Тареев М. М. Христология Феодорита Кирского с точки зрения кенозиса

ХРИСТОЛОГИЯ ФЕОДОРИТА КИРСКОГО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ КЕНОЗИСА.

а) В продолжительной и упорной борьбе Кирилла с Несторием Феодорит был противником Кирилла. Несмотря на это, христология Феодорита в некоторых пунктах до буквы сходна с христологией великого алексан-

106

дрийского святителя. Кирский пастырь исходит из того положения, что воплощение Сына Божия было откровением божественной сущности, или божественной жизни, в человеческой видимости. Вот как он рассуждает в диалогах «Эранист»—в сочинении, направленном против монофизитов, которых сам Феодорит мог представлять себе прямыми преемниками Кирилла. Он принимает х) положение своего собеседника «эраниста», что в воплощении Сын Божий «явился на земле и обращался между людьми» (Вар. III, 38) 2), и сообразно с этим объясняет «Слово стало плотию» (Иоан. I, 14) в том смысле, что «Бог», говоря словами апостола Павла (I Тим. III, 16), «явился во плоти». Божественное естество невидимо, а плоть видима; посредством видимой плоти открылось невидимое божественное естество, совершая чрез нее чудеса и являя свое могущество 3). Так (Бог во Христе) рукою произвел чувство зрения и исцелил слепого от рождения, потом возвратил слух глухому и разрешил связанный язык, употребляя пальцы руки как орудие и приложив плюновение в качестве спасительного лекарства. Подобно этому, ходя по водам морским, Христос открыл всемогущество Своего божества. Поэтому прилично сказал апостол: «Бог явился во плоти», т. е. посредством плоти сделалось видимым невидимое божественное естество 4). И прежде Бог открывался людям, так «Господь явился» Аврааму «у дубравы Мамре» (Быт. XVIII, и); так Исаия пишет о себе: «видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (VI, и), также Исх. XXX, 11; Чис. XII, 8. Но до воплощения Сына Божия человеколюби-

1) Eran. dial. 1, Migne, s. gr. t. LXXXIII, 45.

2) Правда, по мнению «эраниста», пророк (Вар. III, 38) не говорит ни о плоти, ни о человеческом естестве. Но 1) несомненно, что Кирилл в смысле Вар. III, 38 объясняет наименование Эммануил, указывающее на воплощение (Sch. de inc. Unig. с. II, VII: cp. стр. 98 пр. 1); 2) сам Феодорит применяет приведенный «эранистом» текст к воплощению; 3) Феодорит в другом месте (Synodic. с. XL; Migne, LXXXVI, 646) в Вар. III, 38 видит указание на человеческое естество, cfr. его Сотт. in h. 1.

3) Col. 48, cfr. 57.

4) Сделалось видимым чрез посредство плоти как людям, так и ангелам. Col. 48.

107

вый Господь откровение Свое соразмерял со способностями взирающих на Него. Сам Бог не сказал о Себе: ὤφθην, но ὡμοιώθην; а ὁμοίωσις не то же, что естество видимого 1). Поэтому ветхозаветные люди видели не естество Божие, но некоторые явления, приспособленные к их восприемлемости 2). Даже сами ангелы не видели божественной сущности, но некоторую славу, доступную их естеству 8). По воплощении же само существо Божие явилось не в подобии славы, но под истинным и живым покровом плоти, которая имела значение завесы 4). В ответ на возражение «эраниста» Феодорит настаивает 5) на мысли, что плоть— покрывало, или завеса, божества, ссылаясь на Евр. X, 19— 22; Быт. XLIX, 11. Сказав: «Слово стало плотию», продолжает Кирский епископ 6), евангелист присоединил: «и обитало с нами» (Иоан. I, 14), т. е. под словами «стало плотию» он разумеет то, что Сын Божий устроил в нас скинию и носил воспринятую от нас плоть как бы храм. Затем, научая, что Он пребыл неизменяемым, евангелист присоединил: «и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Иоан. I, 14). И облекшись в плоть. Он показал сродство с Отцом (τὴν πατρῷαν εὐγέοειαν), сияя лучами божества и блеском божественного могущества, обнаруживая посредством чудес утаенное под покровом плоти божественное естество Свое. Подобное этому и божественный апостол написал в посл. к Фил. И, 5—8. Оба говорят согласно: евангелист—«Слово стало плотию и обитало с нами», апостол—«приняв образ раба». Оба они учат, что Иисус Христос, будучи Богом и Сыном Божиим и облеченный славою Отца, принял в воплощении образ раба. По-видимому, Он был тем, что подлежало зрению; на самом же деле Он. был Бог, облеченный в человеческое естество. Согласно с этим в сочин. de incarnatione Domini 7) Феодорит на-

1) 49.

2) 52 cfr. dial. II, 164 и др.

3) 52.

4) 52.

5) 52 cfr. haer. fab. comp. lib. V, с. XII: 497; demonst. per syllog. 320. 321.

6) 72 sequ.

