Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Вероучение св. Иустина мученика в его отношении к языческой философии

  

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Тареев М. М.

 

ВЕРОУЧЕНИЕ СВ. ИУСТИНА МУЧЕНИКА В ЕГО ОТНОШЕНИИ К ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Начало христианской философии было положено св. Иустином, так и называемым философом. Ему принадлежит первый опыт христианина определить отношение идей классической философии и христианского учения; он первый воспользовался сокровищницею языческой философии для утверждения христианских догматов. Его влияние в этом отношении было достаточно значительно для того, чтобы смело сказать, что, последующие христианские философы шли за ним, что он был основателем христианской философии—христианского богословия 1).

Уже этим одним объясняется тот интерес, который возбуждали и возбуждают в богословской науке сочинения нашего философа; в западной богословской литературе особое внимание ученых эти сочинения обращают на себя в силу придаваемого им значения для решения некоторых общих тенденциозных вопросов: подвергая исследованию памятника того времени, когда христианские идеи входили в сознание

1) «Justinus ipse fundamenta jecitr quibus sequens aetas totum illud corpus philosophematum de religionis capitibus, quod a nobis hodie theologia thetica vocatur, superstruxit» (Лянге). См. Überweg. Grundriss d. Geschichte d. philos. patr. u. echol. Zeit. 1873 г. стр. 36. Cp. Migne-Encyclopedie theologique, 1854-t. 22 (Dictionnaire de Patrologie t. 3), p. 965—966: «si Von recherche les preuves qu’ils (apologistes) ont données de divinité (du Christianisme) et qu’on les compare les unes aux autres, on trouvera que les Athénagore, les Tertullien, et tous ceux qui les ont suivis, même jusqu’à nos jours, n’ont fait souvent que répéter, ou présenter sous une autre forme, les arguments, que saint Iustin a développés avec tant d’art et de logique pour la défense de la même cause». 

112

 

 

113

верующих не во всей своей простоте и непосредственности, а в том или другом отношении к языческому мировоззрению, думают по этим памятникам уловить те различные элементы, из которых путем долгого постепенного исторического развития образовалось христианское кафолическое вероучение. Как и везде, так и в нашем частном вопросе истина отыскивается только путем долгих усилий. Было слишком много неудачных опытов при разложении учения Иустина на его первоначальные элементы, в частности—при решении вопроса о влиянии языческой философии на вероучение Иустина. Но история этих опытов принесла, по крайней мере, ту несомненную пользу, что она выработала метод, которого должно держаться при решении указанного вопроса,—наметила путь, которым должно идти, чтобы избежать тех ошибок, которыми так часто страдают эти , опыты, ошибок, благодаря которым они или приводили к ложным и нелепым заключениям, или по меньшей мере, были бесплодны.

Приступая к исследованию, насколько в сочинениях Иустина сказывается нехристианский, философско-языческий элемент, или в чем выразилось влияние языческой философии на христианское мировоззрение Иустина, обычно предпосылали этому частному вопросу более общий вопрос о причинах, приведших в половине 2 века в связь христианство с языческой философией. Это-следующие три причины, всегда и указываемые одна за другою: а) естественное стремление человека к разумному мировоззрению, а отсюда стремление и христианскую веру обосновать на данных человеческого разума; b) вступление в число христиан, начиная с половины 2 века, философски-образованных язычников, требовавших изложения христианского вероучения в научной форме и с) необходимость защищать христианство против нападок языческих философов. Находили, что эти причины вполне объясняют происхождение христианско-философских сочинений св. Иустина. До принятия христианства он посещал различные философские школы, а приняв христианство, защищал его против языческих императоров философов. Затем, имея в виду собственное свидетельство Иустина о его знакомстве с различ- 

 

 

114

ными философскими системами, свидетельство, подтверждаемое сочинениями Иустина, сопоставляли отдельные пункты его учения, часто отдельные выражения с отдельными пунктами учений и выражениями различных философов древности,— решая этим путем вопрос об отношении языческой философии к вероучению Иустина.—Неудивительны, по этому; те долгие споры, которые велись по этому вопросу, начиная со времен так называемых центуриаторов, положивших начало такого сопоставления по отдельным пунктам, которое в труде французского ученного Обэ (Saint Iustin philosophe et martyr. Étude critique sur lapologétique chrétienne au II siècle. 1875) достигло всей своей крайней односторонности и скрупулезности. Как примеры противоречий ученых друг другу, неизбежных при таком методе, можно указать следующие. По мнению Землера, учение Иустина о Логосе развито им в зависимости от Филона, о Λόγος’е σπερματικος—от стоиков (также и Обэ); Швеглер думает, что учение Иустина о логосе носит платоновский характер, а о Λόγος’е σπερματικος, по мнению Баура, вообще греко-философский. Отто говорит, что учение Иустина о Логосе не чисто платоновского происхождения, а развито им применительно к иудейско-александрийской философии. Но уже Маран доказывал, что Иустин в учении о Сыне Божием не пользовался никакою помощью со стороны Платона или платоников: все, что Иустин говорит о Логосе, вытекает, по мнению Марана, из учения евреев о вечном Сыне Божием. Земиш также настойчиво утверждает, что в учении о Логосе Иустина нет и следа платонизма.— И пусть утверждающие положительную связь тех или других пунктов учения Иустина с учением того или другого философа приводят в доказательство буквальное сходство в некоторых выражениях; их легко опровергнуть указанием на то, что сходство в том или другом случае и не идет далее сходства в словах. Доказательства совпадения слов отдельных выражений, вырванных мыслей так и останется доказательством совпадения только слов, выражений, отдельных мыслей и никогда не может быть доказательством влияния того или другого философа, той или другой философской

 

 

115

школы на вероучение Иустина. А к каким нелепым результатам может приводить такой путь, это блестяще показал на самом себе такой великий ученый, как Шлоссер. В своей «Всемирной истории» 1) он проводит такой взгляд, что Иустин свое учение об ангелах п демонах заимствовал у Порфирия и других неоплатоников. Странно: Иустин умер около 165 г., а Порфирий родился в 232 или 232 г. 2). Невольно припоминаются слова Жюль Симона: «в истории, как и в философии, нет ничего противнее интересам истины, как на основании внешних аналогий отожествлять противоположные начала!»

Чтобы избежать подобного рода ошибок, необходимо иметь в виду мировоззрение Иустина-философа в его полной связи, необходимо иметь точное и определенное представление вообще об уровне философского развития Иустина, о характере и направление его философствования,—необходимо отыскать, так сказать, «серцевину» его мировоззрения, внутренний нерв, его философской мысли. Только в таком случае мы поймем, почему Иустин-языческий философ остался неудовлетворенным языческой философией и променял ее на христианство, но вместе с тем и став христианином, не перестал быть философом, не порвал связи с языческой философией; только тогда мы поймем тот путь, который привел Иустина к сравнению языческой философии с христианскими идеями; а одного того указания, что Иустин до принятия христианства был языческим философом, а в качестве христианского апологета защищал свою веру против языческих философов,—слишком недостаточно, чтобы понять то материальное, запечатленное у Иустина характером индивидуальности, влияние языческой философии, которое сказалось на его вероучении.— Но потому же самому, мы и при решении первого таким образом поставленного вопроса о том, насколько Иустин был философом, какой характер и направление носило его фило-

1) Т. 4. Стр. 647. — Это было замечено в «Вере и Разуме» за 1885 г. отд. фил. ч. 1 стр. 482.

2) Zeller. D. Philosophie d. Griechen. 3 Theil, 2 Abth. (1868 г.) 5. 672—573 подстр. прим. 5.

 

 

116

софствование, не можем ограничиться разбором отдельных слов и мыслей. В самом деле такой разбор может привести только к неопределенностям. Из сочинений Иустина видно, что он был знаком со многими философскими системами 1); их учения Иустин заимствовал или из лекций в разных философских школах или даже из сочинений самих философов 2). Отсюда само собою напрашивается заключение, что Иустин прилежно занимался философией и хорошо был знаком с ее системами и по крайней мере с системой Платона. Но во 1-х, там же, где делаются такие заключения, непосредственно за ними ставятся вопросы, что неправильно понимал Иустин в учении философов 3), — вопросы, возбуждающие сильное сомнение относительно философского разумения Иустина; во 2-х, при таком отношении к делу мы все-таки не поймем, почему бы простое знакомство с языческой философией должно было оказать влияние на христианское мышление Иустина, где точки соприкосновения того и другого? Таким образом в результате не ответ, а только вопрос.

Что касается этого вопроса о степени философского развития Иустина, то на него давались различные, часто противоположные ответы. Древние были вообще высокого мнения об Иустине, как философе. Этот «дивный Иустин», как его назвал Тациан 4), был, по словам Евсевия, «ревностнейшим любителем истины 5), непритворным любителем истинной философии, занимавшимся также и греческими науками» 6), философом, по выражению Епифания 7); а Фотий отзывается об

1) У него приводится мнения Платона—1 Апол. VIII, XVII, XX, LIX, LX, Раз. с Триф. III и IV,—Пифагора—1 Апол. XVII,—Сократа—I Апол. XVII, 2 Апол. III и X,—Стоиков I Апол. XX, 2 Ап. VII, Раз. с Триф. 1,—Эмпедокла— 1 Апол. XVII.

2) Semisch— «Iustin d. Märtyrer» 1, 211—212.

3) Вера и Разум. 1885 г. фил. отд. ч. 1 стр. 473,—476.

4) Евсевий «Церк. Ист.» (р. пер.) стр. 221.

5) Ibid. стр. 219.

6) Ibid. стр. 196.

7) Das Christenthum Iustins des Märtyrers. Moritz v. Engelhardt. Erlangen 1878 s. 7. 

 

 

117

Иустине, как о глубоком философе христианском, а еще более опытном в языческом любомудрии 1). В новое время встречаются взгляды на Иустина в этом же указанном духе древних писателей: «св. Иустин, говорит Филарет, был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих» 2). В этом же смысле говорит Юбервег о том, что Иустин защищал христианство философскими аргументами 3). Но встречаются, и нередко, совершенно противоположные взгляды. Можно указать, напр., на Риттера. «Следует заметить, говорит он, что Иустин при всех своих похвалах философии, более ценит основания веры, чем основания человеческой науки 4); доказательства Иустина мало отпечатлены философским характером 5), его мысль слабо подтверждена философскими основаниями. Насколько Иустин хвалит философию, настолько он мало философствует 6)».

Иустин, говорит Скворцов, даже не показывает строгого критического таланта; ибо многое принимал на веру или придавал важность самым незначительным выражениям 7). Сочинения Иустина обнаруживают, по замечанию Земиша 8), значительные недостатки в логическом отношении. В них нигде не видно последовательно проведенного принципа разделения, нигде не проглядывает строго выдержанной логической систематичности, нигде органического расчленения. Хотя Иустин ставит иногда определенную тему, но эта тема остается не выполненною. Если бы, говорит Энгельгардт, из тех выражений, в которых Иустин отзывается о языческой философии вообще и в частности о Платоновой, и из того знакомства с философскими системами, которое он обнаруживает, желали заключить, что Иустин был совершенно философ и

1) Филарет, Истор. учение об оо. Церкви, I т. стр. 74.

2) Ibid. стр. 75.

3) Op. cit. стр. 36.

4) Geschichte d. Philosophie, т. 5, стр. 299.

5) Ibid. стр. 300.

6) Ibid. 308.

7) Философия отцов и учителей Церкви стр. 11.

8) Op. cit. I, 203 — 228. 

 

 

118

настоящий платоник, то напротив должно иметь в виду, что он обращает свое внимание только на отдельные элементы греческой философии. Высказывая похвалу или осуждение, Иустин масштабом считает учение (различных) школ о религиозных и нравственных вопросах. Философское обоснование, ту связь мыслей, в которой излагались учения, он почти совсем опускает. Для него не важно исследовать и установить точный смысл философских учений, он выбирает только одно—практически-важное 1). Спекулятивные основные мысли системы Платона он совершенно оставляет в стороне 2); вообще—греческую философию он знал только весьма поверхностно 3).

Мы изложили все эти мнения не для того только, чтобы показать, как они разнообразны, а потому, что в каждом из них есть доля истины; если поставить все их в правильную связь и прибавить сюда свидетельства самого Иустина, то мы наметим все те точки, соединив которые, можем получить правильное очертание характера Иустина, как философа.

Будучи язычником, Иустин прилежно занимался изучением философии. Прежде всего он отдал себя в руководство стоика, но, не получив от него познания о Боге, оставил его, хотя и после Иустин всегда отзывался с похвалою о нравственно-практической стороне учения стоиков 4). Затем Иустин перешел к перипатетику, пифагорейцу 5) и наконец—платонику, став учеником которого, он делал, по собственному призванию, большие успехи. «Сильно восхищало меня, говорит Иустин, Платоново учение о бестелесном и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» 6). Но после беседы со старцем, он быстро оста-

1) Op. cit. 419.

2) Op. cit. стр. 457.

3) Ibid. стр. 447.

4) 2 Апол., 8.

5) Хотя Иустин надеялся и желал получить истинное знание (о Боге) от пифагорейца, но не желал тратить время на предъуготовительные занятия. Разг. с Триф. гл. 2.

6) Разг. с Триф. 2. 

 

 

119

вляет философию, переменяет философское знание на веру. Переходу его в христианство много способствовало собственно впечатление на него нравственной, добродетельной жизни христиан. «Я, говорит о себе Иустин, когда еще услаждался учением Платона, слышал, как обносят христиан, но видя как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтоб они были преданы пороку и распутству» 1). Но и став христианином, он продолжал быть философом 2), хотя и не заботился ни о каком чисто-искусственном доказательстве, ибо и не находил в себе такой способности 3) и высказывал свое учение просто и бесхитростно. Он продолжал считать философию величайшим и драгоценнейшим в очах Божиих стяжанием,—но именно потому, что она приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и потому называл святыми тех, которые устремляли свой дух к философии; поэтому он приписывает долг философствования каждому человеку, который хочет быть нравственным,—правители и народы должны философствовать 4). Поэтому то он масштабом при оценке философских систем ставит их нравственно практическое учение, не обращая внимания на их теоретическую сторону. Тогда как в системах школ логика и физика играли более важную роль, чем этика,—Иустин исключительное внимание обращает на эту последнюю часть философии, по ней· судит и о достоинствах всей той или другой философской системы; тогда как учение философов о Боге преследовало главным образом совсем не религиозные цели и Платон, напр., все свое учение о творении и Творце в Тимее, на которое Иустин смотрит с таким уважением 6), называет λόγος περὶ τοῦ παντὸς 6),

1) 2 Апол. 12.

2) Евс. Церв. Ист. стр. 210 передает, что Иустин продолжал носить философскую мантию, ср. Разг. с Триф. 1.

3) Разг. с Триф. 58.

4) Разг. с Триф. 2. 3.—1 Апол. 3.

5) См. напр. 1 Апол. 60.

6) См. Baur «Drei Abhandlungen zur Geschichte d. alten Philosophie. 1876 г. стр. 305: «Die platonische Lehre ist... nicht sowohl Theologie, als vielmehr nur Kosmologie, wie sie Plato selbst bezeichnet, wenn er am Schlüsse des Timäus seine Untersuchung den λόγος περὶ τοῦ παντὸς nennt». 

 

 

120

Иустин и во всех системах ищет и в философии Платона видит теологию, а не космологию. Поэтому то он не обнаруживает критического таланта: где бы ни была высказана нравственно-религиозная истина, в какой бы то ни было форме, он принимал ее с доверием. То, что в глазах самих языческих философов составляло зерно, суть их философем, чем они главным образом отличались одна от другой, то не важно для Иустина. «Многие не угадали, что такое философия и для какой цели ниспослана людям; иначе не было бы ни платоников, ни стоиков, ни перипатетиков, ни пифагорейцев,— потому что истинное знание только одно» 1). Что же это за знание? «Господь предлагает всему роду человеческому то, что всегда и везде благо и справедливо, и всякий народ знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство, и все прочие тому подобные дела—зло» 2). Поэтому то христианство, дающее высшее религиозно-нравственное знание, хотя и в простой, общедоступной форме, ибо и сам Христос не был софистом 3), есть истинная, полезная философия 4). И лучшие из языческих философов—не за теоретическую сторону их учений, а за нравственно-практическую и согласную с нею жизнь—должны быть названы христианами 5). Отсюда благосклонное отношение Иустина к личностям (а не к учениям только) языческих философов: он с похвалою отзывается о нравственных достоинствах некоторых из них и с сочувствием о судьбе их 6). И не удивительно такое его внимание к нравственной жизни философов: «от нравственной жизни зависит познание Бога» 7). Поэтому нужно сказать не только то, что Иустин был философом как в жизни, так и в сочинениях своих,—но что Иустин был философом более в жизни, чем в сочинениях, более философом практическим, чем философом теоретиком; поэтому справедливо к его имени чаще и преимущественно прилагается эпи-

1) Разг. с Триф. 2.—ср. 2 Апол. 4.

2) Разг. с Триф. 93.

3) 1 Апол. 14.

4) Разг. с Триф. 8.

5) 2 Апол. 10, 13

6) 2 Апол. 7; см. 1 Ап. 5, 2 Апол. 8.

7) Cp. Ritter, ор. cit. стр. 307. 

 

 

121

теть мученика, чем философа. И Епифаний 1), назвав его философом, здесь же непосредственно называет его мужем святым и другом Бога и рассказывает далее о его твердо-нравственной жизни и мученической смерти. Это и есть правильный взгляд на нашего мученика-философа 2). Громадное влияние его в древности—было собственно влиянием нравственно-практического философа, твердо добродетельного человека.

