Тареев М. М. Учения IV века о самоуничижении Иисуса Христа

УЧЕНИЯ IV ВЕКА О САМОУНИЧИЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА.

а) Уже до IV века выработались два типа в решении вопроса об отношении во Христе божественного к человеческому. По одному типу исходили из человечества Иисуса Христа, считая в Нём божество предикатом,— утверждали свободу и действительность страданий, но не давали в христологии места понятию уничижения. По другому на первом месте ставили единство во Христе божества и человечества, так что исходили из божества, считая человечество предикатом,—настаивали на самоуничижении божества, но докетически смотрели на человечество. Те же два типа христологии встречаем и в IV веке: первый нашел своего представителя в лице Ария, второй— Аполлинария.

51

Арий, ученик антиохийской школы, есть Павел Самосатский IV века. Относя места свящ. Писания, содержанием которых служит самоуничижение Иисуса Христа, к предвечному Сыну Божию, ариане отвергали Его божество и невыразимую славу 1). Они говорили, что было некогда время, когда не было Сына Божия, что Он родился после, не существовав прежде, и что, когда бы то ни было, только Он получил бытие так же, как и всякий человек 2): говоря, что Бог все создал из несущего, они включали и Сына Божия в ряд всех творений и последовательно утверждали, что природа Его изменчива и может воспринимать, как добро, так и зло 3). Ариане с полною серьезностью утверждали истинность человеческой природы Христа; они понимали в самом решительном смысле Лк. II, 48, 52, Его страдания, неведение и, наконец. Его прославление от Бога Отца. Но считая Логоса не единосущным Богу Отцу и относя непосредственно к Нему человеческие немощи даже в том смысле, что ставили Его на место человеческой души, они в условности земной жизни видели не свободное уничижение Логоса, а естественный путь к совершенству, к славе. Арий имел многочисленных последователей, строгих и нестрогих. Но его братом по христологии должен быть признан Фотин, по учению которого человек Иисус путем нравственного самоусовершенствования достиг божественного достоинства и богоусыновления (адопционизм).

b) Аполлинарий выступает пред нами в качестве противника арианства и горячего защитника «единосущия», как движимый двумя интересами: и) установить истину единства богочеловеческой жизни 4) так, чтобы уничижение и страдания были относимы к Самому Богу, а не существу меньшему Бога, и обосновать безгрешность Иисуса Христа, как

Ι) Феодорита е. h. III: Migne, s. go t. LXXXII, 889—p. п. (Спб. 1852) стр. 18; Mansi S., conciliorum coli. t. II, 644·;—Деян. τ. 1-й (Казань 1859) стр. 42; Епифания adv. haer. lib. II, t. II. haer. LXIХ, 19; Migne, s. gr. t. ХLII, 232.

2) Id. Migne, s. gr. t. LXXXII, 892,—p. n. 20; Mansi II, 645,—Деян. I. 44.

3) Ibid. Cfr. Сократа h. e. I, 6; Созомена h. e. I, 15.

4) Григория Нисского adv. Apoll. XXXIX. XL. L: Migne, s. gr. t. XLV, 3212. 1213. 1244,—стр. 144—146. 147. 177. 178.

52

необходимую (non posse peccare) в противоположность арианскому учению об изменчивости и способности Логоса к падению (τρεπτος); 2) обосновать сродство божественного и человеческого в противоположность арианам, исходившим из раздельности мира божественного и мира человеческого, требующей посредника (Логоса). Основною аксиомою Аполлинарий выставляет положение, что два совершенных (разумея под совершенным то, что полно по· отношению к своей природе) не могут соединиться в одно: где Бог, там нет человека,—где человек, там нет Бога 1). Поэтому, если бы Бог соединился с человеком, совершенный с совершенным, то было бы не одно, а два,—два сына, один по естеству, другой по усыновлению 2). Помимо того, если бы человечество Христа было полным и имело ум, то во Христе была бы борьба греховная и Он имел бы потребность в очищении 3). Итак, заключает Аполлинарий, Бог может стать человеком, не переставая быть Богом 4), только в том смысле, что Он заступает в человеке место ума 5).. Таким образом. Сын Божий был непосредственным субъектом всех человеческих явлений, действий и состояний. «Спаситель терпел голод, жажду, труд, томленье и скорбь... Бог терпел все это... Страдает то, что· недоступно страданию, не по необходимости естества невольного, но по следствию естества» 6). «Должно было подвигнуться на страдания, по подобию людей» 7). «Речения,. означающие страдание, принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с неба,—то, что было воспринято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли,.