7) Это сочинение помещено y Migne’я среди творений Кирилла (t. LXXV)

108

зывает человеческое естество Христа видимым, являемым (τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), божеское—сокрытым (τὸ κρυπτόμενον) под завесою человечества, обитающим в нем как в храме и открывающимся чрез его посредство (φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ) 1). «Открывая Свое божество, пишет Феодорит с указанием на Лк. II, 49, Господь Христос показывает сим, что Он есть не только то, чем кажется, но и Бог, скрывающийся в этом видимом, превышевременный и превечно от Отца происшедший» 2). Это откровение божественного естества в человеческой видимости, по учению епископа Кирского, сообразовалось с мерою человеческого естества, было постепенным по условиям человеческого развития. Евангелист Лука пишет; «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (II, 52). Возрастом преуспевает тело, премудростью—душа; божество не приемлет ни того ни другого приращения, потому что Слово Божие совершенно. Но евангелист справедливо с возрастанием тела соединил и приращение премудрости, потому что, по мере телесного возраста, естество Божие открывало премудрость свою 3). Определяемое, с одной стороны, условиями человеческого развития, постепенное откровение определялось, с другой стороны, свободною, волею Сына Божия: именно сообразование откровения с условностью человеческого развития и было делом свободной воли Его. Телесные потребности, конечно, возбуждались нуждою, но не потому, что соединенное с телом божество не могло соделать его ни в чем не имеющим нужды. Воплотившемуся Сыну Бо-

и в Хр. Чт. 1847, ч. III переведено также с именем Кирилла. Но основательно полагают, что de inc. Domini (как и de sancta et vivifica Trinitate, там же у Migne’я помещенное и там же в Хр. Чт. переведенное) принадлежит не Кириллу, а Феодориту. H. Н. Глубоковского Блаж. Феодорит, еп. Кирский т. 2, М. 1890, 87 след.

1) De inc. Dom. с. XIV, ХVIII, XXI, XXIII, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX. Такие же мысли и выражения встречаются у Феодорита и в других сочинениях. Равным образом и Несторий настойчиво применял к человечеству Иисуса Христа выражения: храм, завеса, одежда, орудие и под.

2) De inc Domini с. XXIV: Migne, LXXV, 1461,—стр. 219.

3) Haeret, fab. comp. lib. V, с. XIII: Migne, LXXXIII, 497,—Твор. ч. VI, стр. 53.

109

жию не трудно было бы собственное Свое тело соделать превысшим всякой нужды (κρείττον ἐνδείας); но Он по изыскал телу выказывать свое естество, — попускал ему алкать, жаждать, утруждаться, спать 1) и под. Христос провел в пустыне без пищи сорок дней и столько же ночей: Он мог бы жить без пищи и более продолжительное время, но Он не хотел превзойти меру древних постников, чтобы искуситель не уклонился от борьбы с Ним и, узнав, кто в Нем скрывается, не убежал от брани с тем, что видел в Нем. Для этого, по истечении указанного срока, Иисус обнаруживает в Себе немощь человеческого естества и заступает голоду, Своим алканием подавая врагу случай к нападению 2). Затем, воспринятое человечество Иисуса Христа убоялось смерти и молилось, потому что обитающее в Нем божество допустило действовать страху, чтобы чрез страдания обнаружилась природа воспринятого 3). Наконец, обитавший в теле Сын Божий попустил ему и пострадать и умереть, чтобы исполнить тайну домостроительства, хотя Он мог соделать Свое тело победителем смерти (что и совершил Он по истечении трех дней) 4). В сочинениях Кирского епископа нередко встречаются выражения: Христос скрывает Свое божество (Мф, IV, 4), открывает божество (Лк. II, 49) 5) и под.

В постепенности и условности откровения божества в человеческой видимости и состояло, по учению Феодорита, самоуничижение Иисуса Христа.

b)Пониманием воплощения, как дела снисхождения божественной любви, как самоуничижения Сына Божия, необходимо требуется представлять отношение божества Иисуса Христа к Его человечеству столь тесным, чтобы можно было именовать св. Деву Богородицею. Епископ Кирский допускал это наименование и именно в связи с истиною самоуничижения Иисуса Христа. В послании к Несторию

1) Haer. fab. сот. lit». V, с. XII: Migne, LXXXIII, 496,—Твор. VI, 51.

2) De inc. Dom. с. ΧΙII: Migne, LXXV, 1437—1440,—стр. 189.

3) De inc. Dom. XXI: Migne, LXXV, 1457,—стр. 214; repreh. IV anath. M. LXXVI, 412,—Д. II, 151.

4) Haeret, fab. comp. lib. V, с. XII: Migne, LXXXIII, 496,—Твор. VI, 51.

5) De inc. Dom. с. XIV, XXIV и др.

110

от Иоанна Антиохийского, стоявшего во главе «восточных» епископов, собиравшихся в Антиохии в 430 году, среди которых был и Феодорит, мы читаем: «если мы не будем принимать наименование Богородица с тем значением, какое в нем заключается, то мы лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством единородного Сына Божия: как скоро отвергнется это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Фил. II, 7), не показал нам неизреченного человеколюбия, тогда как свящ. Писание более всего утверждает Божие человеколюбие к нам (явленное в воплощении Сына Божия») 1). Но принимаемое «с тем значением, какое в нем заключается» именование Богородица неизбежно вызывает вопросы о свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Мы видели, что в христологической системе Кирилла свобода Сына Божия и свобода человеческого естества, Им воспринятого, гармонически объединялись в том положении, что Сын Божий свободно подчинялся законам человеческой жизни, и потому интерес утверждения той и другой свободы для Кирилла совпадал с интересом истины полного единства естеств во Христе. Иначе относился к этим вопросам Феодорит. Для него свобода самоуничижения Сына Божия и свобода человеческого естества. Им воспринятого, не совпадали в одно и потому интерес утверждения той и другой свободы не совпадал с интересом истины наивозможно тесного соединения естеств,—для него эти интересы расходились и притом так, что первый был для него преобладающим. Ради утверждения свободы Сына Божия и Его человеческой природы Феодорит значительно ослаблял выражение единства природ во Христе; в его христологии отношение боже-

1) Mansi, IV, 1065,—Деян. I, 434—435. бесспорно, что Феодорит употреблял наименование Богородица по отношению к св. Деве: repreh· I an Migne, LXXVII, 393,—Деян. II, 129. 130; de inc. Dom. XXXV: LXXV, 1477,—Хр. Чт. 1847, III, 237.