Таким Иустин является и в своих сочинениях. При вышеуказанных недостатках с формальной стороны, они показывают в нем внутреннюю одушевленную любовь к Евангелию, так что невольно соглашаешься с Трифоном, сказавшим ему: «ἄγαμοι τῦς περὶ τὸ θεῖον ὀρμῆς 3)—удивляюсь твоей ревности о божественном». А если сам Иустин сказал о христианстве: ταύτην μόνην εὕρισκον φιλοσοφίαν ἀσψαλῆ τε καὶ σύμφορον 4) — я увидел, что эта философия есть единая твердая и полезная,—то это не есть собственно признание его искусившегося в глубоком мышлении ума, а внутренняя исповедь его сердца: «учение Спасителя внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему» 5). И «его писания дышат такою свежестью и такою глубиною любви, что разве только тот, кто сам никогда не испытывал в себе веяния святого духа, может предполагать в них поддельное воодушевление» 6). С особым воодушевлением Иустин описывает те внутренние нравственные перемены в душе человека, которые производит христианство 7). Иустин не был любителем истины

1) Цитируется у Энгельгардта указ. соч. стр. 7.

2) Мнение об учености Иустина, начало которому положил Фотий Bibliothec. col. 126. t. 1. р. 94 («ἔστι φιλοσοφίας ὁ ἀνὴρ τῆς τε καθ’ ἡμᾶς καὶ μάλιστα γε τῆς θύραθεν εἰς ἄκρον ἀνηγμένος πολυμαθίᾳ τε καὶ ἱστοριῶν περιῤῥεόμενος πλούτῳ» — Semiarch. op. cit. 1, 213), основывалось на приписывании Иустину большего числа подложных сочинений.

3) Разг. с Триф. 8.

4) Ibid.

5) Ibid.

6) Semiarch. ор. cit. 1, 191.

7) 1 Апол. 14; Разг. с Триф. 110. 

 

 

122

в ее теоретической отвлеченности, а любил ее по ее практическому значению,—оттого и была так крепка эта любовь. «Я ни о чем не забочусь, говорит он, как только о том, чтобы сказать истину и при этом не боюсь никого, даже если бы на этом месте вы меня изрубили на мелкие части» 1). Из такого направления Иустина объясняется его снисходительное суждение о языческих философах, отсутствие в нем критицизма: на форму, в которой высказывается истина, он не обращает внимания и он относит встречающиеся у языческих философов светлые мысли не на счет их теоретической подкладки, (он пожалуй ее нередко и не понимает), а считает их заимствованиями из ветхозаветного откровения; поэтому, не видя иногда различия между христианством и языческой философией там, где это различие было существенно 2), он и в философских системах обращает внимание не на теоретическое-различное, а на нравственно-практическое сходное в них. Он не следовал какой-нибудь одной философеме; он, если употребить известный в философии термин, был эклектического и именно религиозно-нравственного направления 3).

Поэтому Иустин- христианин не мог быть под влиянием какой-нибудь одной философской системы и так долго поддерживаемый многими учеными упрек Иустину в «платонизме» 4) не имеет для себя основания.

Мы здесь, конечно, не имеем в виду тех упреков Иустину в платонизме, которые ограничиваются только указанием на

1) Разг. с Триф. 120.

2) Иустин часто приписывает Платову мысли, каких у того не было. Напр. см. 1 Апол. 16 и мн. пр.

3) Cp. Ritter, ор. cit. стр. 297.—Realencyklopädie-Herzog’a, 1857 г. т. 7 стр. 182.—Engelhardt, ор. cit. стр. 455—457.—Semisch, ор. cit. II, 227.

4) Souverain первый резко высказал мнение о платонизме оо. Церкви («Versuch über d. Platonismus d. Kirchenväter») и первым из отцов, которые смешивали платоновскую философию с христианством, назвал Иустина.—Semisch, ор. cit. II, 228.—Менее резко и более ограниченно туже мысль высказывали Клерик и вышеупомянутыеЗемлер (полуплатонизм Отто, Обэ (учение Иустина популяризованная греческая философия),—Баур и Швеглер говорят только о частичном влиянии платонизма на Иустина (см. напр. Швеглера das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwickelung. I т. стр. 360: у Иустина «das platonische nur späterer Auftrag»...) 

 

 

123

заимствование Иустином из платоновской философии доводов, образов, оборотов речи, выражений и т. д. Если Иустин и пользовался иногда платоновскою диалектикою, платоновскими логически-формальными определениями, выражениями и оборотами,—то все это говорит лишь о знакомстве Иустина с философией Платона, но никак ни о влиянии ее на вероучение Иустин» в смысле серьезного настроения Иустина в духе и направлении платоновской философии. Впрочем, в этом смысле упрек Иустину в платонизме встречается весьма редко. — Нередко же говорят так, что Иустин, как и многие отцы церкви после него, внес в христианское вероучение такие специфически-платоновские положения, для которых нельзя подыскать оправдания в Священном Писании, и чрез то исказил это вероучение. Так Souverain причисляет Иустина к тем церковным учителям, которые «nichts als Platonismus hauchen und athmen» 1). Выраженное таким образом мнение о влиянии Платона на Иустина должно быть всецело отвергнуто.— Как сам Иустин смотрел на платонизм? сознавал ли он его в его противоположности христианскому, как откровенному вероучению? Несомненно сознавал. Хотя до принятия христианства он в школе платоника нашел своему стремлению к истине большее удовлетворение, чем в какой-либо другой, однако и учение этой школы он оставил, когда познакомился с высшею христианскою истиною, как неспособное на ряду со всеми другими языческими философемами удовлетворить существенным высшим запросам человеческого ума и сердца. Хотя он и продолжал благосклонно смотреть на языческую философию и в частности на философию Платона, однако он уже никогда не забывал, что там—в языческом мире—истина познавалась только отчасти, а здесь в христианстве она открыта всецело; и, хотя он иногда оказывает Платоновой философии предпочтение пред другими философемами, однако в этом отношении (всех их к христианству) также противополагал ее христианству, как и другие философские учения. Поэтому Иустин стал-бы сам с

1) Цитата у Земиша ор. cit. II, 229. 

 

 

124

собою в противоречие, если бы в изложение христианского вероучения внес учение какой-нибудь философемы: «не мы держимся, говорит Иустин о христианах, мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение» 1); и нет оснований предполагать, почему бы он должен был оказать философии Платона такое предпочтение пред всеми другими, чтобы ради нее изменить своему общему принципу: «сам Христос повелел нам верить не человеческим учениям, но тому, что было возвещено блаженными пророками и что преподано Им Самим» 2), и: «я желаю, говорит о себе Иустин, следовать не человекам или человеческим учениям, но Богу и Его учению» 3). Рассматривая с точки зрения этого принципа языческие философемы, как несостоятельные в своих отличительных особенностях, Иустин на ряду с другими ставит и платоновскую: «оὐ γὰρ ἄν πλατωνικοὶ ἦσαν, οὐδὲ Στωϊκοὶ»... Он не отрицал сходства многих мыслей языческих философов с христианскими мыслями, но знал и меру этого сходства—и относительно философии Платона так же, как и всякой другой: «поставляю себе в славу быть, говорит он, и всеми силами стараюсь явиться на самом деле христианином; и это не потому, что учение Платоново совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как то: стоиков, поэтов и историков» 4). И в Платоновой философии он называет только то христианским, согласным с христианским вероучением, что было, по его мнению, заимствовано из откровения и следовательно согласно с ним; например в одном месте своей первой апологии 5) Иустин так говорит: «а чтобы вы знали, что Платон заимствовал от наших учителей, т. е. из сказания, преподанного пророками, когда он говорил, что Бог изменил безобразное вещество и сотворил мир,—послушайте, как тоже самое буквально сказано Моисеем»...; а отступле-

1) 1 Апол. 60.

2) Разг. с Триф. 48.

3) Ibid. 80.

4) 2 Апол. 13.

5) 1 Апол. 59. 

 

 

125

нии языческого философа от откровения он называл именно этим именем. Так, исповедуя свою веру в будущую жизнь, Иустин говорит: «Платон также говорил, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу и будут ими наказаны; и мы утверждаем тоже самое; но по-нашему, судиею будет Христос и души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон» 1). Так сознательно Иустин противополагал учение Платона христианскому учению, сравнивал одно с другим, проверял первое последним.

Могут, правда, сказать, что влияние на Иустина Платона было незаметно для самого Иустина, что он, усвоив взгляды и положения Платона, при всем своем желании, не мог отделаться от них, что они помимо его воли, незаметно для него самого, соединялись им с христианством и выдавались за чисто христианские.—Конечно, вообще такое незаметное, внутреннее влияние возможно,—но этого нельзя сказать об отношении Иустина к философии Платона. Если мы примем во внимание пантеистически отвлеченное направление учения Платона и религиозный практический характер мышления Иустина, то мы должны будем согласиться, что в тех случаях, когда Иустин приравнивал несходные положения Платоновой философии и христианского вероучения, он искажал скорее учение Платона, ему приписывал мысли, каких у него не было, чем не понимал христианское учение. В только что приведенном нами взгляде Иустина на отношение учения Платона о творении к христианскому учению,—он, очевидно, навязывает Платону христианскую мысль о творении, потому что он сам не мог держаться дуалистического взгляда Платона; он ясно высказывается за невозможность двух безначальных 2) и христианская мысль о том, что Бог есть Отец, Творец всего— есть его основная мысль 3).

Да кроме того, как оправдать в нашем данном случае

1) 1 Апол. 8.

2) Разг. с Триф. 5.

3) Об этом ниже. 

 

 

126

такое бессознательное влияние Платона на Иустина—исторически? Платонизм, не смотря на все свое влияние во времена Иустина, не занимал однако исключительного господствующего положения; в век Иустина и аристотелизм находил себе видных представителей, а стоицизм имел своих представителей даже на троне,—тогда же возрождался и пифагореизм; а эклектизм был самым обычным явлением.—Остается только один путь—отыскать сходство в учении Иустина с учением Платона; но во 1-х сходство не есть еще доказательство влияния, во 2-х сходство находится не только между учением Иустина и Платона, но и между учением Иустина и Филона 1), Аристотеля 2) и т. д. Таким образом, если бы даже и пришлось относительно какого-нибудь отдельного пункта учения Иустина, сходного с учением того или другого философа, говорить о влиянии последнего на Иустина, то это влияние нужно признать случайным, частным:—можно только говорить о влиянии Платона на ряду с другими философами, взять же за исходный пункт, при решении вопроса о влиянии языческой философии на вероучение Иустина, его знакомство с какой-нибудь одной философской системой, напр., Платона,—значило бы стать с самого начала на ложную дорогу, тогда бы пришлось подводить вероучение Иустина под такие рамки, под которые оно по существу не подходит, тогда бы постоянно предстояла опасность—легко впасть в ошибку—отнести на счет влияния одного какого-нибудь философа много такого из учения Иустина, что обязано своим происхождением совершенно другим источникам.

1) Иустин нигде не говорит о своем знакомстве с философией Филона и его сочинения действительно ни одним словом не изобличают его звания сочинений александрийского философа. Сходство же в некоторых пунктах учения того и другого несомненно есть. В учении Иустина об ангелах Губер (Die Philosophie d. Kirchenväter, стр. 19) видит влияние Филона; с этим мнением соглашаются другие (Вера и Раз. 1885 г. цит. м. стр. 482) и указывают сочинение Филона (de gigantibus), где обстоятельно развито такое учение об ангелах. Но очевидно, что в данном случае выражение «влияние Филона» не подходит оно может дать повод только к недоразумениям. Естественнее же предположить, что такое учение об ангелах, какое излагает Иустин, было общераспространенным мнением, хотя особенно обстоятельно и было высказано Филоном.

2) См. Huber, ор. cit. стр. 16. 

 

 

127

Кратко сказать, никогда не нужно забывать того, что если уж говорить о философском направлении Иустина-язычника, то направление это нужно охарактеризовать не иначе, как эклектическое и именно религиозно-нравственное. Такое направление было далеко не чуждо языческому обществу времени Иустина и этому направлению в философии нужно приписать особенно подготовительное к христианству, значение. История человечества до времени рождения Иисуса Христа—есть история приготовления рода человеческого к принятию Мессии. Была подготовлена к принятию христианства и языческая философия или, другими словами, языческий мир был подготовлен к принятию христианства, как высшей, истинной философии. Когда результаты, добытые философией по изучению мировой жизни, были разрушаемы скептицизмом, явился Сократ человек «благороднейший, кротчайший и добрейший из всех», «мудрейший и справедливейший» 1). Он по выражению Диогена Лаэрция, присоединил к философии, существовавшей доселе только в одном виде физики или философии природы, этику, или, как сказал Цицерон, свел философию с неба на землю 2), ввел ее в дома, на рынок и в повседневную жизнь людей. Сократ поставил задачею своей жизни воспитание в добродетели юношества 3). Сократ таким образом, положил начало новому направлению в философии. «Со времени Сократа только человек, по его нравственной природе, мог быть средоточным пунктом всякой истинной философии» 4). Платон в этом отношении был продолжателем дела, начатого Сократом; и хотя никоим образом нельзя согласиться с мнением Аккермана, что главною мыслью и конечною целью Платоновой философии было—спасение и искупление 5), однако несомненно то, что

1) Шатова соч. в пер. Карпова изд. 2, т. 2 стр. 142, 144 (Федон).

2) Сие. Tuscul. quaest. У, 4: Socrates primus philosophiam devocavit e coelo.

3) Бауэр, op. cit. стр. 41,—Швеглер. Ист. фил. (1864 г.) стр. 52—53,— Софисты были предшественники Сократа.

4) См. Baur., op. cit. стр. 249.

5) См. Otto «De Iustini Martyris scriptis et doctrina» (Ienae МDССХLI) стр. 79 подстр. прим. Heil oder Erlösung und Gottseligkeit des Menschenlebens ist das erhabene Werk und Ziel des Christenthums; und dieses Heil ist auch unverkennbar der begeisternde Hauptgedanke und Endzweck der Platon. Philosophie. 

 

 

128

философия Платова учила человека добродетели. Тоже нужно сказать и о философии стоиков.—Такое направление философии сделало ее популярною, для многих она заменила религию. Религия древнего мира, как натуралистическая не могла обосновать нравственности и лучшие люди этого обоснования искали в философии. А как скоро этическое направление сделалось общим для философем и философия преимущественно по этой своей стороне проникала в народ, то и те теоретические обоснования, какие та или другая философема давала нравственности, в практической жизни теряли свои школьные отличительные особенности, сливаясь в одно более или менее общее 1). Соединение платоновских и стоических мыслей составляло отличительный признак того эклектического направления, которое было господствующим между философами и моралистами последнего дохристианского столетия и было широко распространено в 1 и 2 вв. по Рождестве Христовом 2). Вырабатывалось, таким обр., религиозно-нравственное воззрение, свойственное не той или другой школе, а всему языческому миру, всем лучшим людям этого мира. Тем успешнее должно было распространяться такое общее религиозно-нравственное воззрение, что его основу можно видеть в более общих естественных нравственных задатках человеческой природы. Во всяком случае, в греко-римском мире 1 и 2 вв. было такое общее всему этому языческому миру религиозно-нравственное направление, в котором сказалось стремление человека к добродетели и блаженству. К этому то направлению в философии и принадлежал Иустин; отличительные особенности каждой отдельной философской системы для него были не важны и каждую из них он оценивал с нравственно-религиозной точки зрения.

Понятно, какое облегчение при сравнении вероучения Иустина с языческой философией дает нам установление общей точки

Ср. Baur, ор. cit. стр. 230.—С указанным взглядом Аккермана нельзя согласиться, потому что у Платона,—с чем соглашается и Аккерман—нет понятия о личном Боге, про котором только и мыслимо спасение, как о нем учит христианство.—См. Линицкого «учение Платона о Божестве» (1876 г.) стр. 102.

1) Философские истины, служившие таким обоснованием, были истины о Боге, добродетели и воздаянии.

2) Zeller, ор. cit. т. 3, пол. 1, стр. 482 и след. 

 

 

129

зрения на направление философии Иустина-язычника. Если в языческой философии учение о Логосе имеет исключительно космологическое значение, то странно было бы думать о заимствовании Иустином, человеком всегда религиозно-нравственного направления, учения о Логосе из философии. И действительно, как увидим, учение Иустина о Логосе имеет нравственно- религиозный характер.—По установлении этой общей точки зрения не трудно понять и быстрый переход Иустина в христианство, как не трудно понять и подготовительное к христианству значение указанного направления философии и ее отличие от христианства.

Языческая философия только сумела поставить вопрос о добродетели, не сумев его решить. Все главные представители нравственной философии сознавали важное значение для нравственности знания, они даже не редко отожествляли добродетель с знанием. «Сократ считал—и это было основным началом его практической философии, которое он сам часто высказывал—добродетель знанием и говорил, что добродетели можно учиться» 1). Платон в этом отношении был истинным учеником Сократа. «Он признает истину силою высокою, способною управлять человеком, так что он, узнавши ее, может быть свободен от всякого зла и может защищать себя от всего неразумного, что есть в его природе» 2). Точно также и стоики говорили не только то, что философия есть добродетель, но и то, что без философии и не возможна добродетель: nec philosophia sine virtute est, nec sine philosophia virtus est (Seneca) 3). Но говоря, что добродетель есть знание, философия дала ли это необходимое для добродетели знание? Нет, не дала. Попытки древней философии выработать идеал нравственно-практической жизни оказались безуспешными. Если с одной стороны—высокой постановкой нравственно-практических вопросов греческая философия была обязана тому, что со времени Сократа предметом своего исследования она поставила человека и вошла в дома, рынки и т. д., то

1) Бауэр, ор. cit. стр. 49—Швеглер, ор. cit. стр. 56—68.

2) Бауэр—ibid. 62—63.—Швеглер, ibid. 96—97.

3) Вера и Разум 1888 г. отд. фил. стр. 36 (№ 1). 

