности, совершенно не свидетельствующими о прогрессе в нашем научном познании. Как учебное пособие для народа, и последняя книга Геккеля не пригодна и вредна (unbrauchbar und schädlich), потому что она дает непроверенное и спутанное представление о наших биологических знаниях и сверх того содержит много фактически неверного; ее скорее можно было бы назвать грубой и противной пародией на новейшую биологию, чем биологическим учебником. Геккель настолько ослеплен своими предубеждениями, так порабощен своими иллюзиями, что он не может отличать их от научных фактов, но проповедует их с видом непогрешимой мудрости. На эту книгу можно смотреть как на симптом научного вырождения; это—образцовое собрание поверхностных и легкомысленных положений, и потому на нее совершенно нельзя положиться. Рейнке, упомянув о варварском языке Геккеля, до безвкусия награможденном иностранными словами, затем иллюстрирует примерами бесцеремонное обращение Геккеля с научной истиной.

Е. Пфеннингсдорф в своей книге Иисус Христос в современной духовной жизни рассуждает о конфликте между христианством и естественной наукой. Он винит в этом обстоятельстве обе стороны—и представителей христианства и представителей естественной науки. Церковь нередко пыталась тормозить свободное развитие естествознания и чрез это среди многих породила впечатление, как будто она вообще не может ладить с наукою. Только с глубоким сожалением мы можем вспоминать ныне о том нехристианском отношении, каким в раннейшия времена церковь дарила некоторых великих естествоиспытателей и философов. Тюремные мучения Галилея, костер Джиордано Бруно у католиков, костер Михаила Сервета у протестантов—являются памятниками глубокого заблуждения, которому могли подпасть даже высоко-стоящие в нравственном отношении лица, так как они видели в Священном писании 

453

не слово Божие о спасении, а непогрешимый учебник по естествоведению. С другой стороны, и представители естественной науки также виновны в этом конфликте. Многие из них, в высокомерном пренебрежении христианством, объявили атеизм и материализм необходимым результатом современной науки. Вообще в настоящее время дело обстоит так, что наука менее страдает от нетерпимости веры, чем вера от нетерпимости науки. Если мы поближе присмотримся к суждениям некоторых естествоиспытателей относительно религии и христианства, то мы можем только изумляться поверхностности и непониманию, с которыми здесь произносятся суждения. Ученые мужи, которые в области своих специальностей всякие суждения методически исследуют и только после этого принимают их, надеются, что по отношению к религиозным предметам можно обойтись без всякого методического мышления и позволяют пускать в свет без всяких оснований и доказательств самые странные мысли... Пфеннингсдорф приводит в пример такого недобросовестного отношения к религиозному вопросу Геккеля...

В своей интересной брошюре Hegel, Haeckel, Kossuth und das zwölfte Gebot известный профессор Петербургского университета Хвольсон рассматривает взаимное отношение философии и естественной науки, которое почти всегда определялось с той и другой стороны чувствами высокомерия и презрения и почти всегда сопровождалось нарушением двенадцатой заповеди: «никогда не пиши о том предмете, которого ты не понимаешь». Проф. Хвольсон останавливается главным образом на Геккеле и убедительно показывает, что его настойчивые экскурсии в чуждую ему философскую область не только обнаруживают его немощь в философии, но и заставляют его делать поспешные и ложные заключения в тех областях естествознания, в которых он не является специалистом. В частности, Хвольсон уличает Геккеля в недостатке элементарных познаний в физике...

Мы видим резкие отзывы о научной и философской сторонах в сочинениях Геккеля. Отзывы богословов о нем еще более резки. И это легко понять. Сам Геккель сознается в послесловии к своей книге о «Мировых загад- 

454

ках»: «теологическая часть моей книги самая слабая; я присоединил ее к трем первым частям, чтобы указать этим на важное значение теоретического монизма в главнейших вопросах практической философии».

В самом деле поражает крайняя небрежность, с какою Геккель излагает свои религиозно-этические воззрения. Это какие-то черновые наброски, не объединенные строгою системою, не проникнутые единою идеей, не сгруппированные, не согласованные. Мы встречаем у него такие резкие противоречия, которые лишают его религиозно-этические мысли какой-бы то ни было ценности. Так Геккель в одном месте ставит христианству в упрек то, что оно не знает той трогательной любви к животным, того сострадания к ближайшим от нас млекопитающим, нашим друзьям—собакам, лошадям, рогатому скоту, которые предписываются верующим многими другими религиями, тогда как дарвинизм учит нас, что мы происходим от приматов, а последние от ряда других, более древних млекопитающих, что эти животные наши братья. В другом месте он высказывает негодование против идеалистического взгляда христианских народов на низшие расы.... Утверждая, что первобытные племена стоят ближе к млекопитающим—обезьянам, собакам, чем к цивилизованному европейцу, что расстояние между мыслящей душой культурного человека и немыслящей животной душой дикаря гораздо больше, чем между душой дикаря и душой собаки, Геккель высказывает пожелание, чтобы «реалистическая» колониальная политика европейских народов руководилась этими естественно-научными взглядами, т. е. чтобы европейцы не церемонились с дикарями. Итак одновременно Геккель требует от нас больше нежности по отношению к нашим братьям животным, у которых физиология открывает такие же, как у нас, нервы и органы, и «реалистической бесцеремонности» по отношению к дикарям, которые стоят ниже европейцев в душевном отношении Такой «монистической» этики держались в крепостное время безумные барыни, кушавшие из одной тарелки с собаченками и зверски обращавшиеся с «людьми», и те изверги, которые травили мальчишек, зашибивших камнем ногу любимому кобелю. И без нужды Геккель ста- 

