Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. О книге г. Зарина «Аскетизм» (Версия книги «Философия жизни»)

IX.

О КНИГЕ Г. ЗАРИНА «АСКЕТИЗМ».

(Бог. Вест. 1908 май и июнь).

 

Десять истекших месяцев до такой степени были поглощены у меня печатанием «Основ христианства», что я не имел возможности внимательно следить за нового литературою по своему предмету. Я отмечал для себя по рецензиям, обозрениям и объявлениям нужное и важное, выписывал, но не читал. И за это время у меня накопилось множество ученых трудов по нравственной науке, на которые я с жадностью набросился, лишь только освободился от своей всепоглощающей работы. И первою книгою, за которую я принялся, было ученейшее «этико-богословское» исследование Сергея Зарина Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный, в двух книгах, из которых книга первая дает критический обзор важнейшей литературы вопроса (VIII+XXX+ 388 стр.), а вторая содержит опыт систематического раскрытия вопроса (ХIV+693 стр.). Всего 1145 страниц. Почти на каждой странице подавляющее обилие цитат, греческих и латинских текстов. Я припомнил недавний магистерский диспут г. Зарина, восторженные отзывы официальных рецензентов, газетный шум. Зарин—второй Болотов: такая молва пронеслась по нашему богословскому миру. Было поведано, что труд г. Зарина свидетельствует «о бесконечном трудолюбии автора, о глубоком проникновении его в предмет, о прекрасном авторском настроении внутреннем... Все отдельные понятия, о которых тут трактуется, выяснены на основании святоотеческих данных весьма обильных. В этом заключается заслуга автора несомненная... Автор

 

 

209

отличается необыкновенным трудолюбием, он прочитал множество святоотеческих творений на их оригинальном языке, проштудировал массу более или менее выдающихся пособий, отнесся к ним необыкновенно внимательно, добросовестно, самостоятельно; все свои положения обосновывает надежными—библейскими, святоотеческими данными». Рецензент—панегирист писал, что «автором проштудировано до 88 томов святоотеческих творений» и «что сущность дела, принципиальная сторона его установлены автором твердо на твердейшем библейском и святоотеческом основании».

В виду этих предварительных данных я приступил к чтению грандиозного труда г. Зарина с изощренным вниманием, с напряженным благоговейным чувством.

И первое внешнее впечатление от этих книг было радостное, бодрящее, открывающее твердую почву под ногами и широкие дали в будущем. Взяв в руки этот «основоположительный» увесистый том, напечатанный на великолепной бумаге, четким и солидным шрифтом, украшенный оглавлениями, предисловиями, введениями, заключениями, указателями, делениями, подразделениями, вводными положениями и выводными тезисами, историко-филологическими справками по каждому вопросу, бесконечными цитатами и примечаниями к каждому почти слову текста, невольно радуешься за наше богословие как за науку.

Но первое впечатление от этой диссертации и окончательное суждение, которое вытекает из тщательного изучения ее, радикально расходятся.

Я рассмотрю сочинение г. Зарина с двух сторон: во-первых, со стороны формальной—в отношении его к пособиям и, во-вторых, со стороны принципиальной—в отношении его к библейско-святоотеческим источникам. Я отвечу на два вопроса: действительно ли г. Зарин «отнесся к выдающимся пособиям необыкновенно внимательно и добросовестно»? и действительно ли «принципиальная сторона аскетизма установлена автором твердо на твердейшем библейском и святоотеческом основании»? Я покажу, что Зарин не сделал ни того, ни другого.

Внимательное отношение к пособиям автор выставляет в качестве выдающейся особенности своего труда. «Одною 

 

 

210

из особенностей предлагаемого труда, говорит он, является довольно подробное обозрение литературы предмета, составляющее отдельную книгу. Эта особенность явилась результатом нашего убеждения, что рассмотрение трудов, имеющих отношение к предмету нашей диссертации, только тогда будет иметь существенное научное значение, если мы представим их подробный и обстоятельный разбор, который имел бы не одно критическое значение, но и являлся бы научно-богословским анализом тех вопросов и точек зрения на предмет нашей работы, которые не соответствуют вполне или только отчасти нашей основной точке зрения и основной идее и рассмотрение которых в самом сочинении нарушило бы его цельность и последовательность»... Этой аргументации слишком недостаточно, чтобы оправдать то утомительно-подробное обозрение литературы предмета, которое мы встречаем в книге и которое постоянно сбивается на установление различий между данной диссертацией и сходными по предмету трудами: но ее вполне достаточно для того, чтобы оправдать предъявление с нашей стороны строгих требований к авторскому обозрению.

Еще более строгость критики оправдывается тем, что сам автор относится к рецензируемым трудам чрезвычайно строго. Вся его первая книга представляет из себя какую-то дикую вакханалию педантического высокомерия и беспредельного самолюбования.

Вот образцы рецензий г. Зарина. О преосв. Феофане: «В данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по-видимому, некоторую несогласованность, непоследовательность... Вообще отношение экстаза, как высшей цели созерцательного подвижничества, к требованиям идеала религиозно-нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосв. Феофана и возбуждает в высшей степени важные и серьезные недоумения». А. Ф. Гусев: «Профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения... Мы не видим у А. Ф. последовательности и определенности». Ф. Ф. Гусев: «Ф. Ф. Гусев не уловил с достаточною глубиною и не оттенил с достаточною определенностью двуединства христианского религиозно-нравственного идеала». П. П. Понома-

 

 

211

рев: «В разбираемом круге мыслей г. Пономарева мы не видим строгой последовательности и полной согласованности, не наблюдаем строго-логического раскрытия одного определенного положения. К сожалению, которое приходится испытывать очень часто при чтении разбираемого сочинения, автор его не раскрыл основательно, точно и обстоятельно содержания центрального и основного понятия аскетики—спасения». И. В. Попов: «В дальнейшем раскрытии этих мыслей заметна некоторая неопределенность, неясность, недоговоренность, а иногда даже спутанность, неточность». М. М. Тареев: «Его мысли не отличаются, к сожалению, определенностью смысла и точностью их формулировки... Но нашему глубочайшему убеждению, проф. Тареев выразил православное учение по данному вопросу неточно». Harnack: «Строгой и точной научной проверки сочинения Гарнака не выдерживают... Такой способ рассуждения ни в коем случае не может быть призван научным». Holl «Этот ученый в своих суждениях и выводах часто дает действительным фактам неправильное толкование, преувеличивает их значение, придает им неверную окраску.. У него отсутствует целостное, правильное, так сказать, органическое представление трактуемого предмета,—мы не находим у него вполне ясного, точного, определенного представления о содержании аскетической созерцательности».

На ряду с этими безжалостными рецензиями, г Зарин упорно, неутомимо, действительно последовательно так рекомендует свой труд: «В нашей диссертации все служит к раскрытию православного учения, к уяснению его общего духа и основного смысла. Православный аскетизм выводится из особенностей православного учения о спасении; основная цель и существенное содержание спасения определяют и все частные моменты аскетизма, объясняют смысл и значение и всех отдельных подвигов, тех или иных аскетических средств. Здесь все раскрывается по особому самостоятельному плаву, из известных обоснованных и тщательно проверенных предпосылок».

Ну, посмотрим, насколько «внимательно и добросовестно» этот удивительный муж «относится» к пособиям, которые он столь высокомерно трактует.

 

 

212

Я, конечно, должен остановиться на каком-нибудь одном из рецензируемых им авторов и в применении к нему проследить шаг за шагом его операции. Так как г. Зарин и меня удостаивает поместить в поле своего «обозрения», то я и проверю на себе доброкачественность его критических приемов.

