Тареев М. М. Вопрос о кенозисе в христианской письменности за первые три века

39

ВОПРОС О КЕНОЗИСЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ ЗА ПЕРВЫЕ ТРИ ВЕКА.

а) Открытая в самой действительности земной жизни Иисуса Христа и проповеданная миру Его апостолами, истина богоснисхождения с первых же дней христианства стала достоянием христианского вероучения. Но усвоение этой истины христианами и ее выражение в христианской письменности имеют свою историю, определившуюся многими, благоприятными и неблагоприятными, условиями церковной жизни. «Учение о воплощении Бога, скажем словами Иоанна Златоустого 1), было весьма неудобоприемлемо. Это чрезмерное человеколюбие Его и великое снисхождение было страшно и требовало многих приготовлений, чтобы оно было принято. Ибо, представь, каково было слушать и поучаться, что Бог неизреченный, нетленный, непостижимый, невидимый, необъятный, — Которого славы, явленной не вполне, не могли видеть даже херувимы, но распростертыми крыльями покрывали лица свои (Ис. VI, 2),—Тот, Который превосходит всякий ум и превышает разумение, благоволил сделаться человеком, принять плоть, созданную из земли и персти,—и испытать все человеческое». Уже первые слушатели и последователи апостолов испытали на себе трудность полного усвоения идеи богоснисхождения в силу некоторых особенных условий своей религиозной жизни. Во-первых. Хотя проповедь апостолов была обращена ко всем людям без различия их звания и состояния и даже была принимаема преимущественно бедными и угнетенными классами общества, хотя ее предметом служил крест Христа столько же (т. е. не менее), как и Его славное воскресение (I Кор. I, 23; XV, 17), однако она сопровождалась столь многочисленными знамениями и столь обильным сообщением даров Св. Духа, что первые последователи апостолов, в избытке благодатных дарований, воспринимали царствие Божие, как царство славы и силы (Деян. VIII, 5—8). Во-вторых. Сопоставляя историю

1) Homil . εις το, Πάτερ, ει δυνατον εστι κτλ. 3 : Migne, s. gr. t. LI, col. 48,— Беседы на раз. м. св. Пис. т. II, стр. 140; Деян. всел. соб. т. VI, Казань 1871, стр. 204 -205.

40

земной жизни Иисуса Христа с ветхозаветными пророчествами о страданиях и славе Мессии, первые христиане находили, что в жизни Христа исполнились только пророчества о Его страданиях и уничижении, и они заключали отсюда, что скоро должна (была), во исполнение ветхозаветных пророчеств, открыться слава Христа в славном земном царстве. Христиане так напряженно ждали второго славного пришествия Христа, что их первые поколения надеялись не увидеть смерти прежде явления Спасителя 1). По всему этому мысли христиан были главным образом направлены на божественную славу Христа, а не на Его уничижение. Только с течением времени, когда постигавшие христиан искушения, в виде тяжелых гонений со стороны иудеев и особенно язычников, воспитывали в них потребность в утешении примером Христа, они с любовью и вниманием, постепенно возраставшими, обращались к кроткому и смиренному образу Христа, постигая значение Его уничижения не как случайного, но как спасительного для людей, как предопределенного волею Отца Небесного. В-третьих. Отношение первых последователей апостолов к идее богоснисхождения определялось историческим смыслом, или содержанием их веры во Христа Иисуса. Свидетели земной жизни Христа и Его воскресения, сами апостолы вышли на всемирную проповедь в то время, когда они столь же были убеждены в воплощении Бога в лице Иисуса Христа (Иоан. I, 14), как и в том, что человек Иисус, Которого они называли учителем, был, или стал. Сыном Божиим, Господом (Мтф. XVI, 13—16; Деян. II, 36). Для нас—верующих, удаленных по времени от событий земной жизни Христа, христианская вера есть прежде всего вера в боговоплощение, совершившееся столько-то веков тому назад: мы исповедуем «Господа Иисуса Христа» прежде всего, как «Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света. Бога истинна от Бога истинна,

1) Этим напряженным ожиданием со стороны христиан второго, славного, пришествия Христа, долженствовавшего открыться, по их верованию, в ночь на Пасху, объясняется происхождение всенощного бдения, Древнейшей формы христианского богослужения. См. Histoire de Bréviaire romain par. P. Batiffol, Paris 1894, p. 2 sequ.