111

ства к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывалось божественное естество, свобода условного или постепенного откровения и даже именование Богородица имеют оттенок, очевидно отличающий его христологию от христологии Кирилла. Феодорит даже продолжительно полемизировал с Кириллом: стимул этой полемики—преобладающее внимание Феодорита к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития Его человеческой природы. Как только одинаковый путь христологической конструкции дошел до того пункта, на котором возникают вопросы об этой свободе, Феодорит расходится с Кириллом. Против учения Кирилла о «естественном соединении» Феодорит поставляет на вид, что природа есть нечто движимое необходимостью и лишенное свободы. Напр. к чувству голода мы возбуждаемся природою,—не намерением, а необходимостью; по природе мы чувствуем жажду, спим, дышим воздухом. Все это бывает не по воле нашей. Поэтому признать во Христе «естественное соединение образа Бога и образа раба» для Феодорита было равносильно мысли, что «Бог Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием соединиться с образом раба и законодатель всего находится в необходимости следовать законам». Но самоуничижение Сына Божия было свободным. Говоря о Нем «уничижил Себя Самого» (Фил. II, 7), апостол «представляет Его не вынужденным» 1). Чтобы отстоять эту свободу самоуничижения Сына Божия, Феодорит находил необходимым принимать единство по отношению к разделенному, так чтобы «разделение предшествовало единству», и познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринимаемой человеческой природы 2). К тому же приводила его защита свободы естественного развития человеческой природы Христа. Отстаивая действительность человеческих немощей и страданий Иисуса Христа, Феодорит находил необходимым относить их к

1) Repreh. III anath. Migne, LXXVI, 401—404,—Деян. II, 140; cfr. возражение «восточных» на это же анафематство: Migne, LXXVI, 325,—Деян. II, 58.

2) Repreh. III anath. Migne, id. 404,—Деян. II, 141.

112

«образу раба», «воспринятому», «видимому», а не к единому Сыну Божию, как это делал Кирилл; иначе он считал неизбежною дилемму или по-ариански «усвоить Богу Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба», или (докетически) отрицать действительность немощей и страданий Христа. Если Сын Божий есть Бог, то кому припишем Мтф. XXVII, 46; XXVI, 39; Иоан. XII, 27; Мрк. XIII, 32? «Кому припишем голод и жажду? кому бодрствование и сон, неведение и страх? кто нуждался в помощи ангелов?» В частности Феодорит останавливается на «неведении» (Мтф. XXIV, 36) и здесь показывает неизбежность указанной дилеммы. Если неведение относить к единому Богу Слову, то необходимо признать, что «мудрость обнаруживает неведение», что Он напрасно «называется мудростью, коль скоро подвержен немощи неведения, что Он не все имеет, что имеет Отец». А если, признавая за Словом Божиим премудрость и ведение Отца, все-таки к единому Слову Божию относить неведение, то немощь неведения была призрачною и, мало того, намеренно обманчивою: «если, зная день, говорил, что не знает, то смотри, к какому богохульству должно привести соединение, как обманывает истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что-нибудь противное истине?» Но истинно было неведение и «большое неведение»: Иисус Христос не знает даже, возможно ли, или невозможно, чтобы миновала чаша (Мтф. XXV) 39).. Истинна была боязнь смерти, так что воспринятый Сыном Божиим образ раба не был мечтой или фантазией 1). Епископ Кирский нередко с этой точки зрения говорит о человеческих немощах Иисуса Христа, особенно о предсмертных страданиях, страхе, молении к Отцу и смерти, о постепенном развитии, нравственном совершенствовании, о борьбе с искушениями 2). Из истины чело-

1) Repreh. IV anath. Migne; id. 409. 412,—Деян. II, 148—151.

2) Repreh. X anath. Migne, id. 436. 437,—Деян. 11, 177. 178: «кто это, который совершен подвигами добродетели, а не по естеству? кто это обнаружил повиновение, не зная его, пока не испытал? кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моление, не имея силы спасти себя, но молился могущему его спасти и просил

113

веческих немощей Иисуса Христа Феодорит приходит к следующему выводу: «таким образом, неведение принадлежит не Богу Слову, но образу раба, который лишь на столько имел знания, сколько открывало обитающее в нем божество. Это же должно сказать и о прочем подобном тому» 1),—о страданиях, нравственном развитии, искушениях: кратко сказать, «что сказано и произошло прилично Богу, то следует приписывать Богу Слову, что же сказано и совершилось смиренно, то следует усвоять образу раба» 2).