 

 

130

—с другой стороны—исключительность ее исходной точки— человеческая личность, понимаемая с древне-языческой точки зрения, препятствовала правильному решению ею этих вопросов; философия не могла стать выше исключительно национальной точки зрения на нравственность. Кроме того, человек, если исключительно он служит исходным пунктом при философствовании, есть только один из объектов внешнего мира.— «заботливость природы простирается на человека столько же, сколько и на другие твари» 1); а поэтому и после Сократа физика играла важную роль в философии, космология преобладала над теологией, Бог нужен был только для объяснения реального бытия, а при такой привязанности к космологии, философия при решении нравственно-практических вопросов последовательно указывала на разумное удовлетворение природных потребностей человека. Но и здесь она должна была сознать свое бессилие,— она не могла ответить на дальнейший, естественно возникающий вопрос: в чем же состоит разумное удовлетворение природных потребностей,·—потому что она не имела критерия для решения вопроса, что есть добро и что есть зло, что ведет к блаженству и что нет. И не удивительно. Главная задача, напр. пифагорейской школы состояла не столько в умственном развитии, сколько в нравственном образовании характера; не смотря на то, единственным предметов изысканий этой школы была внешняя природа. В результате оставался все тот же неразрешимый вопрос: что есть истина? Искренно стремившийся к добродетельной жизни философ прежде всего должен был сознаться в своем незнании. Все эти мучительные вопросы, которые выстрадал, конечно, и Иустин философ, легко были решены христианством. Христианин уже не знаете всех этих дробных вопросов: «кто любит брата, тот пребывает во свете» 2), всякий любящий рожден от Бога и знаете Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него» 3).

1) Ср. Линицкий, ор. cit. стр. 329.

2) 1 Иоан. 2, 10.

3) 1 Иоан. 4, 7—9.

 

 

131

Теперь мы переходим к рассмотрению вероучения Иустина, чтобы видеть, как оно относится к языческой философии. Первым вопросом, к решению которого нам теперь должно приступить, естественно—в виду той общей точки зрения, которую мы установили на характер философского направления Иустина до принятия им христианства—будет вопрос о взгляде самого Иустина на сущность христианства и именно в его противоположности язычеству, при чем, конечно, мы прежде всего будем иметь в виду апологии Иустина. Естественно ожидать, что при таком открытом, как при посредстве подаваемых императорам, язычникам — философам, апологий, знакомстве языческого мира с христианством,—ревностнейший искатель и смелый проповедник истины Иустин укажет этому миру, чем превосходит его философию и религию эта единственно истинная, твердая и полезная философия.

Иустин философ считает своею обязанностью представить на рассмотрение всех христианскую жизнь и учение 1), принятое ими от учителя Христа 2). Учение христиан, прежде всего, не безбожное 3); хотя они безбожники по отношению к мнимым богам; но они не безбожники по отношению к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей и чистому от всякого зла. «Но как Его, так и происшедшего от Него Сына и предавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему ангелов, равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся, воздавая честь словом и истиною и открыто преподавая это всякому желающему научиться так, как сами мы научены» 4). Но христианское учение не есть одно только отвлеченное знание: истинный христианский мудрец—должен быть мудрецом и в жизни, христианин не должен делать ничего худого 5). И чрез такую жизнь христиане надеются достигнуть вечной и чистой жизни, пребывания с Богом, Отцем и Создателем

1) 1 Апол. 3.

2) 1 Апол. 4.

3) 1 Апол. 5.

4) 1 Апол. 6.

5) 1 Апол. 7.

 

 

132

всего мира. Бот в кратких словах то, чего ожидают христиане, чему они научились от Христа 1). Итак христианство есть принесенное Христом учение о Боге истиннейшем, Отце правды, целомудрия и прочих добродетелей; христиане научены покланяться Богу Отцу, Его Сыну и Духу пророческому; это учение таково, что оно делает христиан добродетельными потому, что за эту добродетельную жизнь они ожидают себе будущего блаженства, пребывания с Богом. «Поэтому для всех людей важно то, чтобы им не препятствовали познать это       учение, но еще обращали на него их внимание. Ибо чего не могли сделать законы человеческие, то производит Слово Божие» 2). Какие же черты характеризуют христианское, как учение, производящее нравственную жизнь? Оно дает человеку истинное познание о Боге и жизни: оно показывает человеку совершенства Бога и говорит, что Ему приятны только те, которые подражают Ему в Его совершенствах; христианство научает, что Богом все устроено для человека, что сам человек наделен разумными силами, при помощи которых он и может творить приятное Богу; оно научает далее, что никто и ничто не может укрыться от Бога и что каждый по качеству дел своих получит вечное мучение или спасение. Наконец учение Христа, учителя христиан, от которого и имя они получили, таково, что ему и нельзя не следовать: «ибо как все отказываются получить в наследство бедность или страдания или бесславие отцовское, так разумный человек не станет избирать то, что избирать запрещает слово» 3). Сказанного достаточно, по мнению Иустина, чтобы показать истину христианства.—Итак христианство это есть истинное учение, это есть единая твердая и полезная философия, как говорит Иустин в разговоре с Трифоном,— Христос—есть учитель. Но христианство есть ли только учение, Христос есть ли только учитель? Христианство есть домостроительство человеческого спасения, здесь человеку даются благодатные силы, Христос не только учитель, но и Искупи-

1) 1 Апол. 8.

2) 1 Апол. 10.

3) 1 Апол. 9—12. 

 

 

133

тель; Иустин все это знал и верил во Христа, как Искупителя своею смертью человека, — как это будет видно ниже 1). Отчего же он так настойчиво трактует христианство, как учение,—называет Христа преимущественно учителем? Мы поклоняемся и чтим, говорит Иустин, Бога истиннейшего п произшедшего от Него Сына и предавшего нам это учение 2). Оттого мы и тверды во всем, чему научены от Него, ибо на деле сбывается то, чему быть предварительно Он предрек 3). Наш учитель в этом есть Иисус Христос, который для этого родился и был распят при Понтие Пилате; и мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога 4). С 21 гл. до 60 своей первой апологии Иустин раскрывает тайну лица Иисуса Христа, Сына Божия сделавшегося человеком. Божественность Христа Иустину нужно доказать прежде всего с тою целью, чтобы на этом обосновать непогрешимость христианского учения. Да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные от Христа и от предшествовавших Ему пророков; и это древнее всех бывших писателей ваших (языч.). И надобно верить словам нашим не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину. Это учение преподал нам Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его и первенец и сила, который по воле его соделался человеком, для изменения и восстановления рода человеческого— γενόμενος ἄνθρωπος, ταῦτα ἡμᾶς ἐδίδαξεν ἐπἀλλαγῇ καὶ ἐπαναγωγτοῦ ἄνθρωπείου γένους 5). И в конце 6) этого своего рассуждения о лице Иисуса Христа, Иустин так говорит: «и так, не мы держимся мнений таких-же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение. У нас можно слушать и узнать это от тех, которые и букв не знают, от людей не ученых и говорящих варварским языком, но мудрых и исполнен-

1) Здесь достаточно указать, например, на 101 гл. Разг. с Триф.

2) 1 Апол. 6.

3) 1 Апол. 12.

4) 1 Апол. 13.

5) 1 Апол. 23.

6) 1 Апол. 60. 

 

 

134

ных веры по духу, при всем том, что некоторые лишены и зрения. Из этого можно понять, что это учение произошло не от человеческой мудрости, но изречено Силою Божией». Сын Божий прежде всего есть провозвестник божественной истины. «Слово же Божие есть Сын Божий, как я выше сказал. Называется Он и ангелом и апостолом, ибо Он возвещает все, что должно знать, и посылается для открытия, что возвещается, так как и сам Господь нам сказал: слушающий меня слушает Пославшего Меня» 1). Поэтому крещение, как акт вступления в христианство, есть прежде всего просвещение,—чрез это вступление в христианство человек узнает истину и по этому может вести добродетельную жизнь. «После того, как омоется таким образом, (как описано в 61 гл.), уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения» 2). Христиане прежде всего—люди, имеющие истинное учение, «потому что христиане истинно научены» 3). Христианское учение делает христиан истинными поклонниками Бога и добродетельными, потому что оно есть для них истинное руководство: «мы... уверовали слову и теперь посредством Сына следуем Единому Богу нерожденному; мы прежде находили удовольствие в любодеянии, ныне любим одно целомудрие, прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя благому и нерожденному Богу» и т. д. 4). Поэтому Иустин называет себя философом и по принятии христианства: оно есть истинная философия; и называя себя учеником Иисуса Христа, Иустин советует и Трифону быть тем же: «если сколько-нибудь заботишься о самом себе и желаешь своего спасения и уповаешь на Бога, ты теперь удобно можешь, если не чуж-

1) 1 Апол. 63.

2) 1 Апол. 65, ср. 62.

3) 1 Апол. 14.

4) Ibid. 

 

 

135

даешься труда, познать Христа Божия и сделавшись совершенным учеником, достигнуть блаженства» 1). И учение Иисуса, звание писаний Иустин ценит очень высоко; с особым нерасположением он отзывается о тех людях, которые объявляют себя христианами и признают Иисуса распятого Господом и Христом и вместе с тем «проповедуют не его учение, а духов лжи (главные козни которых и состоят в том, что они' затемняют истину), но от этого мы, ученики истинного и чистого учения Иисуса Христа, делаемся крепче в вере и тверже в надежде, Им возвещенной» 2), а Трифону говорит так: «знай, Трифон, что то самое, что так называемый диавол исказил и распространил в сказаниях у греков,— подобно тому, как он действовал в Египте чрез· волхвов и чрез лжепророков во время Илии, все это укрепило во мне знание писаний и веру в них» 3). Отчего же, повторяем, Иустин так настойчиво трактует христианство, как учение; говоря о добродетельной жизни христиан, причину этого преимущественно указывает в том, что они имеют истинное познание о Боге: «скиф ли кто или перс, однако если имеет познание о Боге и Христе Его и соблюдает Его вечные заповеди, тот есть друг Богу» 4); отчего Христос является у него чаще всего учителем, с этою именно целью пришедшим на землю? Отчего он чаще говорит о том, что человеку нужно иметь для своего спасения истинное познание о Боге, чем о том, что человек должен любить Бога, своего Отца? отчего он преимущественно говорит о том, что Христос для спасения человека дал ему истинное знание о Боге, а не о спасающей благодати, и о благодати говорит преимущественно, как благодати разуметь писание, учение? 5) Было ли это сделано Иустином только в апологетических целях? Конечно, кое—какие особенности в апологетическом труде можно объяснять именно апологетическими целями: изобразив христиан-

1) Разг. с Триф. 8.

2) Разг. с Триф. 35.

3) Разг. с Триф. 69.

4) Разг. с Триф. 28.

5) Ibid. 30, 32, 58, 92, 119 и др. 

 

 

136

ство, как единую истинную и полезную философию, Иустин тем самым давал самую лучшую рекомендацию христианству пред языческими философами. Но там, где мы видим такую последовательность, такую целостность, как у Иустина в его взгляде на христианство, преимущественно как на учение, проводимом им и в разговоре с Трифоном—иудеем, там все объяснять одними апологетическими целями было бы неестественно.

Христианство, как и нравственная философия, как истинное учение о Боге, добродетели и мздовоздаянии именно со стороны постановки таких вопросов имело близкое отношение к языческой нравственной философии. Эти вопросы, как имеющие самое живое, тесное отношение к нравственно практической жизни поставлялись и последнею. Но поставляя эти вопросы, греческая философия не давала правильного решения их, настолько удовлетворительного, чтобы оно могло руководить нравственною жизнью. Учение о едином личном Боге постоянно затемнялось в ней наклонностью мыслить его пантеистически, так что даже и Платон не поднялся до чистого теистического учения 1). Говоря о том, что добродетель есть знание, философия не давала этого знания и потому могла только советовать человеку следовать установившимся обычаям государства, его законам и законам человеческой природы. Часто преувеличивая силы человека, будто бы способного своими силами быть добродетельным, она вместе с тем убивала в нем всякую охоту бороться со злом своим учением о роке, необходимости 2). ее учение о будущей жизни было крайне неопределенно; неопределенно и не обосновано было ее понятие о вечном, загробном личном существовании 3). На все эти вопросы, то или другое решение которых было необхо-

1) Линицкий, ор. cit. стр. 271.—Сам Иустин с прискорбием указывает на то, что многие из философов совершенно равнодушны к тому, один иди много богов,—неправильно учат о промысле и мздовоздоянии, тогда как все это важно для нравственно-практической деятельности.—Разг. с Триф. 1.

2) Ср. 2 Апол. 7.

3) См. Чистовича «Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека» 14 стр. 191—196. Ср. 1 Апол. 57. 

 

 

137

димо, и по понятию лучших из язычников, для добродетельной жизни, христианство давало вполне удовлетворительные ответы. Удивительно ли поэтому, что язычнику—философу христианство казалось привлекательным прежде всего по этой своей стороне—как истинная нравственная философия. И естественно предположить, что и Иустин, прежде языческий философ и тогда еще горячий искатель истинной философии, истины нравственно-практической, перестрадавший в своем сердце насущные вопросы нравственной философии и не нашедший им решения в язычестве,—при своем знакомстве с христианством прежде всего обратил свое внимание на эту сторону христианства. Потому то он и взялся так горячо за задачу—сопоставить христианство с языческой философией,—за каковую задачу ему так благодарна христианская философия,—что он находил сходство в христианстве с язычеством: он видел, что христианство дает знание, дает правильные и удовлетворительные ответы на те вопросы, которые мучили его в язычестве. Конечно, Иустин не настолько увлекался этою задачею, чтобы из-за нее потемнилось его правильное понимание христианства,—не настолько увлекался этою одною стороною христианства, чтобы забыть другие его стороны, по которым христианство не имело ничего общего с языческой философией (дело искупления). Уже потому одному Иустин, смотря так на христианство, не высказывал ничего языческого, что христианство ведь действительно есть и учение, есть истинная философия, Христос— действительно есть учитель; тем более нельзя упрекнуть Иустина в язычестве (das Heidnische im Christenthum Justins’) в виду того, что он знал о христианстве как спасительном домостроительстве, о Христе как Искупителе. Все дело в том, что он учение, истину выдвинул преимущественно пред делом спасения, знание пред любовью. Ведь «догматы веры, пребывая неизменными в самом откровении, как по числу, так и по существу своему, тем не менее должны раскрываться и раскрываются в церкви по отношению к верующим» 1). Это раскрытие христианства по отношению к верую-

1) Православно-догматическое Богословие архиеп. Макария. Т. 1. 1849 г. стр. 12. 

 

 

138

щим состоит в том, что оно в сознании верующих принимает форму, более приспособленную к пониманию каждого. Тоже мы видим и у Иустина; он не исказил христианства, но понял его своеобразно: христианство было для него и прежде всего и более всего понятно как высшее ведение; а что он именно с этой стороны преимущественно взглянул на христианство, причину этого естественно видеть в его язычески-философском воспитании.

Потому то Иустин философ и находит возможность сопоставить христианство и язычество, что он христианство преимущественно рассматривает, как учение. «Он, говорит Иустин о Сыне Божием, предлагает всему роду человеческому то, что всегда и везде благо и справедливо, и всякий народ знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство и все прочие тому подобные дела—зло. И хотя все это делают, однако они не чужды сознания, что они согрешают, когда так поступают» 1). В этих словах кратко высказан весь взгляд Иустина на отношение язычества к христианству. Христианство есть истина, истинное учение, но эта истина была отчасти известна и языческому миру, поэтому и до пришествия Христа были уже христиане, и в языческом мире были люди добродетельные и спасались.

Выходя из этой мысли Иустин развил свое учение о Логосе. Логос, в смысле разума вообще, предполагается как высший судья во всех человеческих действиях: так разум внушает обязанность любить и уважать только истину 1) (τάληθὲς τιμᾷν καὶ στέργειν ὁ λόγος ὑπαγορεύει), ὀ σώφρων λόγος побуждает соблюдать правду в словах и поступках своих, λόγος ἀκριβὴς καὶ ἐξεταστικος требует от судей точного исследования истины и справедливости 3). Каждому человеку дарованы разумные силы, λογικαὶ δυνάμεις 4) Откуда этот разум во всем человечестве? откуда это добро в язычестве, если соб-

1) Разг. с Триф. 98.

2) 1 Апол. 2.

3) Ibid.

4)1 Апол. 10. 

 

 

139

ственно Логос, Само Слово, наделяющее человека разумом, явилось только в лице Иисуса Христа?—И в языческом мире это добро от того же Логоса: «все, что когда либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения и созерцания ими Слова» 1). Хотя Логос во всей своей полноте явился только в лице Иисуса Христа, родившийся ради человека Христос по всему был Слово, т. е. и по телу, и по слову, и по душе 2), однако Слово действовало и среди Эллинов чрез Сократа, руководившегося разумом 3). Поэтому, «хотя Христос родился за 150 лет при Квирине, а преподавал учение, которое мы приписываем Ему, немного после при Понтие Пилате», но нельзя отсюда заключить, «что нисколько невинны все люди, до Него родившиеся... Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога... Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя-бы (со стороны язычников) считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные» 4).—Но с другой стороны действиями злых духов истина в язычестве была помрачена и Логос,—причастие которому есть единственный источник истины и добра,—в язычестве открывался только отчасти. «У всех, кажется, есть семена истины (σπέρματα τοῦ λόγου): но они (язычники) не точно выразумели их» 5). Философы и законодатели не знали всех свойств Слова, которое есть Христос 6), язычники старались жить согласно только с частью посеянного в них Слова 7).

Таково учение мученика-философа о деятельности Логоса в христианстве и язычестве. Иустин понимал все важное значение личности Иисуса Христа для христианства; хотя он и

1) 2 Aпол. 10.