455

рается устранить от монистической этики обвинение в том, что она будто благоприятствует враждебным цивилизации стремлениям современной социал-демократии, старается уверить, что политический радикализм ничего общего не имеет с свободомыслием естественной монистической религии; и без этих нарочитых стараний слишком явно, что это за свободомыслие. Уж если ценность жизни культурного человека возрастает благодаря ускоренным способам передвижения, благодаря расширенной и повышенной восприимчивости чувств, благодаря разнообразию интересов, событий и наслаждений, если различна ценность культурных верхов от ценности тех низов, тех средних людей, которые тянут свою однообразную и трудную лямку, то мы не можем выбраться из затхлой атмосферы европейского мещанства, из тесного кругозора сытой буржуазии. А еще Геккель целую статью Ethik und Weltanschauung (Zukunft 1892 №№ 5—7) написал в доказательство того, что этика стоит и должна стоять в связи с общим мировоззрением и религией. Да, идеальная этика стоит в связи с исповедуемым мировоззрением, тогда как реальная мораль обычно соответствует житейским запросам и условиям. И уже во всяком случае Геккель не имеет сил стать выше этих условий.

Последовательной связи между научным мировоззрением и практическими пожеланиями у Геккеля нет, напротив— приходится констатировать резкое противоречие. В «Мировых загадках» (в главе Эмбриология человека) вот что Геккель говорит о зачатии, или оплодотворении. «Важнейший момент в жизни каждого человека, как и всякого другого животного,—момент, в который начинается его индивидуальное существование, это момент, когда половые клетки обоих родителей встречаются друг с другом и сливаются для образования одной цельной клетки. Новая клетка, «оплодотворенная яйцевая клетка», является клеткой-родоначальницей индивидуума (cytula). Жизнь личности, самостоятельной особи, начинается лишь с образованием этой суtulа, стало быть, с самого процесса оплодотворения 1).

1) В главе «Эволюция души» Геккель дает более конкретное развитие этих мыслей. Он здесь говорит о психологическом единстве всего 

456

Этот онтогенетический факт имеет чрезвычайно важное значение, так как уже из него одного можно сделать са-

органического мира. Сравнительная психология, в союзе с учением об онтогении и филогении духовной жизни, привела нас к убеждению, что все фазисы этой последней, начиная от простейших, одноклеточных протистов и кончая человеком, вытекают из одних и тех же элементарных сил природы, построены на физиологических функциях ощущения и движения. Поэтому главной задачей научной психологии становится отныне не субъективное и интроспективное расчленение крайне сложной души философа, как это было до сих пор, а объективное, сравнительное исследование постепенной эволюции человеческого духа из длинного ряда низших животных состояний. Установить отдельные ступени этой психологической лестницы и доказать их непрерывную филогенетическую связь—вот достойная задача новейшей психологии ... Все, без исключения, явления душевной жизни по мнению Геккеля связаны с материальными процессами в живой субстанции организма: плазме или протоплазме. Он называет психоплазмой ту часть этой субстанции, которая является непосредственным носителем духовной жизни ( «субстанция души» в монистическом смысле); другими словами, он видит в душе не особую «сущность», а общий комплекс всех психических отправлений протоплазмы. В этом смысле «душа» — такая же физиологическая абстракция, как понятие «обмен веществ» или «зачатие». У человека и высших животных психоплазма является дифференцированной составной частью нервной системы; невроплазма— такой же составной частью узловых клеток, ганглий и нервных волокон, служащих им передаточным механизмом. У низших животных, не имеющих еще особых нервов и органов чувств, психоплазма не находится еще в дифференцированном состоянии; точно так же у растений. Наконец, у одноклеточных протистов психоплазма не тождественна ни со всей живой протоплазмой простой клетки, ни с какой-либо частью ее. Во всех этих случаях, на низшей и высшей ступени психологической лестницы, необходим известный химический состав психоплазмы и определенные психические свойства ее, без них «душа» не в состоянии исполнять свои функции. Это простирается одинаково на элементарные душевные процессы плазматических ощущений и движений у протозоев и на сложные функции органов чувств и мозга у высших животных с человеком во главе Деятельность психоплазмы, которую мы называем «душой», всегда связана с обменом веществ. Наблюдается градация ощущений, движений, рефлексов, представлений. Но уже можно говорить о «душе клетки», «целлулярной душе»,—можно говорить о целлулярном представлении Правда, сознание, как особая функция определенного центрального органа нервной системы, проявляется лишь на самых высших ступенях Эволюции животного организма Однако, говорит Геккель, чрезвычайно трудно провести филетическую границу между первоначальными, бессознательными представлениями и позднейшими, сознательными представ- 

457

мые широкие выводы». Умолчим пока о том, какие выводы в данном месте делает Геккель. Посмотрим, что он говорит в том месте книги «Чудеса жизни», где он рассуждает о ценности жизни, о разной ценности жизни культурной и жизни некультурной. Здесь Геккель порицает нашу юстицию, для которой каждая отдельная человеческая жизнь имеет одинаковую ценность, все равно, будет ли то семимесячный зародыш или новорожденный младенец (еще вовсе не обладающий сознанием!), глухонемой идиот или высокоодаренный гений. Этот последний практический вывод, отказывающий семимесячному зародышу, новорожденному младенцу и глухонемому идиоту в юридической и нравственной защите, которая вполне усвояется культурной жизни, украшенной «разнообразными интересами, событиями и наслаждениями»,—этот вывод не имеет логической опоры в монизме. Из монистических воззрений на психологическое единство всего органического мира, на момент зачатия как на начало индивидуального существования человека, как на момент возникновения не только тела

