Рождество Христа: откровение в Нем божественной жизни

152

РОЖДЕСТВО ХРИСТА: ОТКРОВЕНИЕ В НЕМ БОЖЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

В Нем жизнь явилась,—вечная жизнь, которая была у Отца и явилась нам.

(I Иоан. I, 2).

На пороге евангельской истории лежат два факта. Один внешний: Христос был действительный человек во всей полноте душевно-телесной жизни. Но вместе с этим мы не можем не признать другого, внутреннего, факта: по Своей духовной оригинальности, по Своей религиозной глубине это был единственный человек. Он сознавал Себя Сыном Божиим,—Он был Сыном Божиим, поскольку Его богосыновнее самосознание открывалось в Нем непосредственно, от природы.

С этими первичными фактами евангельской истории вполне совпадает церковная христология в своем учении о самоуничижении Христа, — в учении о том, что истинно-человеческая жизнь Христа обнимала божественное содержание. Различие между церковно-догматическим и религиозно-историческим воззрениями на жизнь Христа в том, что по христологическому методу мысли мы сначала представляем себе небесного Логоса, премирного Сына Божия и затем переходим к Его земному воплощению, начинаем христологическими понятиями, которые потом прилагаем к историческому факту, относимся к внешнему явлению гностически; тогда как религиозно исторически, по-евангельски, мы начинаем с факта действительной человеческой жизни и прозреваем за ним религиозную основу, созерцаем в нем мистическую тайну.

С христологической точки зрения, понятой по идее кенозиса, нет оснований возражать против религиозно-исторического воззрения на лицо Христа. Так же устойчиво это воззрение и со стороны научной. Признавая, что Христос был действительный человек, мы вполне удовлетворяем научным требованиям, и наука уже не имеет ни мотивов, ни средств устранить нашу религиозную оценку исторической личности, мистического воззрения на нее.

В религиозно-историческом познании Иисуса Христа, мы

153

имеем опору для предварительного устранения ложных предвзятых взглядов на лицо Христа. Это два крайних взгляда. По одному, имеющему видимость благочестия, божественная жизнь открывалась в лице Христа по своим внешне-величественным свойствам, всемогуществу, всеведению, вездеприсутствию, так что Иисус Христос, по этому взгляду, был всемогущим, всеведущим человеком. Это есть то мнимое благочестие, во имя которого человек прекословил Христу в Его намерении понести страдания: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою». По этому взгляду, божественное может проявиться в человеческой жизни лишь в той мере, в какой человеческая жизнь теряет свою ограниченность и перестает быть человеческою жизнью. Желая возвеличить Христа, ревнуя о Его славе, но не по разуму, этот взгляд не обнимает дела Христа, за которое Он положил Свою душу, — дела прославления имени Отца на земле, дарования Его вечной жизни людям, приобретения для божественной славы действительной человеческой жизни. Откровение божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни. В этом смысл того, что в Нем полнота божества явилась телесно. Конечно, в этом мы видим соединение противоположностей, но вся жизнь Иисуса Христа представляет собою разрешение подобных противоположностей, для отвлеченной логики непримиримых. Здесь дается соответствующий предмету метод исследования евангельской истории. В частности, в отношении к рассматриваемому вопросу, мы должны видеть в действительности человеческой жизни Христа, в полноте ее ограниченности и немощей, не препятствие в Его деле, а условие откровения божественной славы. Что именно действительная человеческая жизнь Христа была обнаружением божественной славы, переживанием божественной жизни, эта мысль образует порог евангельской истории, за которым открывается ее разум: не переступить этого порога, не усвоить этой мысли во всей ее глубине, это значит отказаться от понимания евангельской истории. Только таким путем мы надлежаще оцениваем евангельское свидетельство, что Сыном Божиим наречено рожденное Ma-

154

риею (Лк. I, 31. 32. 35), а родила Мария немощного младенца и «спеленала Его... младенец же возрастал, и укреплялся духом, и благодать Божия была на Нем,—преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. II, 7. 40. 52). Насколько отлично от этих евангельских свидетельств о естественном развитии рожденного Мариею сына мутное изображение младенчества Иисуса Христа в апокрифических евангелиях, в которых история Его детства наполняется вымышленными чудесами с целью представить Его всемогущим!..

Рожденный Мариею Иисус, Сын Божий (ср. Деян. III, 13; IV, 27 и др.), был действительным человеком, но не был ли Он простым человеком? Таков другой предвзятый взгляд на лицо Христа, составляющий противоположную изложенному крайность. Этот взгляд известен! с глубокой древности, а ныне он имеет громадное· число защитников. Иисус Христос, говорят, был простой человек или только человек.