1) Adv. Apoll. L: 1244,—стр. 177

2) Id. XXXIX: col. 1212, стр. 145.

3) Афанасия de incar, с. Apoll, lib. I, с. 2: Migne, s. gr. t. XXVI, col. 1096,— Твор. ч. 3 (M. 1853) стр. 359.

4) Григория Нисского adv. Apoll. IV. LVI: col. 1129,1260,—стр. 64—65. 193.

5) Adv. Apoll. LVI: col. 1260,—стр. 193; Епифания adv. haer. lib. III, t. II,. c. 2: Migne, s. gr. t. XLII, col. 644,—p. п. стр. 176.

6) Adv. Apoll. LVIII: col. 1265,—стр. 199. Выражение ἀκολουθία φύσεως, может быть, означает свободное подчинение Логоса законам плоти,, ее немощам. Cfr. Феодорита Eran. III: M. LXXXIII, 309.

7) Adv. Apoll. LVIII: 1268.

53

но Богу, сшедшему с неба» 1) Кратко сказать словами Григория Нисского, «вся цель сочинения Аполлинария (ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) у него к тому направлена, чтобы доказать, что божество единородного Сына смертно, и что прияло в Нем страдания не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страданиях» 2).

То обстоятельство, что Логос занял в человеке место ума, не только делало Его собственными человеческие страдания, но и плоти давало значение Его органа. Наш внешний вид служил во Христе только орудием для Бога, Его оболочкою 3); божество Христа относилось к Его человечеству, как в нас душа относится к телу 4). · Уничижение, таким образом, состояло в том, что Христос, будучи по духу Бог и обладая славою Божией, стал по телу человеком и понес бесславный образ человеческий 5).

Помимо такой неполноты человеческого естества, позволявшей ему быть простым орудием, внешнею оболочкою божества, возможность боговоплощения и единство естеств Христа у Аполлинария объясняются предрасположенностью Сына Божия к телесности: Иисус Христос был человеком, нисшедшим с неба 6). Как бы ни понимали этот пункт учения Аполлинария, во всяком случае у него то плоть Иисуса Христа называется несозданною, небесною, единосущною Божеству, сосущественной и соестественной Ему 7), то Бог существующим во плоти прежде веков: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αίώνων 8), σάρκινος θεὸς 9). Во всем этом выражается мысль Аполлинария о сродстве божественнаго

1) Adv. Apoll. XXXIII: col. .1199,—стр. 128—129.

2) Id. с. V: col. 1132; cfr. с. LII: 1248; XXXI. XXXII: 1192.

3) Афанасия de incar. с. Apoll. lib. I, с. 2: М. 1096,—стр. 359.

4) Григория Нисского adv. Apoll. ХLIV: col. 1228—1229,—стр. 161. 162.

5) Adv. Apoll, с. XXII.

6) Adv. Apoll. VI. XII. ХIII. XXIV. XXV: col. 1133—1135. 1145. 1148. 1173. 1177,—стр. 69. 70. 80. 81. 107. 110; Епифания adv. haer. lib. III, t. II, с. 2; col. 644,—стр. 176.

7) Епифания adv. haer. lib. III, t. II, c. 2; col. 644, стр. 176; Григория Нисского adv. Apoll, с. ХVII: col. 1156—1157,—стр. 90—91.

8) Adv. Apoll, с. XXV: col. 1177, стр. 110.

9) Id. с. XIX: col. 1160,—стр. 94.

54

и человеческого 1); он, по выражению Григория Нисского, «сделал Бога и человека одним естеством» 2). Совершившееся при таких условиях соединение во Христе божества и человечества было столь тесным, что плоть составила с Господом одно лицо и одно живое существо 8).

