Тареев М. М. Философия жизни: ее состав

117

III.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ: ЕЕ СОСТАВ 1).

... То, что ныне по печальной традиции известно под-именем нравственного богословия, должно быть нравственным учешем о христианстве, которому предстоит самая светлая будущность. Нравственное учение о христианстве— это название указывает на метод науки, на субъективный метод христианской философии, в отличие от объективного метода догматического учения. Прошлое богословия было временем безраздельного господства догматики, стояло под знаменем объективно-схоластической мысли; будущее богословской науки станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства 2). Наша наука есть наука будущего.

1) Прочитано—с сокращениями—18 сентября 1910 года, как одна из вступительных лекций.

2) Этико-мистическое построение христианской идеи идет не против объективного изложения этой идеи, догматического познания христианства, а против объективизма, или догматизма. Не говоря уже о том, что для непосредственного ума объективное представление христианской истины является стол же неизбежным и естественным, как для непосредственного взгляда солнце кажется движущимся по небосклону,—и для методического мышления допустимо наряду с нравственным учением о христианстве и абстрактно-догматическая концепция его. Христианскую идею можно выразить и мистически, и логически, и возможность логического выражения ее не служит к ущербу этико-мистического учения. Очевидно, что этико-мистический 

118

Говоря предметно, нравственное учение о христианстве есть учение о христианской жизни. В своем полном виде наука наша состоит из двух, связанных между собою самым тесным образом, частей: нравственное учение о христианстве, или учение о христианской жизни, и нравственная философия. Вместе с тем она, в составе обеих частей своих, постулирует, как завершающее ее целое, Философию жизни.

Взаимное отношение двух частей нравственного учения, т. е. учения о христианской жизни (части богословской) и нравственной философии (части философской), как их неразрывная связь, обнаруживается очень легко. При этом начать с той или другой части—совершенно безразлично. Начнем с нравственной философии.

Нравственная философия в широком смысле слова есть то же, что философия жизни. В узком смысле, как обычно название это употребляется, иначе философия нравственности, или этика,—она есть специальное научно-философское учение о нравственной жизни, теория нравственности. Учение это может разрабатываться в чисто позитивном духе или на основе априорных начал практического разума, или же по принципу житейской телеологии, т. е. оценки результатов поведения и преследования целей, не выступающих за пределы земного горизонта. И в круге позитивной мысли нравственность считается самым высоким продуктом исторической эволюции, — в позитивной литературе даже более, чем у представителей других направлений, обра-

путь имеет преимущество в философском отношении, тогда как в церковном употреблении оказывается и весьма полезным и единственно возможным абстрактно-логическое учение и именно в догматической формулировке. Но мистическая истина христианства допускает наряду с собою логическое определение его лишь в той степени, в какой абстрактно-догматическая формула покрывает собою духовный опыт и не служит особым источником содержания идеи, не служит к удовлетворению специфических интеллектуальных запросов, или любознательности. В последнем случае мы имеем дело уже с гностицизмом и схоластикой, с которыми не мирится мистическая истина. Вообще говоря, речь идет не об исключительном применении, а о доминирующем (именно в христианской философии) положения нравственного учения, о тоне богословия, о его направлении 

119

щают внимание на задачу обоснования нравственности. Вспомним хотя-бы Огюнта Конта и Спенсера. И задача эта в научной этике исполняется вполне удовлетворительно. Примерами могут служить работы Вундта, Геффднига, Паулсена и многих, многих других. Нравственность коренится в интересах жизни, преимущественно, социальной: она, по крайней мере, в своем низшем виде, может вполне быть оправдана независимо ни от каких метафизических построений и религиозных мотивов, может считаться вполне автономной областью, вполне человеческим явлением. Апологетические инсинуации, будто разум, предоставленный самому себе, неизбежно приходит к отрицанию нравственных устоев жизни, представляют собою печальное недоразумение. Слабая сторона позитивной морали в другом. Позитивная, условная, утилитарная, земная нравственность, как бы ни прочно она утверждалась на благоразумии, не имеет в себе ничего святого, ничего абсолютного, ничего онтологически-ценного: она оправдывается запросами жизни, но не вносит в жизнь ничего, превышающего условную видимость, не служит оправданием жизни. Такое значение нравственность получает лишь в том случае, если в ее сферу включается религиозно-мистическое, христианское начало: лишь в этом случае этика становится нравственною философией. Христианский духовный опыт есть самое высшее явление в широкой сфере нравственности, которая сама подпадает критике под лучами этого высшего опыта. Христианство и образует религиозно-историческое основание нравственности.  Философский смысл придается нравственности не метафизической оправой утилитарного опыта, а включением в сферу этики нового содержания, именно религиозно-мистического, Поэтому богословие, или христианская философия, имеет в своем обладании ключи к последнему решению этической проблемы. Сколько бы ни углублялся философский гений в исследование формально априорных предпосылок человеческого опыта, как бы ни изощрялась наука в анализе психологических и социальных законов жизни, ни на том, ни на другом пути не разрешается тайна жизни, не преодолевается удручающая пошлость существования, не повторяется философия жизни. И когда 

120

мы видим многочисленные усилия воздвигнуть философскую Этику средствами чистого рационализма или эмпирической науки, мы присутствуем при одной из самых тяжелых трагедий. Неуспех здесь наглядно связывается с недостаточным богословским образованием: Канта. Соловьевы плохо знали христианство, и здесь была их Ахиллесова пята В лаборатории христианской философии выковывается меч, которым можно разрубить все узлы этической проблемы. Нравственное учение о жизни должно обнять, как свою важнейшую часть, учение о христианской жизни, а последнее не исчерпывается в беглых заметках, но постигается в своеобразной науке, орудующей специфическими; приемами.

С другой стороны, и для богословия имеет решающее значение нравственно-философский угол зрения. Нравственная философия имеет дело с априорными началами духовной жизни. Здесь выступает трансцендентальная форма, в которую выливается разнообразный человеческий опыт и которая делает для нас уловимыми психические переживания В этом полагаются основы строго научного изучения всей эволюции человеческого духа, всех новых ее ступеней. На этом пути христианство становится пред лицом общечеловеческого нравственного сознания. Можно видеть, каким запросам человеческого сердца оно идет навстречу, в какую почву оно бросает свои семена. Из всех видов критики, нравственная критика есть наиболее решающая, и вместе с тем здесь, дается оправдание христианства—совместно и всем доступное, и самое интимное. Нравственно-философский метод есть метод субъективного, или—как иначе говорят—субъективирующего, субъектного отношения к предмету познания. С применением этого метода познания (которое становится ведением), христианство постигается не с объективной стороны, как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул, а как жизнь, как факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность. Это есть преодоление как гностицизма, так и историзма и психологизма. Наконец, нравственно-философское рассмотрение предмета есть рассмотрение его с точки зрения жизни, конкретной человеческой жизни,—а так как наи-

121

более характеристичной чертой человеческой жизни является социальность, то—с точки зрения социальной. И к христианству, под этим углом зрения, прилагаются вопросы: что оно дает для жизни, какую оно имеет ценность биологическую и особенно социально-историческую, что оно приносит для человека, как оно может быть использовано для земли. Христианство по своей интимной стороне входит в более широкое русло мистического опыта, который во всех своих видах, на всех ступенях постигается интуитивно и переживается как религиозное благо. В понятии мистического познания нет однако критерия, по которому можно было бы внести в «многообразие религиозного опыта» различие по ценности переживаний. Блаженство евангельской любви, созерцания Плотина, болезненные переживания хлыстов, йогов, мистические состояния, искусственно вызванные приемом наркотиков—все это формально явления одного и того же порядка. Теория мистического познания совершенно бессильна сделать между ними какой-либо выбор. Даже болезненные из них она не может лишить ценности достигаемых результатов 1). Теория ми-