Мое имя г. Зарин упоминает еще на стр. XV. «Традиционный аскетизм — по его словам—иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви, как начало его совершенно чуждое, с нею решительно несовместимое». Ссылка: «Ср. проф. М. М. Тареев Бог. Вест. 1906, апр. 716»= Живые души стр. 76.

Но в данном месте я (вслед за приведенною у г. Зарина выдержкою) пишу следующее: «На традиционный аскетизм можно смотреть различно, и мы о нем не говорим. Но современные теоретики его, о которых мы и говорим, берут его в определенном освещении. Они считают подвиг аскетизма высшею формою христианской жизни, высшим христианским идеалом, и при этом аскетизм понимается в смысле, решительно отличающем его от подвига христианской любви».

Как же можно ссылаться на это место в доказательство того, что богословы (т. е. я) противополагают аскетизм и любовь? Я лишь говорю о современных аскетах, которые понимают аскетизм в смысле противоположном подвигу любви.

Переходим теперь к параграфу, посвященному в книге г. Зарина специально мне. Обращает на себя внимание в этом параграфе уже изложение. Здесь на каждой строке пестрят такие фразы: «Мы выразили бы эту мысль таким образом... Не совсем точно... Точнее и правильнее было бы»... Г. Зарин любуется собой, услаждается своими словами. Ему мало тысячи страниц. Вот эту строку он у вас поставил бы раньше другой, эти два слова переставил бы, здесь изменил бы сравнительную степень на превосходную, а там превосходную на сравнительную, тут к его сожалению запятая не в его духе, а там вместо большого тире лучше было бы начертать малое... Неутомимость прямо комариная!.. Это, разумеется, пустяки. Но уже не пустяки то, что г. Зарин по вопросу об аскетизме рассматривает 

 

 

213

из всех моих сочинений «Философию евангельской истории» и «Дух и плоть»—сочинения, на выбор не имеющие прямого отношения к аскетизму, и ни словом не упоминает о тех моих сочинениях, где аскетический вопрос трактуется у меня систематически—«Цель и смысл жизни» и «Искушения Христа», соединенные потом мною в один том под общим заглавием «Христианское мировоззрение». В предисловии к последнему я, характеризуя эти книги, теперь пишу: «Излагая исторически-христианское мировоззрение, невозможно вполне избежать уклона к аскетизму и символизму: философия христианского миросозерцания неизбежно есть не что иное, как философия аскетически-символического освящения жизни» 1). Вот этих-то книг г. Зарин не рассматривает, а останавливает свое внимание на названных двух, чтобы иметь возможность прийти к неизменно самодовольным выводам. Ну, скажите пожалуйста, какое касательство к аскетическому вопросу имеет философия евангельской истории? Г. Зарин анализирует ту главу этой философии, которая имеет своим предметом воскресение Христа,—и заканчивает свое обозрение следующим самодовольно-педантическим заключением: «Что касается сущности и смысла христианского аскетизма, то настоящее освещение этого вопроса более или менее достижимо только с точки зрения цельного существа христианского учения, с которым он находится в нераздельной органической связи. Анализ одного факта воскресения Христова, взятый в своей отдельности, недостаточен» 2). Вы, г. Зарин, совершенно правы, как были бы правы, если бы стали утверждать, что Пасха следует за Великим постом, а Успенский пост бывает после Петровок. Но что Вам дало повод читать наставления по этому пункту? Разве я когда-нибудь утверждал, что, исходя из одного факта воскресения Христова, можно решить весь аскетический вопрос? Я не только этого не утверждал, но я писал, что этот факт не имеет никакого прямого отношения к аскетизму: «из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телес-

1) Основы христианства, т III, стр. 6.

2) Стр. 201. 

 

 

214

ной условности 1) и т. д. Г. Зарин называет эти мои суждения эластичными, неопределенными, расплывчатыми, трудно уловимыми и «сводит» их к собственному толкованию. Прием слишком неблаговидный. Г. Зарину следовало бы вникнуть в смысл рецензируемого им труда... Равным образом и статья «Дух и плоть», составляющая часть исследования «Истина и символы в области духа», исследования, вошедшего потом в IV том Основ христианства под общим заглавием «Христианская свобода», — статья эта лишь краешком затрагивает аскетизм, так как это наследование и этот том лежат в сфере именно неаскетической. «Освободить духовную религию от символической (аскетически-символической) оболочки и внедрить ее в живую жизнь»—такова задача этого исследования и всего четвертого тома 2). В сочинениях, вошедших в III том, я систематизирую историческо-христианское аскетическо-символическое мировоззрение, а в этом исследовании «выступает вперед лично-критический элемент, предусматривание грядущего». Что же удивительного, если г. Зарин и по поводу этой статьи приходить к тому же выводу: «Все эти понятия требуют специального анализа, раскрытия их в связи с цельным христианским мировоззрением... Мысли проф. Тареева не дают вполне определенного и точного—даже, конечно, общего, представления о предмете,—об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах» 3). Но ведь все дело в том, что г. Зарин ищет не там, где нужно искать, и делает это намеренно и сознательно, т. е. злонамеренно, как это сейчас откроется.

Основная ложь в выборе рецензируемого материала с неизбежностью влечет за собою фальшь и во всех частностях. Так г. Зарин уверяет, что проф. Тареев слишком суживает объем понятия аскетизм, когда говорит, что природное отношение христианина не становится неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира» 4).

1) Философия ев. истории, стр. 249. (В Основах христианства это место не удержано).

2) Основы христианства, т. IV стр. 6.

3) Стр. 204—205.

4) Стр. 203. 

 

 

215

Прежде всего г. Зарин искажает данное место. У меня написано следующее: «Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви... Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим» 1)... И что же? По мнению Зарина по одному этому христианство аскетично в смысле бегства из мира? Г. Зарин получает возможность разводить свои водянистые рассуждения на тему о том, что отшельничеством не исчерпывается аскетизм, что религиозность не бывает обязательно отвлеченною,—прежде всего потому, что он лишает рецензируемое место контекстуального смысла. Во-вторых, потому, что он намеренно забывает мое систематическое решение аскетического вопроса. Я ссылаюсь на все содержание сочинения «Цель и смысл жизни», а вот, в частности, характерная в систематическом отношении страничка 2): «Мир, как область своего князя, противодействует духовной жизни: от его духа христианин предохраняет себя постом и юродством. Иначе как аскетом и юродивым христианин не может быть в мире (это а). Но этот же самый мир состоит из людей, которых христианин призван любить... Вне этой деятельности (любви) в мире христианина нельзя себе и представить (это б). Но юродством и любовью не исчерпываются отношения христианина к миру.. Полнота естественного развития составляет для христианина долг»... (это в). Имея в виду эту систему мысли, я получаю для себя право в других местах смотреть на вопрос с той или другой стороны. Так в соч. Истина и символы я выдвигаю только второй пункт. Ну, какой же смысл делать мне возражение, что я слишком узко понимаю аскетизм?!

Вообще все тезисы, которые выдвигает против меня г. Зарин, имеются у меня самого. Напр., он возражает мне: «аскетизм (в широком смысле) принципиально предполагается в христианстве, как средство и способ приобрести и обеспечить себе истинную свободу. Гал. V, 13 и д. 3).

1) Истина и символы стр. 154 (—Основы христианства, т. IV, стр. 129).

2) Цель и смысл жизни, 2 изд. стр. 143—144 (В Основах христианства это место не сохранялось).

3) Стр. 203. 

 

 

216

У меня: «Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству, и не есть заслуга пред Богом: он имеет иные основания. Мы призваны к свободе; только свобода наша не должна быть поводом к угождению плоти Гал V, 13... Пост необходим христианину потому, что он ограждает духовную жизнь от захватов плоти. Силы для борьбы с обычаями мира сего дает юродство Христа ради» 1)...