41

рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша» и уже потом: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Но для слушателей апостольской проповеди уверовать во Христа значило признать, что человек Иисус, из Галилеи, сын Иосифа и Марии, распятый при Понтии Пилате, не был простым человеком, но был, или стал, Сыном Божиим, Богом. Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. II, 36): таково типическое содержание апостольской проповеди. Такой смысл первохристианской веры определялся и тем обстоятельством, что иудеи, для которых проповедь о распятом Христе была соблазном, и эллины, для которых она была безумием 1), встретили христианскую веру насмешкою, как веру в простого человека.

Посему христианские писатели, даже в тех случаях, когда обращали свое слово к верующим и исповедовали Христа Богочеловека, когда говорили и о божественной славе Его и о человеческих страданиях, все-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом. Так, Климент, еп. Римский, научает коринфян помышлять о Христе не иначе, как о Боге, Судии живых и мертвых 2). Игнатий Богоносец, хотя в страданиях Христа находил утешение и ободрение для себя самого и выразительно указывает на них, как на основание христианского терпения 3), однако исповедует Христа в форме противоположения «евиону», именно запрещая считать Господа Иисуса Христа «простым человеком, а не Богом единородным, Премудростью и Словом Божиим» 4); даже обращаясь своею мыслью к тому, чем был Иисус Христос, т. е. родившимся от Отца, Богом Словом, единородным Сыном, он переходит отсюда не к уничижению земной жизни Христа, а

1) 1 Кор. I, 23.

2) Epist. II ad Corinth, с. 1: Migne, s. gr. t. I, col. 329. ἀδελφοὶ, οὕτως δεῖ ἡμᾶς φρονεῖν περὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ ὡς περὶ Θεοῦ, ὧς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρών.

3) Epist. ad Trall. X; epist. ad Smyrn. IV.

4) Epist. ad Philad. VI.

42

к тому, что «Он при скончании веков пребывает тот же» 1); даже говоря о том, что в воплощении Христа «Бог явился человеком», он непосредственно добавляет, что во Христе «и человек действовал, как Бог» 2). Варнава, выражая веру во Христа в том же противопоставлении человечества божеству, внушает видеть в Иисусе «не сына человеческого, но Сына Божия, явившегося во плоти (по виду) и пострадавшего для того, чтобы показать пример воскресения» 3). Сын Божий, по словам «Пастыря» в сочинении Ермы того же имени, не поставляется в рабское положение, но имеет великое могущество и власть 4).

Легко понять, что христианские писатели столь же мало имели мотивов говорить об уничижении и страданиях Иисуса Христа и даже вообще о воплощении Сына Божия, когда, с течением времени, они обратились с своим словом к язычникам и иудеям, направляя его против них в защиту истинности христианской веры. Главным предметом христианских апологий было божество предвечного Сына Божия, как объекта христианской веры: необходимость защищать последнюю от нападений язычников, и иудеев заставила апологетов обращать свою мысль не на уничижение Христа, а на Его божественное величие, поставила предметом христианской письменности исключительно Логоса—Бога Слова, а не человека Иисуса, которым стал Сын Божий в воплощении. Иустин, философ и мученик, раскрывает язычникам и иудеям, что почитаемый христианами Иисус был Слово, принявшее видимый образ, что (и по воплощении) Он был по всему— всецело Слово, что в качестве Слова Он (и до воплощения) действовал во всем — языческом и иудейском мире, что все лучшее в дохристианском мире было плодом этой деятельности, было сделано людьми в меру их участия в Логосе, тогда открывавшемся частично и

1) Epist. ad Magnes. VI.

2) Epist. ad Ephes. XIX.

3) Epist. cap. V. XII.

4) Pastor, lib. III, simil. V, с. VI: Migne, s. gr.—lat. t. II, col. 931—962: in servili conditione non ponitur Filius Dei, sed in magna potestate et imperio.