1) Достоевский о «минутах» и «мгновении» в начале эпилептических припадков рассуждал (в Идиоте) так: «Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он (князь Мышкин) часто говорил сам себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а, стало быть, и высшего бытия, не что иное как болезнь, как нарушение нормального состояния.... И однако ж он все-таки дошел до чрезвычайно парадоксального вывода: что же в том, что это болезнь? какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой?» и проч. И В. Джемс (Многообразие религиозного опыта) различает происхождение религиозных явлений и их ценность. Он пишет: «Что касается психопатического происхождения большинства религиозных явлений, то оно не должно смущать нас: ведь это происхождение не мешало им издревле считаться самым значительным видом человеческого опыта… Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы 

122

стического познания, оставаясь в своих собственных границах и развиваясь последовательно, может прийти единственно к плюралистическим выводам, как это делает Джемс. В таком же положении оказывается родственный мистицизму эстетизм.

Непоколебимой истине

Не верю я давно,

И все моря, все пристани

Люблю, люблю равно

Хочу, чтоб всюду плавала

Свободная ладья.

И Господа и Диавола

Хочу прославить я.

 Все попытки сторонников мистицизма отыскать критерий оценки мистических явлений внутри его самого терпят неизбежное крушение, ибо противоречат самой идее мистического или эстетического простора. Правда, есть внутренняя логика религиозной эволюции, которая одному из ее моментов, евангельскому опыту, придает кульминационное значение, по крайней мере, в круге христианской мысли. Однако это не есть научное суждение, оправдание религиозной вершины пред общечеловеческим разумом. Лишь нравственная философия ставить вопрос о ценности вообще, содержит общую теорию ценности, и лишь она в принципе жизненной оценки устанавливает критерий для суждения о видах мистического опыта. Для нее евангельская мистика, как духовная (этическая), выделяется среди всех мистических путей в качестве самого истинного пути.

Такова внутренняя связь между учением о христианской жизни и нравственной философией. Однако этого родства между ними нельзя понимать в смысле естественного или эволюционного их объединения. Мистический христианский опыт не выводим из разума человеческой нравственности, не может быть рационализирован в ее терминах: он есть неизъяснимая тайна, откровение, нечто данное. Нравственная философия указывает лишь априорную форму, в

от поверхности чувственного мира? С помощью наших психо-патологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия»... 

123

которую он укладывается, по которой он узнается, но не предугадывается. Она намечает в человеческом сердце область непосредственного ведения, которая служит почвой для мистики, выясняет общечеловеческие искания и задачи, которые разрешаются на вершине религиозного блага, но не предопределяет содержания последнего. Переход от нравственного сознания к христианскому откровению является диалектическим. Равным образом и христианская жизнь имеет специфическое религиозное содержание, которое ни малейше не изменяется под нравственно-философским углом зрения. Нравственно-философскому критерию принадлежит лишь выбор в многообразии духовного опыта, но не переработка его. Христианский опыт вступает в сферу нравственного, как чистая духовность, как элемент всецело религиозный, обладающий безотносительной истиной, самобытной ценностью,—вступает в сферу нравственного, поднимая ее до себя, но ни малейше не принижаясь 1).

То составляло глубокую ошибку старого нравственного богословия, что оно считало свое содержание параллельным естественному нравоучению, как будто есть нравственность естественная и нравственность христианская. Но нравственности христианской нет. Нравственное богословие считало своею задачею противопоставить философскому учению о семейной, экономической и государственной жизни христианское учение об обязанностях семейных и государственных. Это было обманом зрения: христианство учить об отношениях христианина к собственности, семье, государству, но положительного учения о семье, собственности и государстве в христианстве нет. Под видом христианского учения о семейных и государственных обязанностях нравственное богословие излагало те же правила благоразумия, которые входят в содержание утилитарной морали. Таким образом религиозно-христианское значение придавалось тому, что имеет природу земную, а это вело, с одной стороны, к подмене истинного христианского со-

1) Поэтому придавать в христианстве значение только морали, как это делает толстовщина и всякие этические движения»,—морализировать религию, заменять ее нравственностью—все это чистая ложь. 

124

держания, духовной жизни, правилами житейского благоразумия, а с другой стороны—сдвигало строение живой жизни с той почвы, в которой питаются его корни, с почвы естественной любви к жизни, естественного стремления к счастью. Пытаться обратить христианство на службу практическим интересам жизни — значит покушаться на святотатство, которое не может быть успешным. Христианство ценно для жизни, но ценно прежде всего своим специфическим, религиозным содержанием. Христианская истина входит в объем нравственной философии, философии жизни, в своем собственном, религиозном, виде, без малейших приспособлений к практическим задачам нравственного учения, и это тем более, что христианство есть исторический факт, имеет историческое происхождение: христианская истина дает религиозно-историческое обоснование нравственной философии. Все дело лишь в том, что философией жизни, ее субъективным методом, преодолевается абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства, которое для философии жизни ценно как духовный опыт. Но интимное, мистическое учение о христианстве сохраняет и в системе нравственной философии всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его антитетичном человеческому опыту в границах земного горизонта 1). Интимное, мистическое учение о христианстве не может не иметь нравственно-философской ценности, не может быть чуждым широкой сфере человеческого, т. е. нравственного опыта, но оно может и должно быть излагаемо без малейшей мысли о курсе этики. Не оно приспособляется к нравственной философии, а нравственная философия ухаживает за христианским учением, открывает ему свои объятия, достаточно широкие, чтобы в них могло поместиться все христианство.

Христианство прилагается к жизни двойною антитетичностью: во-первых, оно открывается сознанию как антитезис позитивному содержанию жизни, во-вторых, оно возвращает верующего, с полнотой духовного содержания.

1) Поэтому нравственное учение о религии (христианстве) и о жизни вообще не имеет ничего общего ни с утилитаризмом, ни с нравственно-практической теорией религии и, в частности, христианства. 

125

к формам мирской жизни. Философия жизни открывается первым антитезисом,—или преимущественным его выдвиганием, так как его нельзя вполне изолировать, без риска впасть в ошибочную односторонность, от второго. Нравственная философия приготовляет человеческое сознание к восприятию христианского опыта, но это приготовление обнаруживается лишь ретроспективно и должно выступать на первый план в последних фазисах философии жизни.

Чтобы стала возможною нравственная философия, чтобы стало возможным нравственное строение жизни, сознание человека должно подняться от практических нравственных задач к религиозному опыту, от земных, природных целей существования, самосохранения и роста, к божественному содержанию жизни. Этот процесс совершается с каждым человеком в его возрождении, он пережит и всем человечеством в появлении христианства. Христианский опыт бросает закваску в человеческое тесто, которое начинает бродить, вскисать, он вносит живой ритм в материю человеческого существования, историческую и психическую, он пробуждает дремлющего Адама, историческое человечество, он впервые делает возможным поставить самую проблему земного в противоположность открывшемуся небесному, проблему человеческого в противоположность божественному 1).