В рассматриваемом отношении рецензентские приемы г. Зарина оказываются очень странными. Но это еще не последняя степень фокусничества, до которой доходит г. Зарин.

Он не упускает случая укрепить свою репутацию в глазах сфер кивком на подозрительность моего православия. Точное выражение православия — это привилегия таких лиц, как г. Зарин.

И, наконец, г Зарин окончательно добивает меня констатированием моей литературной несамостоятельности. Он пишет; «Кратко, но верно значение аскетизма в христианстве определяет проф. М. М. Тареев в следующих словах: «Самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу — умеренность, мужество и проч. Но эти душевно-телесные, или аскетические, добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении». Религия и нравственность. Богосл. Вести, 1904 г. Ноябрь, стр. 895. Но в данном случае проф. следует о. И. Л. Янышеву. Ср. 2-ое издание его лекций (СПб. 1906), стр. 202, где о. И. Л. отмечает сам зависимость от его воззрений М. М. Тареева (примеч. 1-ое)» 2).

В течение свыше 15-летней моей литературной деятельности мне пришлось испытать много покушений на мое авторское имя. Но это первый случай, когда мне бросают обвинение в зависимости от чужих воззрений 3). Разберемся

1) Цель и смысл жизни. 2 изд. 104, 108. (Основы христианства, т. III, стр. 98. 103.

2) Стр. 202, прим. 4.

3) Обвинение в литературной зависимости рецензируемых авторов входит в число излюбленных приемов г. Зарина. Напр. стр. 186:

 

 

217

Прежде всего: действительно ли «о. И. Л. отмечает сам мою зависимость от его воззрении»?

Ничуть не бывало о. И. Л. Янышев слишком благоразумен и осторожен, чтобы допустить что-нибудь подобное.

О. Янышев, приводя мои слова 1), пишет: «Эта мысль вполне совпадает с моими понятиями». Совпадение мысли— вот все, о чем говорить о. Янышев. Нужно при этом иметь в виду особенности второго издания его книги. Оставляя текст первого издания без перемены, он «в подстрочных примечаниях к нему прибавляет не мало ссылок на такие места из нашей богословской и небогословской литературы позднейшего времени, которые имеют ближайшее отношение к тому или другому параграфу его лекции». Он искал таким путем «оправдания или исправления» своих мнении. Даже «теории Толстого, Ницше и В. С. Соловьева послужили для него оправданием» ... Вот по каким скромным мотивам о. Янышев указывает и мою совпадающую с его мнениями мысль.

И вдруг—из этого скромного совпадения г. Зарин делает зависимость. Ну не русский ли это Овидий, пишущий своп мимические метаморфозы?!

Между тем г. Зарин в применении к себе самому хорошо умеет понять и изъяснить предельное значение «совпадения». На двух страницах, непосредственно предшествующих посвященному мне параграфу, он выясняет отношение своей книги к книге проф. К. Д Попова в пределах совпадения: «Это совсем не значить, что мы пользовались трудом проф. Попова, как справочною книгою... Совпадение же... объясняется просто общностью источников» 2).

Почему же он забывает о таком взаимоотношении сход-

«названные исследования И. В. Попова своим замыслом и общею постановкой вопроса обязаны влиянию весьма интересной книги Голля». Стр. 227 тоже о диссертации С. И. Смирнова.

1) «Единственный принцип нравственности—человек человеку святыня; единственный вид безнравственности убийство в прямом и широком смысле этого слова, грех против своей духовной личности и против чужой жизни». Истина и символы, стр. 118.

2) Стр. 196.

 

 

218

ных по темам трудов в применении ко мне? Или может быть у меня с о. Янышевым констатируется буквальное совпадете? Мы видели выдержки из моей статьи, какие делает сам о. Янышев и г. Зарин. А вот соответствующий текст из книги о. Янышева: «Из удовлетворения нравственного требования владеть и пользоваться телом, а чрез тело и внешнею природою, свободно создаются следующие добродетели или субъективные блага человеческого духа: мудрость, понимаемая как богатство знания... трудолюбие... воздержание... мужество» 1)… Т. е. у меня с о. Янышевым совпадает одно слово мужество, (или — пусть уступлю—могли бы совпадать еще) воздержание, благоразумие, мудрость... Совпадение в этом? Говорить о совпадении в указании этих добродетелей—да что это: наглость или невежество?!... Да ведь это добродетели, названные классическою этикою и составляющие в системах европейской морали такое же общее место, как понятия воплощения, искупления, освящения в христианской догматике.

Но совпадает ли моя мысль с понятиями о. Янышева? Решительно нет. По мнению о. Янышева «аскетические добродетели» суть «субъективные блага» и они «сосредоточиваются в одной, которую можно назвать самоуважением» (достоинство образа Божия). Чтобы «сделать» совпадение, о. Янышев в мои слова прибавляет от себя: «единственный принцип нравственности—человек человеку святыня (следовательно, прибавлю я (о. Янышев) от себя, он и для себя святыня)»... Но о. Янышев слишком поспешно истолковывает мои слова в своем смысле: по моему взгляду, изложенному в статьях IV тома, которые имеет в виду о. Янышев,—аскетические добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, не дают положительного религиозно-этического блага, и нравственность предполагает аскетизм, как гигиену духа и как условие общественной жизни, но нисколько не требует аскетизма, как специфического духовного подвига 2). О. Янышев стоит на точке зрения платоновской этики, а я (в этом сочинении)—аристотелевской. Дистанция громадного размера!.. И

1) Стр. 201—202.

2) Истина и символы, стр. 73 (Основы христианства, IV, 69) и 118.

 

 

219

вообще моя система ни в чем существенном не совпадает с системой о. протопресвитера Янышева. У нас могут быть общими только термины—нравственность, добродетель, аскетизм, благо 1) и т. д.

Теперь мы приступаем к последнему и важнейшему моменту в «отношениях» г. Зарина к моим сочинениям. Г. Зарин, утверждающий, что у меня нет определенного и точного, даже общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах, что у меня нет точного выражения православного учения и что я несамостоятелен в том немногом, что у меня есть хорошего, на самом деле обретает у меня точные и определенные, православные представления об аскетизме, которыми и пользуется в виде и в размерах широкого плагиата. И предварительные старания г. Зарина уверить добродушных читателей (и своего не вполне добродушного официального рецензента) в отсутствии у меня точных православных, самостоятельно выраженных представлений об аскетизме и соприкосновенных предметах является хитро задуманным и ловко выполненным маневром заметания следов. Оказывается, г. Зарин, делая вид, что он знаком лишь с Философией евангельской истории и с статьей Дух и плоть и что он понятия не имеет о сочинениях, вошедших в Христианское Мировоззрение (т. е. Цель и смысл жизни и Искушения Христа),—близко знаком с этими сочинениями, в которых у меня аскетизм поставлен «в связь с цельным христианским мировоззрением». И любопытно — в приложенном к концу первой книги перечне «сочинений, имеющих отдаленное отношение к вопросу об аскетизме», г. Зарин упоминает мои книги Уничижение Христа и Искушения Христа, но называет последнюю книгу во втором издании (1900 г.), чем уже настойчиво внушает мысль, что первое издание Искушений Христа и равно Цель и смысл жизни не имеют даже отдаленного отношения к его исследованию и что он, может быть, и не видал этих книг. Между тем...

1) И что у меня действительно, как и у о. Янышева, употребляются эти слова, об этом о. Янышев почему-то счел нужным оповестить своих читателей на стр. 200, 462 и др.

 

220

Но пусть говорят факты, которые мы почерпаем из второй книги г. Зарина.

На стр. 11 у г. Зарина читаем:

У меня

Искушения Богочеловека стр. 319:

Святоотеческое учение с нарочитою обстоятельностью и особенною углубленностью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу безусловно невозможна, так как самое бытие его и условия его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально-необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека.