2) Ibid.

3) 1 Апол. 5.

4) 1 Апол. 46.

5) 1 Апол. 44.

6) 2 Апол. 10.

7) 2 Апол. 18. 

 

 

140

рассматривал христианство преимущественно как учение, но от этого не умалялось для него значение лица Христа: он был учитель христиан. Учение о Логосе, кроме того, у Иустина получает особую важность в виду того, что чрез посредство этого учения, как сейчас было показано, он рассматривает отношение христианства к язычеству, находит сходство между тем и другим и различие.—Но если вообще взгляд Иустина на христианство преимущественно как на знание, выработался под влиянием языческой философии, хотя этот взгляд у него и не доведен до таких крайностей, чтобы потемнить ею православие,—то и самое учение о Логосе не заимствовано ли им из той же языческой философии, не носить ли на себе отпечатков языческого мышления?

М. Т-в.

(Продолжение будет).

 

 

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Тареев М. М.

 

ВЕРОУЧЕНИЕ СВ. ИУСТИНА МУЧЕНИКА В ЕГО ОТНОШЕНИИ К ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

 

(Продолжение *).

 

Многие писатели пытались набросить тень сомнения на христианство Иустина в отношении к учению о Логосе. Мы уже упоминали выше о Швеглере и Бауре, которые в учении Иустина о Логосе находят следы влияния платоновской и вообще греческой философии 1). Другие видят в учении Иустина о Логосе влияние Филона. «Хотя Иустин,—говорит Губер—2), утверждая, что Христос внес в мир новый принцип жизни и что все раннейшее недостаточно для освящения человечества, разнился от Филона, хотевшего выработать свою мировую религию из элементов равнейшего образования,—однако он заимствовал из древней мудрости, напр. Филона и стоиков, иного такого, что могло только затемнять его понимание христианской религии». И первый из отдельных пунктов учения Иустина, носящих на себе следы такого заимствования, он думает видеть в учении Иустина о прямом подчинении Сына Божия Богу Отцу, будто бы развитом им под влиянием Филона 3). Влияние Филона на Иустина видит и Риттер в учении Иустина о Логосе, как посреднике между Богом и человеком 4). Далее Фреппель полагает, что учение Иустина о семени Ло-

*) См. «Вера и Разум», № 15, 1893 г.

1) Cp. Otto, ор. cit- стр. 83—88.

2) Op. cit. стр. 15.

3) Ibid. стр. 16—17.

4) Op. cit. стр. 302.

141

 

 

142

госа (σπέρμα τοῦ λόγου) заимствовано им у стоиков 1). Мнения о влиянии Филона на учение Иустина о Логосе держится и Земиш 2). Так Иустин, по мнению Земиша, заимствовал от Филона разделение понятия Логоса на λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός. «Он рассматривает, говорит Земиш про Иустина, божественную сторону в Иисусе как разумную силу Бога, первоначально существовавшую только как свойство и только позднее ставшую ипостасью,—поэтому приписывает Ему вечность только как свойству, а не личности 3); на счет же влияния Филона относит Земиш и учение Иустина о подчинении Сына Божия Богу Отцу 4). Энгельгардт видит в учении Иустина о Логосе элементы платонизма и стоицизма в том их виде, какой они получили в системе Филона 5). Неандер говорит о влиянии на учение Иустина о Логосе Платона и Филона 6).

Разберем эти мнения и ответим на вопросы, можно ли признать в учении Иустина о Логосе влияние Платона, какое отношение учения Иустина о Логосе к учению Филона о Логосе, в чем и в какой степени сказалось влияние греческой философии на учение Иустина. У Платона встречается учение о Логосе (λόγος или νοῦς), под которым он разумел творческий и правящий в мире принцип. Даже понятие Сына Божия не чуждо этому философу. Он говорит о происшедшем от Благого (ὁ τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονος), упоминает о блаженном и совершенном Боге, происшедшем от высшего Бога, даже называет его единородным (μονογενής) 7). Но не смотря на

1) См. Ловягина «об отношение писателей класс. к библ. по возз. хр. апологетов» 1872 г. подстр. прим. на стр. 167.—Cp. Otto, ор. cit. стр. 89, подстр. пр. 17... Illia ratione Martyr male iuterpetatus est Stoicorum rationem disseminatum (λογ. σπερμ).

2) Op. cit. 2, 262—305,—особ. 277, 297—298. Вообще об учения апологетов о Логосе Земиш замечает: sie fassten nur biblischen Inhalt in ein philonisches Gefäss, betrachten die biblischen Stellen zuweilen durch philonische Brille.

3) Cp. Engelhardt, op. cit. стр. 119.

4) Стр. 288—293.

5) Engelhardt, op. cit. стр. 445— 446.

6) Neander’s Werke, 1864 г. стр. 322—3—т. 4.

7) Semisch, op. cit. 2, 299 и след. 

 

 

143

это видимое, часто поразительное сходство учения Платона с учением Иустина, никак нельзя признать генетической зависимости последнего от первого, — сходство остается только сходством в словах. Если Платон и говорит о происшедшем от Благого, то он под этим разумеет ничто другое, как абстрактные идеи познания и истины; если он упоминает о рожденном, единородном, блаженном и совершенном Боге, то он под этим разумеет только мир, поскольку он, как носитель божественных первообразных идей, есть отражение божественного разума и совершенства. Платоновский λόγος θεῖος или νοῦς θεῖος, или, что тоже, κόσμος νοητός, τόπος νοητός— это есть идеальный мир, как совокупность всех идей. В нем—этом Логосе — покоится бесконечное множество идеальных сущностей, из которых каждая соответствует действительному предмету или явлению в чувственно-реальном мире. По своему содержанию и объему мир идеальный всецело совпадает с миром реальным: первый есть тот же самый чувственно-реальный мир, только в идеальной форме бытия. Вообще в греческой философии и в частности в философии Платона идея Логоса развивалась в форме пантеистической, когда совсем и не может быть речи о самостоятельности и личности Логоса 1). Таким образом, Логосу Платона недостает самого существенного, что свойственно христианскому понятию Логоса, момента личности,—Логос Платона, хотя имеет действительную реальность, но не как личность, а как свойство. Ни одним словом, говорит Земиш, Платон не намекает на то, что этот Логос хоть раз когда-нибудь произошел из существа Божия и начал существование как отдельная личность 2). Другое мы видим у Иустина. Иустин с особою ясностью раскрывает учение о Логосе, как личности. рассматривая историю домостроительства Божия, начиная с самого творения мира и человека, Иустин повсюду показывает действия Логоса, как таковые, которые именно свойственны Ему в Его отличии от Отца.

1) М. Муретов. «Учение о Логосе у Филона Александр. и Иоанна Богослова» стр. 14 и ΧΧVΙΙ.

2) Semisch, ор. cit. стр. 300—301. 

 

 

144

Девствуя еще до своего воплощения во всем человечестве как в мире языческом, так и в мире иудейском, Слова непосредственно являлось в разнообразных формах, как напр. Оно являлось Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею 1). Это являвшееся Слово было Бог, но отличный от Творца всего, иной Бог, иной по числу, хотя и не иной по воле (ἕτερος ἐστὶ τοῦ τὰ πάντα ποιήσαντος Θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ). «Этого Логоса, эту разумную силу Бог родил из себя прежде всех тварей» 2) и при сотворении человека говорил Ему; сотворим человека по образу нашему и по подобию; и да обладают они... Но чтобы вы не извратили, говорит Иустин своим собеседникам в разговоре с Трифоном,—мысли приведенных мною слов, выставляя то, что говорят ваши учители,—будто Бог самому Себе говорил «сотворим», как и мы, намереваясь что-нибудь сделать, часто говорим самим себе: сделаем, или Бог сказал «сотворим», обращаясь к стихиям...; то опять приведу слова самого Моисея, из которых можете несомненно узнать, что Бог говорил к какому то от Него различному по числу и разумному Существу. Вот эти слова: «и сказал Бог: вот Адам стал, как один из Нас, чтобы знать доброе и злое». Говоря «как один из Нас», Он указал на число Лиц, соприсущих друг другу и, по крайней мере, двух» 3)... С такою ясностью и отчетливостью говорит св. Иустин об ипостасном отличии Слова— Сына Божия от Бога Отца.

Сам Иустин, правда, как будто находит у Платона учение о Сыне Божием 4): «и то, что у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил Его во вселенной на подобие буквы X, он также заимствовал у Моисея... Платон, прочитавши это (сказание Моисея о медном образе креста и не зная точно и не сообразивши, что то был образ креста, а видя только фигуру буквы X), сказал, что сила, ближайшая

1) Разг. с Триф. 56, 60.—1 Апол. 63.

2) Разг. с Триф. 61.

3) Ibid. 62.

4) 1 Апол. 60. 

 

 

145

к первому Богу, была во вселенной на подобие буквы X»... Но очевидно, что Иустин в этом месте приписывает Платону то, чего у того не было: не он из платонизма заимствует свое учение, а свои мысли навязывает Платону. В приведенном Иустином месте Платон говорит не о Сыне Божием, не о втором своем начале, но о третьем начале— о мировой душе.

Переходим теперь к учению о Логосе стоиков и сравнению его с учением Иустина.—В системе стоиков развитие в греческой философии идеи Логоса в пантеистической форме дошло до последней фазы. У стоиков Логос рассматривается, как действующий принцип (το ποιουν, causa efficiens) против страждущего (τὸ πάσχον), или материи (ὕλη, materia). Ближайшее определение способа проникновения и действия Логоса на ὕλη находим в стоическом учении о Λόγος’е σπερματικὸς или во множеств. Λόγοι σπερματικοὶ, которые, по учению стоиков, суть имманентные принципы организации и индивидуации отдельных вещей. В своей совокупности Λόγοι σπερματίχος составляют один общий Λόγος σπερματικὸς которого они суть только частные проявления или modi transenntes. Как проникающий каждый индивидуальный предмет и служащий имманентным ему принципом его бытия и жизни,— Логос стоиков отожествляется с законом необходимости, царствующим в природе. Далее, Логос, по учению стоиков, не есть отдельная от материи сила или субстанция, но сам Логос материален или сама материя и есть Логос, т. е. она имеет в себе разум и мышление, как свое собственное неотделимое свойство 1). Понятно, что с точки зрения стоиков не может быть и речи о Логосе, как отдельной, самостоятельной, свободной личности; и после того, что мы сказали об отношении учения Иустина о Логосе к учению Платона, ясно, что учение Иустина о Логосе нельзя считать заимствованием и у стоиков. При сходстве названия смысл у Иустина и стояков различен 2).

1) Муретов, ор. cit. стр. 20—25.

2) Ловягин—loc. cit. 

 

 

146

В тесной связи со всей системой философии стоиков находится и их психология. В виду того, что ниже мы встретимся со взглядом Энгельгардта на антропологию Иустина, как на языческую,—мы здесь скажем лишь несколько слов о психологии стоиков. Душа, или разум человека, по учению стоиков, есть один из божественных Λόγων σπερματίκῶν, частный модус всеобщего Логоса—бога, в каждом человеке живет часть божественного логоса. Логос служит принципом как теоретической, так и практической деятельности человека, его познания и добродетели. Логос, далее, проявляется в человеке как внутренний нравственный закон, как голос совести. Но ко внушениям этого логоса человек относится не свободно. В человеке, как и во всем мире, живет и управляет один и тот же закон необходимости,—и потому человек в конце концов никогда не в состоянии поступить иначе, как κατὰ τὴν φύσιν καὶ κατὰ τῆς ἐκείνης Λόγον, что равнозначительно—ἀνάγζη, fatum 1). Само собою понятно, что при всем строе стоической системы в ней нет места учению о грехе, вменяемости человека и искуплении. Насколько, след., прав Энгельгардт, мы увидим ниже.

Теперь переходим к сравнению учения о Логосе Иустина с учением об этом Филона.—В сочинениях Филона встречаются выражения, по которым его учение о Логосе значительно приближается к христианскому учению о Сыне Божием. Филон называет Логоса возлюбленным и первородным Сыном Божиим или старшим Сыном Вечного (ὁ πρωτόονος υἱὸς, ὁ πρωτόγονος αὐτοῦ Λόγος, πρεσβύτατος υἱὸς) и хотя не прилагает к нему имени ὁ θεός, однако называет его именем θεός δεύτερος θεός. Он служит посредником всех откровений невидимого, неисследимого Бога в мире, всякого деятельного отношения абсолютно Непостижимого к творению. Чрез него Бог сотворил и управляет миром. Он есть истинный первосвященник (ἀρχιερεύς), он служит посредником между Богом и людьми; как защитник (ἱκέτης) и ходатай (παράκλητος) он является заступником и молитвенни-

1) Муретов ор. cit. стр. 25—27. 

 

 

147

ком пред Отцом своим за греховный слабый род человеческий 1). Филон даже был знаком с идеей Логоса—Богочеловека 2).

Но если не ограничиваться одними словами и именами, которые, взятые сами по себе, могут вводить в грубые заблуждения,—тем более это нужно сказать про Филона, у которого в учении о Логосе часто встречается фраза, сходная с христианским теистическим учением, но логически всегда разрешающаяся на элементы—эллинского пантеизма и раввинского деизма, стоического логоса и раввинской Мемры—3), а взять учение Филона-философа во всей его целости, то мы найдем глубокое различие между ним и учением Иустина. Это различие состоит в следующем.

Логос Филона есть только сумма божеских сил, играющих такую видную роль в философской системе Филона 4). Под Логосом Филон разумеет силу Бога или вообще деятельный божественный разум; он обозначает его, как идею, которая обнимает все другие идеи, как силу, которая обнимает все другие силы 5). Нечего и говорить о том, что учению Иустина совершенно недостает такого понятия о Логосе. Да и что касается понятия о Логосе как лице, которое так настойчиво и решительно проводится у Иустина, у Филона оно отсутствует 6). Логос и Сущее у Филона имманентно объединяются в одно нераздельное божественное,—составляют одну живую и разумно-сознательную ипостась Божественную 7). Личные названия Логоса у Филона·—простые метафоры и поэтические олицетворения 8).

Далее. У Филона придается Логосу, если и не исключительно, то слишком преимущественно значение космологическое.

1) Zeller, ор cit. III, 2 стр. 323—324;—Муретов ibid. стр. III—IV; Semisch, ор. cit. 2, 271—273.

2) Муретов, ibid. стр. 138.

3) Муретов, ibid. стр. 181.

4) Zeller, ор cit. III, 2 стр. 312—320.

5) ibid. 321- 322.

6) ibid. 329.

7) Муретов, ор. cit. стр. 184.

8) ibid. стр. 236. 

 

 

148

Для творения мира и управления им—вот для чего произвел из себя Бог эту силу. К этому миру Логос относится частью как первообраз, отобразившийся в нем, частью как сила, в нем проявляющаяся. Бак Бог есть его первообраз, так он сам есть образец и мера для всех других вещей, идея, по которой они созданы. Этот первообраз мира мы должны представлять как его душу, как движущую его силу, Логос обнимает мир как одежда, он есть связь, которая соединяет его части, вечный закон Бога, который простирается от одного конца мира до другого 1). У Филона Логос совпадает со стоическими понятиями—ἀνάγκη и fatum 2), совпадает далее с тем понятием о мире, которое греки выражали словом «κοσμος» 3).—Другое мы видим у Иустина. У него понятие о Логосе, как космологическом принципе, стоит далеко не на первом плане. Напротив того, как это видно уже из сказанного нами выше о Логосе по учению Иустина, Он у него является творческим принципом духовных и нравственных сил или λόγος σπερματικός в людях, а не в природе. Спасение человека, его оправдание, поскольку оно обнаруживается в христианстве, а также предуготовляется и в язычестве,—все это приписывается Логосу: он есть источник всякого истинного знания, всякого доброго деяния человека. В то время как у Филона Логос—служит посредником между Богом и миром и, даже когда представляется первосвященником мира, облеченным в разнообразные одежды—землю, воду, огонь, воздух и все индивидуальные предметы, очевидно представляется как космос или мировое единство,—и, наоборот, сам космос отожествляется с Логосом, когда называется истинным первосвященником Божиим, которого еврейский первосвященник должен призывать к себе на помощь для успешного ходатайства пред Богом 4);—у Иустина Логос служит посредником в нравственном отношении между Богом и человеком.

1) Zeller, ор. cit. стр. 327—328.

2) Муретов, ц. соч. стр. 208.

3) ibid. 213—214.

4) Муратов, ор. cit. стр. 215.

 

 

149

Это же нужно иметь в виду при вопросе об отношении Логоса, по учению Иустина, к Богу Отцу. Иустина упрекают в тон, что он заимствовал у Филона учение о подчиненном отношении Логоса к Богу Отцу. Но тогда как у Филона это учение о подчиненном отношении Логоса к Богу Отцу основывается на том, что он Логоса рассматривает как служебную силу Бога в Его отношении к миру,—Иустин, говоря о служебном или подчиненном отношении Бога Сына к Богу Отцу, говорит собственно об отношении первого к последнему по домостроительству человеческого спасения: а это с одной стороны производит большое различие между учением Филона и учением Иустина, а с другой стороны не затемняет христианства Иустина в этом пункте. По домостроительству в мире без всякого противоречия божескому достоинству Сына можно сказать о Нем, что Он повинуется Отцу своему, как выполнитель божественного плана о мире и спасении людей 1).