1) Философия жизни начинается Основами христианства, т е. она начинается с середины, а не с естественного начала. Исходя из естественных начал жизни, из теории знания, из законов жизни и, в частности, законов общежития, нельзя построить никакой философии жизни. Самая проблема жизни возникает лишь тогда, когда тишь и гладь природного существования нарушается катастрофой, но-отворением. Мировая эволюция знает несколько таких катастроф, или новотворений: появление жизни, возникновение разумных существ, нарождение жизни духовной. Пред каждой новой катастрофой все ранние катастрофы утеривают сверхприродный характер, поглощаются ею. С точки зрения разумной души биологическая жизнь есть просто природа, а с точки зрения духовной жизни и разумное, социально-историческое существование есть только природа. Последнее новотворение, историческое появление христианства и личное возрождение в духовную жизнь,—и является подлинным началом философии жизни. 

126

Основы христианства.

Итак, первый отдел философии жизни имеет характер богословский, религиозно-философский, составляется наукой о христианском опыте, нравственным учением о христианстве. Это—Основы христианства. Здесь не исследуется догматическая граница христианского богословствования, хотя она предполагается и даже служить отправной точкой: собственный предмет Основ христианства то опытное содержание, которым наполняется догматическая формула, И христианский опыт здесь берется не в индивидуальном разнообразии, не в психическом обнаружении, как описание субъективной стороны спасения по разным документам христианской души, а в историко-принципиальной основе, как жизнь и слово Христа, что придает научно-критическую прочность нравственному учению о христианстве: лишь изучается историко-принципиальная основа христианства, жизнь и слово Христа, со стороны не внешне-научной, а мистической, изучается методом субъективным. Вот содержание Основ христианства.

Том первый Христос содержит два исследования—Уничижение Христа и Философия евангельской истории.

Уничижение Христа имеет следующее содержание.

Объяснение посл. к Филип. II, 5—11.

Вопрос о кенозисе в христианской письменности за первые три века.

Учения IV века о самоуничижении Иисуса Христа.

Учение Кирилла Александрийского о самоуничижении Иисуса Христа, в связи с христологией Феодора Мопсуестского

Христология Феодорита Кирского с точки зрения кенозиса.

Данные для учения о кенозисе в догматическом послании Льва, папы Римского.

Учение о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Софрония Иерусалимского.

Разъяснения к учению о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Агафона, папы Римского.

Иоанн Дамаскин по вопросу о самоуничижении Иисуса Христа.

В предисловии к исследованию выясняется его положение в «системе религиозной мысли».

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской

127

истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования.

Из рассмотрения церковных учений об уничижении Христа выводится, в конце исследования, наше право перенести подвит уничижения внутрь богосыновнего самосознания Христа, понять идеологию кенозиса в качестве чувствований и внутреннего переживания исторического Христа», так что «учение об уничижении Христа» служит «введением в философию евангельской истории».

В предисловии к Философии евангельской истории выясняется неудовлетворительность обычных объяснений евангельской истории— научно-исторического, археологического и рационалистического — и предначертывается новый прием объяснения. «Исходя из того, что евангелия—не исторически-летописный материал, а религиозно-творческое изображение Христа, что—далее—жизнь Христа свидетельствует об Его исключительной оригинальности и представляет собою полный символизм, придающий Его чудесам идейную конструкцию, я полагаю, что невозможно написать, на основании евангельских повествований, исторической жизни Христа, что Его жизнь скрыта от нас за субъективно-идейным характером евангельских передач и за символизмом Его дел,—что, однако, нам дана возможность понять «чувствования» Христа, Его душу. Евангелия вводят нас в реальнейшую глубину наиболее самобытной человеческой 

128

души, не имея своею целью дать исторически-объективный очерк ее жизни. Евангельский Христос это—единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это—душа, исполненная одною религиозною идеей, это—только Сын Божий, почти не касающийся земли, почти без исторически-бытовой окраски, без малейшей земной пыли. Евангельская история—откровение Христа, символическое облачение евангельской идеи. Поэтому мы выдвигаем новый прием объяснения евангельской истории—раскрытие ее внутренней последовательности, ее разума, ее законов, ее духа. Этот прием с полным правом можно назвать философией евангельской истории. Цель евангельских повествований указана евангелистом в том, чтобы читатели уверовали в Богосыновство Христа (Иоан. XX, 31),—в раскрытии евангельской идеи. Но евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской Истории, а передачей и группировкой ее событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях окалывается ее духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях. в логических формулах—такова задача философии евангельской истории». Далее формулируется общий смысл евангельской истории. «Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь, Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (I Иоан. I, 2). Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченною мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем — оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству,—Он стал «начальником и совершителем» духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической... Христос создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Почему откровение духовной божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни 

129

Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении». Этот смысл жизни Христа раскрывается в следующем плане Философии евангельской истории.

Рождество Христа откровение в Нем божественной жизни.

Самосознание Иисуса Христа.

Крещение Иоанново.

Искушение в пустыне.

Учение и дела Христа.

Первый период служения Христова: лето Господне благоприятное.

Второй период служения Христова: кризис.

Третий период служения Христова, ослепление иудеев и суд над ними.

Воскресение Христа.

Второй том: Евангелие (Вера и жизнь по евангелию). В предисловии выясняется метод «религиозного мышления», религиозного воспроизведения евангельского учения, задача внутренне-стройного и имманентно-убедительного воспроизведения евангелия Христа. «Евангелие не логическое измышление, а факт религиозного творчества, к которому возможно живое, опытное отношение, устанавливающее между им и исследователем внутреннее сродство, подобное тому, какое существует между художником-критиком или комментатором и художником-автором». Содержание тома следующее.

А. Ветхозаветная основа евангелия

Еврейский монотеизм. Изначальность еврейского монотеизма. Ревность Иеговы. Универсальное величие Иеговы. Ничтожность языческих богов. Представление о славе, святости и духовности Божией.

Ветхий завет. Понятие завета и его цель. Вера и оправдание, грех и наказание. Партикуляризм еврейской религии. Ограниченность в представлениях о Боге и Его нравственных отношениях. Культ. Ангел Иеговы. Слово Божие. Дух Святый. Премудрость Иегова.

Ветхозаветное священство. Культ и завет. Понятие религиозного рабства (рабство—выкуп; обрезание, первенцы, начатки; кровь) и сознание греха Священническое служение и искупительная жертва.

Царство (теократия). Значение народа по идее завета и вырастающее отсюда значение царства. Историческое значение царей. Теократия. Мессия-царь, носитель теократии. Две стороны мессианства: помазание, как основа, и ожидание грядущего осуществления целей. Отношение царства к священству.

Пророчество. Значение пророчества в теистической религии Иеговы. Три периода пророчества. Историческая основа ветхозаветного пророчества (сравнение с языческой мантикой). Борьба истинного пророчества с ложным. Позднейшие признаки истинного пророчества

130

нравственный характер). В чем раскрывался нравственный характер пророческого служения (историческая основа, внутренняя основа и живое отношение к судьбе веры и неверия). Этическое пророчество. Понятие правды и милости, как религиозная основа пророческой этики. Социальное содержание ее (Исаия. Осия. Михей. Иезекииль, Захария) Вера и послушание Пророческий суд над народной жизнью—культом и общественным строем.

Пророчество, как основа закона. Пророчество — кульминационный пункт ветхозаветной религии и его двоякое отношение к последующей истории. Содержание ветхозаветного закона: моральные основы социального строя евреев. Его национальная ограниченность: партикуляризм и экстернализм. Привременность пророческого этического монотеизма: объективная ограниченность религиозного созерцания пророков и субъективная ограниченность религиозного опыта (отрок Божий). Количественная ничтожность пророчества

Законническое иудейство. Связь законнической дисциплины с пророческой проповедью. «День Иеговы»—день суда, как историографическая рамка пророческой проповеди Социальная правда, как условие спасения народа, и вытекающая отсюда цель социальной этики. Общественный закон. Индивидуальная нравственность у Иеремии и Иезекииля Кагал. Достоинства закона Характер закона, юридиизм. Небесное правосудие и человеческая правда. Закон, как условие оправдания. Благо и тяжесть закона. Дела личного настроения (молитва, пост, благотворительность). Книжническая скрупулезность. Этический пессимизм и нравственное самодовольство. Лицемерие Фарисейское самомнение.