Бог, первая Причина и последняя цель всего существующего, есть единый истинный Господь славы и этим должно определяться отношение к Нему человечества. Автономия для человека безусловно невозможна, самое его бытие и условия его жизни уже определены отношением к нему Божества как первопричины всего, а потому единственно разумная цель его свободной деятельности только в Боге.

Уж это, г. Зарин, не простое совпадение, а чистый плагиат. Но примечательно, что этот самый школьнический плагиат г. Зарин предваряет ссылкой на авторитет «святоотеческого учения и библейской мысли» и на характер «нарочитой обстоятельности и особенной углубленности»... После этого мы уже будем знать цену «твердейшего библейского и святоотеческого основания» в исследовании г. Зарина. Замечу также, что это место я причисляю к разряду неудачных тезисов в моем первом литературном произведении, не удержанных уже ни во втором, ни в третьем издании Искушений Христа. Но г. Зарин «дареному коню в зубы не смотрит».

У Зарина стр. 226:

У меня ibid. стр. 27:

Человек заключил собою постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творения мира. Следовательно, отношение человека ко всему миру «внутренне органическое.

Человек заключил собою творение Божие не как последней в ряду других тварей, а как цель предшествовавшего ему творения.

...Его отношение ко всему миру не внешне-механическое, а внутренне - органическое; в нем был заключен смысл всего мирового творения...

К этой выдержке г. Зарин особенно усердно подставляет множество святоотеческих цитат.

И так далее: из Искушений Богочеловека г. Зарин заимствует более, чем из других моих книг. Не оста-

 

 

221

вляет он своим вниманием и 2-е издание Искушений Христа. Так 

у г. Зарина стр. 217—218:

у меня стр. 122—124 (Основы христианства, т. III, стр. 244—246):

Не трудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое «обольщение» ею (ἀπάτη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд 1). Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом,—и чем сильнее противодействует ему воля человека, тем рельефнее, осязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив,— именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей,— питающие к ним внутреннее отвращение. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей... Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем страсти, проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными

Обольщение греховною сладостью представляет собою самый общий вид искушений греховного человека. Но оно еще не выражает всей силы действия греха через зло. Полнее эта сила открывается при борьбе со злом,—по закону: действие равно противодействию. Обольщение предполагает сочувствие воле злу. Чем полнее действует обольщение, тем полнее это сочувствие, тем менее противодействия, тем менее силы проявляет зло. Напротив, чем сильнее противодействие, тем более силы зла проявляется, тем сильнее искушение. Известно, что люди, преданные страстям и похотям, почти не испытывают искушений, как борьбы, и греху, говоря образно, нужно слишком мало усилия, чтобы овладеть ими; тяжесть искушений, или страдание в искушениях, испытывают скорее праведники, т. е. вообще сопротивляющиеся похотям и страстям и, тем более, питающие к ним отвращение.

Борьба со злом имеет различные виды: она бывает или противлением похоти и страстям, по каким-либо расчетам, по требованию нравственного закона, или же скорбью от страстей при наличном отвращении к ним. Уже самое обольщение вмещает в себе борьбу. Но эта борьба, по определению св. Ефрема Сириянина, есть противление помысла, клонящееся или к истреблению стра-

1) «Странный взгляд»: поразительное признание со стороны г. Зарина! 

 

 

222

естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва-ли не одинаковое право на свое удовлетворение... В таких случаях борьба со страстями не может быть полною, решительною уже по тому одному, что сама воля человека как-бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на ее сторону, частью же сопротивляясь ее обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к страстям, как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека,—как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли... На высших ступенях религиозно-нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так называемое, приражение страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество. Таким образом древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавления и искоренения из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними во всех ее перипетиях, оттенках и осложне-

сти в помысле, или к соизволению на страстный помысл... Это есть борьба в области самой природы человека, борьба между ее различными природными стремлениями. Хотя в ней принимает участие воля, но все-же она действует как природное начало, а не в качестве начала лично-разумного, контролирующего самосознанием самого себя, возвышающегося над природою и объективирующего ее. При борьбе в области обольщения сама воля раздвояется, частью соизволяя на пожелание, частью ему противляясь. И при этой борьбе имеет место сочувствие злу. Это—частичная борьба. Полная борьба открывается с заменою обольщения отвращением к страстям и похотям, как объективно данным для сознательной воли человека. Тогда зло действует на человека скорбями: это скорби от страстей, по аскетическому выражению.

Уже язык человеческий в самом именовании страсти указывает страдание. ...Тем более при высшем развитии нравственно-религиозного сознания, когда человек объективирует свою природу, противополагая себе ее, как объективно-данное условие своей самодеятельности, всякая страсть — самое влечение страсти — является для него всецело страданием... Отличительная, особенность этого страдания состоит в том, что оно воспринимается не столько чувством, сколько свободною волею, что оно существует в качестве ограничения воли,— и в этом именно качестве оно называется на языке аскетической письменности скорбью от страстей и т. д.

 

 

223

ниях, при разнообразных формах проявления страстей, на всех ступенях их развития, начиная с обольщения страстью и кончая скорбью от страсти.

 

После такой продолжительной экскурсии в область моих сочинений, г. Зарин считает уместным торжественно заявить о «важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, о его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ нравственного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно-нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях»...

Из приведенного отрывка видно, между прочим, как г. Зарин исполняет свою задачу «разбавления водою» заимствуемых мест. Где у меня стоит «отвращение», там Зарин пишет «внутреннее отвращение», вместо «природные стремления» пишет «естественные, природные стремления» и т. п.

Оказывает г. Зарин внимание и Философии евангельской истории. 

У Зарина стр. 82:

Ф-ия ев. ист. стр. 24:

Жизнь Иисуса Христа была истинною, божественною, духовною вечною жизнью; Он открыл миру эту жизнь, сделался «начальником и совершителем» истинной, духовной жизни людей.

Жизнь Иисуса Христа есть истинная, божественная, духовная вечная жизнь... Он открыл миру эту жизнь, сделался начальником и совершителем духовной жизни христиан.

Стр. 364:

Стр. 53:

При этом любовь Христа, во имя которой Он положил душу Свою за друзей, не была только нравственною силою, но она имела религиозно-объективное значение,—она была откровением любви Отца, откровением Его существа.

Поэтому Его любовь, во имя которой Он положил душу Свою за друзей, не была только нравственною силою, но она имела религиозно-объективное значение, она была откровением любви Отца, откровением Его существа

После этой выдержки г. Зарин ставит цитату: «Ср. Н. И. Сагарда. цит. соч. стр. 516: фактически совершенное Христом пожертвование Своей жизни для блага человечества нашему познанию является как объективное представление того, что есть любовь в собственном смысле». Эти слова г. Сагарды нисколько не напоминают той выдержки,

 

 

224

и, однако г. Зарин спешит написать: «сравни». Какая щепетильность! Он лишь не показывает, откуда на самом деле взяты эти слова. Фальшивая цитата служит у г. Зарина одним из многих приемов заметания следов. К этому приему он прибегает нередко. Г. Зарин не брезгует ничем.

Стр. 12:

Стр. 32:

Человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни, но, что особенно важно, также и своей нравственной природы.

Человек в Боге имеет основу как своего физического существования, так и своей нравственной природы.

Но довольно. Не могу больше злоупотреблять гостеприимством Богословского Вестника. Ведь если мне выписать сейчас все взятые у меня г. Зариным части моих сочинений, то пришлось бы заполнить несколько десятков страниц...