лениями; можно с вероятностью предположить, что последние развились из первых полифилетическим путем: мы находим сознательное и разумное мышление не только у высших форм позвоночных животных (человека, млекопитающих), у части низших позвоночных, но также у очень развитых представителей других животных типов (у муравьев и других насекомых, у пауков и высших пород раков среди членистых, головоногих среди мягкотелых)… Те-же мысли развиваются Геккелем в следующих главах: Онтогения души («Эмпирически установленные явления зачатия ведут нас к тому чрезвычайно важному заключению, что индивидуальное существование каждого человека имеет определенное начало; момент слияния обоих ядер половых клеток является в то же время моментом возникновения ноной клетки-родоначальницы, не только тела ее, но и «души»), Филогения души, Сознание... Эти же мысли изложены в книге Монизм, как связь между религией и наукой. Здесь мы читаем, что существенной частью монизма можно принять в некотором смысле теорию одушевленных атомов—гипотеза, нашедшая себе выражение еще две тысячи лет назад в учении Эмпедокла «о любви и ненависти элементов». У одноклеточных протистов тоже есть душа. Сознание сводится к физическим и химическим процессам их плазмы. Вновь образующаяся (в момент зачатия) клетка содержит в себе потенциально все физические и интеллектуальные свойства, наследуемые ребенком от обоих родителей... 

458

клетки-родоначальницы, но и души ее, логически вытекало бы то практическое следствие, что уже зародыш и тем более новорожденный младенец и глухонемой идиот имеют право на юридическое и нравственное отношение к себе. Между тем внимание Геккеля направлено совершенно на другое. Из указанных монистических воззрений Геккель неоднократно и неизменно делает «самые широкие выводы» в смысле отрицания «божественного» происхождения души и ее бессмертия. «Возникшая таким образом личность ни в коем случае не может претендовать на бессмертие». «Уже один факт (эмпирически установленных явлений зачатия) опровергает старый миф о бессмертии души. Далее этот факт опровергает все еще очень распространенную у нас басню, что человек обязан своим индивидуальным существованием благодати всемилостивого Бога» и т. д.

В пользу этих старых «мифов» указываются многие доводы; можно привести немало и отрицательных доводов. Этих вопросов мы теперь не касаемся, не решаем их ни в ту ни в другую сторону. Но во всяком случае несомненно, что ни те ни другие доводы не имеют точек соприкосновения с «эмпирически установленными явлениями» зачатия или смерти. Несомненно одно, что нет никакой логической базы для перехода от «эмпирически установленных явлений зачатия» к вопросам о божественности и бессмертии души. Если эмпирия не может подтвердить этих истин, то она не может их и отрицать. Здесь очевидное дело, что Геккель руководится не мотивами философской системы, а своими «предубеждениями и иллюзиями». Уходя, с нарушением логической последовательности, от эмпирических явлений зачатия в область предубеждений и иллюзий, Геккель не делает тех практических выводов, которые логически вытекали бы из монистических воззрений и эмпирических явлений зачатия. И он, снова, не делает этих выводов только потому, что они противоречили бы его буржуазным вкусам и совпали бы с ненавистным ему христианским мировоззрением. «Хвалят—пишет он в «Чудесах жизни»—как большую заслугу канонического права, то, что оно впервые дало человеческому зародышу самостоятельную правовую защиту и приравняло изгнание 

459

плода (выкидыш), как тяжкий грех,—убийству». Но ведь это, действительно, «большая заслуга канонического права»? И, что теперь для нас особенно важно, в данном случае каноническое право находит для себя твердую опору в «эмпирических наблюдениях над явлениями зачатия», которые входят в систему монистической философии. Как же Геккель ухитряется избежать этих логических выводов? Он пускает в ход два кунштюка—теорию «духа» и искусственный прием reductio ad absurdum.

В «Чудесах жизни» Геккель заговорил о духе человеческом. Новорожденный ребенок, пишет он, как известно, не обнаруживает никаких следов духа, никаких признаков разума и сознания; эти высшие душевные деятельности еще отсутствуют у него,  как отсутствуют они у зародыша, из которого он развился в материнском теле в течение девяти месяцев. Даже на девятом месяце, когда большинство органов человеческого зародыша уже принимают окончательную форму или уже сформировались, зародыш в своей душевной жизни не обнаруживает и следа духа, как не обнаруживают его яйцевая клетка матери и семенная клетка отца, из слияния которых он произошел. Тот момент, когда после оплодотворения эти обе половые клетки встречаются в яйцеводе женщины и сливаются, знаменует собою действительное начало индивидуального существования, а, следовательно, и «души» (как потенциальной функции плазмы!). Но «дух» в собственном смысле слова, т. е. разум, как высшая, сознательная душевная деятельность, начинает медленно и постепенно развиваться лишь долгое время спустя после рождения. У новорожденного кора большего мозга еще не высоко организована и неспособна к функционированию. Даже после того, как ребенок уже начал говорить, разумное сознание еще отсутствует у него; впервые оно обнаруживается (на втором году жизни) в тот момент, когда ребенок начинает говорить о себе как о «я», а не в третьем лице. С сознанием своего «я» уже высказалось противопоставление индивидом себя внешнему миру, сознание им мира; только с него начинается настоящая «духовная жизнь».