Иудейские верования загробные, мессианские и эсхатологические а) Древний шеол. Требования номизма. Отрицательные выводы Экклезиаста и Иисуса сына Сирахова. Положительная вера в загробную жизнь в Премудрости Соломона и в кн. Еноха СII, 4—СIV, 8. Положительное и отрицательное значение этой веры. Формы загробного существования-бессмертие праведников, восстание для вечной жизни и телесное воскресение Время суда б) Мессианские ожидания иудаизма и отличие их от пророческих. Царствование Израиля. Видение Даниила. Символ овцы у Еноха. Премудрость Соломона и кн. Юбилеев. Персональная определенность мессианских ожиданий и их второстепенное значение. Национализм и политическая узость. XVII пс. Соломона. Этические черты. Дополнительные мессианские представления. Преэкзистенция Мессии, в) Космологическо-эсхатологические ожидания. Схема двух веков. Идея антихриста и хилиазм. Гностицизм.

Б. Евангельское учение.

Отец Небесный (евангельская любовь). Богословские предпосылки евангельского учения. Божественно-абсолютная любовь Христа, как первый факт евангельского опыта. Его гносеологическое значение. Евангельское богосыновство. Его интимность. Его универсальность. Особенности терминологии («Мой Отец Небесный», «твой Отец Небесный», «наш Отец Небесный»). Отличие от ветхого завета в представлениях об Отце: христианство=богоотчество=богосыновство.

131

Абсолютность евангельской любви Реальность евангельской любви, как любви к людям.

Евангельская вера. Ветхозаветная идея божественного всемогущества в начальном и конечном моментах царства Божия. Отличие новозаветного антропоцентризма от ветхозаветной идеи космологического антропоцентризма и народного богоизбранничества. Природно-историческая закономерность. Преодоление фаталистического пессимизма идеей универсальной любви Божией и идеей полного самоотречения.

Духовная праведность и ветхозаветный закон. Новозаветный принцип жизнедеятельности в отличие от ветхозаветного закона. Духовная праведность. Новозаветная праведность и праведность ветхозаветная. Евангельским принципом ветхий закон отводится от общества к личности и возводится к абсолютности. Абсолютность личного принципа и невозможность абсолютного закона. Заповеди о негневливости, о целомудрии и нерасторжимости брака, о клятве, о непротивлении злому, о неосуждении, о любви и патриотизме. Новозаветное исполнение закона.

Отношение новозаветной праведности к религиозным обычаям и ритуалу. О праздниках (субботе), жертвах и вообще богослужебном культе. О левитской нечистоте. О милостыне, молитве и посте. Об отношении к мытарям и грешникам. Свобода сынов царства. Прикровенность и постепенность в раскрытии евангельского принципа.

Праведность и награда. Религиозно-юридический язык ветхого завета в евангелии. Количественная несоразмерность между добрым делом и наградой — с субъективной и объективной стороны. Награда, как милость. Качественное соответствие евангельской награды с добрым делом-евангельская награда, как плод. Взгляд на внешние блага; блаженство в уничижении. Духовная объективность евангельского блага.

Вечная жизнь. Ветхозаветное понятие жизни. Евангельско-духовное понимание вечной жизни Вечная жизнь—божественная духовная жизнь: абсолютная любовь, вера, праведность, знание, свобода, блаженство, (как блаженство свободы и богообщения). Действительность и несравнимость блага вечной жизни. Внутренняя духовность его. Возрождение.

Отношение вечной жизни к внешним благам и формам мирской жизни. Двоякий взгляд евангелия на мирскую жизнь-с естественной точки зрения и в отношении ее к вечной жизни. Отличие от дуалистического аскетизма. Естественное благо жизни. Христианский аскетизм. Отрицательное значение внешних благ для вечной жизни: соблазн скорбей и обольщение богатства. Благотворительность. Безотносительность евангелия к вопросам социальной экономии. Мирские занятия. Семья, государство, народность. Предопределенная сцепленность евангельского блага со смертью.

Евангельское учение о грехе. Иудейские понятия праведности и греха, оценка их в евангелии Евангельские этические нормы — зло, как, злость (по содержанию) и долг (по форме). Понятие естественной злости, немощи и неведения. Оценка их в евангелии. Динамика зла: 

132

хула на Св. Духа. Сила евангельского греха—неверия в Сына Божия, Новая этическая классификация людей. Учение о греховном мире.

Христос-Спаситель. Учение о Спасителе, как центральный пункт евангельского учения о спасении в отличие от ветхозаветной сотериологии. Иудейская система мессианских именований: а) Мессия-Христос, б) сын Давидов и царь Израилев, в) Сын Божий и Сын человеческий. Богосыновство Христа, как основа всего дела спасения—его идеи, мотивов и способа совершения. Невозможность обхода этих сторон спасения в компромиссе под предлогом доверия учительскому авторитету Христа и упования на Его силу. Христос, как Сын человеческий.

Спасительное значение смерти Христа и Его воскресения. Объяснение спасительной силы смерти Христа а) по сущности Его духовной жизни (любви» и б) по исторической форме ее откровения (Христос-Судия). Совпадение той и другой стороны. Mo. XX, 28, Mp. X, 45 (λυτροναντιπολλων), слова тайной вечери над хлебом и вином εἰςαφεσιναμαρτιων (религиозное рабство, грех и искупительная жертва, искупительное значение праведников и возобновление завета). Воскресение Христа и ниспослание Духа

Царство Божие. Термин «Царство Божие», как самое общее обозначение предмета Христова учения. Ветхозаветное учение о царстве Божием в чертах теократическо-политической и апокалиптической: его отражение в евангелии. Царство Божие и царство Христа. Царство Божие и блага богосыновства. Царство Божие и праведность. Царство Божие и вечная жизнь. Царство Божие и церковь. Христианская эсхатология.

В третьем томе Христианское мировоззрение евангельская идея вставляется в рамку природных условий человеческой жизни—Цель и смысл жизни и в перспективу исторической эволюции.— Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви.

Во введении к первому трактату отмечается «основное внутреннее противоречие жизни»—между «свойственными человеку по природе двумя основными стремлениями: во-первых, стремлением к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремлением к небесному, к соединению с божеством,—стремлением проявить в своей жизни божественное содержание». Далее критикуются мнимые пути к решению этой основной проблемы, и указывается в христианстве истинный путь ее решения.

Критика эвдемонизма. Эвдемонизм не имеет оснований в природе и истории. Идея счастья не может быть руководительным началом деятельности. Счастье недостижимо.

Критика идеи естественного совершенства. Она не имеет основа-

133

ний в природе и история Она не может служить принципом деятельности. Естественное совершенство недостижимо.

Духовное совершенство и внешнее уничижение, блаженство и страдания— в христианстве. Взгляд Л. Толстого на жизнь и христианство; его критика. Христианство не освобождает человека от злостраданий в жизни. Три периода в жизни христианина. Богодарованность христианства. Его условие—сознание человеком своего природного ничтожества, своей беспомощности. Соединение в христианстве духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями.