Я скажу более того. Помимо буквальных заимствований у меня более или менее значительных частей, г. Зарин зависит от моих сочинений и в смысле решения принципиальных вопросов своей книги. Почти все основные пункты принципиальной стороны дела он раскрывает в смысле моей богословской системы, хотя в своем изложении он каждый тезис до такой степени разбавляет озерами пресной воды, так утомительно тягуча, бесконечно растянута его речь, что постоянно стираются краски определенного мировоззрения и все наклоняется к избитым истинам. Во всех его рассуждениях о творении, грехопадении, спасении, вечной жизни, христианской любви, смирении—я не могу не узнавать своих воззрений. Я не знаю у него почти ни одной страницы принципиального характера, которая не напоминала бы моих книг. Напр. у Зарина стр. 23: «Никакая достигнутая человеком ступень религиозно-нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательною, верховною, достаточною, так что на ней можно было бы остановиться». Искушения Богочеловека стр. 24: «Истинная жизнь человека не имеет предела, когда бы она могла остановиться»... У Зарина 221: человек познает свою противоположность Богу и, вместо самоотречения, пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей

 

 

225

тварной, ограниченной, эмпирической наличности. У меня стр. 35 (и предшествующие), кончая словами: пожелал утвердить божественное достоинство в своей ограниченной исключительности. У Зарина 28: грех человеческого самоутверждения поставил Божество во внешние отношения к человеку... 222: Бог представился ему теперь не любящим Отцом, но завистливо оберегающим Свои преимущества... У меня 88 и 39: удаление Бога как любящего Отца... внешнее отношение Бога к нему... завидующим ему... И т. д. и т. д. 1).

1) Я должен сознаться, что привык встречать плагиаторское отношение к своим сочинениям. Но я не могу не возмущаться теми случаями плагиата, когда мое имя или намеренно затушевывается, или даже произносится с явным неодобрением. Я испытываю крайнее негодование, когда богословы, черпающие из моих колодцев, ревностно бросают в меня грязью. Это не редкость. Напр. какой-то Глебов, писавший о воскресении Христа, «относится» к XI главе моей «Философии евангельской истории» совершенно так же, как Зарин к моим сочинениям, и также вводит в заблуждение своего официального рецензента. (Однако проф. Григорьев отмечает вообще компилятивный характер работы Глебова, а об его критике пишет следующее: «… кроме текстов и избитых голословных фраз (у Глебова) ничего нет. Богословского умозрения автора читатель не найдет и в других местах рассматриваемой главы. Единственное, что оживляет эту главу.—полемические заметки по адресу проф. Тареева и Д. С. Мережковского. В значительной части верные, эти заметки все-же мало интересны, так как мысль автора вращается в плоскости учебников Догматики и Нравственного богословия, а мысли гг. Тареева и Мережковского бьют из родников живого духа, спускаться в которые г. Глебов не находит нужным». Прав. Соб. 1909 ноябрь 223—224). Или—в Трудах Киевской д. акад. (1907 июнь) некто, рассуждая об искушениях Христа, не вспоминает ни одним добрым словом меня, столь много потрудившегося над этим вопросом,—направляет все свои рассуждения против меня, не забывая и «разрушения церковного учения о лице Иисуса Христа», и к заключение поучает, что искушения Христа были «подвигом Его самоуничижения». Это против меня-то, хотя именно я поставил «Уничижение Христа» во главу своей религиозной системы, и из этой именно идеи последовательно и настойчиво объясняю искушения Христа!.. И г. Чекановский, автор трактата К уяснению учения о самоуничижении И. Христа, Киев 1910, слишком многим обязан моему исследованию об уничижении Христа, чтобы иметь право (даже под покровом Киевской академии) отзываться о моих трудах столь пренебрежительно. (Между прочим, г. Чекановский с семинарской грубостью подчеркнул исчезновение во втором издании моего исследо- 

 

 

226

Так как я рассмотрел «отношение» г. Зарина к моим сочинениям лишь в качестве примера его отношений к пособиям, то я считаю нужным в заключение добавить, что г. Зарин многое берет из очень многих пособий. Если это потребуется, я это легко докажу 1).

Итак, на первый из поставленных вопросов об отношении г. Зарина к пособиям я отвечаю: он отнесся к пособиям необыкновенно внимательно, но крайне недобросовестно.

Теперь перейду ко второму из намеченных пунктов.

Поведем теперь речь о принципиальной стороне в исследовании г. Зарина.

О библейской точке зрения по вопросу об аскетизме, о библейском учении, в его своеобразном виде, в его специфических особенностях, г. Зарин не имеет никакого понятия. У него «данные Откровения—последовательно и настойчиво—представляются в святоотеческом и аскетическом понимании и освещении». На всем протяжении своего обширного «опыта систематического раскрытия вопроса» аскетического—он грубо топчет принципы библейского богословия, ни разу он не поднимается на высоту этой науки.

Не зная научно евангелия, не стоя на высоте библейско-научной точки зрения на аскетизм, г. Зарин не относится научно-критически и к церковно-историческому аскетическому мировоззрению. Т. е. он не ставит вопросов о том,

вания многочисленных «св.». Если уж он так заинтересовался этою мелочью, то я скажу прямо, во втором издании я зачеркнул в заглавии слова «Господа Нашего Иисуса» и в тексте многочисленные «св.», потому что в первое издание эти слова и пометки внесены старательною рукою ханжи-цензора. Ср. и автобиографическое сообщение А. П. Лебедева Бог. Вестн. (1907 г. май стр. 163 прим.) Но всех превосходит в этом отношении г. Зарин... И не могу не вопиять, что терпеть это выше человеческих сил! Одною рукою бросают в тебя грязью, а другою у тебя же обильно черпают,—доносят на твое неправославие, а свое православие выражают твоими же словами!..

1) В одном отношении я лично могу быть благодарен г. Зарину. Сделав выписки из моих сочинений на многих десятках страниц, он почти к каждой выдержке подыскивает многочисленные святоотеческие цитаты, и тем неопровержимо доказывает близость этих выдержек к святоотеческому учению.

 

 

227

под какими условиями евангельское мировоззрение стало церковно-историческим аскетическим мировоззрением, по каким ступеням последнее развивалось и в какие типы оно выливалось. Ничего этого не хочет знать г. Зарин, он просто систематизирует библейско-святоотеческие взгляды на аскетизм, объединяя разные церковно-исторические начала.

Поэтому труд г. Зарина не имеет никакого научно-критического значения. Не в том дело, что г. Зарин не ставит себе критико-исторической задачи, а в том, что он не стоит на высоте критико-исторической науки, совершенно не считается с ее выводами.

Система г. Зарина идет в разрез с критико-историческим принципом: она служить у него механическим сведением под одни рубрики разнородного материала.

Критико-исторический метод отношения к материалу составляет одну сторону, только отрицательное условие систематической богословской работы; положительным, зиждущим началом ее служить интуитивное начало, лично-творческое. Последнее также решительно отсутствует в работе г. Зарина, и это обосновывает наш последний приговор над нею; это жалкая, нищенская работа, не имеющая никакого значения.

В книге г. Зарина мы находим такую бездну непреоборимой наивности, которая прячется лишь под толстым слоем самодовольства. По его мнению, весь вопрос—в количестве изученных святоотеческих творений, а идеал— математическая точность изучения (=5000 страниц). В деле системы христианская этика идет будто одним путем с догматикой.