Чтобы правильно судить об этом взгляде на лицо Христа, следует иметь в виду, что отвергаемые им церковное учение и евангельская история нисколько не умаляют полной действительности человеческой природы Христа. Достаточно указать на то, что евангельская история представляет Христа почти в непрерывном молитвенном подвиге, а «молиться, — скажем словами Иоанна Златоустого,—несвойственно Богу». Также церковное учение отцы VI вселенского собора выражают так: «мы, не обращая в шутку таинства домостроительства, веруем, что всесвятая душа Спасителя не только была с разумом и с волею, но и действительно волновалась всеми естественными силами и произвольно обуревалась подобными нашим, но безгрешными страстями». Посему рассматриваемый нами взгляд противопоставляется церковному учению, которым не отрицается действительность человеческой природы Христа, и его сущность не в том, что Христос был действительный человек, а в том, что Он был только человек, тогда как, по церковному учению и евангельскому изображению. Он был больше, чем человек,— Он был не только сыном Давида, но и его Господом. Что же значит это ограничение в применении к лицу

155

Иисуса Христа и имеет ли оно для себя основание? Провидимому, заключение от действительности человеческой природы Христа к тому, что Он был простым человеком, есть утверждение простого тождества, ибо каждый действительный человек есть простой человек. Но на самом деле это ограничение в применении ко Христу заключает в себе софистическую подтасовку понятий. Говоря, что всякий действительный человек есть простой человек и что Христос есть простой человек, разумеют различное в том и другом случае под словами «простой человек». В первом случае под простою человеческою природою разумеют то, что свойственно человеку, исключая из понятия все ему несвойственное, но не определяя пределов человеческого существа; во втором же случае под именем простого человека разумеют лишь то, что в человеческом существовании ограничивается пределами сознания и историческими условиями индивидуальной человеческой жизни. В том и дело, что применяя к Иисусу Христу указанное ограничение, не то хотят сказать, что Он был тем, что есть каждый человек в действительности, а то, что Он был только тем, что каждый человек есть в своем сознании и в качестве продукта исторических условий. Но ведь существо человека не исчерпывается пределами его сознания и не объясняется всецело историческою причинностью и зависимостью от среды. Так утверждает современная серьезная наука, основываясь на крушении легкомысленных попыток объяснить человеческую личность в качестве продукта исторического процесса и воздействий среды. Отрицать историческую причинность и зависимость человеческой личности от среды невозможно, но человек не есть только продукт такой причинности: его личность есть центр самобытного существования и своеобразного реагирования на внешние воздействия, хотя по степени этой самобытности и своеобразности может быть большое различие между отдельными личностями. Не ограничивается существо человека и пределами его собственного сознания. Для нашего сознания природа дана, как нечто постепенно познаваемое, но недоступное для познания во всей своей глубине. Конечно, самобытность человека сказывается и в

156

свободном его воздействии на свою природу, до некоторой степени, так что сознательной воле отчасти присущ творческий характер, но только отчасти. Всем своим существом человек не может овладеть ни в познании, ни в воле. Говоря просто, человек не может с полною уверенностью сказать, как он поступит в таком-то случае, устоит ли в предстоящем искушении, окажется ли способным на самоотверженный поступок, или нет. Его желание и сознание в данный момент не следует слишком ценить: вопреки желанию быть самоотверженным он может оказаться трусом в силу своей природы, и, несмотря на скромность и боязливость его мнения о себе, природа в нужную минуту может дать ему неожиданно громадные духовные силы, которые, по этой своей неожиданности, называются вдохновением. Эта сила природы над сознанием известна и обсуждается в литературе и науке, но известна она более в дурную сторону, чем в хорошую. Однако не только в злом, а и в добром отношении наша природа не покрывается нашим сознанием, причем злая природа человека, в виду ограниченности злых стремлений и их связанности наличными интересами и материальными условиями, всецело объясняется наследственностью, а его добрая природа, с его идеалами, выступающими за границы земной жизни и условий мира, не может объясняться наследственностью, а предполагает для себя основу внемировую. Как бы то ни было, нет оснований сводить все существо человека к границам его сознания и исторических условий, и потому название Иисуса Христа простым человеком в указанном смысле не выдерживает чисто научной критики: природа каждого человека выступает за границы его сознания и предполагает своими абсолютными стремлениями внеисторическую основу. Мало того. В этой неограниченности человеческого существа пределами сознания и историческими условиями лежит предел науки о человеке. Наука может познавать человека в пределах его сознания и в качестве продукта биологического и исторического процесса, но для нее не доступен человек вне этих пределов, для нее не решим вопрос о происхождении человека, его сознания, его воли. Но если так, если наука должна остановиться пред границами