с) Борьба с арианством и аполлинаризмом, наполнившая весь четвертый век, также была неблагоприятна для раскрытия идеи кенозиса в святоотеческой письменности. Правда, вопрос, поднятый арианством, по своему существу и по своей фактической стороне, должен был бы в ответе приводить к учению о кенозисе. Так Афанасий против ариан иногда раскрывает идею богоснисхождения 4). Но иными интересами (именно разъяснением тайны Св. Троицы) арианство отвлекало православных от обстоятельного раскрытия идеи богоснисхождения; затем выводы, к которым приходили ариане (небожественность Иисуса Христа: Его неединосущие Богу Отцу) обращали внимание православных на преимущественное раскрытие славы Христа, а не его немощей; главным же образом, прием Аполлинария, как крайнее выражение самоуничижения Иисуса Христа, отклонял православных от того же пути. Само собою понятно, что и борьба с аполлинаризмом, именно как с злоупотреблением идеей кенозиса, также была неблагоприятна для раскрытия этой идеи.

Борьбой с арианством от православных писателей прежде всего требовалось раскрытие истины единосущия с Богом Отцом Его единородного Сына, изложение учения о божестве собственно предвечного Сына Божия, о Его неизменяемости, всемогуществе и прочих свойствах Его божеского естества. Эта задача столь поглощала внимание

1) Нужно помнить, что Аполлинарий был знатоком греческой классической литературы, основной идеей которой было παντα θεια και ανθρωπεινα παντα.

2) Adv. Apoll. ХIII: col. 1148, стр. 82: μίαν ἐποίησε τοῦ θεοῦ τε καὶ τοῦ ἀνθρώπου τὴν φὐσιν.

3) Adv. Apoll. XLIV: col. 1228—1229,—стр. 161—164. В отрывке из принадлежащего Аполлинарию сочинения de fide ex parte, приводимом y Леонтия De sectis, VIII: Migne, s. gr. LXXXVI, 1, 1256, встречается выражение: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη.

4) Напр. or. с. ar. И, 78; cfr. III, 30 (Migne, s. gr. t. XXVI, 387), 31 (389), 31 (389-392).

55

защитников православного учения, что они и боговоплощения касались, в связи с этою задачею, постольку, поскольку в нем сохранились божественные свойства Сына Божия и «не умалилось Его божество». Места свящ. Писания, в которых раскрывается истина самоуничижения Сына Божия, православные писатели, конечно, не обходили молчанием; но они, главным образом, старались показать вопреки арианам, что всякие уничижительные выражения свящ. Писания относятся собственно к человечеству, которое было воспринято Сыном Божиим, что они не уничижают Его божества, что уничижение воплощения скорее послужило к прославлению и даже обожению человечества, как часто выражался Григорий Богослов. Слово, как образ раба (Фил. II, 7), снисходит к сорабам и рабам, облекается в чуждый образ, представляя в Себе всего меня и все мое, чтобы истощит в Себе мое худшее (ἵνα ἐν ἑαυτῷ δαπανήσῃ τὸ χεῖρον), подобно тому, как огонь истребляет воск или солнце—земной пар, и чтобы мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему 1): так смотрели правомыслящие противники арианства на уничижение воплощения. Под таким же углом зрения рассматривали и в таком же смысле объясняли они все места, приводившиеся у ариан в опору их лжеучения. рассматривая «каждое из сих речений», они «объясняли их в смысле благочестном»: Слово вступило в общение с плотью и стало человеком, но в Нем и дольний человек стал Богом, — Он родился человечески, но от Девы,—родился человечески, рожден божески,—Он повит был пеленами, но, воскресши, сложил с себя гробные пелены,—Он крещен, как человек, но разрешил грехи, как Бог,—Он был искушаем, как человек, но победил, как Бог 2) и проч. Возвышенные и умо-

1) Григория Богослова or. XXX (theol. IV) с. VI: Migne, s. gr. t. XXXVI 109,—Твор. ч. 8 (М. 1883) стр. 67. Даже позднее Феодорит не соглашается с Кириллом «усвоят Богу Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба» в интересах, полемики с арианами. Repreh. IV anath. Migne, s. gr. t. LXXVI, 409,—Деян. II, 148. Cfr. Кирилла epist. ad Acac. Migne, s. gr. t. LXXVII, 197, — Деян. II, 398—399.