Те, которые находят у Иустина нехристианскую мысль о подчинении Сына Божия Богу Отцу, ставят эту мысль в связь с учением Иустина о вечном существовании Сына только как свойства Божия, а не как личности,—в последнем смысле можно говорить только о домирном существовании Его. «Иустин, говорит Скворцов, 2) рассматривает божество Иисуса Христа как разумную силу Божию, которая прежде была только свойством, а потом сделалась ипостасью и следовательно не приписывает Ему личной вечности. Доколе Слово было в Боге, дотоле оно было с его субстанцией тождественно и относилось к нему как часть к целому; только чрез исхождение из существа Божия достигло оно личной самостоятельности»... Но, собственно говоря, это мнение не есть выдумка самого Скворцова; еще прежде него тоже самое буквально было высказано Земишем 3). Земиш основывает свое мнение о заимствовании Иустином учения о подчиненном отношении Сы-

1) Еще некоторые замечания об учении Иустина о подчиненном отношении Овна к Богу Отцу см. Вера и Разум 1885 г. отд. ф. 1 стр. 481—482.

2) Op. cit. стр. 18—19.

3) Ср. его ор. cit. 2, 278, 289—290.

 

 

 150

на к Богу Отцу у Филона на следующих словах Иустина: ὁ υἱὸς ἐκείνου, ὁ μόνος λεγόμενος κορίως υἱὸς, ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιμάτων καὶ συνῶν καὶ γεννώμενος, ὄτε τήν ἀρχήν διαὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε, Χριστός... λέγεται 1) и еще: τὸ τῶ ὅντι ἀπὸ τοῦ πατρὸς προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων συνῆν τῷ πατρί καὶ τοῦτῳ ὁ πατὴρ προσομιλεῖ 2). Слова σονῶν и σονῆν указывают, по мнению Земиша, на пребывание Слова в Боге—до рождения —в состоянии безличном, в состоянии свойства 3). Но согласиться с мнением Земиша об усвоении Иустином учения Филона о Логосе ἐνδιάθετος и προφορικός—нам не позволяют следующие соображения.—Иустин не был знаком с сочинениями Филона и вообще не был знаком с его философской системой, а в основе Филоновой логологии лежит именно теизм спекулятивно-философский 4), тогда как Иустин держался философии нравственно-практической: а это различие принципиальное. Затем, в самых приведенных словах Иустина слишком много неопределенности, чтобы на основании их можно было делать такие прямые заключения: слова συνῶν, σονῆν от σὺν и εἶναι едва ли не чаще употребляются для обозначения совместного существования двух отдельных предметов или личностей, чем для обозначения пребывания одного как свойства у другого 5).—Наконец, нет оснований в словах συνών и γεννώμενος видеть указания на два различные состояния Сына Божия,—скорее и тем и другим словом указывается на единовременное состояние сына, ὄτε... одинаково относится к тому и другому.—Но говоря так и не соглашаясь с Земишем,—мы должны однако признать в учении Иустина о времени происхождения Логоса из существа Божия неопределенность и недосказанность.

Выражаясь о Сыне, что Он есть Слово прежде тварей сущее с Отцом, Иустин тем самым высказывает, что, хотя рождение Слова имело место прежде сотворения мира, но со-

1) 2 Апол. 6.

2) Разг. с Триф. 62.

3) Op. cit. стр. 278 подстр. прим. 2.

4) Муретов ор. cit. стр. IX.

5) Ср. Еп. Сильвестра. Опыт правосл. догмат. Богословия т. 2, стр. 293-294. 

 

 

151

вершилось по воле Божией в свази с решением Бога о создании мира. Если теперь мы примем то во внимание, что Иустин вообще был знаком с учением о Логосе греческой философии, развивавшей идею Логоса еще со времени Гераклита,—на это знакомство указывает заимствование им из стоической философии термина σπέρμα τοῦ λόγοῦ,—если вспомним далее то, что в греческой философии идея Логоса всегда была в тесной связи с космологией,—то мы, кажется, недалеки будем от понимания указанной неопределенности в учении Иустина о Логосе.

Платон,—мы заметим о Платоне и стоиках, потому что с их системами несомненно был знаком Иустин,—»увеличивал, по выражению Аристотеля, числа за тем, чтобы сосчитать их,—увековечил чувственные вещи, чтобы объяснить бытие и изменение чувственного мира»,—придумал λόγος θεῖος или κόσμος νοητός, τόπος νοητός,—эту совокупность бесконечного множества идеальных сущностей, из которых каждая соответствует реальному предмету, чувственному явлению, а вся совокупность которых соответствует всему объему реального бытия,—для того, чтобы философски понять и объяснить это реальное бытие 1). Стоики и совсем игнорировали вопрос о Боге, следовательно, о их системе и предположить даже нельзя, чтобы в ней учение о Логосе было развито, как попытка понять внутреннюю жизнь Божества. Логос стоиков это действующий принцип материи; Λόγοι σπερματικοὶ это имманентные принципы организации и индивидуации отдельных вещей. Припомним кстати, что и у Филона главное значение Логоса было космологическое. При такой тесной связи Логоса с происхождением мира, он уже необходимо должен был относиться к Богу, как происшедшее к непроисшедшему, как рожденное к нерожденному,—потому что только тогда Логос может быть понят как вечно сущий на ряду с Богом Отцом, когда чрез посредство учения о Логосе хотят понять внутреннюю жизнь самого Божества помимо Его отно-

1) Die platonische Lehre ist nicht sowohl Theologie, als vielmehr nur Kosmologie... (Baur, loc. cit). 

 

 

152

шения в миру 1). Мы уже видели, что Иустин не придает учению о Логосе космологического значения,—Логос Иустина имеет главным образом нравственное отношение к человеку, так как и самое творение мира Иустин рассматривает с этико-телеологической точки зрении: Бог создал мир для человека. Однако ведь и человек есть творение Божие, отношение к нему Логоса начинается с его сотворения, Логос рассматривается у Иустина как творец, промыслитель и спаситель человечества. Иустин нигде не пытается поставить учение о Логосе в связь с учением о внутренней жизни Божества. Его Логос—посредник между Богом и человеком. Отсюда понятно, почему у Иустина осталось не раскрытым и невыясненным учение о существовании Сына до того момента, когда он является как самостоятельный деятель по отношению к миру и человеку. Понимать это нераскрытое и невыясненное учение Иустина в смысле Земиша и вообще видеть в этом учении Иустина языческий элемент—неосновательно;—но и сказать, что Иустин не касается вечного личного существования Логоса потому, что ему не приходилось касаться этого предмета,—или, еще более, сказать, что он учит об этом совершенно ясно по христиански—было бы несправедливо. Иустин, очевидно, обратил свое исключительное внимание на ту часть христианского учения о Логосе, которая раскрывает Его деятельность по отношению к человеку (и миру), а не Его отношение к Отцу и внутренней жизни Божества; причину же того, почему Иустин обратил свое исключительное внимание именно на эту часть христианского учения о Логосе,—нам кажется, естественно видеть в том, что он еще до знакомства с христианским учением был знаком с языческо-философским учением о Логосе—в Его отношении к космосу и этою философией был подготовлен к своеобразному и, пожалуй, если нам так позволят выразиться, одностороннему пониманию христианского учения.

Во всяком случае смело можно предположить, что с понятием Логоса Иустин был знаком еще до принятия христиан-

1) «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово». 

 

 

153

ства, насколько только это понятие било развито вне христианства, и хотя учение о Логосе, как оно развито у Иустина, совершенно христианское, за исключением одной неопределенности,—хотя язычество оставило слишком слабые следы на этом учении Иустина,—тем не менее молено, кажется, принять, что Иустин, став христианином и горячо взявшись за задачу показать язычникам, что христианство предлагает те же истины, какие уже предчувствовало язычество, воспользовавшись для этой цели учением о Логосе—этой высшей разумной силе происшедшей от Бога и бывшей источником всякой истины и всякого добра и прежде своего явления во плоти во всем языческом мире, потому так легко и последовательно исполнил эту задачу и, пожалуй, потому именно воспользовался для этой цели учением о Логосе, что он был хорошо подготовлен к уразумению этого пункта христианского учения. Вполне естественно, что Иустин развил такое оригинальное учение о Логосе, Которому причастны не только христиане, но и язычники, потому что он сам прежде был язычником—философом.

Далее мы ответим на следующий вопрос: для того, чтобы расположить язычников благосклонно смотреть на христианство, Иустин раскрыл учение о Логосе—Сыне Божием, учителе собственно христиан, но источнике истины и в язычестве, и рассматривал христианство преимущественно как учение; теперь спрашивается, какое различие полагал Иустин между истиной, известной в язычестве и истиной, открытой в христианстве,—количественное или качественное?

Все люди имеют только σπέρματα τοῦ λόγου или μέροζ λόγου, а в лице Иисуса Христа открылся людям как человек ὁ πᾶς λόγος или τὸ λογικόν τὸ ὅλον. Поэтому христиане знать истину вполне, верующий во Христа судит о всем κατὰ τῆν τοῦ παντὸς λόγου, ὅ ἐστι Χριστοῦ, γνῶσιν καὶ θεωρίαν.— тогда как вне христианства люди имеют γνῶσις κατὰ τοῦ σπεματικοῦ λόγου μέρος 1).

Из этих мест творений Иустина, отвечающих на поставленный вопрос, невидимому можно заключить, что это рая-

1) 2 Апол. 8 и 10. 

 

 

154

личие, по мнению Иустина, только количественное: истина откровенная есть та же естественная истина только в пополненном и более развитом виде. Но это только невидимому. Логос источник света в язычестве, Логос учитель христиан один и тот же; но действия Его в том и другом случае существенно различны. В язычестве откровение истины зависело от нравственной приемлемости каждого человека, в христианстве это откровение есть дело божественной благодати; там было откровение, посредствуемое человеческим разумом, зависящее от степени его развития, здесь откровение сверхъестественное, благодатное. «Все те писатели (Платон, стоики, поэты, историки) посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя п некоторое подобие чего либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати» 1). Но мы, говоря так, отвечаем только на вопрос о том, какое различие видел Иустин в деятельности Сына Божия, как Учителя, до и после Его воплощения. Христианство же не есть только дальнейшее раскрытие тех истин, какие были известны и в язычестве, оно не есть только истинное учение о Боге, как Творце и Мздовоздаятеле, человеке и добродетели,—какового учения считалось язычниками достаточно для обоснования добродетельной жизни; христианство не есть только знание этих истин. Христос—есть Спаситель. Поэтому в христианстве философское знание заменяется спасительною верою и содержание христианского вероучения более широко, чем только учение о Боге—Творце, и Промыслителе, человеке и добродетели.—Насколько сознавал Иустин это отличие христианства от языческой философии? Большая половина не раз цитированной нами книги Энгельгардта служит ответом на этот вопрос. Энгельгардт говорит, что Иустин видел отличие христианства от языческой философии только в степени (graduelle). Разбирая взгляд Иустина на отношение истинной философии христианства к философии языческой, о чем Иустин говорит в начале своего разговора

1) 2 Апол. 13. 

 

 

155

с Трифоном, взгляд, по которому первая относится ко второй как вера к знанию, Энгельгард приходит к тому выводу, что вера, о которой говорит Иустин не есть та христианская вера, которая производит спасение, а это есть тоже (как в языческой философии) знание, только знание высшего порядка, потому что основывается не на человеческом размышлении, а на божественном сообщении. Как-бы ни возвышал Иустин христианское знание пред языческим, все же, по мнению Энгельгардта, остается несомненным, что вера, о которой говорит Иустин, есть только уверенность по мере знания и существенно отличается от того, что христианство называет верою и обозначает как силу спасения и оправдания. Христианство, по Иустину, думает Энгельгардт, есть просто философия, есть только знание 1). Доискиваясь причины такого взгляда Иустина на христианство и его отношение к язычеству, Энгельгардт полагает ее в том, что Иустин удержал языческо-философское понятие о Боге, не имел никакого живого представления о личности Бога 2); в связи с языческо-философским учением о Боге Иустин развивает и свою антропологию, на которой основывается его учение об оправдании и сотериология 3). Иустин был христианин из язычников. Христианство же, говорит Энгельгардт, по мнению христиан из язычников утверждало, пополняло, уясняло только то, что и язычники считали добром и истиной, нравственным и религиозным. Отсюда языческое мышление и у некоторых христиан, к которым нужно причислить и Иустина. Он держится того взгляда, что совершенно правильное, достоверное и для всех доступное, исходящее от самого Бога учение о Творце или Отце мира, о его законе—достаточно, чтобы снова приблизить мир к Богу и открыть ему путь оправдания: а это указывает на его зависимость от образа мышления, который мог иметь своим источником только греческое образованное язычество 4). Необходимость искупления, по Иустину, вызывалась

1) Стр. 231—237.

2) Стр. 239—240.

3) Стр. 194—195.

4) Стр. 455—458 и след. 

 

 

156

только тем, что язычник не имел полного познания истины, так как самая природа человеческая ограничена. Учением и ограничивалось мессианское служение Христа. Таким образом, Энгельгардт находит в учении Иустина элементы, которые он прямо называет языческими.—К разбору учения Иустина о Боге, человеке и их взаимоотношении мы теперь и переходим.

Должно сознаться, что Энгельгардт в своем рассуждении об учении Иустина о Боге кажется довольно беспристрастным; он не проходит намеренно молчанием тех немногих мест, где Иустин говорит о любви, как принципе отношений между человеком и Богом, принципе, несомненно предполагающем личность Божества. И относительно его заключений нельзя сказать того, чтобы он искусственно стушевывал эти немногие места и намеренно не принимал их в расчет при окончательном выводе; он только следует философскому методу, не останавливающемуся на отдельных словах и выражениях, а отыскивающему дух и направление учения. Было бы бесплодной и наивной попыткой опровергать Энгельгардта указанием тех мест творений Иустина, которые легко объяснять в смысле учения о Божестве, как личности.—Главная ошибка, которую допустил Энгельгардт и которая привела его к ложным выводам, заключается в том, что он, вообще рассматривая отдельно апологии Иустина от его «Разговора», поступает также и в вопросе об учении Иустина о Божестве. Между тем он дает такую постановку вопросу, при которой необходимо учение по апологиям и по разговору поставить в самую тесную связь. Кратко все рассуждение Энгельгардта можно передать так. В апологиях Иустин рассматривает Божество как нерожденное, непознаваемое, неизреченное и безыменное, Бог есть Отец и Творец всего. Что Иустин в апологиях преимущественно так говорит о Божестве, это правда.—Так рассматривает Иустин Божество, продолжает Энгельгардт, потому, что он в апологиях поставил своею целью опровергнуть ложные представления о богах языческой религии. Но представленное самим Иустином понятие о Божестве есть абстрактное, напоминающее язычес-

 

 

157

ко—философское учение. В чем же полагает Иустин различие христианского учения о Божестве от языческо-философского? Для разрешения этого вопроса Энгельгардт переходит к рассмотрению «Разговора с Трифоном» и именно к тому отделу этого разговора, где Иустин раскрывает христианское учение о Боге в противоположность языческо-философскому. Но здесь против философского учения о Божестве Иустин указывает только на то, что Божество по христианскому учению есть действительное существо и опускает из виду то, что представление Божества как личности есть главное отличие христианского учения о Божестве от языческо-философского. Отсюда вытекает для Энгельгардта прямое заключение о тон, что Иустин не имел живого представления о личности Божества, понимал Божество в языческо-философском отвлеченном смысле. Другое дело, если мы будем рассматривать в тесной связи и апологии и Разговор с Трифоном. Когда в апологиях Иустин противополагает языческим I ограниченным божествам христианского Бога, непознаваемое, неизреченное Божество, то здесь Иустин не абстрактно мыслит Бога, но у него предполагается мысль о Боге, как действительном существе. А если у него предполагается эта мысль, то из характера противоположения такого христианского Бога языческим богам должно заключить, что Иустин мыслил Бога, как личность (это и будет показано ниже).—А имея это в виду, мы поймем и то, что разумел Иустин в разговоре с Трифоном под «действительным существом»: не только реальное бытие, но реальную личность. Так апологии и разговор взаимно пополняют друг друга.

Поэтому, если Иустин говорить, что Бог есть ὁ μηδενὶ ὀνοματι θετῷ καλούμενος 1), что ὄνομα τ πάντων πατρὶ θετὸν οὐκ ἔστιν 2), что Бог есть ἄνωωόματος (θεὸς) 3), πατὴρ 4), что никто не может сказать имени неизреченного Бога, если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот пока-

1) 1 Апол. 10.

2) 2 Апол. 6.

3) 1 Апол. 63.

4) 2 Апол. 10.

 

 

158

зал бы ужасное безумие 1), то «эту неизреченность Бога никак нельзя понимать в смысле Платона или Филона. Платон совершенство своей первопричины поднимает до той высоты, что не довольствуется удалением от нее всяких конечных, чувственных ограничений, пониманием ее просто как бытия, как добра и разума, но идет так далеко, что самые определения бытия, добра и разума считает совершенно недостаточными изображениями совершенства Божества; идея Божества у него переходит в чистую идею, чуждую действительной сущности 2). Равным образом и Филон, верный этим же положениям, ничего не хочет сказать о Боге, как только то, что он есть чистое бытие, представляет Его как простое бытие без сущности и свойств 3); Он лучше, чем добродетель и знание,—лучше, чем добро и красота, чище, чем единство,—блаженнее, чем блаженство 4): здесь и заключается по Платону и Филону причина неизреченности Бога. Совершенная непознаваемость и безыменность Верховного Существа у Филона является лишь дальнейшим выражением абстрактной всеобщности и бессодержательности Божества 5). Между тем Иустин далек от такого языческо-философского понятия о Боге. Правда он был знаком с таким философским понятием Божества. Бог «есть истинносущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-либо видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его» 6). Но во 1-х, это определение Божества Иустин высказывает как язычник и здесь же в введении к разговору с Трифоном оно заменяется христианским понятием,—а во 2-х, высказывая пла-

1) 1 Апол. 61.

2) Semisch ор. cit. 2, 230.

3) Ibid. стр. 231.