Цель жизни в славе Божией Слава Божия есть жизнь Божия. Мир, как явление божественной жизни в ничтожестве. Творение мира, как самоуничижение Божие. Слава мира, как слава Божия в ничтожестве. Цель эта необходимо достигается самым фактом существования мира. Слава Божия, как принцип нашей деятельности. Слава Божия, как идеал Духовная жизнь, как высшая форма откровения божественной жизни в мире.

Несправедливые страдания и естественное развитие. Недостаточность юридического взгляда на страдания. Жизнь согрешившего человека, как новое снисхождение Божие. Цель злостраданиии— слава Божия. Значение злостраданий для сознания человеческого. Степени в терпении скорбей: сознание и свобода терпения. Терпение несправедливых страданий. Добро и страдание. Несправедливые страдания, как высший долг. Замечание о культе страданий. Взгляд Толстого и Соловьева на естественное развитие. Истинное значение естественного развития.

Самая христианская идея, в связи данного хода мыслей, т. е. как решение жизненной проблемы, рассматривается (кратко повторяется) в следующих пунктах.

Духовная жизнь. Иисус Христос. Покаяние.

Молитва. Пост. Христианское юродство.

Любовь. Вера. Надежда.

Церковь. Природа. Мир.

Воскресение из мертвых. Вечное блаженство. Царство небесное.

План второй половины тома Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви намечается в начальных строках предисловия.

«Мы выяснили цель и смысл жизни, показали ее религиозное значение в крайних пределах человеческого призвания—в начальном творческом предопределении, в кульминационной высоте духовного совершенства и в последних эсхатологических чаяниях. Теперь мы проследим, как цель человеческой жизни уяснялась и дости-

134

галась в путях всемирной истории, раскроем смысл исторической эволюции с христианской точки зрения.

Осветить всемирную историю с христианской точки зрения значит поставить в ее центре лицо Христа, идею евангельской истории, указать место христианской идеи во всемирной эволюции. Но идея евангельской истории и глубочайшая сущность Христова лица открываются в Его искушениях: они дают specimen totius status exinanitionis Christi, открывают смысл Его уничижения и победы над миром. Как в центре всемирной истории стоит лицо Христа, так сущность евангельской истории выражается в искушениях Христа, стало быть, искушения Христа уясняют смысл всемирной эволюция, содержат философию человеческой истории. Мы и будем рассматривать искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви: из истории искушений Христа мы извлечем лишь то идейное содержание, которое бросает свет на всемирные судьбы человечества, а всемирную историю мы очертим в терминах этого идейного содержания. В схематическом виде это дает последовательную историю человеческих искушений: искушения первобытного человека, искушения языческих народов, центральные искушения Христа и искушения христианских народов».

Четвертый том Христианская свобода в двух частях: I. Истина и символы в области дума и II. Христианская проблема и русская религиозная мысль. Здесь специально рассматривается одна из сторон евангельского христианства— его отношение к природно-исторической необходимости, заслуживающая всестороннего обозрения в виду современных течений мысли. Общее содержание тома намечается в предисловии.

«Предмет настоящего тома—вопрос об отношении христианства к жизни во всей полноте ее природных запросов и исторического развития, к современным задачам семейным, общественным, государственным. Этот вопрос здесь решается по принципу христианской свободы — свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти. Природное историческая жизнь, раскрывающаяся в задачах семей-

135

ных, общественных и народных, представляется мне в виде системы окружностей, обнимающих единый центр-личное религиозное творчество, где природно-историческая плоскость, движущаяся в границах условного развития, проваливается в глубь абсолютных устремлений. Внутренняя из этих окружностей, прилегающая к центральной сфере, есть нравственность, обращенная одною стороною к внутренней абсолютности и другою—к общественно-утилитарной условности: она служит связующим звеном между христианской религией и общественно-историческою условностью. Свободная религия должна опираться на свободное природно-историческое развитие, — это прежде всего значит, что религиозная абсолютность должна облекаться в морально-культурное одеяние. Поэтому центральная идея свободного духа и свободной плоти выражается в более конкретном образе этической религии. На этом пути встречаются две крайности—исторического аскетизма и аморального эстетизма, одинаково далекие от нашей идеи: абсолютная любовь к Богу должна стать реальною силою в любви к человеку, и это связывает религию с общественною жизнью. Но, с другой стороны, общественно-утилитарные задачи не должны расхищать всей духовной силы человека, должны дать место лично-религиозной абсолютности духа, которая придает высшее оправдание жизни. Освободить духовную религию от символической оболочки и внедрить ее в живую жизнь—такова наша задача». Здесь не решаются вопросы семейной, общественной и государственной жизни, не раскрываются самобытные начала этих сфер: все внимание сосредоточивается на христианстве, на выяснении его сущности, на той идее, что в христианстве нет кодекса семейного, общественного и государственного благоустроения, что христианством предполагается свобода социального строения, дается лишь христианско-антитетическое обоснование самобытности мирской жизни. Идея эта в первой половине Истина и символы в области духа раскрывается принципиально в трех главах: Типы религиозно-нравственной жизни, Религия и нравственность, Дух и плоть, а во второй половине Христианская проблема и русская религиозная мысль критически, и именно обозреваются концепции Толстого, Достоевского, Бухарева, Соловьева, Розанова. 

136

Пятый том Религиозная жизнь—дополнительный и по темам и по значению !) 2).

Церковное учение (учение о принципах церковной жизни).

Нравственное учение о христианстве есть учение о христианской жизни. Но христианская жизнь имеет два аспекта: евангельский, личный, мистический, интимный, и церковный. Есть христианская жизнь личная, мистическая, духовная, и есть христианская жизнь церковная. Что та и другая тесно сплетены между собою, поскольку церковь по своему генезису коренится в духе христиан, а своею последнею целью имеет возращать духовных чад Божиих, об этом достаточно упомянуть: при всем том церковная форма христианской жизни, церковность в специфическом смысле не совпадает с духовною жизнью христиан и постигается как ее антитезис. Поэтому законченная философия христианского духа не только не составляет препятствия, но даже составляет необходимое условие—для понимания церковной жизни, церковного учения. Напротив, то была непоправимая погрешность традиционного нравственного богословия, что оно излагало евангельское и церковное учение систематически, в общих схемах. Специфическое значение церкви в том, что она образует, наряду с лично-духовною, религиозно-абсолютною жизнью,

1) Сделано несколько опытов изложения Основ христианства в формальной, схематической или логической системе. Все эти опыты я не могу признать удачными, и я отрицательно отношусь к самой возможности такой системы. Все отдельные темы, входящие в мою философскую систему, ведь это радиусы, которые все выходят из единого центра, но не могут быть вытянуты в одну прямую. Все они имеют право на относительную самостоятельность «органических систем» (система дыхательных органов и под.),—и философская система мысли есть именно организм, а не логическая, формальная система. Тем более примечание это сохраняет силу в приложении ко всей философии жизни с ее отделами и фазами.

2) Признавая за каждым право бессистемного пользования всем, что мною напечатано в журнальных статьях и отдельных изданиях, вошедших потом в Основы христианства, я рекомендую для ознакомления с системою моей мысли только это издание—Основы христианства, где все, входящие в него, части получили мою последнюю редакцию. 