2) Григория Богослова or. XXIX (theol. III) с. XIX. XX: col. 100,— стр. 59—60. Обычна y борцов с арианством и та мысль, что в восприятии человеческой природы не было для Иисуса Христа ничего непри-

56

зрительные, глубокие и отвлеченные слова о богословии Григория Богослова—это характеристичный образец и драгоценный плод борьбы богословов блестящего четвертого века с арианством. Григорий рассуждал о Боге Слове. Нужно еще прибавить сюда единосущие (ὁμοουσιος), подобие (ὁμοιος), подобосущие (ὁμοιουσιος), иносущие (ἑτεροουσιος), сечение, деление, разрешение и проч., чтобы иметь понятие о содержании арианских споров. Тонкий разбор всех арианских хитросплетений и возражений дан в сочинении Василия Великого Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 1). Но разбирая места свящ. Писания, в которых открывается уничижение Иисуса Христа, автор четвертой книги этого полемического сочинения под неведением Сына (Мтф. XXIV, 36) разумеет только умолчание о том, что Он знал,—слова молитвы Гефсиманской (Mф. XXVII, 46) разумеет не о Христе, а о тех, которые имели согрешить против Него 2) и пр.

d)И такие отвлеченные споры с арианами христианские писатели должны были выдерживать в то время, когда сознание христиан тремя веками гонений достаточно было приучено к истине богоснисхождения, когда нравственно-практическое значение самоуничижения Иисуса Христа сознавалось христианами даже весьма отчетливо. «Всякий, пи-

личного. Так Григорий Нис. or. cat. М. XLV, 69—72; Афанасия or. de h. п. ect. М. XXV, 168.

1) Adv. Eunom. Migne, s. gr. t. XXIX,—p. пер. Твор. ч. 3 (M. 1846).

2) Adv. Eunom. lib. IV, 3: col. 696. 697,—стр. 166. 167. Подобно Афанасий Алексан. объясняет слова Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил? (это Господь сказал от нашего лица) Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Господь в Себе предает всех человеков) и проч. De inc. Dei Verbi et с. ar. с. II, V. VI. Migne, s. gr. t. XXVI, col. 988. 992.— стр. 288. 290. Cp. его слова на ариан, также Григория Нисского слова против Ария и Савеллия. О названных немощах Иисуса Христа иначе и именно в смысле их действительности говорят иные отцы и учители церкви. Во всяком случае следует, напр., вспомнить слова Феодорита о неведении Иисуса Христа; «если, зная день, говорит (Христос), что не знает его, то смотри, к какому богохульству должно привести (это), как (обманывает) истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что-нибудь противное истине». Repreh. IV anath. Migne, LXXXVI, col. 412,—Деян. II, 149. Кирилл действительность неведения И. Христа сопоставляет с действительностью сна и утомления: см. ниже.

57

шет Макарий Великий,—всякий желающий стать Сыном Божиим должен прежде смириться по подобию Его, считаться немудрым и  бесчестным, не отвращать лица своего от заплеваний» 1) и проч. К тому же, как сказано, и вопрос, поднятый арианством, относился к самоуничижению Иисуса Христа. Поэтому легко понять, что и боровшиеся с арианством православные писатели IV века были глубоко проникнуты идеей божественного самоуничижения, но обстоятельства времени не были благоприятны и препятствовали им остановиться на этой идее и раскрыть ее последовательно. В одном из своих слов против ариан Афанасий разъясняет, что Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека 2), что Оно немощи плоти носило на Себе как собственные 3), что Господу было прилично облечься в совершенную плоть и воспринять свойственные ей страдания 4). Но непосредственно после этого речь его обращается, по требованию полемики, не к уничижению Сына Божия, а к обожению в Нем человечества, к неизменяемости божества 5) и проч. Подобное отношение к идее кенозиса встречается у западного борца с арианством, Илария: одни ученые 6) видят у него самый грубый докетизм, другие 7) находят у него блестящее выражение идеи кенозиса.