4) Zeller, ор. cit. III, 2 стр. 308.

5) Муретов, ор. cit. стр. 113.

6) Разг. с Триф. 4.

 

 

159

тоновское определение Божества, понимал ли его Иустин в платоновском отвлеченном смысле,—это еще вопрос, который нужно решить не на основании одного этого места.

Философы всегда говорят о Боге и все их рассуждения имеют своим предметом Его единство и промышление. Настоящая задача философии—исследовать природу Божества,— так понимает Иустин философию 1). Поэтому философия есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии 2).—Но всякая философская система, чтобы быть достойною этого имени, чтобы быть в состоянии дать полное удовлетворение запросам человеческой души,—должна преследовать именно вышеуказанную задачу. Философия стоическая не удовлетворила Иустина: он прожил у стоика довольно времени, а познание его о Боге нисколько не возросло, (ибо стоик сам не имел, да и не считал такого познания необходимым). Не узнав того, что составляет сущность и главнейший предмет философии у перипатетиков и пифагорейцев,—Иустин был удовлетворен платоником. Иустин уже надеялся созерцать самого Бога, «ибо такова цель Платоновой философии». Но после своей встречи с старцем—христианином, после ознакомления с христианским учением и принятия христианских убеждений, Иустин оставил и Платонову философию. Какие же недостатки в ней? И Платонова философия в сущности есть только филология: φιλόλογος οὖν εἰ σύ, φιλεργος δὲ οὐδαμῶς οὐδὲ φιλαλήθης, οὐδὲ πειρᾷ πρακτικὸς εἶναι μᾳλλον ἥ σοφιστής —так старец характеризует Иустина—платоника 3). Поэтому, пусть философия Платона похвальна в том отношении, что она старается доказать, что разум владычествует над всем я что человек, который сделал его своею опорою и поддерживается им, может смотреть на блуждания и стремления других и видеть, что они не делают ничего здравого, ничего

1) Разг. С Триф. 1.

2) Разг. с Триф. 2.

3) Разг. с Триф. 3.

 

 

160

угодного Богу; пусть она дает правильное понятие о Божестве, определяя его тем, что всегда пребывает одно и тоже и есть причина бытия прочих существ 1), она все-таки не может дать истинного познания о Боге и привести к блаженству. Платон говорит, что Божество может быть постигнуто умом, оком ума человек может созерцать истинно—сущее... существо тожественное себе, высшее всякой сущности 2)... Но такое созерцание возможно было бы только в том случае, если бы паша душа имела сродство с Божеством, если бы она была частью Верховного Ума. Тогда одною мыслью можно было бы постигнуть Божество, познать Его сущность. Душа же человека не есть часть Божества, Божество есть существо совершенно отдельное от человека подобно тому, как один человек существует отдельно от другого. Бога и человека нельзя погнать теми же путями, как музыку, арифметику, астрономию и тому подобное. Одни познания, правда, можно приобретать путем опытности и размышления, но другие получаются только чрез видение. «Если кто-нибудь сказал бы тебе, что в Индии есть животное, по своей природе не похожее на все другие, но такое то или такое, многообразное и разноцветное, ты не имел бы о нем познания, доколе не увидел бы его, н не мог бы ничего сказать о нем, если бы не услышал от очевидца» 3). Узнать невиданного человека или животного одним размышлением нельзя: это отдельные от нас существа. В том и заключается ошибка Платона, что его созерцание есть только философское размышление, при помощи которого можно дойти только до философского понятия о Боге, но нельзя познать действительного Бога: Бог есть не отвлеченное понятие, а действительное существо, ум человеческий может познать Бога только в том случае, если будет наставлен святым Духом 4): только одни пророки, говорящие Духом святым, исполненные святого Духа 5), могут сообщить истинное знание о Боге; не

1) Ibid.

2) Разг. с Триф. 4.

3) Разг. с Триф. 3.

4) Разг. с Триф. 4.

5) Разг. с Триф. 7. 

 

 

161

чрез философское размышление нужно искать Бога, а чрез веру этим пророкам, чрез веру во Христа, потому что Он принес людям полное, истинное познание о Боге.—Что же такое вера?

«Мы за лучшее почитаем верить и тому, что невозможно для нашей природы и для людей, нежели подобно другим, быть неверующими; ибо знаем, что и Учитель наш Иисус Христос сказал «невозможное человекам возможно Богу» 1). Таким образом, вера по Иустину не есть только уверенность по мере знания, она есть полное доверие Богу, есть упование на Него; поэтому вера соединяется с полным отречением от мира, делает человека совершенным, праведным и доставляет ему спасение. «Мы из всех народов сделались чтителями Бога и праведными чрез веру во Христа» 2). Каким же образом вера приводит к праведности? Иустин указывает на пример Авраама. «Авраам получил от Бога свидетельство своей праведности не чрез обрезание, но чрез веру; ибо прежде, нежели он обрезался, сказано о нем так: Авраам веровал Богу и это было вменено ему в праведность» 3). Господь Своим голосом призвал Авраама и повелел ему выйти из земли, в которой он жил. И нас всех он призвал тем же голосом,—и мы теперь вышли из того образа жизни, который вели мы, живя худо подобно другим обитателям земли. И вместе с Авраамом наследуем святую землю и получим наследие в бесконечную вечность, так как мы дети Авраама по одинаковой с ним вере. Ибо как он поверил голосу Божию и это вменилось ему в праведность, так я мы, уверовавши голосу Божию, отреклись, даже до смерти, от всего в мире 4).

Христианская вера—это не философское размышление, не философское только знание, которое может выработать только понятие, а доверие; и Божество есть не отвлеченное понятие, а действительное существо.

l) 1 Апол. 19.

2) Разг. с Триф. 58.

3) Разг. с Триф. 92.

4) Разг. с Триф. 119. 

 

 

162

Этим противоположением христианского учения о познании Бога, как о вере вдохновенным мужам, и о Боге, как действительном, отдельном от всякого другого существе—языческо-философскому понятию о Боге как отвлеченной идее, до которой можно додуматься философским размышлением, — Иустин и ограничивается при разборе языческой философии в разговоре с Трифоном. Почему же он не указал здесь ясно и определенно на личность Божества как характерную в отличие от языческой философии черту христианского представления о Боге? Потому ли, как думает Энгельгардт, что Иустин в сущности удержал тоже языческо-философское отвлеченное понятие Божества, далекое от истинно-христианского? Что Иустин мыслит о Боге по христиански как о личности, ясно мы увидим немного ниже,—а почему в разговоре с Трифоном при суждении о языческой философии Иустин не указывает на эту личность,—для этого, нам кажется, самое естественное объяснение будет следующее.

Высказывая языческое определение Божества: «то, что всегда пребывает одно и тоже и есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог», выражал ли Иустин отвлеченно-философскую мысль, глубочайший вывод Платоновской философии, по которому Божество есть чистая идея? или возможно предположить, что он и с этим философским определением соединял мысль о личном Божестве? Нам последнее кажется более вероятным и вот по каким соображениям. Известно, что камнем преткновения для греческой мысли, при встрече с вопросом о Божестве, было соединить представление о Божестве как бесконечном мировом начале с предо явлением о Божестве как личности. Народное религиозное воззрение не возвысилось до первого представления: божества грека—это ограниченные существа, но существа личные, находящиеся в самом живом, близком отношении к человеку. Философская греческая мысль, напротив, дошла до глубокого понятия о Божестве как бесконечной мировой причине, но она упустила из виду личность Божества. Философ—грек, поскольку он был последовательным мыслителем, был пантеистом. Философия Платона—в сущности философия пантеистическая.— 

 

 

163

Но при всем том и при вопросе о философии Платона возможны споры: одни говорят, что Платон был теистом, другие—пантеистом. Повод к этим спорам дают употребляемые Платоном выражения, предполагающие личность Божества. Для объяснения подобных противоречий в системе Платона принимают, что Платон имел две философии— экзотерическую и эзотерическую, открытую и тайную. Этот спор в науке давнишний и долгий, мы не касаемся этого вопроса во всей его широте. Для нас важно то, что Платон, будучи в своем глубоком убеждении и последовательном философском мышлении пантеистом, часто приспособлялся к общенародному религиозному воззрению и говорил о Божестве как о личности, и мы думаем, что никто не станет спорить, если мы в этом, по крайней мере, смысле припишем Платону две философии—экзотерическую и эзотерическую, из которых одна соответствует мышлению собственно религиозному, а другая философскому. Иустин, сообразно с тем, что мы выше говорили о его философском развитии, конечно, более усвоил экзотерическую сторону этой философии, чем эзотерическую. Да с этим согласен и Энгельгардт 1).

Какой же отсюда можно сделать вывод для нашего вопроса? Вывод отсюда можно сделать тот, что Иустин, имея платоновский взгляд на познание Божества, мог не держаться взгляда на самое Божество, какого последовательно держался сам философ. Иустин в разобранном нами введении к разговору с Трифоном устанавливает христианский взгляд на этот предмет и отвергает собственно платоновский взгляд на познание Божества. Сделанное нами отсюда заключение, что, опровергая языческо-философский взгляд на познание Божества и заменяя его христианским, Иустин тем самым опровергал языческо-философский взгляд на самое Божество,— конечно, правилен, потому что противоположность взглядов христианского и языческого на познание Божества в своей основе имеет противоположность взглядов на самое Божество

1) Стр. 467. 

 

 

164

и раз приходит в сознание первая противоположность, должна сознаться и вторая. Но мы не имеем права заключать, что Иустин, отказываясь в этом введении от своего языческого взгляда на познание Божества, по этому самому должен был отказаться и от языческо-философского взгляда на самое Божество. Говорим, Иустин не отказывался от языческо-философского взгляда на самое Божество не в том смысле, что он мог удержать этот взгляд и при христианском взгляде на познание Божества: это было невозможно; а указываем этим на то, что ему нечего было отказываться от языческо- философского взгляда на Божество как на отвлеченную идею, потому что он и не имел такого взгляда. Он и в язычестве мыслил Божество как личность, только соединял с этим мысль о возможности позвать Божество философским размышлением. Поэтому то старцу и было так легко склонить такого философа к вере пророкам, чтобы получить истинное познание Божества. Поэтому то Иустин, теперь уже христианин, говоря о недостатках языческой философии но отношению к вопросу о Боге, указывает только на то, что она и давая—в лице Платона—истинное определение Божества, не давала знания действительного Бога. Он считал Платона теистом. Он хвалит платоновскую философию за истинное понятие о Боге не потому, чтобы и в христианстве он сам удержал платоновский отвлеченный взгляд на Божество, а потому, что он подкладывает под платоновские выражения христианские мысли, как это он делает не редко,—и это для него легко возможно, ибо он и никогда не имел чисто-платоновского отвлеченного понятия о Божестве.—Логика религиозного чувства и логика отвлеченного философского (языческого) мышления по вопросу о личности Божества находятся в отношении противоположности. Пример борьбы этих двух начал в одной системе вам представляет система Филона. По местам у него проглядывает ясное теистическое учение. Но Филон был последовательным философом и поэтому его учение о Боге логически всегда разрешалось или в пантеистическое отвлеченное учение или деистическое: такова сила философской логики. Платон также, если рассматривать его систему во всей ее по- 

 

 

165

следовательности, не только не был теистом, но и не мог быть им.—Иустин не был глубоким философом, он был более человеком религиозного чувства. Поэтому он мог избежать необходимости жертвовать в пользу логическо-философской мысли личностью Божества: с ним скорее должно было быть обратное. А что Иустину не чужды были логические противоречия, это мы увидим ниже.

Теперь понятно, почему Иустин при противоположении христианского учения о Божестве языческо-философскому не указывает на личность как отличительную черту первого. Указывая только на то, что Божество есть отдельное существо, Иустин не удерживал языческо-философского взгляда на Божество, но с этим понятием отдельного существа у него тесно соединялось представление о личности. Нас называют безбожниками, говорит Иустин языческим царям. II сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей и чистому от всякого зла 1). —Выше Иустин говорил о кознях злых демонов, которые, наводя на людей поразительные ужасы, заставляли их почитать себя богами. Этим то ложным богам — злым и нечестивым демонам, Иустин противопоставляет истиннейшего Бога христианского, Отца правды и целомудрия. Самое это противопоставление показывает, что Иустин представлял себе истинного христианского Бога личностью. Его отличие от демонов, которых Иустин несомненно мыслил личностями, только ь том, что истинный христианский Бог есть личность нравственная, Он есть Отец правды и целомудрия и прочих добродетелей. Поэтому, мы—христиане не хотим жить обманом. Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцем и Создателем всего мира...; веруя, что такой награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла 2). Что же это за пребывание с Богом?

1) 1 Апол. 6.

2) 1 Апол. 8. 

 

 

166

Есть ли это пребывание у Бога, как в каком-то месте, недоступном для зла? Очевидно нет. Пребывание с Богом— есть пребывание с Отцем правды и целомудрия, такое пребывание, которое возможно только для одной личности по отношению к другой; потому такого пребывания достигнут нравственные люди не в силу какой отбудь необходимости, а достигнут как награды от благого Бога те, которые засвидетельствовали свою любовь к жизни у Него. Не безучастно смотрит Бог на дело добрых и злых, нет: Ему приятны те, которые подражают Ему в Его совершенствах—в целомудрии, правде и человеколюбии и во всем, что достойно Бога, который не именуется никаким определенным именем. Мы научены также, что Он, по благости своей в начале все устроил из безобразного вещества для человеков, и тех..., которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и вечного сожития 1). Жизнь сообразная с тем, что достойно Бога, не есть согласование жизни с каким то отвлеченным принципом,—нет, это есть жизнь сообразная с тем, что приятно Богу и что Ему благоугодно. «Он услаждается теми, которые подражают в свойственных Ему добродетелях, и ненавидит тех, которые словом и делом предпочитают зло» 2). И в жизни мира и человечества Он принимает деятельное участие: Он есть державвейший и правосуднейший Правитель, каким после Него является Его Сын 3). Поэтому должно не только возносить Ему в чувстве благодарности посредством слова торжественные действия, служения и песни 4), но и просить у Бога отпущения своих грехов 5) и воссылать прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления, по нашей вере в Него. И Бог, конечно, слышит эти молитвы, ибо «кто не знает, что та молитва весьма умилостивляет Бога, которая совершается с плачем и слезами, с повержением на землю и колено-

1) 1 Апол. 10.

2) 2 Апол. 4.

3) 1 Апол. 11.

4) 1 Апол. 13.

5) 1 Апол. 61. 

 

 

167

преклонением 1)? Он слышит эти молитвы, потому что Он печется о людях, а «если кто не верует, что Бог печется об этом, тот, хотя не прямо, отвергает бытие Его, или должен будет сказать, что, хотя Он есть, но услаждается злом или существует подобно камню» 2) (безлично). А если Бог медлит произвести смешение и разрушение вселенной, так чтобы не было уже более злых ангелов, демонов и людей, то это с одной стороны ради семени христиан 3), а с другой стороны вообще ради человеческого рода, ибо Он предвидит, что некоторые спасутся чрез покаяние 4). Значит Иустин не только знал, что Бог есть державнейший и правосуднейший правитель, но и усвоил учение Христа, что Бог благ 5) и милосерд 6), и не раз называет Бога человеколюбивым, благим и милосердым 7). Поэтому человек в своей нравственной деятельности должен руководиться не только страхом пред наказанием, но и любовью. «Хорошо, мне кажется, сказано нашим Господом и Спасителем Иисусом Христом, что вся праведность и благочестие заключаются в двух заповедях: «люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею силою твоею и люби ближнего твоего, как самого себя». Ибо кто любит Бога всем сердцем и всею силою, тот, будучи исполнен благочестивым расположением, не будет почитать никакого другого Бога и согласно с волею Божией будет почитать того Ангела, которого любит Сам Господь Бог... Кто, как говорит Писание, «любит Господа Бога всем сердцем и всею силою я ближнего как самого себя», тот по истине праведен 8). «Мы христиане после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога 9).

М. Т-в.

(Окончание будет).

1) Разг. с Триф. 89.

2) 1 Апол. 28.

3) 2 Апол. 7.

4) 1 Апол. 28.

5) Матф. XIX, 16. 17—См. 1 Апол.. 16.

6) Луки VI, 36—См. 1 Апол. 15.

7) Разг. с Трbф. 23, 47, 55, 96.

8) Разг. с Трbф. 93. Ср. 114.

9) 2 Апол. 13.

 

 

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Тареев М. М.

 

ВЕРОУЧЕНИЕ СВ. ИУСТИНА МУЧЕНИКА В ЕГО ОТНОШЕНИИ К ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

(Окончание *).

 

Мы видели ранее, как ясно и определенно излагает Иустин христианское учение о Боге, как Лице; но нельзя, однако ж сказать, чтобы изложение им христианского учения о Боге было без недостатков.

Мы выше уже указывали на то, что, по мнению Иустина, нет имени, которым человеческий язык мог бы выразить сущность Божества. На каких же основаниях Иустин называет Бога безыменным? «Отцу всего—нерожденному—нет определенного имени. Ибо, если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше Себя, который дал Ему имя 1) (ὄνομα τ πάντων πατρὶ θετὸν ἀγεννήτῳ ὄντι ούκ ἔστιν, ὧ γὰρ ἂν καὶ ὀνόματι προσαγορεύηται, πρεσβύτερον ἔχει τὸν θέμενον τὸ ὄνομα). Следовательно, Иустин называет Бога безыменным, потому что мыслит Его прежде всего, как нерожденного; языческим божествам Иустин противопоставляет христианского Бога—Творца всего мира, бесконечно превосходящего человеческое понимание и потому неизреченного. Поэтому самые обычные выражения, которые употребляет Иустин в приложении к Богу, суть—πατὴρ τῶν ὄλων или ὁ πάντων πατὴρ, ὁ πατὴρ καὶ δημιουργὸς τοῦδε τοῦ παντὸς 2). Бог есть γεννήτωρ τῶν ἀπάντων 3). Замечательно при этом то, что,

*) См. ж «Вера и Разум» № 16, 1893 г.