137

общественно-исторический, земной, воинствующий облик христианства, она решает временные, условные задачи 1). Она обнимает все интимное, мистическое христианство, ничего в нем не изменяет, но совместно с этим она, и именно церковно (церковно-общественная организация!), в своей сфере, создает иной строй жизни, рассчитанный на достижение особых задач церкви. Здесь особенно важно то, что церковь положительно признает формы природно-социальной жизни, семью, собственность, государство, признает мирское христианство. Однако церковь не предлагает своего учения о семье, собственности и государстве, она признает формы природно-социальной жизни своим положительным отношением к ним. Церковь есть живой организм, и она живет по известным принципам. Нет церковного учения о семье, собственности и государстве, но есть принцип отношений церкви к формам природно-социальной жизни. То, что мы применительно к популярным представлениям называем церковным учением, в строгом смысле есть учение о принципах церковной жизни.

Мы отметили наиболее характеристичное в нравственном понятии о церкви, в нравственном учении о церкви. Но дело нужно представлять себе более широко. «Церковное учение» относится к исторической области христианства. Вслед за евангельской историей и евангельским учением, которые имеют всецело принципиальное, основоположительное, абсолютное, внеисторическое значение в христианстве, началась история христианского опыта и христианского жизнепонимания. В этой истории частью раскрывается

1) Церковная жизнь дает начало многим новым, сравнительно с духовным христианством, сторонам христианской религии, и целый ряд вопросов находит правильное решение только в освещении церковной идеи. Таковы вопросы о внешней молитве, о постах, о догматах и т. д. Аргументы, напр., в защиту внешней молитвы, исходящие из положений, что человек состоит из души и тела, и подобных, не имеют никакой силы. Правильное понятие об этих вещах мы получим лишь в том случае, если будем исходить из идеи церкви: нужна церковь, нужна и внешняя молитва, нужны догматы и проч. Поэтому не только не нужно учение о духовном христианстве, а церковное учение соединять в одну систему, но все дело в том, к какому отделу отнести тот или другой вопрос, в каком месте, в какой связи, в каком освещении его поставить и решить. 

138

абсолютное содержание; христианства все с новых и новых сторон, частью же обнаруживаются односторонние, местно и временно обусловленные концепции христианства. Наиболее важно в христианской истории аскетическое понимание христианства. Для нравственного учения о церкви оно важно уже потому, что церковное учение о мирском христианстве дано совместно с учением об аскетизме, как учение о двух путях христианства. Это—церковное учение в широком смысле церковной истории.

Церковное учение входит в христианскую историю, но оно имеет значение более, чем историческое. Церковь есть авторитет для всех ее членов. И церковное учение не есть лишь социальное учение о семье, собственности и государстве. Церковное учение в строгом смысле этого слова есть учение догматическое, как одна из важнейших функций церковного организма. Затем в состав церковной жизни входит, как ее неотъемлемый элемент, момент харизматический и мистериальная практика церкви. Нравственное учение о церкви должно обнять и эти стороны. Таким образом содержание Церковного учения сводится к следующим пунктам.

История (церковная) христианского опыта и христианского жизнепонимания. Аскетизм

Определение понятия и состава «церковного учения» отрицательным путем сравнения его с евангельским и положительным путем уяснения понятия церкви и ее задач Церковь и церковно-историческая феноменология.

Догматическое учение Церкви и его нравственное значение Мистериальная практика церкви и ее отношение к духовной жизни.

Церковное учение о двух путях христианской жизни—монашеском и мирском.

Морально-социальное учение церкви 1) о браке, 2) собственности и 3) Государстве.

Практическое значение научного изложения церковного учения. (Научное освещение современных задач церковности).

Сопоставляя Церковное учение с Основами христианства, как с учением о мистическом христианстве; мы без труда увидим, что последние имеют характер исключительно философский, характер бескорыстной мудрости, тогда как Церковное учение представляет преобладающий. практический интерес. Поэтому для «нравственного богословия.»

139

в качестве узкого, специального содержания можно рекомендовать Церковное учение.

Оправдание жизни. (Обоснование этического мистицизма).

Нравственное учение о христианстве, или учение о христианской жизни, в двух своих частях: Основы христианства и Церковное учение, составляет религиозно-историческое основание нравственной философии. Но фундамент нравственной философии необходимо расширить. Нужно вдвинуть в промежуток между: Основами христианства и Церковным учением новую опору нравственно-философского строения. Основы христианства имеют религиозно-философский характер. За ними в плане Философии жизни должен следовать трактат чисто философский: Оправдание жизни -обоснование этического мистицизма (в двух частях: ч. 1. Философия чистого духа и ч. 2. Дух и жизнь. В глубочайшем смысле, в подпочвенной сокровенности, в той точке, до которой опускается философская интуиция, в которой происходить «прикосновение» нашего духа к действительному бытию, в той «единственной точке», о которой говорить Бергсон, «единственной вещи», которую удается усмотреть мыслителю,—Оправдание жизни это то же, что Основы христианства. Но все внимание сдвигается с религиозно-исторической почвы на почву исключительно психологическую, с богословской на философскую, хотя это не чистая психология, как и в Основах христианства не было места чистому научно-историческому исследованию, хотя и здесь, как и там, сохраняется принципиально-субъективный метод, применяемый в Оправдании жизни к области психологической. Вместе с тем на всем просторе развертывается методологическая проблема Философии жизни, которой нельзя было миновать и прежде 1), так что с этой стороны Оправдание жизни выдвигается на передний план. Здесь Философия жизни дает себе полный отчет в методе своего построения, в своих путях. И все же не в этом новый центр тяжести. Из двух антитез, которыми область

1) Во введении ко II тому Основ христианства и в трактате Метод духовной науки. 

140

нравственной философии, широта человеческой жизни, соединяется с религиозной мистикой, именно антитетического перехода от жизни к религиозно-мистическому опыту и антитетического перехода от мистической вершины к широкой реальной жизни,—для Основ христианства собственною является первая антитеза, а для Оправдания жизни вторая. И в Основах христианства вторая антитеза, всегда предполагаемая первою, если всем строением руководить надежный архитектонический вкус, выступает с полною определенностью (Христианская свобода), тем не менее вторая антитеза намечается здесь скорее с негативной стороны, путем отрицания в христианстве нравственно-практической природы и постулирования свободной мирской жизни, чем со стороны положительного раскрытия самобытных начал последней. Напротив в Оправдании жизни доминирует вторая антитеза, хотя и здесь повторяется, в психологической области, путь первой антитезы, и здесь в центре стоить понятие чистой духовности. В целом Основы христианства направляются по пути восходящему—Via ascendens ad Denm, a Оправдание жизни по пути нисходящему — Via descendens. Основная задача, которая здесь решается, это— отыскать в самом понятии чистой духовности, внутри самого мистического опыта, корни утверждения жизни, взятой не в виде какого-либо фальсификата, а во всей красочности ее конкретного содержания. Исключительно психологическая почва, без привнесения исторических опор, оказывается, с точки зрения этой задачи, и более трудной, ответственной, и, соразмерно, наиболее плодоносной. Проблема ставится и решается здесь во всей обнаженности: эта жизнь, столь милая, столь сладкая при всей господствующей в ней жесткости, при всей наполняющей ее грязи, при всей неумолимости ведущих ее законов, манящая к себе своею самодовлеемостью и отталкивающая своею беспомощностью—имеет ли она оправдание? Философия жизни хочет размежеваться с философией смерти по всей линии, бросает ей решительный вызов: борьба должна быть доведена до конца, без малейшего самосожаления в средствах борьбы, без малейшей пощады в ее исходе. Гидра соблазнительного эстетизма должна быть сокрушена, аннулирована: нужно обнажить его полную призрачность. Речь 