43

вполне явившемся в христианстве, что Он и прежде вочеловечения являлся людям многократно и многообразно, что Он есть Сын истинного Бога, занимает второе место после Него, что после родившего Его Бога никто не равняется с Ним в державе, что, хотя Он страдал и был в уничижении во исполнение пророчеств, однако и в этом уничижении уже проявилась Его сила, а еще славнее будет Его второе пришествие 1). Татиан, Феофил Антиохийский, Афинагор, в сохранившихся до нас своих творениях, говорят о Боге-Слове, о равенстве Его с Богом Отцом 2), но не говорят о Его воплощении, ни слова не говорят об Его человеческом уничижении.

b) Язычество и иудейство, враждовавшие на Христа, не только отвергали веру в Него, оставаясь внешними по отношению к христианству; но, проникая в область самой христианской веры, они порождали еретические направления в христианском вероучении, в связи (т. е. в противоположность) с которыми вырабатывалось церковное определение веры. Неправомысленные, на основе языческого и иудейского мировоззрений, учения о лице Иисуса Христа, возникавшие уже в первом веке, но особенно волновавшие церковь во втором и третьем веках, могут быть подведены под две категории: во-первых, учения, отрицавшие божество Христа и обозначаемые общим именем евионизма, и во-вторых, учения, отвергавшие действительность воплощения и истинность человеческой природы Иисуса Христа и известные общим именем докетизма. Первые учения выродились из восточно-иудейских представлений о Божестве, как бесконечно-удаленном от всего земного

1) 1 Ароl. с. V: Migne, s. gr. t. VI, col. 336; с. ХIII: 345—348; XVI: 352—353; LXIV; 425; LXV: 428—429; 2 Apol. VIII: 457; X: 460—461; dial. cum Tryplh. Jud: c. CXIII, СXXI, CXXVI, СXXVIII: 736—737. 757. 769—776. Для Иустина, Христос-Логос, в качестве силы Божией и ангела, является необходимым, по свойству божеского существа—грозного и недоступного человеку, посредником между Богом и человеком. Dial, cum Tryph. Jud. с. СXXVII, СXXVIII: Migne, s. gr. t. VI, 772—776. Поэтому Иустин мог ставить в параллель боговоплощение с теофаниями языческих мифологий.

2) Татиана Oratio ad Graec. с. V; Migne, s. gr t. VI, 813—817; Феофила Антиохийского ad Autol. lib. il, с. XXII; 1083; Афинагора Legatio pro christ. с. X; 908—909.

44

и даже по всему противоположном миру,—из тех представлений, по которым Божеству более всего чужды и даже противны страдания и ограничения земной жизни. Человек, по восточному мировоззрению, есть только тень бытия; действительно существует один Всемогущий. Посему уничижение Бога совершенно не могло иметь места в системе восточного мировоззрения.—Вторые лжеучения выродились из язычества, частнее, типа греческой религии 1); оно, хотя и было приучено своими мифологиями к мысли о явлениях Божества в различных видимых и, в частности, человеческих образах, однако понимало эти теофании в смысле случайных, только видимых, кажущихся явлений— в силу воззрения на материю, как на зло или) по меньшей мере, как на небытие, а на божественные совершенства, как на те же свойства человеческой природы, только усиленные в степени и мере, освобожденные от условности и ограниченности. Языческий Бог—это тот же человек, но свободный от его ограниченности; Он может являться в человеческой форме, но Его действительное вочеловечение было бы отрицанием самой Его божественности. Посему евионизм, отрицая возможность боговоплощения, видел во Христе не вочеловечившегося Бога, а человека, отличенного от других только своею нравственною чистотой и почтенного пред другими преимущественным обитанием в нем Св. Духа или божественной силы 2); напротив, докетизм смотрел на страдания Христа, как на кажущиеся, призрачные, как на обманчивую оболочку, под которой действовало неограниченное и недоступное страданиям Божество: Христос был человеком только ἐν τῷ δοκεῖν 3).

1) Что докетизм—преимущественно произведение греческого духа, а не восточных мировоззрений, об этом см. А. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengesch. I (1888, 2 Aufl.), 192.