С такими понятиями, как «дух», в истории человече- 

460

ства было много злоупотреблений. Но едва-ли кто им злоупотреблял из такой жалкой цели, как это делает Геккель. Его рассуждения об отношении «души» к «духу» с научно-психологической точки зрения стоят ниже всякой критики. Но вся сила в том, что Геккель, вводя в свой философский язык понятие «духа», покидает почву монистической философии. Если сознание сводится к физическим и химическим процессам, то, конечно, дух есть такая же абстракция, как и душа. Строить на этой абстракции какие-нибудь практические выводы — значит не то, что строить на песке, а строить воздушные замки.

Сюда Геккель присоединяет другой кунштюк. Против «канонического права, которое впервые дало человеческому зародышу самостоятельную правовую защиту и приравняло изгнание плода убийству», Геккель буквально возражает так. «Но так как эта мистическая теория «вселения души» научно совершенно несостоятельна, то последовательно было бы желать, чтобы эта «правовая защита» давалась зародышу и на всех его ступенях, и даже яйцевой клетке. Яичник зрелой девушки содержит около 70.000 яйцевых клеток; каждая из них могла бы при благоприятных обстоятельствах, если бы после выхода из яичника встретилась и соединилась с мужской семенной клеткой, развиться в ребенка. Если бы государство считало в общих интересах желательным обильное увеличение числа своих граждан и объявило деторождение гражданским долгом, то пренебрежете этим долгом должно было бы наказываться как «преступное упущение». Ведь наказывает же это «культурное государство» изгнание плода, как тяжкое преступление, многолетним заключением в смирительный дом. Современное уголовное право, примыкая здесь к каноническому праву, проглядывает тот физиологический факт, что яйцевая клетка есть часть материнского тела, которым женщина вольна свободно располагать; далее, что развившийся из нее зародыш, а также и новорожденный ребенок, совершенно бессознателен, есть чисто «рефлекторная машина», подобно низшему позвоночному. «Дух» у него еще совершенно отсутствует и может явиться лишь позднее, по истечении первого года жизни, когда дифференцируется его орган, фронема коры большего мозга ... 

461

Таким образом, по мнению Геккеля должно делать что-нибудь одно из двух: или карать воздержание от брака, или не прилагать правовой и нравственной защиты к зародышу и новорожденному младенцу 1). По этим пунктам, особенно по первому можно спорить; тем не менее для Геккеля не было ни нужды, ни возможности прибегать к этой дилемме. Ведь для него должен иметь значение промежуточный пункт: если человеческое существо начинает существовать с момента зачатия, то с этого момента должно установиться и наше нравственно правовое отношение к нему...

Геккель неутомимо противоречит сам себе и по другим пунктам, имеющим существенное значение в его этическом воззрении. Так по вопросу об отношении между эгоизмом и альтруизмом он то утверждает, что эти естественные влечения вполне равноправны, что это эквивалентные моральные факторы, то выражает ту мысль, что альтруизм в сущности есть не что иное, как утонченный эгоизм, что, поэтому, для достижения высшего синтеза с крайностями альтруизма нужно бороться более, чем с крайностями эгоизма, то (в Über die heutige Entwicklungslehre) говорит 2), что «высшая заповедь настоящей естественной религии есть любовь, ограничение нашего естественного эгоизма в пользу наших ближних и ко благу человеческого общества». Геккель не замечает, что это не гармонирующие тезисы, что ему следовало бы более решительно остановиться на одном из них. Вообще необходимо заметить, что среди представителей эволюционной этики Геккель занимает самое последнее место: он ничего не сделал для обоснования и раскрытия ее, он принимает ее на веру, он слепо усвояет ее доводы и проповедует ее с фанатическим упрямством. Но ему нужно было бы помнить, что даже основные пункты эволюционного взгляда на нравственность еще не получили бесспорной постановки, что даже основные вопросы эволюционной этики еще не имеют окончательного решения. Так уже отношение нрав-

1) Эти варварские рассуждения ныне уже не составляют редкости. См. напр. Г. Рау Извращения в любви стр. 90 сл.

2) Cp. Brander Der naturalistische Monismus der Neuzeit, S 341. 