157

естественного познания человеческой природы, то что же она может возразить против религиозных представлений, объясняющих недоступную для науки область человеческого существа? А по религиозному представлению христианской истины, человек—каждый простой человек есть образ Божий, т.-е. в Боге имеет основу как своего физического существования, так и своей нравственной природы. Если наглядно изобразить религиозный, взгляд на человека, то душу человеческую нужно представлять в виде луча, исходящего от Бога и снова к Нему возвращающегося и только на некотором протяжении отграниченного сознанием. Конечно, этот образ имеет недостатки, но недостатки объясняются самою невозможностью образного представления столь возвышенных понятий; во всяком случае образ имеет основания в слове Божием (Быт. II, 7; Еккл. XII, 7) и хорошо выясняет лежащую за пределами сознания божественную основу человеческого существования. А в таком случае, какой же смысл имеет стремление позитивной науки приравнять Христа к простому человеку с целью устранить Его божественность? Ведь каждый человек живет, движется и существует на божественной основе. беспристрастное сопоставление Христа с простым человеком должно вести не к умалению божественного достоинства Христа, а к возвышению Его человеческого достоинства. «Иудеи сказали Иисусу не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство, за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; Тому ли. Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий» (Иоан. X, 33—36)?

Однако сопоставлением личности Иисуса Христа с природою каждого человека, как образа Божия, только указывается способность человеческой природы к богосыновнему достоинству, только намечается путь к пониманию естественного богосыновства Иисуса Христа, но не объясняется вполне Его богосыновнее достоинство. Понятием о человеке, как об образе Божием, как об откровении

158

божественной жизни, предполагается постепенность богооткровения. Сотворенный Богом физический мир с жизнью растительною и животною—вот первая ступень внешнего, мирового, богооткровения. Человек, созданный по образу Божию, представляет следующую ступень богооткровения: одною стороною своего существа он всецело принадлежит к внешней природе, к физическому миру, но по своей душе он есть новое творение Божие. В Его лице в физический организм вложено новое божественное содержание, вдохнута новая свободно-разумная жизнь. Земная жизнь Иисуса Христа составляет высшую, совершенную ступень богооткровения. Он—вполне человек, но в Его лице человеческая жизнь послужила новому откровению, наполнилась новым содержанием: это новое содержание—духовная, вечная, божественная жизнь. В созданном по образу Божию человеке божественная жизнь открылась со стороны формальной—свободно-разумной; в лице Христа свободно-разумная человеческая жизнь исполнилась существенным содержанием — жизнью действительною, духовною, божественною. Поучительно в этом отношении сопоставить богооткровение во Христе с прежде бывшим откровением в пророках.. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне». Пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его человеческая жизнь была богооткровением, так что люди в Нем слышали, видели своими очами, рассматривали и осязали руками своими вечную жизнь, которая была у Отца, и чрез Него получили жизненное общение с Отцом. Видевшие Его видели Отца.

Только во свете этих рассуждений и религиозных верований можно вполне оценить евангельское свидетельство о рождении Мариею «человека Иисуса» от Св. Духа. Отвлеченный рационализм в евангельском повествовании видит исключительно физиологический трактат и обсуждает. его исключительно с точки зрения физиологических представлений и познаний, а обсуждая так, конечно, отвергает. Его не удерживает от такой точки зрения даже то простое соображение, что повествуемое событие по существу не допускает физиологического обсуждения. Смысл еван-