с)О действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит. Не только говорить иное об этом предмете, но даже взять на один тон ниже убежденной речи Кирского епископа будет уже изменой истине. Но те выводы, к которым приходит Феодорит, не могут быть названы логически верными с точки зрения христологии Кирилла. Пусть Александрийский пастырь говорит о «естественном соединении», но все-таки свобода самоуничижения Иисуса Христа имеет в его христологической системе столь твердое положение, что можно даже ставить вопрос об отношении этой системы к докетизму; пусть он иногда как будто делает некоторую уступку докетизму, но все-таки он говорит о свободном подчинении Сына Божия законам человеческой жизни, все-таки он усиленно и высоким тоном говорит о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, — христологические принципы Кирилла давали самое широкое место и твердое обоснование человеческим немощам Иисуса Христа. Исходя из христологических принципов Кирилла, повторяющихся и у Феодорита (разумеем отношение во Христе божества к

освобождения от смерти? Не Бог Слово... Но эго то, что Он воспринял от семени Давида, что смертно, подлежит страданию и трепещет смерти. (Это) естество, взятое от нас» и проч. Также de inc. Dom. с. XI. XIV. XV. XX. XXI, XXIX: Migne, LXXV, 1433. 1443. 1444. 1453. 1457. 1469; haer. fab. comp. V, ХIII: LXXXIII, 497,—Твор. VI. 93.

1) Repreh. IV anath. LXXVI, 412,—Деян. II, 149. 151; de inc. Dom. XXI: LXXV, 1456. 1460.

2) Repreh. IV anath. Migne, LXXVI, 413,—Деян. II, 151 и мн. др.

114

человечеству как невидимого к видимому, в котором открывался Бог), нет логических оснований, во имя свободы самоуничижения Сына Божия и свободы естественного развития Его человечества, разделять славу Иисуса Христа и Его уничижение между Логосом и образом раба. До какой степени у Феодорита резко это разделение, видно уже из того, что в Er an. dial. III, где речь идет о субъекте страданий Иисуса Христа и этот субъект заказывается в человечестве Иисуса Христа 1), сам автор поднимает вопрос о спасительности этих поистине человеческих страданий, об отношении их к Богу Слову. Правда, даваемый им ответ на этот вопрос имеет несомненное преимущество пред «монофизитством»: он ставит человеческие страдания к Логосу в отношение усвоения по единству лица 2), учением об усвоении напоминая Кирилла. Но основание этого усвоения—единое лицо, или единство в лицах (ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον,—τὰ ἄλλα πάντα, ὅσα τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσὡπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν) 3), слишком слабо по сравнению с учением Кирилла об ипостасном единстве. Очевидно, что у Феодорита к христологическим принципам, общим у него с Кириллом, приходит иной принципI, к которому приводил преобладающий интерес к свободе самоуничижения Сына Божия и свободе естественного развития человеческой природы. Вот этот иной принцип: уничижение добровольно понесла природа раба, которая происходит от семени Давида, — оно принадлежало образу раба, а не Богу Слову 4), Которое усвоило, или приняло в единстве лица, уничиженную природу 5). Уничижение, по этому принципу, состояло в ограниченно-

1) Er an. dial. III: Migne, LXXXIII, 221. 233: ὡς ἄνθρωπος τὸ πάθος ὑπέμεινεν ὡς Θεὸς, κρείττων πἄθους μεμένηκεί cfr. col. 261,· repreh ΧII anath. Migne, LXXVI, 449,—Д. II, 191.

2) Eran. dial. III: Migne, LXXXIII, 237 sequ. 249 sequ. 277—280 sequ. demonstr. per syll.—quod impatibilis sit divinitas Salvatoris, с. XVI: LXXXIII, 336; repreh. XII anath. LXXVI, 449,—Д. II, 191.

3) Eran. dial. III: LXXXIII, 252.

4) Defens. IV anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 417,—Деян. II, 156.

5) И только в этом смысле уничижение относилось к Сыну Божию, что однако, при отличии от Кирилла, значительно отличало Феодорита и от крайности Павла Самосатского и Нестория.

115

сти откровения (ἀττοκάλυψις μεμετρημένη), а ограниченность откровения была делом воли Логоса, предшествовавшим откровению (что должно разуметь о каждом моменте откровения): открываемое заранее ограничивалось и в таком ограниченном виде (при возможности неограниченного и при том без посредства человеческой природы Иисуса) 1) сообщалось человеческой природе 2). Такой образ откровения оставляет единственную возможность соединения природ в единстве лица или лиц, а естественное или ипостасное соединение необходимо приравнивает к смешению 3). Здесь мы подошли к самому основному различию в христологических системах Феодорита и Кирилла 4)... Это было

1) Haer. fab. соту. lib. V, XI: ЬXXXIII, 489—492, ῥᾴδιον ἦν αὐτῷ καὶ δίχα σώματος ὁφθῆναι.

2) Defens. IV anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 416,—Деян. II, 155. Необходимо предположить, что Феодорит считал образы Бога и человека сходными (ein repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404); впрочем в Eran. dial. II: LXXXIII, 156 Феодорит отношение между божеством и человечеством противополагает отношению между сродными естествами и признает между божеством и человечеством разность бесконечную (τὸ διάφορον ἄπειρον).

3) Defens. I anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 396,—Деян. II, 132: repreh. III anath. 404, стр. 141. В виду этой разницы между Феодоритом и Кириллом, при общем положении о личном соединении естеств, мы хотели бы поставить на вид, что личное (или ипостасное в этом же смысле) соединение естеств есть выражение весьма неопределенное и может иметь уловимый смысл только в связи с другими, определяющими его или в духе христологии Кирилла, или же—Феодорита: что-нибудь одно определенное!