Г. Зарин обнаружил решительную неспособность свою понять значение личного элемента в деле богословской систематизации. Это открывается и в критической части его труда, и в систематической. Оказывается, что большинство из пособий, бывших у него под руками, стоит на высоте лично-религиозного творчества, религиозно-философского мышления. Таковы труды еп. Феофана, А. Ф. Гусева, Ф. Ф. Гусева и т. д. Со всех сторон г. Зарин получал настойчивые предупреждения, ценные указания. Он имел достойнейших руководителей, и гонимый бесом 

 

 

228

мелкого тщеславия и волнами поверхностного мышления, он пренебрег этими предупреждениями и указаниями, прошел мимо всех этих ценных опытов. Отошел от них с тем же, с чем и приступил к ним—с неуязвимым самомнением. Как он не поразился легкостью своей критики, легкостью своих побед! И если для него так очевидна непрочность всех этих опытов, стоило ли ему посвящать им целую книгу?.. Вообще наша богословская критика стоит очень низко: мелочная, придирчивая, недобросовестная. И все-же г. Зарин превзойдет своим легкомыслием многих других... Он, видите ли, не подозревая цельности того или другого миросозерцания, с воздушною легкостью доказывает односторонность одного, другого, третьего, четвертого авторов. Знаете, как мы привыкли разносить католичество и протестантство: против католических положений выставляем протестантские, против протестантских католические. Критика легкая, но ведь католичество есть цельная и стройная система, и протестантство—цельная и стройная система, а чего наше православное богословие достигает механическим соединением католичества и протестантства? Ни католичество, ни протестантство не исчерпываются теми тезисами и отрывками, которые захватываются такою критикой: они остаются, в своей органической стройности, за пределом ее. Так и г. Зарин (например) против А. Ф. Гусева, который стоит за деятельное христианство, выставляет Ф. Ф. Гусева, у которого выступает созерцательная религиозность, и обратно. Против каждого он выставляет одну и ту же формулу: «да, у некоторых отцов-аскетов такие мысли есть, это один из типов аскетизма, но у других отцов есть другие мысли»... Для себя же он идеалом ставит объединение того и другого типа. Он не постигает того, что А. Ф. Гусев, как живая нравственная личность, отразился в своих трудах, и Ф. Ф. Гусев, как живой, сказался в своей книге, и еп. Феофан, и проф. Пономарев и проч. А объединение, о котором мечтает г. Зарин, припахивает мертвечинкой,—и сам г. Зарин сумел не дать ни одного штриха своего личного мировоззрения. Его труд без души, его этико-богословское исследование не имеет печати личности человеческой, печати Божьего дара. Его сочинение

 

 

229

стоит ниже в этом отношении почти всех трудов, которые он так высокомерно обсуждает. Ни в ком он не усмотрел образа Божия, не подслушал живого биения человеческой души, личных надежд, личных устремлений. Для него существуют лишь мертвые слова. Со страшным упорством он расчленяет системы на фразы, изречения, слова, и твердит, твердит, твердит одно и то же: эта фраза неверна, это изречение неточно, это слово неясно. Ни разу он не поднялся до того, чтобы взглянуть в душу рецензируемых авторов, окинуть взором целое той или другой религиозной системы, того или другого мировоззрения...

Богословские работы с характером религиозного мышления, личного религиозного миросозерцания, нашею средою не принимаются, не признаются, встречаются здесь с самодовольным презрением здравого смысла. О. протопресвитер Янышев, книгу которого я теперь, по указанию г. Зарина, внимательно прочитал, посвящает мне на стр. 200 следующие строки (в примечании). «В статье г. М. М. Тареева «Цель и смысл жизни» говорится: «христианин не может быть в мире иначе, как аскетом и юродивым». Без аскетизма, добавляет от себя о. протопресвитер, духовная жизнь, конечно, невозможна... но к чему же тут юродство? А между тем на следующей странице мимоходом тем же автором ясно высказывается и такая, вполне здравая мысль: «призвание христианина—проявить духовную божественную жизнь в полноте естественной жизни»... О. протопресвитер Янышев считает меня способным хотя бы мимоходом высказывать здравые мысли,—и, вот, моя идея христианского юродства кажется ему такою колоссальною, невероятною нелепостью, что он удивляется, как я, все-таки проявляющий проблески здравого смысла, мог высказать такую идею... Благосклонный читатель! кто бы ты ни был, ты понимаешь, что литературное слово в наше время служит наиболее яркою формою исповедания. Многие стороны души, не умещаясь в узких рамках житейской практики, могут открыться только в форме литературного слова. Ненависть и презрение ко всякому человеку, любовь ко всем людям, крайний позор нравственного падения, последняя высота религиозного во-

 

 

230

сторга, героическое смирение и дерзновенная гордость—могут адекватно сказаться не в деле, а в слове. И когда говоришь о юродстве, ведь это значит— надеваешь на себя рубище и идешь в нем пред глазами мира, обнажаешь душу свою, открываешь пред всеми свое сердце... И несется тебе ответ со стороны присяжного богословия: противоречит здравому смыслу, нелепость!.. Но при чем же тут здравый смысл? Ведь это душа сказалась, настроение сказалось, живая правда тут... Но нет места живой правде там, где безраздельно царит здравый смысл. Такое отношение к своим религиозным идеям, к своей религиозной системе я встречал не раз. На этой же низкой ступени религиозной критики стоит и г. Зарин. Он приводит мои слова: «Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, а это было бы полною нелепостью»,—и добавляет от себя: «такою же нелепостью, какою было бы внушать детям отсечь правую руку, вырвать правый глаз и т. п. Но таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила для понимания священного текста,—не следует внушать и взрослым» 1)...

Любит г. Зарин поучать. Но поверьте, г. Зарин, религиозная проблема пошире тесной области экзегетических правил,

...Решительное пренебрежение к личному началу богословской систематизации приводит г. Зарина к печальным следствиям и в опыте собственной системы. Здесь мы наблюдаем неудержимое стремление сказать все обо всем, соединить все святоотеческие мысли, все начала, все типы. Но, конечно, до конца этого стремления провести невозможно: механический конгломерат всего и обо всем поражал бы своим диким видом и самый невзыскательный взгляд. И г. Зарин «неволей» прибег к единственному, остававшемуся ему, выходу: к плагиату. Всю принципиальную часть он взял из чужих рук...

1) Кн. 1-я стр. 204 Т. е у меня в муках сердечных ставится христианская проблема, а г. Зарин самую муку моего сердца, самую проблему мою называет нелепостью. 

 

 

231

(Из Бог. Вест. 1910 сент.).

В недавно выпущенной книжке еп. Стефана К вопросу о системе православного христианского нравоучения я еще раз упоминаюсь и крайне уничижаюсь в качестве противника аскетизма. «Враждебными аскетизму явились не только представители материализма, особенно социализма, позитивизма и индеферентизма (чит. индифферентизма), но даже и идеализма и, наконец, некоторые у нас представители православного богословия (проф. М. Тареев)» (стр. 157, также 221).

Уничижает меня еп. Стефан, во-первых, тем, что, обозревая все системы нравственного богословия и даже «ученые работы, которые, хотя и не дают нам прямых данных к решению вопроса о построении системы православного нравоучения, однако могут дать не мало ценного материала для построения и содержания существенных отделов таковой системы», даже не упоминает моих работ, хотя другой епископ засвидетельствовал (in malam partem) в Колоколе (№ 866), что «проф. М. М. Тареев читает тот предмет, который главным образом и трактуется в его знаменитых четырех томах — именно нравственное богословие», и хотя в 5 томе содержится обширная статья «Церковность, как предмет нравственного богословия» по специальному вопросу, которым занимается еп. Стефан.