159

гельского повествования совсем не в физиологии, а в том, что духовная жизнь Иисуса Христа есть жизнь божественная. В таком случае интерес евангельского повествования не теоретический, а практический,—интерес веры. Мы, христиане, живем духовною жизнью и ради нее все блага мира вменяем в ничто, все терпим. Что же? Есть ли наша духовная жизнь призрак, который рассеется, или это вечная божественная жизнь? Есть ли жизнь Иисуса Христа, от которой истекает наша духовная жизнь, призрачная земная, или вечная небесная жизнь? Вот в чем интерес этого евангельского повествования, вот на какие вопросы оно отвечает. Напрасно возражают, что оно передается лишь у Матфея и Луки, что его нет ни у Иоанна, ни в посланиях Павла. Рождение Христа от Св. Духа предполагается каждою строкою четвертого евангелия, которое свидетельствует, что во Христе Слово Божие стало плотью (I, 14), что Он есть хлеб вечной жизни (VI) и пришел для того, чтобы люди имели жизнь (X, ю), что Он и Отец Его одно (X, 30), что в Нем пребывал Отец (XIV, 11, что Он исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставил мир и отошел к Отцу (XVI, 28)... Апостол Павел не только дает свидетельство, равносильное евангельскому повествованию о рождении Христа от Св. Духа, но и надлежаще изъясняет это повествование, когда пишет, что Христос родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Римл. I, 3. 4), что Христос—Божий, как мы—Христовы (IКор. III, 23). Если же евангельское повествование имеет интерес не теоретический, а практический, — интерес веры, то и достоверность этого повествования утверждается не на наших физиологических представлениях, а на нашей вере, — не на богословской вере, которую можно иметь и не иметь, а на той живой вере, без которой не может существовать ни один человек. Каждый верует или во внешний мир, или в жизнь духовную, каждый живет своею верою. Для одних внешний мир более реален, чем мир духовный, а для других духовная жизнь более реальна, чем внешний мир. В этом, и дело. Если мы веруем в свою духовную жизнь и живем этою верою, если для нас духовная жизнь

160

есть вечная божественная жизнь, то мы не иначе можем представлять себе жизнь Христа, как жизнью, исшедшею от Духа Отца Небесного.

Так в «рожденном от жены» «человеке Иисусе» открылся Сын Божий, открылась божественная жизнь не в тенях ветхозаветных прообразов, а в полной действительности. Это не только исторический факт, но в нем мы видим исполнение божественного обетования,—исполнение законов божественного откровения в человеческой истории. Первые люди пожелали быть «как боги»,—пожелали личного обладания внешне-божественным совершенством, и вследствие этого подпали власти смерти. Но Бог, снисходя к ним, дал им обетование о том, что смерть будет побеждена «семенем жены», сыном жены, сыном человеческим. Семя жены, или сын человеческий — это человек, сознающий свое природное ничтожество и в меру этого сознания полагающий все свое упование на Бога. В таком сознании природной немощи и надежде на Бога человек служит орудием откровения славы Божией, так как единственное основание для откровения Бога в природе и истории—Его снисхождение и любовь. Образ сына жены проходит чрез все ветхозаветное откровение, выражая собою основной закон богочеловечества. Сын человеческий в VIII псалме изображается, как умаленный немного пред ангелами, но увенчанный от Бога славою и честью. Изведенный из чрева матери—сын жены представляется в XXI псалме в крайнем уничижении и страданиях от самодовольных и гордых противников Божиих, но в полном уповании на Бога от дня рождения; и Бог не пренебрегает скорби страждущего, не скрывает от него лица Своего. В VII главе книги пр. Даниила сын человеческий сопоставляется с страшными зверями, символами высокомерия, олицетворением человеческих царств,—и вот ему, сыну человеческому, дается от Ветхого днями власть, слава и царство вечное. Ветхозаветный символический образ сына человеческого исполнился в Сыне Марии, в Котором открылась во всей полноте вечная божественная жизнь и Который, поэтому, был единственным Сыном человеческим, как именовал Себя Христос, давая разуметь откровение славы Божией в Своем уничижении.

161

В данной связи мыслей приобретает особенную поучительность евангельское повествование о рождении Христа в Вифлееме. В те дни,—повествует евангелист Лука,— вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сирией. И пошли все записываться каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить ей. И родила Сына своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице... Этот рассказ отрицательная критика считает вымышленным, а мотивом вымысла называет желание представить Иисуса Христа потомком Давида, наследником его царства. Но какое в таком случае несоответствие между мотивом вымысла и его содержанием! Если бы людям было предоставлено измыслить место и обстоятельства рождения Мессии, Сына Божия, то, конечно, они могли бы остановиться только на царском дворце и великолепной обстановке. Между тем, что мы видим в евангельском повествовании? Для народившегося Спасителя мира не нашлось места в гостинице, сама мать спеленала Его и положила в ясли. Здесь мы имеем не вымысел, но ту божественную правду, которою управляется вся мировая история; здесь мы встречаем наиболее яркое применение того закона богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с славою человеческою, а с человеческим уничижением.