1) 2 Апол. 6.

2) См. 1 Апол. 20, 25, 40, 45, 61; Разг. с Триф. 56 (4 раза), 57, 67, 74, 75, 84, 95, 102, 108, 114, 115, 117, 138.

3) 1 Апол. 13. 

218

 

 

219

даже цитируя из Евангелия, Иустин к имени Бога прибавляет имя Творца 1). Он даже не называет Сына Бога, не прибавив Отца всего.—Все это показывает, что Иустин рассматривает Бога главным образом как первопричину всего бытия, а не как любящего Отца человека. Иустин затрудняется подыскать имя, выражающее сущность Бога и чаще всего употребляет имя Отца всего, ибо Он есть Создатель всего. Но Апостол провозгласил другое имя: Бог есть любовь. И именно с этой стороны Бог открылся в христианстве,—не как первопричина всего,—хотя и эта мысль христианская,—не как Отец всего, а как любящий Отец человека. А этого имени: «Бог есть любовь» Иустин ни разу не употребляет. Только один раз Иустин говорит о проявлении любви Бога в недавно приведенных нами словах: «кто любит Бога... тот будет почитать того Ангела, Которого любит Сам Господь Бог»... Для Иустина Бог—Прежде всего Создатель мира. Соответственно с этим, особенный оттенок носит и все учение Иустина о взаимоотношении Бога и человека. «Кто же из здравомыслящих не сознается, что мы не безбожники, когда почитаем Создателя всего, и согласно с тем, как мы научены, говорим, что Он не требует крови, возлияний и курений, а славим Его, по мере сил, словом молитвы и благодарения во всех приношениях ваших... за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен» и просим «чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в Него» 2). Мысля Бога, главным образом, как. Творца, Миродержителя, Иустин на этом построяет и отношение человека к Богу. Человек должен благодарить Бога за все благодеяния Творца—это религиозная сторона отношений человека к Богу,—и следовать тем законам, которые даны этим Творцом, поступать согласно тем силам, которые дарованы ему при творении—вот нравственная сторона этих

1) См. 1, 16: Марк. XII, 29—Господу Богу, «сотворившему тебя»; Мф. XIX, 16. 17—благ... только один Бог, «сотворивший все».

2) 1 Апол. 13. 

 

 

220

отношений. «Что ли сотворены в начале, это было не ваше дело; но чтобы мы избирали следовать толу, что Ему приятно, Он посредствен дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере» 1). Приблизиться к Богу возможно только святостью и добродетелью 2) (а не любовью); во это приближение будет только в загробной жизни как награда. «И мы научены также, что, если (люди) по своим делам окажутся достойными Его назначения, удостоятся жить с Ним» 3). При творении и в загробной жизни—вот когда человек близок к Богу. Иустин не говорит о том, что и теперь,—на земле, человек близок к Богу, близок в силу той любви, которая есть принцип отношений Бога и человека, близок в силу нравственной связи с Ним; Иустин охотнее и подробно говорит о тол отдалении, в котором человек, как творение, находится от Бога, как Творца. «Мною достаточно показано, что когда мой Бог говорит: «отошел Бог от Авраама», или: «говорить Бог в Моисею», или: «сошел Господь видеть башню, построенную сынами человеческими»..., то вы не должны думать, что Сам нерожденный Бог сходил или восходил с какого-нибудь места. Ибо неизреченный Отец и Господ всего не приходит в какое-либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, во неизглаголанною силою, так что Он все видит и все знает, и никто из нас не скрыт от Него; Он недвижим и необъемлем каким-либо местом, ни даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир 4). Бог все видит и от Него никто не может укрыться, — вот о чем, главным образом, говорит Иустин и на это всеведение Божие, главным образом, указывает как на побуждение к добродетели 5): человеку даны разумные силы, Бог есть свидетель мыслей и действий человека 6)

1) 1 Апол. 10.

2) 1 Апол. 21.

3) 1 Апол. 10.

4) Разг. с Триф. 127.

5) 1 Апол. 12.

6) 2 Апол. 12.

 

 

221 

и в загробной жизни воздаст ему по делам его—вот основания добродетели. О постоянном нравственном общении человека с Богом, кань источнике нравственных сил человека, Иустин нигде не упоминает. В своей нравственной деятельности человек имеет только то отношение к Богу, что он должен подражать ему в Его совершенствах.

По этой стороне своего учения о Боге Иустин напоминает языческое философское учение. Язычество никогда не постигло внутренней, нравственной связи человека с Богом; о любви Божией в языческой древности не было ни малейшего предчувствия 1), равно как и о любви, как принципе отношений человека к Богу 2). Но отнюдь нельзя сказать того, чтобы Иустин удержал языческо-философское понятие о Божестве, чтобы Иустин внес языческий элемент в христианство. Иустин в целом своем учении о Боге не был язычником, он ясно и определенно излагает то высокое христианское учение о Боге, как личности и как бесконечной первопричине всего бытия, до какого никогда не могла подняться языческая древность.—Все дело в том, что Иустин не договаривает; в учении его о Боге есть в буквальном значении слова— «недостатки», его учению не достает раскрытия некоторых сторон христианского учения о Боге, чтобы быть полным изложением этого учения. Подобно тому, как при взгляде вообще на христианство преимущественно как на знание, учение, он показал в себе человека, воспитавшегося на языческой философии и потому с своеобразной точки зрения взглянувшего на христианство,—так и в учении о Боге, высказываясь христианином, Иустин стоит на той же своеобразной точке зрения: он не высказывает ничего противного христианскому учению, но чаще всего он останавливается на тех сторонах христианского учения о Боге и Его отношении к человеку, о которых ставились вопросы и в языческой философии. Языческая философия приготовила его к своеобраз-

1) Линицкие, ор. cit., стр. 330.

2) Хотя языческая философия дошла до мысли о том, что источник всего доброго в человеке Бог. См. напр. Менон Платова (заключение) или в Эвтифроне. 

 

 

222

ному пониманию христианства: некоторые стороны христианского учения о Боге у него остались не раскрытыми, хотя те стороны учения о Боге, которых он касается, изложены у него вполне по-христиански. Для Иустина Бог есть прежде всего Творец мира, но Творец мира, по Иустину, есть личное Божество, а не пантеистическая субстанция 1).

Своеобразность учения Иустина о Боге особенно сильно отразилась на его учении о человеке, на его преувеличенном учении о свободе человека, которое только и можно понять, имея в виду вышеуказанный недостаток учения Иустина о Боге. Наделенный от Бога при творении, разумными силами человек, по христианскому учению, мог их развивать в истинном направлении только при условии постоянного нравственного общения с Богом; но он отпал от Бога и потому потерял эту способность развивать свои силы в истинном направлении, хотя в падении и не до такой степени извратилась его природа, чтобы он совершенно потерял свою свободу. Поэтому человек всегда ответствен за свои грехи. Эту последнюю христианскую мысль Иустин преувеличил, мысль о падении человека и его беспомощном состоянии у него отступает на задний план и находится в противоречии с его учением о свободе. Нравственную философию стоиков Иустин называет прекрасною 2). И действительно, эта философия по некоторым своим сторонам была прекрасна, она смело провозглашала ту мысль, что внутренняя нравственная сила человека должна быть необходимым условием нравственной деятельности человека и она будила эту нравственную силу 3); она внушала человеку доверие к себе самому и чрез то, по крайней мере, давала противовес страшной я вредной мысли о крайнем бессилии человека. «Мудрец знает все, что нужно знать и понимает все лучше, нежели кто-либо другой, потому что он обладает познанием истинной природы вещей и во всем думает согласоваться с разумом. Он как олицетворенный разум. Поэтому мудрец ни от чего и ни от кого

1) Мы опускаем разбор учения Иустина о творении. Об этом достаточно било сказано в Вер. и Разум. за 1885 г. loc. cit. стр. 480, 488—484.

2) 2 Апол. 8.

3) Neander’s Werke, т. 3. стр. 20 и д. 

 

 

223

не зависит, не связан никаким внешним законом и обычаем,—он сам в себе носит добро, как свой собственный закон (Сенека); в силу живущего в нем нравственного закона он ответствен только пред самим собою и есть полный господин и владыка всех своих действий (Плиний Младший)» 1). Но нравственное учение стоиков не опиралось на теологии,—напротив, стоики даже игнорировали вопрос о Боге. «Многие из философов, говорит Иустин, разумея под ними прежде всего стоиков, совершенно равнодушны к тому, один или много богов и их провидение простирается ли на каждого из нас или нет, как будто это познание нимало не ведет к счастью» 2). А поэтому и их учение о свободе и силах человека находило себе противоречие в их же системе 3), почему и не могло дать основания для нравственной деятельности. «Зевс стоиков—это мировой дух, или мировой разум, из которого по закону необходимости истекает, или происходит всякое отдельное бытие и по прошествии определенного периода времени вновь в него возвращается (Хризипп) 4). Зло у стоиков признается одинаково необходимым как и добро. В системе стоиков автономия мудреца проповедовалась вместе с необходимостью зла для гармонии мирового целого 5). И Иустин, восхваляя нравственность стоиков, порицает их за отсутствие у них учения о Боге; а по той настойчивости, с какою Иустин развивает в своих творениях учение о свободе человека, можно заключить, насколько для него был живым этот вопрос. В христианском учении о Боге, Творце мира, Иустин нашел полное основание для учения о свободе. По этому не удивительно, что из христианского учения он усвоил главным образом не то, что после грехопадения человек настолько слаб, что не может сам спастись,—а то, что человек создан Богом с нравственными силами, свободою и поэтому всегда должен и может делать добро. И до Христа были

1) М. Хитров. Св. Иустин Философ и Мученик и его время. Стр. 6.

2) Разг. с Триф. 1.

3) 2 Апол. 7.

4) М Хитров, ор. cit. стр. 8.

5) Neander’s Werke, т. 4. стр. 355. 

 

 

224

христиане, потому что все сотворены Богом разумными. «И в начале Он Бог) сотворил род человеческий разумным и способным набирать истинное и делать доброе, для того, чтобы никакому человеку не оставалось пред Богом извинения; ибо все сотворены разумными и способными к созерцанию» 1)... каждый делает добро или грешит по своему выбору... Бог в начале сотворил род ангелов и человеков с свободною волею... Ибо такова природа всякой твари— быть способною к пороку и добродетели, и ни одна ив них не была бы достойною похвалы, если бы не имела возможности склоняться в ту или другую сторону» 2). И склониться в ту или другую сторону, — быть добрым — это дело одного человека; Бог только наделил нас при творении разумными силами и свободою, а далее—дело добродетели—есть дело одного только человека. «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас» 3). Правда, Иустин свое учение о свободе прямо противополагает детерминизму и это противоположение по местам придает правильный смысл этому учению. «Если судьбой определено одному быть добрым, а другому порочным, то один не был-бы достоин одобрения, а другой—порицания. Опять-же, если бы род человеческий не имел способности с свободным произволением убегать порочного и избирать доброе: то он не был-бы виноват ни в чем, что бы ни делал... Человека создал Бог не таким, как другие твари, напр. дерева и четвероногие, которые не могут действовать с свободой» 4). Но дело в том, что исключительное основание для этой свободы Иустин указывает в самой природе человека, созданного Богом и наделенного разумными силами: «ибо такова природа всякой твари»...; быть добрым— это единственно дело самого человека. А потому-то Иустин не полагает различия между свободою человека до и после отпадения от Бога. «Он—Сын Божий —снишел быть рож-

1) 1 Апол. 28.

2) 2 Апол. 7.

3) 1 Апол. 10.

4) 1 Апол. 43. 

 

 

225

денным и распятым не потому, чтобы имел в этом нужду, но Он совершил это за род человеческий, который от Адама подпав смерти и обольщению змия, потому что каждый по своей собственной вине творили зло». Свобода человека по грехопадении обнаруживается не в одном делании зла, —свобода, с которою был создан человек, сохранилась и обнаруживается по грехопадении и в делании добра; свободе исключительно обязаны, как делающие злое, так и избирающие благоугодное Ему. «Ибо,—продолжает Иустин,—Бог, желая, чтобы и ангелы и человеки, одаренные свободою выбора и самовластием, делали то, к чему Он сделал их способными, так сотворил их, что если они изберут благоугодное Ему, то Он сохранит их нетленными и свободными от наказания; если же сделают зло, накажет каждого, как Ему угодно» 1). Что человек по грехопадении не только зло творит по свободе, но и добром обязан исключительно себе, своей свободе и силам, данным Ему при творении, это еще яснее говорит Иустин в другом месте: «иначе он человек не был бы достоин награды или похвалы, если бы не свободно избирал доброе (άφἑαοτοῦ ἑλόμενος τὸ ἀγαθόν) 2). В свободе человека, в его способности и силе делать добро ничего не изменилось по грехопадении, потому что не изменилось и его отношение к Богу. Эти отношения человека к Богу вытекают из того, что Бог есть Творец человека, который поэтому должен благодарить Его за Его благодеяния и исполнять Его закон; а отношения твари к Творцу остались, конечно, не и змеиными, — неизменна поэтому и способность человека исполнять волю Божию, потому что она основывается на силах, данных Творцом-Богом творению — человеку 3).

Но если и естественный человек обладает такими достаточными средствами для того, чтобы быть добрым и достигнуть вечного блаженства, то какая же нужда в Искупителе?—

1) Разг, с Триф. 88.

2) 1 Апол. 43.

3) Преувеличенное учение Иустина о естественных силах человека заметили еще так называемые центуриаторы. См. также Хитрова, ор. cit. 47—68; Скворцова, ор. cit. 28—29; Engelhardt, ор. cit. 161—157; Real. Encycl. loc. cit. 184. 

 

 

226

Энгельгардт учение Иустина о свободе и силах человека в естественном состоянии ставит в генетическую связь с учением Иустина о деле искупления, а так как из такого высокого мнения о естественном состоянии человека, какого держался Иустин, никоим образом непосредственно не вытекает необходимости спасения, как оно понимается в христианстве, то Энгельгардт думает, что Иустин совершенно не понимал христианского учения об искуплении. Преувеличенное учение о свободе помешало ему понять христианское учение о падении человека и искуплении, нужда в искуплении у Иустина является не обоснованною. А учение о свободе потому помешало Иустину понять христианское учение о падении и искупления, что оно у него основывается на антропологии, развитой им в духе языческой философии. Иустин язычески понимал Божество, язычески понимал и природу человека: σπέρματα τοῦ λόγου—это у Иустина языческое 1).

Итак, все учение Иустина о природе человека и искуплении Энгельгардт понимает следующим образом.

Для Иустина невозможна мысль о нравственном падении человека. Откуда же грех?—Иустин имел дуалистический взгляд на природу человека. Самой природе человека присуща ὁρμὴ ἄλογος или ἄλογον πάθος. Но в свободе человек владел средством побеждать неразумные стремления своей природы.—Демоны внесли в человеческий род грех, неразумное начало возобладало над разумом и свободою, человек отпал от Бога и стал покланяться демонам. Но человек обладает способностью прекратить это господство демонов сам по себе. Если же не все люди спасаются, то потому, что естественный разум человека не достаточен, чтобы познать истину вполне,—человек по природе имеет только σπέρματα τοῦ λόγου 2). «Но Иустин забывает, что он делает Бога ответственным в грехе: почему Он с само-

1) После того, что нами выше сказано о Логосе языч. философия (Платона и глав, образом стоиков),—мы думаем, эта мысль Энгельгардта,—а также и те выводы из нее, которые будут указаны ниже,—понятна без более подробного ее развития.

2) Этими словами у Энгельгардта выражается как мысль о высоте естественного состояния человека (участии по природе в Логосе), так и мысль об ограниченности ест. сил человека (только σπέρματα τοῦ λόγου). 

 

 

227

го нашла не наделил человека лучшими силами и не прекратил господства демонов, власти которых не мог противиться слабо одаренный человек»? 1) Обладание σπέρματα τοῦ λόγου было достаточно для добродетельной жизни только во времена спокойного и нормального развития. Но после выступления демонов опора для нравственной деятельности должна быть более твердая и побуждения более сильные. Должен явиться весь Логос и открыть истину сполна. Это—и есть программа для Его искупительной деятельности. Мысль о естественной ограниченности человека, а вместе о первоначальном совершенстве его природы благодаря участию в Логосе: вот два пункта, изобличающие в Иустине языческий образ мышления и служащие причиной постоянной запутанности и противоречий его учения 2). Так понимает Энгельгардт учение Иустина.

Но упрек Иустину в дуализме, откуда будто у него вытекает учение об ограниченности естественных сил человека, бывшей причиною подчинения человека диаволу, — и в языческом учении о причастности человека по природе Логосу, об обладании человеком по природе только σπέρματα τοῦ λόγου —должно пригнать совершенно несправедливым.— Недостатки учения Иустина о свободе проистекают единственно из того источника, на который мы выше указывали: это—его учение о Боге—преимущественно как Творце. Но так как Иустин мыслил Бога по христиански, как лицо,—то у него и не может быть пантеистического учения о природе человека. Поэтому преувеличенное учение о свободе у Иустина является не вполне обоснованным и он не мог провести его вполне последовательно, не противореча самому себе. В противоречие он должен был впасть неизбежно: христианство—факт спасения—наглядно говорило ему об освобождении человека 3).— Последовательно своего взгляда Иустин не проводит. Утвердив за всем человечеством свободу делать добро и зло, основание для чего он указывает в наделении Богом человека при творении разумными силами,—Иустин стоит совершенно на другой точке зрения, когда сравнивает современ-

1) Тоже самое говорит Хитров, стр. 54.