Но за то (и это во-вторых) еп. Стефан внимательно останавливается на моей полемике с г. Зариным, которого, само собою разумеется, преосвященный автор берет под свое покровительство Таким образом еп. Стефан уведомляет читателей, что «проф. Тареев отмечается г. Зариным, как противник традиционного аскетизма и как выражающий православное учение в некоторых случаях, в частности в мыслях об аскетизме и других, с ним тесно связанных, предметах, не точно и не вполне определенно... Проф. Тареев (в своем ответе) прежде всего старается изобличить г. Зарина в недобросовестном отношении к пособиям как вообще, так и в частности и у него, проф. Тареева. Г. Зарин, обвиняя последнего в неправославии по вопросу об аскетизме, в то же время 

 

 

232

будто бы (!?) заимствует у него, не показывая источников, точные и определенные православные представления об аскетизме... В пространном ответе на таковую безжалостно жестокую критику проф. Тареева г. Зарин всячески оправдывается от взводимых на него обвинении и старается доказать при этом, что критика проф. Тареева, как вызванная личным раздражением и озлоблением в виду неблагоприятного о нем отзыва в рассматриваемом исследовании, не имеет характера беспристрастного и объективного, и что проф. Тареев сам на себе оправдал данный им приговор о нашей богословской критике, как о мелочной и придирчивой» (221—222).

Так еп. Стефан представляет дело читателю. Я позволю себе указать преосвященному автору на уклонение его от фактической правды.

Мое обвинение, предъявленное г Зарину, выражено категорически. «Г. Зарин, утверждая, что у меня нет определенного и точного, даже общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах, что у меня нет точного выражения православного учения и что я несамостоятелен в том немногом, что у меня есть хорошего, на самом деле, обретает у меня точные и определенные, православные представления об аскетизме, которыми и пользуется в виде и в размерах широкого плагиата».

Таково мое обвинение. Едва-ли найдется хоть один добросовестный человек в мире, который признал бы это обвинение мелочным. Нет, это одно из таких обвинений, под тяжестью которых «избегают выходить из дому, встречаться с знакомыми». Против этого г. Зарин не будет спорить.

Придирчиво ли это обвинение? Пусть на это ответит, прежде всего, сам г. Зарин. Итак, о моем православии.

Называя меня неправославным по вопросу об аскетизме, г. Зарин, после, в ответе на мою критику, пишет: (в сочинениях проф. М. М. Тареева) «действительно дано определенное и правильное, хотя только общее, понятие о значении и основных принадлежностях христианского аскетизма,—и я могу только пожалеть, что изложение (их) не вошло в мой обзор» (Хр. Чт. 1908 г. дек. стр. 1697). И

 

 

233

это не ясно сказано? Этим дело еще не кончается? Еп. Стефан все еще находит возможным говорить, ссылаясь на г. Зарина, о моем неправославии по вопросу об аскетизме?! Да это значит видя не видеть, слыша не слышать!

Теперь о плагиаторском отношении г. Зарина к моим сочинениям. Факт плагиата доказан мною с математической наглядностью; о позднейшем мнении г. Зарина здесь даже излишне спрашивать. Однако ж, что в своем ответе говорит г. Зарин? Он признает факт плагиата: «это сходство или заимствование из указанных сочинений проф. М. М. Тареева, действительно, должно было бы у меня быть отмеченным» (Хр. Чт. 1909, февр. стр. 300). Ясно! И, однако еп. Стефан находит возможным говорить о будто бы заимствованиях. Фактическая правда — ведь это минимальное требование порядочности!

«Г. Зарин всячески оправдывается». К сожалению это правда. Он не имел мужества ограничиться приведенными основными признаниями, решающими весь наш спор. Он поддался малодушию прибегнуть ко всяческим оправданиям. Как жалки эти оправдания! Он, видите ли, не процитировал своих заимствований из сочинения Искушения Богочеловека, потому что «его смущало неудобство самого названия сочинения»! Если, г. читатель, вам не нравится кошелек вашего соседа, то смело заимствуйте его содержание: такова совесть г. Зарина. У него есть и другие аргументы. Он вообще полагает свою славу в обилии цитат, след. неуказание цитат из моих сочинений могло быть только случайным. Но, г. Зарин, умолчание о каком-нибудь одном авторе при намеренном обилии иных указаний—это довольно обычное явление: так О. Конт упорно умалчивает о С. Симоне, только о С. Симоне, так Ницше умалчивает о Штирнере, только о Штирнере! Все это так понятно. Г. Зарин в своем ответе придает особое значение тому обстоятельству, что он не знал моего сочинения Цель и смысл жизни. Он «встретил указание на него во втором издании «Лекций» о. протопресвитера И. Л. Янышева, о чем и заявил определенно на стр. 386 в Addenda et conigenda к 1-ой книге, но, к сожалению, и само это издание о. протопресвитера (он) приобрел и имел возможность прочитать, когда (его) сочинение уже печаталось одновременно в

 

— 234 —

двух типографиях». Но г. Зарин этими уверениями лишь морочит публику и обнаруживает крайнюю недобросовестность. Сочинение Цель и смысл жизни не менее трех раз упоминается в Философии евангельской истории, где из него делаются выдержки на тех именно страницах, которые г. Зарин рассматривает в своем обзоре. И еще г. Зарин уверяет, что он «не прикидывается»! Далее он разыгрывает пред читателями недоумение в виду моей обидчивости на то, что он процитировал Искушения Христа во 2 издании и не назвал вместе с тем и первого издания. Явная придирчивость с моей стороны! А Искушения Христа во 2 изд. могли дать г. Зарину, без его знакомства с соч. Цель и смысл жизни, лишь отдельные мысли. Издавна же он знаком лишь с одним соч. Искушения Богочеловека в 1 изд. (о котором я утверждал, что из него г. Зарин более всего почерпнул), которое в виду опять-таки незнакомства его с трактатом Цель и смысл жизни, не могло де повлиять на его систему. Но г. Зарин скрывает от читателей своего ответа взаимное отношение моих сочинений. Мой первый труд Искушения Богочеловека представляет собою уже вою систему моей христианской философии, и можно поставить знак равенства между этим трудом и Основами христианства. Все мои последующие сочинения, вошедшие в Основы христианства, представляют лишь дальнейшую разработку данных уже в нем тезисов. Уничижение Христа —это раскрытие и обоснование мыслей третьей главы Искушений Богочеловека. Философия евангельской истории предначертана во второй половине четвертой главы. Особенно же и ближайшим образом содержание Искушений Богочеловека поделено между двумя позднейшими сочинениями (соединенными в 3 томе): Цель и смысл жизни и Искушения Христа (2 и 3 изд.), так что последнее воспроизводит лишь незначительную (2 изд. 198 стр.) и наиболее специальную часть Искушений Богочеловека (456 стр.) — без того содержания, которое отошло в сочинения Уничижение Христа, Философия евангельской истории и (что действительно особенно важно) Цель и смысл жизни. Но с мыслями последнего сочинения, если даже предположит (невероятное), что его не имел под руками г. Зарин, он мог ознакомиться из того же не на-

 

 

235

званного им (самого обширного моего сочинения) Искушения Богочеловека, так что как ни повернуть дело, «сходные мысли» у г. Зарина с соч. Цель и смысл жизни, в чем он сам признается, объясняются «вполне естественно». Искушения Богочеловека, о своем давнишнем знакомстве с которыми теперь вынужден сознаться г. Зарин и о которых я сказал, что «из Искушения Богочеловека г. Зарин заимствует более, чем из других моих книг»,—могли именно повлиять на него систематически, так что каждая из последующих моих книг ложилась уже на подготовленную почву. Напрасно г. Зарин поднимает вопрос о том, можно ли было плагиатировать Искушения Богочеловека до выхода в свет последующих моих сочинении. Ответ на этот вопрос уже дан в советских протоколах М. Д. А за 1899 год стр. 131.—

И еще оправдывается г. Зарин. В каждой инкриминируемой выдержке можно различать содержание и формулировку, слововыражение. К содержанию заимствованных мест г. Зарин мог бы и сам прийти, а выразить одну и ту же мысль можно множеством способов: о чем же толковать? Самый факт заимствования это—пустое. Да кроме того, продолжает г. Зарин, если не обращать внимания на большие выдержки, то, ведь, остаются небольшие выдержки в 3—4 строки: есть о чем говорить! Нет, г. Зарин, ни психология, ни софистика, ни даже математика не поможет вам устранить ужасного факта (и дай Бог, чтобы это был единственный случай в истории нашего богословия), факта, который остается во всей своей грозной наготе при минимальных из приведенных мною и признанных самим г. Зариным доказательств: г. Зарин, обвиняя меня в недостатке православного взгляда на аскетизм на основании не относящихся к вопросу статей, в то же самое время пользовался другими моими сочинениями, в которых дается определенное и правильное понятие об аскетизме, так что теперь уже оказывается, что у нас обоих «излагается одно и то же учение» (Хр. Чт. 1908, дек. стр. 1697)! Для наличности этого позорнейшего факта совершенно безразлично, в четыре или пять отрок инкриминируемая выдержка.