141

идет не о рациональном оправдании жизни, не о защите оптимизма против пессимизма, не о доводах и вычислениях в пользу мысли, что жизнь хороша, что стоит жить,—речь о внесении в жизнь оправдывающего начала. Оправдывается жизнь мистическим опытом, мистической красотой. При отсутствии мистического элемента в жизни, при отсутствии в ней святыни, она опошляется и бывает противною как обуявшая соль. Святыня оздоровляет жизнь именно своею превыспренностью, своею духовностью, в той мере, в какой она не разменивается на житейскую полезность. Но это лишь половина идеи. Мистическое начало, оправдывая жизнь, в этой своей функции обретает и свое оправдание: мистическая красота есть оправдание жизни, не что иное как оправдание жизни. Она есть высший элемент жизни, но высшее служит низшему. Субстанция—не оправдывающая красота, а оправдываемая жизнь. Корни красоты в жизни, без них она обращается в мертвый эстетизм Онтологизирующее значение жизни — в этом основная идея этического мистицизма, в этом пафос Философии жизни. Цвет бытия должен заключать в себе зародыши жизни, чтобы не быть пустоцветом. Эстетизм—пустоцвет Этика, как оправдание жизни, восстает против эстетизма. Добро, т. е. Свобода и Любовь, хорошо единственно потому, что в нем есть красота,—красота и тайна, но с Красотой нужно бороться, бороться—во имя жизни. Нужно быть израилем-богоборцем. Жизнь есть единственное, во имя чего нужно бороться с Красотой. Таким образом, жизненные ценности снова поднимаются после того, как они были обесценены пред лицом Духа,—они реабилитируются, и религия снова наполняется древним содержанием...

Основы христианство, и Оправдание жизни составляют религиозно-философское основание нравственной философии.

Оправдание жизни исполняет свою задачу принципиально, дает принципиальное и общее обоснование жизни. Здесь утверждение жизни выводится из природы самого духа, так что для самобытных начал ее расчищается только место. Дело Оправдания жизни должны довершить работы, применяющие тот же принцип к частным областям жизни и выдвигающие для каждой из них специфические самобытные начала, в совокупности составляющие всю пол-

142

ноту жизни. Их можно назвать прикладною частью Оправдания жизни, практической этикой, не лишенной философского интереса постольку, поскольку она довершает дело утверждения жизни. Это суть: Церковное учение, о котором уже было сказано, Социализм (Нравственность и хозяйство) и Философы счастья.

Социализм. (Нравственности и хозяйство).

Церковное учение излагает нравственное учение о церкви, говоря иначе, трактует о том утверждении жизни, которое вытекает из природы церковного общества. Социализм (Нравственность и хозяйство) разрешает ту же задачу в применении к социально-экономической жизни, к обществу в широком и самом реальном смысле слова, следовательно, дает учение о социально-экономическом начале жизни, о социально-экономических законах ее. Почему я в учении об обществе исхожу не из государственно-правовой формы общества, а из хозяйственных низов общественной жизни, решаю вопрос общественно-экономический, это достаточно выясняется в теории исторического материализма, обозрение которой входит в содержание книги. Почему я рассмотрение этого вопроса слил неразрывно с обсуждением теории научного социализма, это также довольно легко понять: теория марксизма есть самая радикальная, откровенная и полная постановка социально- хозяйственного вопроса. Я присоединяюсь к мнению тех мыслителей, которые, как вообще социально-экономический вопрос, так, в частности, теорию научного социализма считают пробным камнем для нашего знания и для нашей совести. По моему глубокому убеждению, кто не спускается до низин социально-хозяйственной проблемы в социалистической ее постановке, кто не взглянул беспристрастными глазами на задний двор человеческой жизни, кухню и рынок, тот не знает жизни, тот не имеет права судить о ней. Нигде так не очевидна, как в этой области, царящая в человеческих отношениях закономерность, столь характерная для общества. Здесь складывается тело человечества, в котором воплощается чело- 

143

веческое зло, становясь от того крайне злым, здесь должно воплотиться и спасение человека. Только та философия имеет подлинные размеры, построена по настоящему масштабу, которая включает в свой кругозор экономическую сферу. А та единственная сторона, которою эта область обращена к философии, есть отношение нравственности к хозяйственной закономерности. Этот вопрос имеет слоящую историю и с первого взгляда представляется крайне запутанным. «В нем скрещиваются многообразные запросы духа и интересы практической жизни. Здесь встречаются и религия, возвышающая дух человеческий над землею, и церковь, освящающая всю полноту жизни, и личный дух, жаждущий свободы от всякой экономической связанности, и сектантский радикализм, не знающий никаких компромиссов, и светлая вера, проникнутая любовью к жизни, и очевидная неизбежность земных условностей, которые служат средством для всякого стремления, и обратное влияние земных благ, земной культуры на духовный прогресс. Правда, по-видимому, и то, что экономическая область самобытна управляется своими законами, правда и то, что она настолько пронизана нравственными интересами, что кажется невозможным провести пограничную линию между нравственностью и хозяйством. Нет, как будто, надежды на примирение между крайними взглядами, между взглядами тех, которые не видят в политической экономии ни грана этики, и взглядами тех, которые даже в приемах земледелия услеживают влияние религиозных убеждений. И более всего хотелось бы избежать казуистического пути обсуждения, на котором не достигнуть окончательных решений. Более, чем где либо, нужна Ариаднина нить, чтобы пробраться чрез этот лабиринт». Такою Ариадниной нитью в данном случае является различение двух видов нравственности—нравственности абсолютной, религиозной, лично-духовной, и нравственности условно-социальной. Последняя не отщемляема от социально-хозяйственной жизни, но экономическая нравственность есть нравственность условная, в самом генезисе своем всецело зависимая от социальной эволюции, напротив, нравственность абсолютная, т. е. религиозно-духовная, мистическая жизнь, не может быть правилом социально-экономи- 

144

ческого строения. И тем не менее условный нравственно-правовой строй служит высшим целям духа, служит в своей независимости, самою своею условностью. Все внедряет в нас идею духовно-символического значения социально-экономической закономерности. А это возвращает нас к основному принципу Оправдания жизни, к центру, от которого не может оторваться ни одна частная область, не может оторваться от него, в частности, самое настойчивое утверждение социально-экономического начала жизни

План книги таков:

Введение. Проблема бедности и социализм.

Часть первая. Научный социализм; его экономическое и историко-философское учение.

I История социализма: социализм утопический и научный.

II. Виды социализма по отношению к плану будущего общества. Утопический элемент в марксизме.

III.     Экономическое учение Маркса. Изложение теории (трудовая теория ценности, теория накопления и сосредоточения капитала, теория кризисов, теория обнищания рабочих и теория социальной революции). Критика фактическая. Критика принципиальная.

IV. Теория исторического материализма. Изложение теории. Анализ теории исторического материализма: идея преобладающего значения и социальной жизни материальных производительных сил. Материализм исторический и материализм философский. Исторический материализм и материалистическая диалектика. Свобода и необходимость. Исторический материализм, как социальная теория. Классовая борьба. Эволюция теории Основной недостаток.

Часть вторая. Религия и этика в социализме. Атеизм и имморализм Маркса и Энгельса Критика пролетарской этики с субъективной и объективной стороны. Разбор опытов построения социалистической этики. Антропотеистическое направление социализма. Критика коллективистического обоснования этики. Разбор социалистического тезиса: религия есть частное дело.

Часть третья. Нравственность и хозяйство.

Философия счастья.