е) Несомненно, что Иларий придавал идее кенозиса существенное значение в объяснении тайны воплощения. Уничижение Иисуса Христа в воплощении он понимал как перемещу образа Божия на образ раба, при единстве лица Сына Божия воплотившегося 8). Замечательное положение

1) Liber de patientia et disci·, с. XV: Migne, s. gr. t. XXXIV, 877. Подобныемысли рассеяны в изобилии в сочинениях Ефрема Сирина.

2) Oratio III с. ar. с. XXX: Migne. s. gr t. XXVI, 387,—p. п. ч. 2 (Tвop. 1850), 423.

3) Id. с. XXXI: col. 389,—p. п. стр. 425.

4) Id. с. XXXII: 389—392,—стр. 426.

5) Что христология Иоанна Злат. имела такое же направление, как у Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова, об этом свидетельствуют его слова против аномеев, также против иудеев и язычников.

6) Bruce, The Humiliation of Christ, Edinb. 1889, p. 237 sequ.

7) Thomasius, Christi P. u. W. Th. 2, S. 172 folgg.

8) De Trinitate lib. IX, 14: Migne, s. lat. t. X. col. 292. 293.—lib. IX, 51: col. 322.

58

христологической системы Илария составляет та мысль, что уничижение Иисуса Христа было вместе прославлением Бога: для людей совершенствование и слава в прогрессе, в движении вперед, божественная же слава обнаруживается во внешнем уничижении 1). Но наряду с этим Иларий учит, что страдания Иисуса Христа были действительны только по внешнему виду и в том только смысле, что всякий другой человек на месте Иисуса Христа, при подобных условиях, испытал бы страдания, но Христос, видимо страдая, не испытывал боли страданий и был недоступен для них, как огонь недоступен удару 2). Равным образом, по мнению Илария, Христос ел и пил не потому, что чувствовал жажду и голод, а потому, что Он приспособлялся к человеческому образу жизни 3).

f) Недостатки христологии Аполлинария, составившие предмет полемики православных, следующие: I) по ее смыслу, или божество во Христе было подвержено страданиям, или же все видимое в Нем было мнимым, а не истинным 4); 2) если Христос не имел человеческого ума, то Он не имел человеческой свободы и потому плоть не свободно участвовала в добродетели и усвояла себя Богу 5). Впрочем, учение Аполлинария о предвечном человечестве давало православным повод говорить в защиту идеи кенозиса 6).

g) Результаты, к которым пришла долговременная и упорная борьба церкви с еретическими направлениями евионизма и докетизма, арианства и аполлинаризма, вырази-

1) De Trin. lib. IX, 4: cd. 283. 284,—lib. IX, 38: 310,—lib. IX, 41: 313— 315,—lib. XI, 42: 426—427.

2) De Trin. lib. X, c. 23: col. 261—262.

3) De Trin. lib. IX, 24: col. 364: (I. Chr:) cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit.

4) Григория Нисского adv. Apoll. XXXIII (cfr. с. XXIV—XXVIII): col. 1196, стр. 129; Епифания adv. haer. lib. III, t. II, с. IV: col. 645—646, стр. 179—180; также обе книги Афанасия против Аполлинария. Ср. определение сирмийского собора (А. П. Лебедева Всел. соб. IV и V в. М. 1879, 76).

5) Adv. Apoll. XLI; col. 1217,—стр. 151—152; adv. haer. lib. III, t. II, 27-31: 680—688, стр. 213—221.

6) Adv. Apoll. XIV: col. 1149, стр. 83: εἰ προαιώνιος ἡ σὰρς, οὐ κεκένωται ἡ θεότης, ἀλλ’ ὅπερ ἦν τῆ φύοει, τοῦτο ἐφανερώθη νῦν, οὐκ ἑταπεινώθη. Cfr. с. XV. XX. XXI; Епифания adv. haer. lib. III, t. II, XXVII: 680, стр. 213.

59

лись в вероопределении соборов Никейского (325), направленного против Ария, и Константинопольского (381), имевшего в виду учение Аполлинария, во всяком случае утвердившего и дополнившего вероопределение Никейского собора более усиленным выражением действительности человечества Иисуса Христа. Основные положения выработанного на этих соборах символа веры состоят: и) в истине троичности лиц единого по существу Бога и 2) в истине двух естеств во Христе.