4) Вот как это различие варьировалось в частных выражениях, которыми обменялись Кирилл и Феодорит в анафематствах Кирилла, в опровержениях на них Феодорита и в защищениях их Кириллом. Кирилл (анаф. 6) вполне принимал изречение евангелиста λόγος σὰρῖ ἐγένετο (Иоан. 1,14), хотя и соединял его гармонически с Фил. II, 7/ напротив, по Феодориту, «восприятие предшествует единению» (Migne. LXXVI, 421. Выражение λόγος σάρξ ἐγένετο Феодорит, может быть, отвергал и во всяком случае приравнивал его к Фил. II, 7: Eran. dial. I: М. LXXXIII, 73). Кирилл (анаф. 1) решительно именовал св. Деву Богородицею, потому что она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью; а Феодорит называл св. Деву Богородицею потому, что она родила человека, соединенного с Богом, Который образовал его, т. е. он ее называл и Богородицею, по соединению, и человекородицею, считая только это последнее приличным прилагать к образованию и зачатию (Migne, LXXVI, 393,—Д. II, 129. 130). Кирилл

116

различие в точке зрения на предмет, в путях его исследования, в направлении, по которому подходили к

(анаф. 2) исповедывал, что Слово ипостасно соединилось с плотью и что Христос едино с Своею плотью, т. е. один и тот же Бог и вместе человек (=один и тот же и царский сын, по рождению, и раб, по добровольному положению: царский сын принял на себя рабский вид), а Феодорит называл Его Богом и человеком (= государство из двух частей под единою главою, несколько слабее, чем Феодора Мопс. муж и жена=одна плоть). Кирилл (ан. 3) говорил о естественном соединении, а Феодорит учил о сочетании (συνάφεια) как совокуплении различаемого, о соединении двух ипостасей и настаивал на свободе самоуничижения Сына Божия. Кирилл (анаф. 4) богоприличные и уничижительные изречения относил к единому Христу, а Феодорит богоприличное относил к Богу Слову, сказанное же и совершившееся смиренно усвоял образу раба. Кирилл (анаф. 5) называл Христа Богом истинным воплотившимся, а Феодорит находил возможным называть Его человеком богоносным (LXXVI, 420,—Деян. V, 158. Ссылка на Василия Великого не имеет в данном случае никакого значения: дело не в терминологии, а в системе). Тот (анаф. 7) признавал человеческую природу Христа служебным органом божества, подобно как плоть есть орган духа (или слово орган мысли), так что и богоприличные действия, совершенные чрез тело, относил к единому Христу, и вместе с тем отвергал мысль, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова, а Феодорит признавал, что образ раба прославлен чрез образ Божий, получил то, чего не имел, и след. прославлен тем, от кого получил (LXXVI, 425,—Д. II, 165. При одинаковом термине у Кирилла, Феодорита и Нестория большое различие в смысле: как пред Феодоритом стоял призрак арианства: haer. fab. comp. lib. V, с. XI: LXXXIII, 489. 492,—Твор. VI, 46. 47; так и Кирилл подозревал у «восточных» в ὄργανον θεοῦ=ἄνθρωπος θεοφόρος; epist. ad mon. aeg. e. XIX, XX, XXI, ΧΧII, XXIII: Migne, LXXVII, 29—36). Один (анаф. 8) говорил, что Христос, в божестве и плоти, есть единый поклоняемый, а другой—что должно поклоняться Господу вместе с плотью. Александрийский епископ (анаф. 9) утверждал, что Христос совершал чудеса собственным Духом и вообще принимал по человечеству от собственного Духа; напротив Кирский пастырь учил, что образ раба принимал от Духа Свят. (Migne, LXXVI, 432,—Д. V, 170. Подобное и во многих других местах, так «помазание» Феодорит относил к тому, что воспринято от Давида: de inc. Dom. с. XX: LXXV, 1456, стр. 211). Кирилл (анаф. 10) писал, что сам Бог Слово, воплотившись, стал первосвященником и ходатаем нашего исповедания, а Феодорит страдание и совершение подвигами добродетели относил к образу раба, который не имел силы спасти себя и молился могущему его спасти (LXXVI, 436. 437,—Деян. II, 177). Один (анаф. 11) исповедовал плоть Господа животворящею, как принадлежащую Слову Бога Отца, а другой не от-

117

нему,—это были различные направления, почему Кирилл и Феодорит встречались у цели своих стремлений, как враги, лицом к лицу, а не как друзья, рука об руку. Как же объективно смотреть на это различие? Оно было такого рода, что лежало вне области, обнимаемой церковными вероопределениями,—это не огражденная область подробного раскрытия христианских истин. Для оценки построений в этой области, предполагая их не откупающими от буквы соборного вероопределения, нет объективного критерия, — по крайней мере по отношению к таким одинаково крупным и даже исключительным богословам, как Кирилл и Феодорит. Может быть, здесь место свободному выбору между христологиями Кирилла и Феодорита, как между двумя равноправными способами понять тайну воплощения 1)... Впрочем, если придать объ-

казывался так называть ее потому, что она была соединена (в единстве лица) с божественным животворящим естеством. Кирилл (анаф. 12) исповедовал Бога Слова пострадавшим плотью, а Феодорит относил страдания к тому образу раба, который имеет природу смертную...

1) Проф. В. В. Болотов, Хр. Чт. 1885, I, 64—65, пишет: «центр тяжести недоразумения (между Кириллом и Феодоритом) лежал не в специально-богословской области, а в психологической, не в особенных воззрениях Феодорита на лицо Христово, а в его манере выражаться о факте вполне эмпирическом: между тем, как по Кириллу нельзя «разделять естеств» одного человека, по Феодориту нельзя не «разделять» их...