2) Феодорит haer. fab. comp. lib. II, 1: Migne, s. gr. t. LXXXIII, 388; Епифаний adv. haer. III, 14, XVI, ХVIII. В человеке Иисусе евионеи видели прежде всего милость Божию, явленную в прославлении его, видели его свободное преуспеяние и совершенствование (προκοπή); это порядок мыслей, совершенно противный идее кенозиса.

3) Впрочем должно заметить, что по всем гностическим системам материя противостоит Божеству в качестве Его ограничения, так что

45

В третьем столетии евионизм и гностический докетизм преобразовались в монархианизм, который, несмотря на кажущуюся близость к христианству, в сущности состоял из тех же элементов дохристианских, языческих и иудейских, мировоззрений; он развивался в двух формах—в форме евионейского монархианизма и в форме докетического патрипассианства. Антитринитарии первого направления признавали Иисуса Христа простым человеком 1), который превосходил пророков только добродетелью 2). Самым видным представителем этого учения был Павел Самосатский, который, вопреки церковному учению, низко и неуважительно мыслил о Христе, представляя Его обыкновенным по естеству человеком 3), и не хотел признавать, что Сын Божий сошел с неба (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ βούλεται συνομολογεῖν ἐξ οὐρανοῦ κατεληλυθέναι) 4), но называл человека Иисуса органом небесного Логоса, под воздействием Которого он постепенно усовершенствовался 5) и т. п. В то время как антитринитарии этого направления продолжали дело евионитов, антитринитарии другого рода исходили из желания δοξάζειν τὸν

отношения Бога к материальному миру понимаются во всяком случае, как уничижение божественного естества. Даже в тех системах, в которых материя рассматривается, как внешнее явление божественного духа, это откровение представляется в смысле крайней степени самоограничения божественного существа (Die Materie ist der sich objectiv und äusserlich gewordene Geist auf dem äussersten Puncte (dieser) Selbstentäusserung. Baur, Die ehr. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer gesch. Entw. 1 Th. Tüb. 1841, S. 140). Основные термины гностических систем это πλήρωμα, мир идей или эонов, полнота божественного бытия, и κένωμα, чувственный мир, пустота, чуждая реальности. Ibid. 148. Переход от божественного бытия к миру видимому есть по самому основному понятию гностических систем κένωσις божеского естества. Пребывание божественного света в мире чувственной видимости необходимо сопровождается страданием Божества, частицы божественного света, рассеянные в материи, чрез это страдание стремятся вырваться из мира. Но эти страдания только видимые, кажущиеся...

1) Евсевий h. e. V, 28.

2) Феодорита haer. fab. comp. II, IV: М. LXXXIII, 392; Тертуллиана de praescr. haer. c. 53.

3) Евсевия h. e. VII, 27.

4) Евсевия h. e. VII, 30·

5) Феодорита haer. fab. comp. II, 8: LXXXIII, 396.

46

Χριστὸν, поставить Его в самое тесное отношение к Богу и Его страдания отнести к божественному естеству. Этого они достигали отождествлением Отца и Сына; они утверждали ipsum patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum 1) etc. Но относить страдания к божественному естеству, это значит или называть божественное естество страдательным, или признавать страдания фиктивными. Такую же дилемму делало неизбежною то обстоятельство, что антитринитарии, о которых у нас речь, дух во Христе называли Отцом, а Сына видели только во плоти; при этом они утверждали, что страдала плоть, а дух—Отец сострадал. Но сострадание духа или есть его страдание, что нелепо, или не есть страдание, но в таком случае оно было фиктивным 2). Во всяком случае докетизм был неизбежен.

Борьба с этими еретическими направлениями также не благоприятствовала раскрытию в христианской письменности истины богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия. Против евионизма надлежало свидетельствовать о божестве Иисуса Христа и даже раскрывать учение о втором лице Св. Троицы, надлежало говорить о явлении в Его человеческой жизни свойств божественной природы, о том прославлении человечества, которое основывалось на воплощении 3): «утверждающие, что Христос был просто человек, пишет Ириней Лионский,—устраняют человека от восхода к Богу и становятся неблагодарными к воплотившемуся за них Слову Божию. Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий—Сыном чело-

1) Тертуллиана adv. Prax. с. 1, XVI; Феодорита haer. fab. comp. II, IX; III, III: М. LXXXIII, 396. 404.