462

ственной эволюции к нравственной проблеме представляется далеко не установившимся. Оно различно понимается у Дарвина, Спенсера, Гекели, Ницше 1). По мысли Дарвина нравственные качества отбираются в борьбе за существование точно тем же путем, каким отбираются чисто физические, или животные, превосходства, т. е. тем, что они содействуют более продолжительной и более деятельной жизни организма. Если качества, которые признаются нравственными, далеко не всегда благоприятствуют индивидуальному успеху в его борьбе с другими индивидуумами за средства к существованию, то для Дарвина был исход из этого затруднения в той мысли, что качества (симпатия, склонность помогать другим, послушание, верность долгу), не содействующие индивидуальному успеху, важны для племени, для общества индивидуумов. Однако нравственность выходит за пределы не только индивидуального успеха, но и общественной пользы; она не только не ограничивается качествами, благоприятствующими индивидуумам в их взаимной борьбе, но не ограничивается и теми качествами, которые усиливают общество и содействуют ему в борьбе с другими обществами. У дикарей слабые телом или умом скоро уничтожаются и переживающие обыкновенно одарены крепким здоровьем. Мы, цивилизованные народы, стараемся по возможности задержать этот процесс уничтожения; мы строим приюты для слабоумных, калек и больных, издаем законы о бедных, а наши врачи употребляют все усилия, чтобы продлить жизнь каждого до последней возможности. Дарвин находит, что эта симпатия, которой естественный отбор не может ни сохранить, ни оправдать даже во взаимной борьбе обществ, тем не менее обладает моральною ценностью и относится к благороднейшим свойствам нашей природы, сохранение которых желательно вопреки голосу строгого рассудка... Спенсер идет далее Дарвина и более последовательно, чем он, проводит эволюционный взгляд на нравственность. Для Спенсера путь естественной эволюции вполне совпадает с нравственным развитием, — задачи эволюции на ее высших ступенях и задачи нравственной

1) См. Recent tendencies in ethics by W. R. Sorley, p. 39 след. 

463

деятельности одни и те же. На нравственность, начиная с ее низших ступеней и кончая ее вершинами, можно смотреть с точек зрения физической, биологической, психологической и социологической. Конфликт между эгоизмом и альтруизмом, между естественным развитием и нравственностью, между прогрессом жизни и личным счастьем может быть лишь временным явлением и с течением времени исчезнет. Не должно быть крайностей эгоизма и альтруизма, и естественная эволюция идет к тому, что постепенно отпадает несовпадение личного счастья с прогрессом жизни. Общее счастье может быть достигнуто главным образом посредством надлежащего преследования каждым индивидуумом своею собственного счастья и, наоборот, счастье каждого индивидуума может быть достигнуто отчасти путем преследования им общего счастья. Выражение эмоций, как равно и сила понимания такого выражения должны возрастать, по мере того как будет исчезать побудительная причина скрытности, заключающаяся в недостатке симпатии. Область для альтруистических деятельностей будет не более, чем желание людей воспользоваться альтруистическими удовольствиями. Такие альтруистические удовольствия, хотя эгоистические—в видоизмененном смысле этого слова, не будут преследуемы эгоистическим путем, т. е. из эгоистических побуждений. Всеобщий альтруизм будет сопротивляться чрезмерному альтруизму в индивидуумах, и, с уничтожением случаев для самопожертвования, альтруизм примет окончательную форму симпатии тому удовольствию других, которое производится их успешными деятельностями. По мере развития человечества, от состояния дикарей до современных условий культуры, примирение эгоизма и альтруизма уже заметно возрастает; это верно не только в пределах семьи, но и в отношении к более обширным группам, составляющим общества. Замечается уменьшение жестокости, возрастание справедливости, замечается больше активной благотворительности и общественного чувства, которое заставляет многих людей находить эгоистическое удовлетворение в преследовании общего блага даже с пренебрежением к своим частным интересам. Самопожертвование, таким образом, перестает быть жертвою в обыч- 

464

ном смысле этого слова, так как оно приносит с со бою больше удовольствия, чем страдания. Будущее должно произвести еще большие перемены. По воззрению Спенсера этика имеет дело с формами поведения, стоящими на вершине эволюции, с наиболее развитыми формами. Говоря иначе, для него факт нравственной эволюции дает и нравственный принцип,—эволюционно-нравственный принцип. Он утверждает этику на фактах эволюции и возлагает на грядущую эволюцию все свои упования... На радикально противоположной точке зрения стоял проф. Гекели. Он исходит из подтверждаемого наблюдениями и историей религии и философии факта резкого расхождения между личным счастьем и нравственным достоинством 1), между

1) Это расхождение выпукло отменено и в книге Лесли The science of ethics. Этот автор ставит вопрос: имеем ли мы право сказать не только то, что добрый человек счастливее, чем злой, или что нравственное развитие наверное делает человека счастливее, но и то, что в каждом частном случае всякий человек, как доброго характера, так и дурного, будет счастливее, поступая хорошо? На этот вопрос, по мнению Лесли, нельзя дать одного определенного ответа, нельзя установить одного для всех правила. Все дело и природном характере, в соответствии ему частного поступка. При равных внешних условиях один прав, поступая так, другой прав, поступая иначе. Когда мы говорим кому-нибудь это будет хороший поступок, мы не можем неизменно и без колебаний добавлять: он сделает вас счастливыми. Низкий и бессердечный от природы человек имеет в своем распоряжении аргументы, которые, с его точки зрения, не только практически победоносны, но и логически неопровержимы. Нет никакой возможности убедить людей эмпирическими доводами всегда поступать хорошо. Не нужно закрывать глаз пред фактами, не нужно прятаться от действительности в область туманных теорий и фантазий. Пытаться доказать абсолютное совпадение между добродетелью и счастьем для этики то же самое, что найти квадратуру круга или открыть perpetuum mobile в геометрии и механике Лучше откровенно отказаться от безнадежных усилий. С речами о самопожертвовании можно еще примириться, как с проповедью. Но когда нам говорят, что жертва есть нечто временное, что она с течением эволюции сделается недействительною, мы не можем не остановиться с изумлением пред такими заверениями. Нет необходимости отказываться от альтруистической теории, но ее нужно принимать в том смысле, в каком она мирится с истиною, что стезя долга не совпадает с стезею счастья. Добродетельный человек не откажется от доброго дела ради сопряженной с ним жертвы, потому что личное счастье не составляет для него последней цели. Но ведь это вопрос природы и характера. Если же стоять на 