Во всяком случае «недоразумение» оставляло место для многих совпадений христологии Кирилла с христологией Феодорита (помимо указанных выше). Замечательно, что Кирилл и Феодорит одинаково усиленно о утверждали истину единства богосыновства, хотя у Кирилла единый Сын Божий=Иисус Христос, а у Феодорита единый Сын Божий (если не всегда, то в большинстве случаев)=единородный и предвечный Сын Божий (один Отец, один Сын, один Дух Святый: Epist. CXLV: Migne, LXXXIII, 1377; epist. CXLVI: 1388). Это безразлично пред судом «православия», но весьма характеристично для направлений христологии, как учения о кенозисе. Еще более замечательно, что и Кирилл и Феодорит одинаково настойчиво пользуются аналогией человека, который, состоя из души и тела, есть одно живое существо (для Кирилла см. выше, для Феодорита epist. XXI: Migne, LXXXIII, 1201; epist. CXXX: 1345; repreh. III anath Migne, LXXVI, 404,—Деян. II, 141; de inc. Dom. XXXII: LXXV, 1473,—Хр. Чm. 1847, III, 233),—пользуются и тот и другой как для показания истины единства при двух частях, так неслиянности частей при единстве Но нет ли здесь различия между Кириллом и

118

ективное значение идее самоуничижения, которая лежит в основе этих христологических построений, то в ней

Феодоритом? Ведь отношение в человеке души и тела даже для современной науки не есть что-либо само собою понятное, но, при конкретном единстве человека и двойстве явлений душевных и телесных, различно определяется дуалистами и монистами: не было ли подобных различий во взгляде на природу человека и в древности? Нельзя ли думать, что Кирилл понимал это отношение души и тела так, что весь человек есть тело и весь он—дух, что все телесное в нем духовно и все духовное телесно, что тело и душа в человеке суть видимая и невидимая стороны одной ипостаси—природы—сущности животной, что душа и тело, различаясь в явлении,—одно в сущности, что есть одна духовно-телесная сущность человека, как есть своя сущность у ангелов, у животных, у растений (своего рода трансцендентальный монизм)? а Феодорит дуалистически смотрел на природу человека, считая духовные и телесные явления реально различными природами (не выступая, след., за пределы феноменальной реальности), соединенными в единстве эмпирически-составного лица? Вот Кирилл: «каждый человек, составленный из души и тела, мыслится как один (так тем более следует исповедовать, что Христос есть один и Сын и Господь). Одна природа человека и одна ипостась, хотя и составляется из предметов отличных и инородных. Ясно, что тело есть нечто отличное от души, однако есть ее собственное тело (тело души, а не человека) и вместе с нею составляет ипостась одного человека,—одно животное-человека. Сообразно с этим Слово Божие не чрез приятие человека явило Себя человеком, но сделалось человеком» (Migne, LXXVII, 260,—Д. II, 417); а вот что читаем у Феодорита: «ежели в одном человеке разделяем природы, говорим—смертное тело и бессмертный дух и оба суть одно— человек: то тем более сообразно с здравым разумом познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринятого человека. И блаж. Павел разделял человека на два человека: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. IV, 16; также Рим. VII, 22; Еф. III, 17; repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404,—Деян. II, 141. 142): уже одно понимание 2 Кор. IV, 16 и др. о естестве человека говорит слишком много! Указание на Феодоритово διαιρεῖν τὰς φύσεις=γνωρίζέιν τὰ ἕδια с ссылкой на Кирилла, который законность разделения чисто теоретического, как отвлеченного мыслительного процесса (в отличие от физического действия рассечения), признавал как в применении к живому человеку, так и к Богочеловеку (Migne, LXXVII, 192. 232. 245. 260: Хр. Чт. 1885, 1, 64 65/ для διαίρεσις= διαφορὰ=distinctio: Хр. Чт. 1892, II, 119. 120), в данном случае не может служить возражением, потому что у нас речь идет о дуализме в виду эмпирического единства человека: как последнее, оставаясь собою, допускает монизм и дуализм в понимании, так и γνωρίζειν, достаточное для оправдания Феодорита от несторианского обитания—соединению мужа с женой, не исключает такого дуализма. Говоря язы-

119

можно видеть и искомый критерий. Но с точки зрения этой идеи христология Кирилла стоит выше христологии Феодо-