2) Энгельгардт, ор. cit. стр. 157—167.

3) См. Разг. в Триф. 116. 

 

 

228

ное состояние язычества с христианством в отношения к вопросу о пользовании человеком свободою: здесь он судит с точки зрения христианства, как факта освобождения 1). И если бы Иустин более следил за логикою, он должен был бы отказаться от преувеличенного мнения о свободе человека. Но первую точку зрения со второю Иустин в логическую связь нигде не пытается поставить,—отсюда у него и проистекают противоречия и запутанности, а не из стремления примирить языческое, дуалистическое учение о природе человека н языческое учение о Логосе с христианством. Энгельгардт навязывает Иустину свои мысли. Иустин совсем не ставит вопроса о первой причине греха человека, об отношении этого греха ко всем силам человека; Иустин имеет в виду только современного ему человека и к нему то относятся все его выражения, какие он употребляет, говоря вообще о природе человека 2): ему он приписывает свободу, с которою был создан человек, его же он должен был назвать несвободным вне христианства. Иустин ставит вопрос о том, почему язычники не принимают чистой христианской истины:—виновник этого—сам человек, потому что он создан свободным,— виновны демоны, которые господствуют над человеком. Но Иустин не касается первого момента (метафизического или психологического) падения человека. «Ангелы преступили свое назначение: они впали в совокупление с женами и родили сынов, так называемых демонов; а затем, наконец, поработили себе человеческий род» 3). Нельзя не видеть в этих словах Иустина указания на мифологию Греков и Римлян; Иустин, очевидно, говорит только о времени широкой деятельности демонов: эта деятельность совершается как бы на главах современников Иустина. И эта победа демонов в человеческом роде не есть первоначальная победа диавола «над слабо одаренным от Бога человеком»; демоны действуют уже в греховном мире, источник греха не только возни демо-

1) Он называет язычников чадами необходимости. 1 Апол. 61.

2) ὁρμὴ ἄλογος—не есть сотворенное в человеке, а допущено им в себе только позднее. Это будет видно ниже.

3) 2 Апол. 5. 

 

 

229

вов и естественная слабость человека, но и свобода человека. Злые демоны действуют при содействие находящейся в каждом человеке многообразной наклонности ко злу 1), они требуют жертв и служения от тех, которые живут противно разуму 2), они ввергают в нечестие тех людей, которые не имеют здравого рассудка и не ведут чистой и бесстрастной жизни 3), которые воспитались в худых нравах и дурном образе жизни 4). И если человек допустил такую власть над собою демонов, то виновен в этом он сам, ибо он создан свободным 5). Демоны стали господствовать над человеком уже после того, как он склонялся на сторону зла. Нельзя здесь не припомнить слов Иустина: «у нас начальник злых духов называется змием и сатаною и диаволом... он будет послав в огонь со всем своим воинством и с последующими ему человеками» 6)... Кажется, что, по мнению Иустина, демоны действовали в человечестве уже после того, как оно (по своей воле) в начале последовало диаволу или сатане. — Таким образом, от Иустина далека мысль видеть причину победы демонов над человеком в ограниченности естественных сил человека.

Но ведь демоны господствуют над человеком, обладающим свободою, потому, что он не имеет полного истинного знания, потому что до явления Христа в человечестве были только σπέρματα τοῦ λόγου? Да, это правда; Иустин учит, что в человечестве вне христианства только σπέρματα τοῦ λόγου, a потому вне христианства неизвестна истина вполне. Но и здесь нужно иметь то в виду, что на это участие в Логосе Иустин смотрит не по-язычески, а потому с его точки зрения нельзя винить Бога за то, что будто естественные силы человека слабы и при посредстве их одних человек не может достигнуть полной истины. Σπέρματα τοῦ λόγου в языческой—стоической философии—это частички божественной сущ-

1) 1 Апол. 10.

2) 1 Апол. 12.

3) 1 Апол. 68.

4) 1 Апол. 61.

5) 2 Апол. 7—8.

6) 1 Апол. 28. 

 

 

230

ности, врожденные человеку,—но именно потому, что это только частички, сила их ограниченна и человек может роптать на природу, почему ему не дано более сил,—сам же он не имеет свободы по отношению к ним. Но по учению Иустина люди рождены только разумными и способными к созерцанию 1); воспользоваться этою способностью—это дело личной свободы человека. В Логосе он может участвовать только по мере своей приемлемости, жить согласно с Словом—это дело свободы человека; и диаволы свои козни направляют против тех, которые стараются жить согласно с Словом.—А так как у Иустина везде предполагается мысль о греховности человека,—ибо только Сын Божий родился без греха от Девы 2),—то она предполагается также и в его учении об участии человека в Логосе: и вот именно в силу своей греховности язычество могло познавать только части истины. То участие в Логосе, которое свойственно каждому язычнику, как человеку, которое есть собственно способность к созерцанию, естественные силы человека, нужно отличать от положительного участия в Логосе, в котором есть уже сверхъестественный элемент. Сократ собственно не естественными своими силами достиг высших истин, а чрез него действовал Логос, он как бы только подготовил себя для действия чрез него Логоса,—он познал (отчасти) Христа, следовательно, черпал истину из внешнего для него источника. Σπέρματα τοῦ λόγου,—в положительном смысле, это скорее уже приготовление падшему человеку искупления, ибо Бог и Отец всего искони предопределил спасение человека 3), и все, что сказано хорошего в язычестве,—это заимствовано от пророков. Спасение язычника при помощи одних своих естественных сил,—это собственно значит такое пользование своею свободою, когда чрез человека может действовать Логос.—Не в естественной ограниченности человека причина его неведения и власть над ним демонов, а в его злоупотреблении свободою, в его гре-

1) Ibid.

2) Разг, c Триф. 23.

3) Разг, c Триф. 63. 

 

 

231

ховности. А власть демонов над человеком велика. «Ни один отец (Церкви) не придавал демонам большего значения, чем Иустин. Он всюду на протяжении всей дохристианской истории, во всяком темном деле видит толкающую руку демонов; они всегда стремились подавить и подавляли все доброе; они приготовили цикуту Сократу; они — единственная причина гонений, всевозможных обвинений н клеветы против христиан» 1). Они всячески старались скрыт истину от людей: по действию злых демонов определена смертная казнь тем, кто станет читать книги Истаспа или Сивиллы или пророков, чтобы страхом отвратить читающих людей от научения доброму и удержать их в рабстве своем 2), они порабощали себе человеческий род и посредством волшебных писаний 3). С потерей истины люди стали рабами диавола, Иустин в одном месте прямо называет язычников чадами неведения и необходимости 4). Вот здесь-то Иустин и впадает в противоречие: с одной стороны, выставляя свободу человека неповрежденною грехопадением, а с другой стороны называя язычников чадами необходимости. Такое противоречие в учении Иустина значительно. Оно показывает, что преувеличенное мнение Иустина о свободе человека имело для себя ограниченные основания. Уже из язычества Иустин должен был вынести убеждение в необходимости свободы для нравственной деятельности человека,—в христианском учении о Боге-Творце он нашел основание для этой свободы и свое преимущественное внимание обратил именно на эту сторону христианского учения об отношении Бога к человеку. Но этим и ограничиваются основания для его учения о свободе: Иустин только преувеличил христианское учение. На природу человека и ее отношение к существу Божества он имел теистический, христианский взгляд, а не языческо-пантеистический. Поэтому Иустин мог говорить о «виновности» падшего человека, о подпадении его «проклятию», о необходимости для него «возрождения», о поврежденности природы человеческой

1) М. Хитров, loc. cit., стр. 54.

2) 1 Апол. 4.

3) 2 Апол. 5.

4) 1 Апол. 61. 

 

 

282

требующей «исцеления» 1). Преувеличенное учение о свободе у Иустина стоит одиночно и в противоречии с эго учением о деле искупления и кроме этого учения о свободе для Иустина не было препятствий понять христианское учение о греховности всего человечества. Противоречие, на которое мы указываем, необходимо должно было явиться у Иустина н эта непоследовательность Иустина дала ему возможность понять христианство не только как учение, но и как возрождение человека. Его указанное противоречие в вопросе о необходимости спасения сказалось только в том, что он как бы не для всех признавал эту необходимость,—а потом—главную задачу искупительной деятельности Иисуса Христа полагал в учительстве. Человек и по грехопадении сохранил свою свободу, а потому язычники сами по себе могли противостоять демонам, разоблачат их козни, познать истину и вести добродетельную жизнь; но так как человечество греховно и находится под властью демонов, то лучшие люди, боровшиеся с демонами, были довольно редки. А потом, они, открывая истину, не могли убедить в ней других; чтобы спасти все человечество, для этого требовался такой учитель, как Сын Божий. «Сократу никто не поверил так, чтобы решиться умереть за это учение, напротив Христу поверили не только философы и ученые, но и ремесленники и вовсе необразованные» 2). О взгляде Иустина на христианство преимущественно как на учение, мы уже говорили выше; теперь здесь остается добавить, что этот взгляд Иустина находится в связи с его взглядом на деятельность демонов, которую он полагал главным образом в затемнении истины. Но выше же мы заметили, что Иустин понимал христианство не только как учение, но как возрождение. Так как учение Иустина о свободе было только преувеличенным христианским учением, а не основывалось на языческо-пантеистическом взгляде на природу человека, то оно и не могло затемнить для него потакания христианства, как возрождения. Иустин не мог бы понять искупительной заслуги Христа только в тон случае, если бы он не признавал греховности человека, оправдыва-

1) I Апол. 61; 2 Апол. 7, 13; Разг. с Триф. 41, 96, 138.

2) 2 Апол. 10.

 

 

233

ющей необходимость такой искупительной помощи Сына Божия. И Энгельгардт позволяет себе навязывать свои мысли Иустину о том, что будто дело Христа состояло только в учении,— уже после того, как он навязал ему свои мысли о невиновности падшего человека и неповрежденности его природы, при пантеистическом взгляде на нее. «Сотериология и учение Иустина об оправдании объясняются его антропологией», говорит Энгельгардт 1). Из той антропологии, какую Энгельгардт приписывает Иустину, не вытекало необходимости в спасении, а потому Энгельгардт думает, что Иустин считает Христа искупителем только ради того, что Он был учителем оправдания 2); Иустин знал только пророческое и царское служение Христа, но не знал первосвященнического 3),— смерти Иисуса Христа он придавал лишь постольку значение, поскольку она послужила к прославлению Его 4), за исключением отпущения грехов все дело возрождения предоставлено самому человеку 5).

Но такое мнение Энгельгардта стоит в тесной связи и падает вместе с его взглядом на антропологию Иустина. О несостоятельности этого взгляда мы уже заметили, а здесь как на доказательство ложного толкования Энгельгардтом учения Иустина об искупительных заслугах Христа, укажем на те натяжки, к которым должен был прибегнуть немецкий ученый. У Иустина находится довольно ясное учение о Христе, как первосвященнике,—и Энгельгардт утверждает, что Иустин сам не понимал, как должно, всех тех выражений, в которых у него излагается это учение 6).—То, правда, конечно, что одними и теми же словами можно выражать различные мысли. Но сказать в данном случае об Иустине, что он, излагая церковное учение, не понимал его, нельзя, потому что не было причин, которые бы помешали Иустину понять это учение, — в самом изложении этого учения у Иустина нет признаков, по которым можно было бы заключать о его непонимании приводимого им церковного учения, — напротив

1) Op. cit. 194.

2) ibid.

3) 186 стр.

4) Стр. 181—184.

5) Стр. 191—193.

6) Стр. 183-184, 189. 

 

 

234

он обнаруживает такую теплоту чувства и такую ясность понимания, когда говорит об искупительных заслугах Христа, что самым естественным, кажется, предположить солидарность его мыслей с церковным учением, хотя и не много тех мест в творениях Иустина, где он раскрывает это учение.

Иустин учит, что Сын Божий пришел на землю не только для того, чтобы научить нас истине, но и чтобы пострадать за нас. «Он, сделавшись для нас человеком, претерпел страдание и бесчестие» 1). Побуждением для Сына Божия принять страдание,—целью, для которой Он понес бесчестие,— было «принять на Себя проклятие всех, за весь род человеческий» 2). Он чрез Деву сделался человеком для того, чтобы каким путем началось преслушание, происшедшее от змия, таким же получило оно и свое разрушение 3). Слово ради вас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление 4). Это исцеление совершено силою креста, силою таинства креста, поэтому прибегающие к Распятому получают спасение 5), как спасались от змия Евреи во времена Моисея, смотревшие на образ креста и веровавшие 6); ибо крест есть величайший символ силы и власти Христовой 7). И Иустин с воодушевлением говорит об этом символе. Эта сила Пострадавшего на кресте и стала спасительницею человека, который сделался ее причастником: первыми удостоились принять эту силу апостолы, по вознесении Господа 8), и силою Божией они возвестили всему роду человеческому учение Христа 9). Этою силою Пострадавшего на кресте разрушена сила змия, возбудившего Адама к преступлению, а верующим в Пострадавшего на кресте даруется спасение от укушения змия—худых дел, идолопоклонства и других неправд 10). Демоны, прежде де-

1) 1 Апол. 50.

2) Разг. с Триф. Ср. замечание Неандера (т. 4, стр. 396) вообще на 95 главу Разг. с Триф. и в частности на приведенные слова.

3) Разг. с Триф. 100.

4) 2 Апол. 13.

5) 1 Апол. 35; Разг. с Триф. 91.

6) 1 Апол. 60

7) 1 Апол. 55.

8) 1 Апол. 50; ср. Разг. с Триф. 42.

9) I Апол. 39.

10) Разг. с Триф. 94. 

 

 

235

давшие людям так много зла 1), трепещут от силы имени нашего Помощника и Спасителя и теперь заклинаемые именем Иисуса Христа, распятого при Понтие—Пилате... повинуются нам 2). Столь велико могущество Его, которым сопровождалось и сопровождается домостроительство Его страдания 3). Сила Божия, ниспосланная нам чрез Иисуса Христа, запрещает диаволу, всегда действовавшему против нас, и он удаляется. И мы как будто выхвачены из огня, потому что избавлены и от прежних грехов, и от мучения и пламени, которые готовит нам диавол 4). Но эта сила не физическая и не умственно-отвлеченная, а нравственно-религиозная, поэтому она дается по вере в Распятого и плоды этой силы—нравственно-очистистительные: верующий во Христа в таинстве крещения получает отпущение грехов, нравственное возрождение и обновление 5)—крещения, которое есть спасительное омовение, которое принадлежит раскаивающимся,—тем, которые очищаются не кровью козлов и овец или пеплом юницы или приношениями пшеничной муки, но верою чрез кровь и смерть Христа, для того именно умершего 6), «кровь обрезания уничтожена и мы уверовали в спасительную кровь 7), мы истинным обрезанием обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа 8). Таково таинство возрождения 9) уверовавших во Христа. Голос апостолов, укрепленных силою вечного Священника Христа, — Священника потому, что язвами Его, Распятого, все исцеляются 10),— наполнил всю землю славою и благодатью Бога и Христа Его 11), которою спасаются люди 12). Христиане, искупленные Христом от тягчайших грехов чрев распятие Христа на дереве и чрез освящение водою и совлекшие с себя благодатью, дарованною

1) 2 Апол. 7.

2) Разг. с Триф. 80.

3) Разг. с Триф. 31.

4) Разг. с Триф. 116.

5) 1 Апол. 61.

6) Разг. с Триф. 13.

7) Разг. с Триф. 24.

8) Разг. с Триф. 41.

9) Разг. с Триф. 86.

10) Разг. с Триф. 96, 116, 137, ср. 113, 115.

11) Разг. с Триф. 42.

12) Разг. с Триф. 64. 

 

 

236

шипим. Иисусом по воде Отца Его, все нечистое н злое, во что были облечены 1), сделались домами молитвы и поклонения 2). Так Христос, перворожденный всей твари, сделался началом нового рода, возрожденного Им посредством воды и веры и дерева, содержащего таинство креста 3), в принявших чрез Него отпущение своих грехов, Он всегда присутствует силою Своею 4), это единение верующих со Христом поддерживается таинством Евхаристии 5).

Таково вероучение Иустина в главных его моментах и в его отношении к языческой философии. Считаем бесполезным сделать общий вывод относительно влияния языческой философии на вероучение Иустина: он очевиден... Но скажем в заключение два слова о формальном влиянии языческой философии на сочинения Иустина 6). Сила и значение в платоновской философии—диалектики известны. В этом отношении философия должна была оказать благотворное влияние на мышление философа. И хотя Иустин не был человеком, искусившимся в диалектике, однако уже самая задача оправдать христианство на основании данных разума, которую первый поставил Иустин, весьма знаменательна. Иустин уже не хочет говорить без доказательств и, хотя более ценит доказательства веры, однако не редко представляет и рациональные доказательства; и, хотя сам он признавался: «у меня нет способности чисто искусственного развития доказательств», однако собеседник Иустина, Трифон, отвечал ему: «мне кажется, ты говоришь иронически, будто не владеешь искусством доказывания... ты доказываешь сильно и подробно» 7). А если мы к атому добавим заимствование Иустином из языческой философия определений, на некоторые из них мы имели случай указать выше—оборотов речи, образов, выражений и т. п.,— то мы должны будем признать формальное влияние языческой философии на раскрытие св. Иустином христианских догматов.

                   М. Т-в.

1) Разг. с Триф. 116.

2) Разг. с Триф. 86.

3) Разг. с Триф. 138.

4) Разг. с Триф. 54.

5) 1 Апол. 66—67.

6) Различные мнения по этому вопросу можно читать в «Вере и Разуме» за 1886 г. loc. cit. 476—477.

7) Разг. с Триф. 58, 63.


Страница сгенерирована за 0.34 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.