465

эволюционным принципом борьбы за существование и нравственным принципом самопожертвования, между космологическим порядком и порядком нравственным. По взгляду проф. Гекели путь нравственности не только не совпадает с путем естественного развития, но применение к жизни правил, представляющихся высшими с этической точки зрения, влечет за собою образ действия во всех отношениях противный тому, которым обусловливается успех в космической борьбе за существование. Вместо безжалостного предъявления требований своей личности, эти правила налагают обязанность самообуздания; вместо того, чтобы сметать пред собой или попирать под ногами всякого соперника, они требуют не только уважать своего ближнего, но и помогать ему; они способствуют не переживанию наиболее приспособленного, но приспособлению наибольшего числа к переживанию. Они с негодованием осуждают гладиаторское воззрение на жизнь. Они требуют, чтобы всякий, пользующийся выгодами и наслаждениями жизни в обществе, никогда не упускал из вида своего долга по отношению к тем, кто своими трудами создал это общество, и налагают на каждого члена этого общества обязанность ни одним своим действием не ослаблять связи того целого, в котором ему дозволено жить. Законы и нравственные правила направлены к тому, чтобы побороть космический процесс и постоянно напоминать отдельному человеку об его обязанностях по отношению к обществу, которое своей защитой и благотворным влиянием делает его жизнь более ценною, чем полуживотное существование дикаря. Этический прогресс общества зависит не от подражания космическому процессу, еще менее от уклонения от него, а от борьбы с ним. Проф. Гекели приглашает микрокосм вступить в борьбу с макрокосмом, приглашает человека подчинить природу своим высшим идеалам. Вся история цивилизации повествует нам о

пути прямых расчетов и явных советов, то тут приходится сказать, что счастье есть воздаяние не за добродетель, в тесном смысле этого слова, а за сообразность тому закону природы, который повелевает: будь силен в этом случае строгие требования добра окажется необходимым ограничивать. Будьте добры, если вы хотите быть счастливыми, но не будьте слишком добры... 

466

том, как, шаг за шагом, человек успел создать среди космоса свой искусственный мир. Хотя и хрупкий, по прекрасному выражению Паскаля, человек—мыслящий тростник. В нем таится запас энергии, по своей разумности настолько сродной с тою, которая разлита во вселенной, что она, очевидно, в силах видоизменить космический процесс... Но возможен еще иной взгляд по вопросу об отношении этики к эволюции. Можно вместе с Гекели утверждать, что этика самоограничения и самопожертвования противоположна методам космической эволюции, и одновременно не отвергать «гладиаторской теории существования»: самую нравственность нужно изменить так, чтобы она следовала по пути эволюции. Такова позиция, которую занял Ницше, всецело стоящий на эволюционной точке зрения. Подобно проф. Гекели, Ницше может сказать, что нравственность противоположна космическому процессу. Но под нравственностью он разумеет нечто такое, что не только не заслуживает поощрения, но и должно быть выкинуто из человеческой жизни, или по крайней мере в корне должно быть изменено и именно потому, что оно противоречит законам космического прогресса. С другой стороны, нравственность—если только можно употребить это слово—нравственность, которой научает нас космический процесс, должна быть развитием в порядке самоутверждения и самонадеянности—качеств, которые по взгляду обычной морали, защищаемой и Гекели, должны быть заменены самоограничением и самопожертвованием, чтобы был удовлетворен нравственный закон. Не послушание, не взаимопомощь, не благотворительность, но желание власти и воля к могуществу—вот, по Ницше, первый исторический импульс к мировому прогрессу, имеющий главное значение и для последующего развития человеческого рода...

Таковы главные из возможных и наиболее известные воззрения на отношение эволюционной теории к этической проблеме. Геккель, не пролагающий своих путей в этом направлении, должен пристать к какому-нибудь из этих воззрений, должен, по крайней мере, высказать свое суждение об этих путях, об этих воззрениях. Так как он этого не делает, то для него неизбежна путаница представлений, он может предложить читателям лишь 

467

неясные понятия. Так Геккель в сочинении «Монизм, как связь между религией и наукой», ссылаясь на учение Дарвина о борьбе за существование и на основанную им теорию подбора, рассуждает о «неутешительных и неизменных фактах» космической и исторической жизни. «Мы знаем,—пишет он, что вся органическая природа нашей планеты существует только благодаря беспощадной борьбе всех против всех. Ежедневно тысячи животных, растений должны погибать на каждой точке земного шара, чтобы несколько избранников могли жить и наслаждаться жизнью. Но и существование этих немногих привилегированных есть вечная борьба с угрожающими со всех сторон опасностями. Тысячи полных надежды зародышей бесполезно гибнут каждую минуту. Яростная борьба интересов в человеческом обществе только слабое подобие беспрестанной и жестокой борьбы, царствующей во всем живом мире»... Что значит, если Геккель называет эти факты «неизменными и неутешительными"? Неизменность этих фактов не составляет ли всецелого устранения самой этической проблемы? А неутешительность космологического процесса имеет ли какой смысл в системе натуралистического монизма, для которого все природное должно быть хорошо и утешительно? Такой оценки эволюционного процесса нельзя дать ни с одной из рассмотренных точек зрения. А между тем Геккель, ограничившись в данном месте этими двумя словами оценки, в других местах, как мы видели, призывает к борьбе с крайностями эгоизма. Во имя чего же человеку поднимать на себя тяжесть этой борьбы? Он ссылается на социальные условия человеческой жизни. Но ведь эти условия образуют собою позитивный факт,—а от факта до нравственного закона и долга целая пропасть, чрез которую нужно перекинуть мост. Геккель говорит, что социальные условия жизни порождают социальный инстинкт. Это верно, но познание этих фактов, то обнажение социального инстинкта, которое делает Геккель, ослабляет и даже уничтожает социальный инстинкт. Затем альтруизм есть такой же факт, как и эгоизм, следовательно, мы имеем дело с моральной антиномией, и устранить ее—задача нравственной теории. Говоря о долге борьбы с крайностями эгоизма и 