Третий отдел конкретной части Философии жизни более, чем первые два, может считаться продолжением Оправдания жизни, так как здесь утверждаются земные чувства, реабилитируется плотская жизнь. Чистая духовность с ее абсолютностью и здесь нимало не забывается; проводимый здесь взгляд на земные радости и задачи не есть непосредственный взгляд первобытного человека, невозрожден-

145

ной души. Нет, это возврат к земле с небесной превыпренности, возврат из высшего царства Сына в широкое царство Отца Небесного, царство природы. Это преимущественно палинодия. Здесь входит в кругозор многое такое, что в первой части Философии жизни было бы неуместно «Можно сказать — весь метод философского миросозерцания состоит в различении точек зрения, и вся путаница мысли, мешающая нашему взаимному пониманию, проистекает из смешения и неосознанности разных точек зрения. Мы посмотрим на нравственность—на единый высший нравственный пришит — со стороны счастливой жизни, т. е. глазами человека, который желает счастья, иначе сказать, наметим путь светлого счастья, как счастья истинного, подлинного, избавляющий от иллюзии грязного, мрачного, больного счастья. Из высшего принципа духовной жизни нельзя извлечь, в качестве логических выводов, практических правил жизни, как равным образом нельзя и построить этот принцип, принимая счастье за самодовлеющее основание; но чрез посредство идеи счастья можно приложить к жизни высший нравственный принцип, как систему таких правил, облечь его в их конкретный образ... Это приложение ничего не изменяет в самом принципе духовной жизни; путь светлого счастья нимало не отменяет и не заменяет внутреннего—прямого, непосредственного осуществления этого принципа в человеческой жизни, того, что называется духовным подвигом, духовной свободой: теория счастья вокруг этого ядра чертит внешнюю оболочку, подводить под него широкий фон. Ведь и подвиг можно истолковать в терминах счастья, лишь бы истолкование это было регрессивным, а не прогрессивным. Можно использовать духовную жизнь в интересах счастья, хотя нельзя построить высший принцип жизни на основе счастья, вследствие чего эвдемонизм и утилитарианизм должно объявить ложными теориями. Таким путем мы становимся на самую широкую точку зрения. По словам одного современного философа, моралистов упрекали в том, что они всегда интересовались лишь одними мудрецами: в этом упреке есть доля истины. Глубины жизни может постигнуть только мудрец. Но ведь должно же быть у мудрости слово и для многих, для всех; 

146

должен быть у храма и притвор, можно молиться и под открытым небом Философия счастья и есть нравственная философия в общедоступною общепонятной форме: она рассматривает жизнь со стороны, общей для всех времен для всех возрастов, для всех характеров» 1).

В Философии счастья обсуждаются следующие темы.

Любовь к жизни.

Призраки старость и смерть.

Самоубийство и юность.

Счастье и духовная свобода.

Дисциплина.

Одиночество и солидарность. Дружба.

Труд.

Брак и семья.

Народ и человечество.

Искусство и религия.

Последняя тайна.

Систематический курс нравственной философии.

Мы обозрели религиозно-философскую область нравственного учения: что к этому еще может добавить Система-

1) Еще раз скажу: философская система мысли не должна быть системой схоластической, схематической, логической, системой общезначимых схем, рубрик, категорий она должна заключать в себе живое движение, должна дышать ритмом переходов, должна обнимать разные фазы, должна иметь различные углубления. Схематическая система — это смерть для философии жизни. Если на эти фазы, на эти переходы взглянуть статическим оком, в плоскостной перспективе, то они покажутся противоречиями, которые и неизбежно должны быть в духовной философии с статической, схематической, логической точки зрения. Но противоречия философские (в отличие от простых логических противоречий) разрешаются в философской системе, обнимающей ритм переходов, фазы развития, и разложении философской проблемы на разные фазы состоит основное искусство, основной метод духовной науки. В охвате ритмических переходов состоит и красота философской системы, философской мысли. ее главный нерв—возврат к исходному пункту, утверждение того, что прежде отрицалось. Что голого возврата быть не может, что голое утверждение того, что прежде отрицалось — в смысле логического противоречия—не мыслимо, это бесспорно. К исходному пункту возвращаешься уже с другой стороны, вновь утверждаемое имеет уже другой вид, раздельная грань должна остаться. Но совершенство философской системы в том, чтобы грань эта была как можно тоньше, острее лезвия бритвы… 

147

тический курс нравственной философии (?????). По важности содержания эта работа не может сравняться с прежде названными: в идейном отношении она есть повторение их. Значение ее в том, что она придает философии жизни научный характер, втягивает ее содержание в научные формы. Достигает она этого прежде всего учением об априорном начал нравственности. Она приготовляет для философии жизни научно-учебную систему, место среди учебных предметов. Ведь Философия жизни может быть создана только в виде творческого построения, оригинальной системы. Ей нет заботы об учебных рамках. Систематический курс нравственной философии, радующийся Философии жизни, как обретенной жемчужине, драгоценной красоте, оказывает ей эту услугу, предупредительно открывает улей для ее золотого роя, вводить ее, свободную странницу, в уютную семью школьных дисциплин, сам питаясь ее медом. Иначе так сказать. Всякая летающая птица не стесняется земными границами, но каждая птица опускается и садится по своему: одна садится на дерево, другая на строения, третья на горы, четвертая на поле. Наука о нравственности это для философии жизни прием не как она летает, а как она опускается на землю, так как в своем поднебесном виде она возносится над границами религии, нравственности, эстетики, права и пр. Опускаясь на землю, философия жизни как религиозная мысль, как духовно-опытное мировоззрение, и получает специфическое отношение к науке о нравственности в отличие от «философии», т.-е. гностической философии, которая учебно воплощается в логике. Ибо философия жизни, будучи среди всех наук о жизни и наук богословских именно философией, а не наукой, в то же время, как мысль религиозно-мистическая, как духовно-опытное жизнепонимание, для которой realiora есть ценность, — не есть собственно философия, как теория мысли, идеи (идеализм), познания. Поэтому учебный вид философии жизни не логика, а учение о нравственности. Систематический курс нравственной философии есть скромное, учебное одеяние для философии жизни, по которому всякий школьник узнает ее, хотя оно, может быть, более скрывает ее подлинное содержание. Это последнее здесь вовлекается в сложную цепь схоластических 

148

дефиниции, казуистических вопросов, апологетики, полемики. Философ, приступая к составлению Систематического курса нравственной философии, снисходит к интересам школы. Вот программа курса

Введение: понятие о нравственности и нравственной философии. Часть (первая) принципиальная.

I. Априорное начало нравственности.

II. Конкретные начала нравственности

А) позитивно-эмпирическое.

Б) религиозно-мистическое. (Здесь место для Основ христианства и Оправдания жизни)

III. Проблемы этической системы:

1. Этика и познание

2. Этика и красота

3. Этика и религия

4. Этика и счастье

5. Добродетель и нравы

IV. Обозрение несостоятельных теорий нравственности имморализм, эволюционизм и проч.

Часть (вторая) прикладная (практическая этика)

I. Нравственность церковная (Здесь место для Церковного учения)

II. Нравственность социально-экономическая. (Здесь место для Социализм. нравственность и хозяйство)

Ш Эвдемонология (Здесь место для Философии счастья).

___________

Из названных здесь сочинении одни напечатаны или сполна (Основы христианства) или отчасти (Социализм вып. 1 и несколько журнальных статей), остальное содержится в рукописях, приготовленных к печати Настоящее обозрение я предназначаю, главным образом, в пособие студентам при слушании моих лекций, а также и для всех моих читателей. Для них, полагаю, это обозрение окажет пользу и теперь и, особенно, при последующем печатании моих рукописей, которые едва-ли будут выходить в указанном здесь порядке.