Еп. Стефан подчеркивает заявление г. Зарина, что вся 

 

 

236

моя критика его книг есть плод личного раздражения. Вот с чем я вполне согласен и чего никак не скрываю: если бы гг. Зарины не делали покушений на мою репутацию и на мою литературную собственность, я никогда не вспомнил бы их имени. Моя полемика с гг. Зариным, Басовым, Лаврским etc., которою я занимаюсь чуть не в каждой кн. Б. Вест., всегда бывает лишь самозащитой, апологией. И если я в ответе г. Зарину придал своей самозащите широкую постановку и от обороны перехожу к нападению, к рассмотрению всего сочинения г. плагиатора-Зарина, то к этому меня вынуждало самое свойство его преступления. Ведь не поступаю же я так по отношению к о. Светлову, у которого выходка против меня есть лишь эпизод, вставка в его книге. Насколько объективно-доказательны мои обвинения, это другое дело, но чувства мои по отношению к г. Зарину—это чувства обиженного или оскорбленного к обидчику. Г. Зарин пишет: «лицо, заинтересованное, обиженное или оскорбленное кем-либо, нигде— по здравым юридическим нормам не может быть вместе и судиею, не может произносить окончательного приговора над человеком, который есть или считается обидчиком». Но как же эти функции разделить в отношении к такому преступлению, как некрасивый поступок г Зарина? Ведь я высказываю суждение лишь о проступке г. Зарина против меня, а не вообще о его нравственной жизни. В заключение г. Зарин усвояет себе (из одной журнальной статьи) следующий жалобный плач: «люди гораздо более жестоки, чем звери, и обыкновенно чем цивилизованнее человек, тем утонченнее его жестокость. Правда, у нас нет плетей и кнута, но раны от плетей и кнута заживут. А в культурных странах обоих полушарий широко практикуется пытка, состоящая в опозорении личности... Ваш религиозный, политический, ученый противник или просто враг не станет поджигать ваш дом, или подстерегать за углом с ножом в руках. Нет, он постарается опозорить вас в печати. Он будет о вас утверждать, что вы—человек глупый, бессовестный, и будет делать более или менее ясные намеки на то, что вы совершили ряд преступлений». Сильно сказано. Но как же это г. Зарин успел забыть в столь короткое время, что 

 

 

237

ведь наше дело началось с покушения г. Зарина на мое имя и мою литературную собственность. Ведь это он сделал более или менее ясные намеки на мое неправославие (и в такое критическое для меня время), он попытался опозорить меня! Теперь же он получает лишь то, что заслужил. В своем позоре виновен он сам.

Г. Зарин пишет (Хр. Чт. 1909 янв. 99—100): «...Нужно сказать, что первоначально только этою заметкой и ограничивался весь мой параграф обзора богословских воззрений проф. М. М. Тареева. Потом, познакомившись с его статьями: «Дух и плоть», я представил их посильный разбор. Дело шло исторически-естественно. Но проф. М. М. Тарееву хочется все у меня представить в превратном виде; ему всюду видится хитро задуманный и ловко проведенный маневр». Если у меня лично не было ни повода, ни побуждения, ни желания «кивать» каким-то «сферам» на «подозрительность» православия проф. М. М. Тареева, то и объективно моими суждениями,—уверен,—никто не воспользовался, не воспользуется и не мог бы воспользоваться... Только чем-то другим напуганное воображение может рисовать такие фантасмагорические картины. Но я то, — согласитесь,—здесь не причем... Просто подвернулся в такой час». Когда г. Зарин писал эти строки, он писал ложь,—и он знал, что пишет ложь. Я имею документальные доказательства, что г. Зарин лично относился ко мне «восторженно», но он «не смог или не сумел побороть объективных обстоятельств и влияний»,—«ему было поставлено в обязанность» разнести меня,—и «самый ответ на (мою) критику» г. Зарин написал по стороннему «требованию». Эти документы я опубликую по первому желанию г. Зарина 1).

И сверх того, любопытно сравнить, как еп. Стефан, берущий г. Зарина под свое покровительство и защиту от моего отзыва, сам отзывается о труде г. Зарина.

«План (работы) заимствован (г. Зариным) у проф. А. И. Гренкова, что не отмечено автором, хотя проф. Грен-

1) Конечно, г. Зарин доселе не заявил и никогда не заявит этого «желания». Какую же характерную роль сыграл в моей истории г. Зарин! 

 

 

238

кову дается особое место в критическом обзоре литературы, и он потом не раз цитируется.. У автора сначала изображается спасение человека (у проф. Гренкова—устроение нового благодатного царства), а потом состояние его гибели, его греховной невозрожденности, дается «аскетический анализ страстей», «характеристика невозрожденного, эмпирического человека, изображение конкретного содержания области греха и отчуждения от жизни Божией» (у проф. Гренкова= «эмпирический человек с своею земною жизнью, с своею плотью и кровью, с своими страстями и стремлениями .. царство мира сего… область греха и отчуждения от жизни Божией»). Затем у него идет «описание и изображение христианской любви, как основного характеристического свойства благодатного царства Христова, как идеальной сферы религиозно-нравственного совершенства» (у проф. Гренкова = «описание и изображение свойства благодатного царства, как идеальной сферы нравственного совершенства, как объективной идеи добра»). Наконец показывается, «как именно человек с известным своим греховным достоянием—«страстями», со своим наличным религиозно-нравственным складом может фактически стать членом духовно-благодатного царства Христова, осуществить его идеал» (у проф. Гренкова= «как именно человек с известным своим тварным достоянием, со своим насущным нравственным складом может стать членом благодатного царства Христова»…). Последовав плану проф. Гренкова, автор оказался на наименее выгодном пути к выполнению своей задачи, поскольку она касалась выяснения не только существенных моментов аскетизма, но и места и значения их в общем строю истинно-христианской жизни. Те изменения, которые автор внес в конструкцию плана своего сочинения сравнительно с планом проф. Гренкова, послужили далеко не к улучшению дела, а напротив, к ухудшению... Отсутствие органической связи между частями исследования... (которые) не имеют общего ансамбля. Поэтому построенные на принципе изображения последовательного хода нравственного совершенства диссертации г. Тихомирова, г. Миртова, г. Пономарева производят более выгодное впечатление со стороны своего плана, и Зарин в этом отношении сделал шаг назад в сравнении с своими предшественниками» (стр. 223—226). 

 

 

239

Еп. Стефан, как видите, лишь подтверждает мои отзыв о книге Зарина: «г. Зарин многое берет из очень многих пособий.. Его сочинение стоит ниже почти всех трудов, которые он так высокомерно обсуждает». Еп. Стефан подтверждает, что мой отзыв не есть только плод личного раздражения.

И еще еп. Стефан пишет (стр. 238): «Даже проф. Тареев, выставляемый автором (Зариным) противником традиционного аскетизма, более традиционен в данном случае (чем Зарин)»...


Страница сгенерирована за 0.48 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.