468

альтруизма, Геккель просто узаконяет наличную борьбу. Разве подвижник не борется с крайностями разврата, а Нероны—с крайностями самоотречения? И наконец, если эволюция налагает такие цепи на этическое творчество, на этическую мысль, то пусть она даст хоть ручательство за благополучный результат, пусть она утешит нас надеждой, как это делает этика Спенсера, что с течением времени природа человеческая приспособится к социальным задачам и что эгоизм и альтруизм придут к естественному примирению. Геккель предпочитает и с этой стороны оставить свое этическое воззрение в тумане.

Философско-этические воззрения Геккеля не выдерживают первых приступов критики. Не менее жалки и его суждения о христианской морали. Все внушает мысль, что он заимствует свое оружие из чужого арсенала, берет свои сведения из вторых рук, пользуется готовыми выводами. Его суждения поверхностны и тогда, когда он хвалит христианство, и тогда, когда он его порицает.

Геккель хвалит христианство за его золотое правило: «что ты хочешь, чтобы тебе делали люди, делай им то же». Но ведь заповедь о любви к ближнему в евангелии не есть единственная заповедь: она следует за заповедью о любви к Богу. Что христианская любовь есть любовь к Богу, это придает ей характер абсолютности, а что она есть любовь к человеку, это делает ее действительною любовью. По второму свойству христианская любовь отличается от созерцательной мистики, от философской отвлеченности, по первому же свойству она отличается от социального инстинкта, от общественно-утилитарной этики, от народной солидарности. Христианская любовь есть абсолютно-божественная любовь к человеку. По-христиански человек любит ближнего, когда он любит его по божественному, во имя Бога. Поэтому «золотое правило» занимает в христианстве определенное место, оно далеко не имеет первенствующего значения 1). Геккель не улавливает того, что в христианстве составляет сущность дела. Вместе с тем и речи Геккеля на тему о том, что золо-

1) Я кратко касаюсь христианского учения, отсылая интересующихся к своему сочинению Евангелие (Вера и жизнь по евангелию). 

469

тое правило христианства не оригинального происхождения, но заимствовано от более древних религий и философов, оказываются пустыми словами, так как абсолютный характер любовь к человеку получила только в христианстве.

Геккель затем вменяет христианству в недостаток то, что оно преувеличивает любовь к ближнему насчет любви к собственной личности. Это недоразумение. Христианство не имеет дела с альтруизмом и эгоизмом, оно имеет дело с понятиями, с одной стороны, относительной, земной языческой жизни и, с другой стороны, абсолютно-божественной, духовной, небесной жизни. Понятие земной жизни оно не ограничивает эгоизмом в тесном смысле слова,— оно включает в это понятие относительную любовь к себе и относительный альтруизм, языческую любовь к любящим, к братьям, к своим, естественную солидарность. Всей этой относительной области оно противополагает область божественной абсолютности, небесной духовности. То правда, что абсолютная форма религии в христианстве наполняется именно любовью, но это потому, что только любовь может наполнить содержанием абсолютную форму жизни, что только любовь может принять характер абсолютности, божественной духовности. Однако абсолютная христианская любовь не есть узкий альтруизм в отличие от узкого эгоизма. Христианское самопожертвование не то же, что жертва личностью в пользу общества, не то же, что древний принцип: «лучше погибнуть одному человеку, чем целому народу». По-христиански человек жертвует своею относительною жизнью, чтобы обрести для себя абсолютную жизнь,—он жертвует собою по-божественному, жертвует собою не как раб, а как Бог. Если отец ради ненасытных аппетитов своих деток совершает подлоги, если муж ради жениной расточительности берет взятки, то это насилие отца и мужа над своею совестью нельзя назвать христианским самопожертвованием. И не в безнравственности здесь дело, а в том, что жертвующий собою по необходимости съеживается, принижается, надевает на себя кандалы, опускает крылья,—он только теряет себя и не обретает. Христианское самопожертвование есть плод нравственного избытка, неограниченной свободы, это крайний расцвет личности. Ведь зло языческого са- 