ком В. В. Болотова, этот дуализм относится «не к специально-богословской области, а к (философско) психологической». Равным образом и Кириллово: «сам Феодорит, когда берет в пример человека, конечно, не думает о рассечении его на двое, хотя представление о Нем и допускает известное деление и как бы рассечение, сводящееся, разумеется, к познанию, что иное по природе душа и иное плоть» (Migne, LXXVI, 408) не дает основания думать, что и Феодорит смотрел на природу человека глазами александрийского епископа, что Феодорит не только признавал за человеком эмпирическое единство, но и метафизически признавал «единую природу» человека. Разве «разделение в разуме» невозможно, предполагая эмпирическое единство, даже при дуалистическом воззрении на природу человека и соответствующем на природу Богочеловека? Сам Кирилл писал к еп. Валериану (epist. L ol. XLIV) о своих противниках: «если бы сказали, что Бог и человек, соединившись вместе, составили одного, и ипостась того и другого сохранилась неслиянною, которую однако разделяет разум, то легко можешь видеть, что они не мыслят и не говорят но этому делу ничего истинного и достоверного» (Migne, LXXVII, 260,—Деян. II, 416) и т. д. (Может быть и на то следует обратить внимание, что у Феодорита не только γνωριἔειν τὰς ἰδιάτητας τών φύσεων Migne, LXXVII, 404, но и εἷς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεορεῖται Migne, LXXXIII. 160, τὸν αὐτὸν εἰδέναι Υἱὸν Θεοῦ καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου, Μ. LXXXIII, 1345 и мн. др.). Правда, Феодорит достаточно свой взгляд на природу человека, как будто общий со взглядом Кирилла, выражает в названии связи души и тела именем φυσικὴ ἡ ἕνωσις (Eran. dial. II: 112. 145; dial. III: 237); но называя так связь души и тела (и здесь впрочем, вероятно, есть отличие от Кирилла: Феодорит, может быть, разумеет здесь не что иное, как связь «движимую необходимостью, а не свободою» (cfr. repreh. III anath.) в противоположность связи свободной, по благоволению и любви: Migne, LXXXIII, 145), Феодорит не уподобляет ей союз Божества и человечества во Христе (Хр. Чт. 1892, II, 119), а отличает от нее,—отличает от естественного соединения тварных, одинаково рабских и одновременно созданных частей соединение во Христе божества и человечества по благоволению, человеколюбию и любви (Migne, LXXXIII, 145). Что касается уподобления союза божества и человечества во Христе отношению огня к железу или зелоту (у Кирилла LXXVII, 785; cfr. LXXVI, 61—64; у Феодорита LXXXIII, 156, также: света и воздуха, сухого или влажного), то нужно иметь в виду, что эта аналогия обща у Феодорита не только с Кириллом, у которого она однако не принадлежит к числу употребительных (Хр. Чт. 1885,1, 69), но и с Аполлинарием (Migne, LXXXIII, 216. 220), что уже одно выставляет это уподобление как аналогию с весьма эластичным смыслом.—Таким образом, и о названных теперь совпадениях в христологиях Кирилла и Феодорита следует сказать то же, что сказано об общих у них именовании Богородица,

120

рита: именно первая есть вполне последовательное, величественное и гармонически стройное раскрытие этой идеи, тогда как во второй самоуничижение Сына Божия, заметно, с течением системы, уступает место внешнему прославлению образа раба, воспринятого Логосом,—богоносного человека. «Слово стало плотию» (Иоан. I, 14)—вот христология Кирилла; «Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного от Бога силами, и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него,—сего вы убили, но Бог воскресил Его» (Деян. II, 22—24)—вот христология Феодорита 1)...

d) Различие между Кириллом и Феодоритом по христологическим вопросам именно потому, что оно относилось к направлению в православном решении христологической проблемы, имело все преимущества такого спорного предмета, исследование которого спорящими сторонами должно бы выяснить самую сущность дела, который вводил их in medias res. Но к сожалению, этот «спор, говоря словами проф. В. В. Болотова, имел все неудобства полемики дотерминологической» 2). Невыработанность терминологии, относящейся к спору, заставляла полемизирующие стороны обращать преимущественное внимание не на то

отношении божества к человечеству как невидимого к видимому и под. Эти совпадения достаточно свидетельствуют, что и Кирилл и Феодорит одинаково православны, но они оказываются, с оттенком различия—того тонкого различия, которое говорит о двух направлениях в объяснении тайны богочеловечества. Все это утверждает ту мысль, что «недоразумение» лежало не в специально-богословской, а в психологической области и ничто пред судом православия. Но вместе с тем не очевидно ли, что с точки зрения «философии» догмата это далеко не ничтожное различие?.. Мы вполне принимаем оценку «недоразумения», данную у проф. В. В. Болотова, но мы смотрим на христологические конструкции с иной точки зрения, судим о них по критерию идеи кенозиса. Во всяком случае эту точку зрения на отношение христологий Кирилла и Феодорита мы предпочитаем мнению, что будто весь спор между ними держался на том, что Кирилл и Феодорит «заблуждались» относительно друг друга.

1) Mansi, IX, 292,—Деян. V, 233.

2) В. В. Болотов: «в страстном увлечении восточные богословы пишут опровержение «глав», игнорируя тождественные элементы в них,—не думают свести спор на частности»... Но эти частности, с точки зрения идеи кенозиса, имеют существенное значение.

121

тонкое и существенное для полного разъяснения вопроса различие, которое действительно было между ними при сходстве в основных догматических истинах, хотя последние выражались богословами той и другой стороны в различных терминах, но на эти термины, причем каждая сторона в терминологической неточности другой подозревала опасную для веры ересь и своею устойчивостью в собственной терминологии думала поражать именно такую скрытую ересь. Кирилл против несторианства, подозревая в нем Феодорита и всех «восточных», выставлял μία φύσις=μία ὑπόστασις=ἔν πρόσωπον; а Феодорит, уличая Кирилла в мнимом арианстве и аполлинаризме=монофизитстве, утверждал δύο φύσεις=δύο ὑποστάσεις=ὲν πρόσωπον 1).