2) Тертуллиана adv. Prax. с. XXIX.

3) См. Тертуллиана adv. Judaeos, Киприана Каре. Testimonia adv. Judaeos (cfr. Иустина dial, cum Tryph также послания Варнавы и Климента Римского); подобно и против евионейского монархианизма Ипполит в соч. σμικρος λαβυρινθος (φιλοσοφουμενα) и Новатиан в соч. de Trinitate, главным образом, доказывают божество Иисуса Христа, при чем Новатиан пользуется методом противопоставления всему человеческому во Христе Его божественного величия и достоинства: происхождению от Авраама вечного божественного существования и проч. Об этой полемике подробнее у Д. А. Гусева Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872, стр. 149 след.

47

веческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием» 1) и проч. Против докетизма надлежало, указывая на действительность человечества Христова, как на факт, разъяснять истину сродства человека с Божеством 2) и доказывать, что человеческий образ не заключает в себе ничего скверного и унизительного для Божества 3). Правда, монархианизм, в форме патрипассианства, давал в своей системе место кенозису, по которому, учили еретики этого направления. Божество подвержено страданию подобно плоти. Но очевидно, этот кенозис божеского естества противен истинному учению о свободно-этическом самоуничижении Сына Божия 4). Поэтому церковные писатели, в борьбе с этим направлением еретического неправомыслия, также усиленно выдвигали ту истину, что божеское естество, как бесстрастное, не было причастно страданиям и смерти Христа, что это были страдания человека, а не Слова, что самые эти страдания, на время которых Христос был оставлен Отцом, эта оставленность Христа Отцом, этот голос: Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил? все это показывало непричастность Бога человеческим страданиям 5).

1) Соп. haer. lib. III, XIX, 1: Migne, s. gr. t. VII, 939,—p. пер. свящ. Преображенского, стр. 370—371.

2) Так Ириней пишет, что человек есть приятилище деятельности Божией и силы Его (с. haer. III, 2: М. VII, 943,—р. n. 375), что человек не чужой для Бога, но, как созданный по образу и подобию Божию, есть Его собственное достояние (lib: V, II, 1: 1123—1124, р. n. 579—580), что он создан по образу Слова, так что воплощение Слова предполагается самым творением (lib. V, XVI, 2: 1167. 1168,—р. n. 623), что живущий человек есть слава Божия (lib. IV, XX, 7: 1037,—р. n. 4-78).

3) Напр. Тертуллиана de carne Christi с. IV (cfr. с. VI).·Migne, s. lat. t. II: 758—760; adv. Marc. lib. III, с. X: 334—335.

4) Не говоря уже о докетизме, неизбежном для этого направления.

5) Тертуллиана adv. Prax. с. XXIX. Главное же содержание полемики против этого вида монархиан составляло раскрытие учения о Св. Троице; так, кроме Тертуллиана, Ипполит в соч. с. Noet., Ориген; Дионисий Алексан. (ученик Оригена) в различных посланиях (из них отрывки, напр., у Афанасия Алек. в его epist. de sententia Dion. Alex,). Дио-

48

с) Наконец, враждебные идее истинного богоснисхождения языческое и иудейское мировоззрения обнаружили свое действие и на представителях собственно церковного учения. Одним из сильных орудий язычества в его борьбе с христианством в первые века служила философия— этот высший плод дохристианской истории. Позднее сами христианские писатели для борьбы с образованным язычеством стали усвоять приемы и даже содержание языческой философии. Еще современник Христа, иудей Филон, в Александрии, построил синкретическую систему философии, в которой соединил элементы ветхозаветной откровенной религии и языческой философии. (Уже этот опыт показал, что откровенные начала в философской системе приобретают пантеистически-дуалистический характер). На такой же путь соглашения откровенных начал христианской религии с языческой философией стали, с течением времени, христианские писатели. Союз христианской веры с языческой наукой и опыты философской систематизации христианского вероучения приурочились, главным образом, к Александрии, этому центру языческого просвещения, в котором и христианская церковь с самых первых времен имела школу. Уже Пантен был преподавателем и христианского вероучения, и светских наук; Климент был убежден, что, как знание должно быть верующим, так и вера должна быть знанием; Ориген дал опыт систематизации христианского вероучения. Климент и Ориген находились под сильным влиянием платоновско-филоновской философии. Эта уступка со стороны христианских ученых писателей невыгодно отразилась на их христологии: последняя носит гностическо-докетический характер. Так можно сказать о Клименте, который учил, что тело Иисуса Христа не нуждалось в пище, что раны Его не сопровождались ощущением боли, учил вообще о бесстрастности тела Иисусова; так можно сказать об Оригене, который учил, что тело Христа имело различный вид для взоров каждого человека, что младенцу Иисусу принадле-