470

мосожжения пред Молохом, самоистязаний, отвлеченных созерцаний, было не в идее самопожертвования для Бога, а в том, что это оказывалось или самопожертвованием для бессмысленного идола или мистическим самообманом. Евангелием указан путь реальной духовной жизни—в любви к человеку, но все-же, в конце концов, самопожертвование любви, если оно имеет религиозный характер, есть самопожертвование во имя Бога. Применяясь к терминологии эволюционной этики Спенсера, суждение о христианстве нужно включить не в те отделы, где у него идет речь об альтруизме и эгоизме, а в тот отдел, где он рассуждает об абсолютной и относительной этике. Но Спенсер, признавая первенство абсолютной этики пред относительною, выводит абсолютную этику лишь из отвлеченного представления идеального общественного существа, а не из действительных порывов человеческого сердца. Между тем христианство идет навстречу живым запросам человеческой души, с которыми приходится считаться и тому, кто ничего не хочет знать о христианстве. Относительная этика, совершенно не соприкасающаяся с абсолютною, эмпирическая мораль, не желающая считаться с небесными порывами человеческого сердца, есть этика будничной жизни, мораль мещанского благополучия. Такова и есть мораль Геккеля. Он делает то, что обозначается немецкой пословицей mit dem Bade das Kind ausschütten—выплеснуть из ванны с водой и ребенка. Отбрасывая христианство, он отрывает от сердца его лучшую часть, топчет под ногами те свойства человеческой души, которые и Дарвин называет наиболее благородными (thenoblestpartofournature).

Геккель издевается над христианскими заповедями о любви ко врагам и о непротивлении злу, прилагая их и к обыденной жизни и к политике. Ну, конечно, ни к обыденной жизни, ни к политике абсолютные нормы неприложимы. Но вопрос в том, уходит ли вся человеческая душа в обыденные дрязги и в политику. О хлебе ли едином живет человек? Не в том дело, какова обыденная обстановка человека и какова политика его народа, а в том, каков сам человек, какова его личность. Строй обыденной жизни и характер политики могут быть 

471

доведены до высшей степени доступного им совершенства на основах только здравого смысла, рациональной этики, утилитарного расчета. В области права и политики христианин, при этом условии, смело может идти нога в ногу со всеми добрыми и умными людьми, но для него остается еще неисчерпаемая область духовной жизни, личного отношения к людям и миру. Христианская мораль не отменяет права, но она идет дальше него. Врагами человека могут быть не только «какой-нибудь негодяй», которого нужно еще наставить в правовых нормах, и неприятельский народ, с которым имеет дело политика, но и всякий человек, отстаивающий «свое» силою права. Отношение христианина ко всякому врагу будет иное, чем отношение того человека, который в силе и праве видит высшую правду. И это дает совершенно особый тип, особый характер человеческий, имеющий в себе несомненную красоту. Как цельный и последовательный тип—и единственно так—христианин и должен быть оцениваем. Типическую красоту религиозного отношения к жизни не так-то легко поколебать какими-нибудь казуистическими придирками. Несомненно одно — здесь мы затрагиваем область духовного вкуса. Кому что нравится—мелочной ли сутяга и задирала, или герой великодушия и незлобия, бессилие ли алчного отстаивания своих прав, или героизм всемирного боления и универсального понимания...

Геккель говорит о дуалистическом воззрении христианства на плоть и культуру, об антропистическом отношении человека к природе и миру. Это—простое недоразумение. В евангелии нет места дуализму. Специфический аскетизм, которым подменяют нередко евангелие, может, в лучшем случае, служить лишь символом евангельского абсолютизма. Евангелие не знает понятий природной скверны, естественной границы природных наслаждений, ему чужды хронологический взгляд на вечную жизнь и языческое учение о «бессмертии души», им предполагается свободное развитие культуры. Говорить о нечистоплотности христианина и ссылаться при этом на ископаемые примеры средневекового монашества можно лишь по мотивам самой нечистоплотной популярности. Что христианство омовениям не придает религиозного значения, это значит лишь то, что оно 

472

представляет свободу культурной гигиене. Это все, что только может требовать культурный человек от религии в вопросах телесной чистоты и физического развития. Равным образом и евангельский антропоцентризм имеет исключительно этическое значение, т. е. ставит в центре мира человека как субъекта универсальной любви, а совершенно не имеет космологического и исторического смысла, так как евангелие вполне признает идею природной необходимости и исторической закономерности. В этом отношении, как и в других, евангелие резко отличается от Ветхого Завета. Но любопытно, что Геккель, стоящий на эволюционной точке зрения, не применяет к библейскому учению даже различения периодов доевангельского и евангельского: сваливая в одну кучу воззрения допророческие, пророческие, иудаистические и евангельские, Геккель становится на уровень плохих семинарских учебников.

В речах Геккеля о нелюбви христианина к природе, к семье, к культуре тонкая правда перемешивается с самою грубою ложью. Несомненно, что христианство есть религия богочеловеческая, этическая, а не натуралистическая и народная. Христианство не смотрит религиозно на природу, на семью, на государство, для него все святое ограничивается отношениями человека к Богу и ближним. Это оставляет возможность последующего развития христианского вопроса, т. е. вопроса о синтезе христианства и природы. Это вопрос, к которому нужно подходить из глубины личного религиозного опыта и на высоте изощренной мысли. У Геккеля же мы встречаем грубую мысль и поверхностное суждение. Было бы ложью говорить о нелюбви христианина к природе.

В последнем итоге мы имеем право сказать, что Геккель—типичный немецкий мещанин, что он борется с христианством во имя мещанских идеалов. Нужно сознаться, что ныне мещанство изгоняет из наших сердец Христа и евангелие. Это так. Но не все в позитивной силе факта. В глазах человека мещанство хочет оправдать себя, оно хочет разумно осилить христианство. Это—мотив всех критик, направленных против христианства. И оказывается, что в этой борьбе всего виднее слабые стороны позитивного мировоззрения.

М. Тареев.