1) Но эти-то термины и были крайне, неопределенны. Древняя философия не различала οὐσία и ὑπόστασις; ἣ τε γὰρ οὐσία τὸ ἂν σημαίνει, καὶ τό ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις. По учению же отцов οὑσία от ὑπόστασις отличается как общее τὸ κοινὸν от частного τὸ ἴδιον, или род τὸ γένος от вида τὁ εἶδος ἢ τὸ ἄτομον (Eran. dial. I: Migne, LXXXIII, 33). A ὑπόστασις Феодорит приравнивает к φύσις, считая возможным говорить о Христе, что в Нем соединились две ипостаси, или природы (δύο τὰς ἑνωθείσας ὑποστάσεις εἴτουν φύσεις λέγειν οὐκ ἄτοπον: Migne, LXXVI, 404,— Деян. II, 141), и отвергая выражения Кирилла как μία φύσις=ἕνωσις φυσικὴ, так и μία ὑπὁστασις=ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404,—Деян. II, 140; repreh. II anath. 400. стр. 136: «единства ипостасного, как странного и чуждого Ему (Христу), не знаем никоим образом ни из божественного писания, ни из отцов, изъяснявших писания». Мы знаем, что и Кирилл употреблял φύσις в том же смысле, как и ὑπόστασις, именно μία φύσις=μία ὑπόστασις. Но у него к коренному значению слова φύσις присоединилось областное употребление его в смысле заверительном: τὸ φύσει, ἀντὶ τοῦ, ἀληθῶς (Ефес. II, 3; explic. III anath. LXXVI, 300,—Деян. II, 34; В. В. Болотов Xp. Чт. 1892, II, 94 след.). Впрочем, в виду того, что значение «истинное соединение» у Кирилла придается не только выражению ἕνωσις φυσικὴ, но и ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν, что выражением ἕνωσις φυσικὴ у него обозначается и связь души с телом, обозначаемая так и у Феодорита, можно, кажется, признать областное значение слова φύσις в терминологии александрийского епископа только в той степени, чтобы не было противоречия между учением Кирилла о μία φύσις с вероопределением IV вселенского собора о δύο φύσεις (впрочем кроме послания «да возрадуется» ср. def. III anath. Migne, LXXVI, 329,—Деян. II, 63), a это противоречие неизбежно, если там и здесь φύσις имеет одинаковый смысл,—не исчерпывая однако всего смысла φύσις—ὑπόστασις этим значением. Действительный смысл этих терминов, может быть, достаточно выясняется контекстуальными комбинациями слова (см. выше). Во всяком

122

В существенных догматических (христологических) истинах Кирилл и Феодорит были согласны, но φύσις Кирилла не то же, что φύσις Феодорита, ὑπόστασις первого не то же, что ὑπόστασις второго, и πρόσωπον у одного не то же, что πρόσωπσν у другого. Между тем желали согласия именно в области этой терминологии. При взаимных уступках уния между восточными и Кириллом действительно состоялась. Иоанн Антиохийский в послании к Кириллу, написанном в примирительном тоне, выразительно именует св. Деву Богородицею и исповедует одного Христа, одного Сына, одного Господа 1). Кирилл, в ответном послании, переписывает вероисповедание восточных, исповедует во Христе два естества 2). Хотя и после этой унии Кирилл снова употребляет выражение μία φύσις 3), а

случае φνσις=ὑπόστασις Кирилла не то же, что φύσις и ὑπάστασις Феодорита.—Приравнивая φύσις к ύπάστασις, Кирилл приравнивает далее ὑπόστασις к πρόσωπον: так anath. IV cfr. epist. ad Acac. LXXVII, 192. 193. Но, вероятно, это уравнение имело у него не тот смысл, что πρόσωπον= ὑπόστασις во всем объеме, а тот, что πρόσωπον есть необходимый признак каждой разумной ὑπόστασις, посему μία ὑπόστασις необходимо ведет к ἕν πρόσωπον, а ἕν πρόσωπον необходимо предполагает μία ὑπόστασις. У Кирилла сначала выдвигается единство, затем, как признак этого единства, ἕν πρόσωπον: «если един есть Господь наш Иисус Христос, то одно должно быть и лицо у Него, как у одного» (defen. anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 413,—Деян. II, 152). Вот почему Кирилл чаще говорит о едином Христе, о едином воплотившемся Слове, Господе и Сыне, чем о едином лице. Πρόσωπον у Кирилла слабее, чем ὑπόστασις. Феодорит также учил об ἕν πρόσωπον, но у него δύο ὑποστάσεις=ἕν πρόσωπον. Очевидно, что его πρόσωπον не то же, что πρόσωπον у Кирилла. У Феодорита πρόσωπον, может быть, есть результат соединения души и тела в человеке, божества и человечества во Христе,—есть нечто сложное. Что такое понятие о πρόσωπον возможно и было не чуждо антиохийской школе, показывает христология Феодора Мопсуестского: ех lib. de inc. VIII: Migne, LXVI, 981. И Феодорит говорит: τών προσώπων τῷ ἑνὶ (Eran. dial. III: Migne, LXXXVIΙ, 252), ἕνωσις προσώπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), тогда как Кирилл объявлял такие выражения не сообразными с учением Слова Божия (ер. I ad reg. ХII: LXXVI, 1220). Далее Феодорит выражается ἕν πρόσωπον ἀδιαίρετον (с отвлеченною возможностью διαιρεῖν: Eran. dial. III: LXXXIII, 252) потому, конечно, что ἕνωσις=ἕν πρόσωπον предполагает разделение (как прежде данное: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)...

1) Migne, LXXVII, 169—173.

2) Migne, LXXVII, 173—181.

3) Epist. XL (XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 cfr. epist. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migne, LXXVII. 232.

123

Феодорит снова пишет против Кирилла 1), однако δύο φύσεις и ἓν πρόσωπον, причем φύσις=устество в современном смысле слова, вошли во всеобщее употребление. Во всяком случае, с этого времени μία φύσις, употребляемое не в смысле Кирилла, а в смысле, установившемся со времени унии, оказывается еретическим монофизитством. Противник такого монофизитства Лев, папа Римский, стоит вполне на почве антиохийской терминологии...

1) Migne, s. gr. t. LXXXIII, 1489—1492,—Деян. V, 227—230 и др. Впрочем письмо Феодорита к Иоанну Ант. (Домну) признается многими за неподлинное.