Учение о Св. Троице божеских лиц, как это очевидно само по себе, составляет краеугольный камень православной христологии. Поэтому все позднейшие первых двух вселенских соборов изложения учения о лице Христа, напр. догматические послания Агафона, Софрония, начинаются церковным учением о Св. Троице

Наряду с троичностью божеских лиц, отцы I и II вселенских соборов утвердили действительность двух естеств во Христе, божеского и человеческого: они исповедали Его, с одной стороны. Сыном Божиим, единосущным Отцу, с другой, сшедшим с небес, воплотившимся, страдавшим, погребенным. Действительность двух естеств во Христе служит другою основною истиною в учении о лице Иисуса Христа и, в частности, в доктрине кенозиса 2).

1) У Софрония в его догматическом послании дается подробнейшее изложение церковного учения о св. Троице (Mansi, t. XI, 461—510).

2) Кенозис может быть предметом или нравоучительной проповеди: и гимнологических концепций, или же доктрины, систематического учения. Говоря иначе, кенозис может быть рассматриваем или как свободно-нравственное дело божественной любви, выражающее характер отношений Бога к миру, или же как способ, каким совершилось во Христе соединение естеств божеского и человеческого, как quomodo воплощения (ср. Оригена de princ. praef. IV; Migne, s. gr t. XI, 117). В последнем смысле учение о кенозисе, или доктрина кенозиса, составляет систематическое раскрытие способа, по которому Бог стал человеком, по которому во Христе соединились естества божеское и человеческое. Пока христианским писателям приходилось отстаивать самую действительность естеств во Христе, божеского и человеческого, дотоле они принуждены были говорить о кенозисе лишь в гимнологической форме. Если бы сочинения церковных писателей первых веков и более изобиловали рассуждениями о кенозисе, чем как это есть на самом деле, все-таки эти рассуждения не имели бы характера доктрины.

59

Когда же была утверждена истина троичности божеских лиц и истина двух естеств во Христе, тогда вместе с возможностью вопроса о способе соединения во Христе естеств было дано побуждение для раскрытия учения о кенозисе как доктрины... Можно даже сказать, что в самом вероопределении I и II всел. соборов заключается прямое и буквальное выражение идеи богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия. «Голос собора говорит: сошедшего с небес... Разум, пишет Григорий Нисский, открывает в этих словах высший смысл,— здесь говорится не о местном снисхождении божества (μὴ τοπικῶς καταβαίνειν τὸ θεῖονη всюду сущего и содержащего все существующее, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества(ἀλλὰ τὴν πρὸς τὸ ταπεινὸν τῆς φύσεως ἡμῶν παραδηλῶν συγκατάβασιν)». Adv. Apoll. X: Migne, XLV, 1141, стр. 76. То же читаем у Кирилла Алекс., Феодорита, Иоанна Дамаскина (de fide orfh. lib. III, 1: M. XCIV, 984), в Прав. Исповедании каф. и an. Церкви, отв. на вопр. 38: «Сын Божий сшел с небеси, не переменив места,—поелику, как Бог, Он везде находится и все наполняет,—но так благоугодно было величию Его смирить Себя, приняв человеческое естество» (изд. 10, М. 1839, стр. 39), в Послании патриархов прав. каф. Церкви о православной вере: «Сын Божий, r. н. 1. Хр., истощил Себя Самого, т. е. восприял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую—и вочеловечился» (чл. 7).—Вероопределение 1 и II всел. соборов сделало необходимым для изъяснения тайны богочеловеческой жизни учение о кенозисе; с этого времени «теория кенозиса» составляет отличительную принадлежность православных христологий; с этого времени изложение церковного учения о лице Иисуса Христа всякий раз переходит в учение о кенозисе, как только хотели дать более церковной формулы,—не только описать ее, но и объяснить. Правда, мы знаем западного писателя конца IV и нач. V ст. Августина, христология которого не дает никакого места кенозису: человек был воспринят Сыном Божиим, таков смысл его христологии. Но в суждении об этой христологии можно согласиться с Дорнером Entw. d. L. ѵ. d. P. Ch. II, 88—89: Augustinus wie auch Ambrosius zeigen keine nennenswerthe Productivität in unserem Dogma...