нисий Римский в adv. Sabellianos (столько же против Савеллия, как и против Дионисия Алекс.). Подробнее у Д. А. Гусева Ересь антитринитариев, стр. 218 след.

49

жала полнота мудрости, что человеческая душа Христа прежде (до воплощения Его) стала совершенною, чтобы потом соединиться с Логосом,—учил, наконец, о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом 1): учением о неравенстве Сына с Отцом, докетическим воззрением на человечество Христа, под влиянием платоновско-филоновской философии, в борьбе с гностическим монархианизмом, Ориген надеялся сделать понятным соединение Логоса с телом человеческим.

d) Таковы были условия, неблагоприятные для раскрытия истины богоснисхождения в христианской письменности. А между тем самая жизнь христиан, с течением времени, делала их весьма способными к восприятию этой истины: продолжительные и тяжелые гонения постепенно воспитывали в христианах глубокую любовь к уничиженному образу Христа, Которого они в катакомбной живописи изображали в виде доброго пастыря, а в своих песнопениях воспевали как «тихий свет» Отца Небесного. Гонимые и страдающие христиане в страданиях Христа находили для себя поддержку и ободрение; их собственные страдания укрепляли их веру в страдания и смерть Христа, предполагая их, как свою необходимую основу: если Христос не страдал, то какое значение и смысл могли иметь страдания христиан? Но указанные неблагоприятные условия делали то, что истина богоснисхождения выражалась в христианской письменности гимнологически, в форме славословия, торжественного прославления Бога и кроткого Христа, и исключительно в нравственно-проповедническом изложении в виде наставлений христианам, а никак не в качестве учения о том, как во Христе Бог стал человеком; да и в такой гимнологической форме выражение идеи богоснисхождения более или менее развитым находим лишь в более позднее время, в первые же века оно дается в христианской письменности лишь спорадически, случайно. Такие спорадические изречения встре-

1) См. в курсах и монографиях, напр. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre von d. Person Christi; В. А. Снегирева Учение о лице Иисуса, Христа в трех первых веках христианства·, В. В. Болотова Учение Оригена о св. Троице.

50

чаем у Игнатия Богоносца, который в действительности страданий Христа и Его смерти видел оправдание своих уз и своего желания еще больших мучений, почерпал в них силы, укреплявшие его в собственном его подвиге 1). Климент Римский в смирении Иисуса Христа, Который пришел не в блеске великолепия и силы, как мог бы в качестве жезла божественного величия, но в виде уничиженном, указывал христианам образец для подражания 2). Автор посл. к Диогнету останавливается в благоговении пред величием любви невидимого Бога, Который послал к людям самого художника и создателя всего не для того, чтобы навести на них страх и ужас, но с благостью и кротостью, и делает отсюда соответствующие нравственные выводы 3). Выражение идеи кенозиса в отдельных изречениях, иногда не связанных логически с целою системою учения 4), находим также у Иринея, Тертуллиана и Оригена 5).

1) Epist. ad Troll. X; epist. ad Smyrn. V.

2) Epist 1 ad Corinth. ХVII.

3) Epist. ad Diogn. VII, X.

4) Cfr. Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857. S. 166 (об Оригене: keineswegs... conséquent).

5) См. Thomasius, Chr. P. xi. W. 2, Ss. 160—166. 170—172.