Тареев М. М. Церковь и богословие

111

ЦЕРКОВЬ И БОГОСЛОВИЕ.

Нужно ли церкви богословие? Этот вопрос всегда можно было поставить. Особенную остроту и значительность он имеет для нашего времени.

Ныне вполне выяснилась идея свободного богословия, как, во-первых, строгой, объективной науки, как, во-вторых, творческой христианско-философской мысли. Выясняется удельное значение богословского познания, наряду с другими сторонами церковной жизни, открывающее доступ к богословско-научным занятиям простым мирянам. Автономия высшей богословской школы принесла внешнее завершение идее свободного богословья.

Но ныне открывается довольно решительный поход против богословия со стороны некоторых представителей церковного общества —и не случайно. В последние десятилетия мы привыкли к мысли, что богословская школа и, прежде всего, академия есть одно из церковных учреждений, один из факторов церковной жизни. Еще не давали богословию свободы, но покровительствовали богословской школе. Наиболее ярко это проявлялось в отношении к академии приснопамятного митрополита Филарета. Ныне же—вместе с выяснением идеи свободного богословия и с утверждением академической автономии обнаруживается отрицательное отношение к богословской науке со стороны некоторых церковных деятелей. Ныне заявляют: «церковь может существовать без науки».

Нужно ли церкви богословие? Да, церкви богословие необходимо Богословская наука—мы, конечно, говорим

112

о православной богословской науке, о верующей «христианской философии»—для церковной жизни полезна. Эту мысль не трудно доказать и идеологически и исторически.

Идеологическое оправдание богословия вытекает из того значения, какое принадлежит в церковной жизни познанию христианской истины. Церковь есть духовный организм и поэтому она не может правильно действовать без духовного ведения. Знание истины необходимо, ближайшим образом, и для церковной практики. Это на столько очевидно, что не нуждается в доказательствах. Вопрос может быть только о том, какие условия благоприятствуют христианскому познанию. Излишне говорить, что разумение христианской истины доступно каждому христианину, как имеющему помазание от Св. Духа,—каждый христианин может знать духовую истину в меру помазания и в меру своих дарований. Познанию истины содействует богословская наука,—и это бесспорно. Не говорим, что наукой может быть заменено помазание. Христианская наука не может быть знанием абстрактным, оторванным от христианского опыта. Но при общих равных условиях христианской жизни—помазании и духовном опыте—религиозное познание доступно более тому, кто вооружен богословской наукой. В христианском ведении, которое всегда бывает опытным, можно различать два слоя: слой жизненный и слой сознательный. Нельзя жить по-христиански без христианского сознания, и нельзя иметь христианского сознания без опоры христианской жизни. Тем не менее можно различать эти два слоя, и можно констатировать, что у одного христианина духовное ведение имеет более жизненный, практический, духовно-инстинктивный характер, а у другого—более разумный, познавательный, определительно-сознательный характер (духовно-инстинктивный или определительно-сознательный характер по терминологии А. С. Хомякова). И вот делу «определительного сознания» христианской истины и содействует, без сомнения, богословская наука. Как помазание от Св. Духа имеет каждый христианин, так каждому христианину доступно и богословско-научное познание. Так по существу христианской жизни, но по свободе от специального церковно-практического призвания, богослов-теоретик поставлен в более

113

благоприятные условия для приобретения «определительного сознания», для богословского познания. И церковная практика совершается не без разумения, особенного духовного разумения. Но это—разумение специфическое, так сказать, профессиональное. Церковные деятель разумеет христианскую истину более с церковно-практической стороны, более в ее практическом применении, чем в общем, основном содержании ее. Практическая заинтересованность— пусть, в лучшем смысле этого слова—делает церковно-практического человека как бы смотрящим в одном направлении, как бы связанным. Эта профессиональная заинтересованность составляет его особую силу, составляет благоприятное условие его призвания, но она все-же есть одностороннее направление внимания, скрывает от него истину с той стороны, с которой она возвышается над границами места и времени. Некоторые уклоны церковно-практической заинтересованности наблюдаются чаще других. Таковы—желание церковного мира и единства, как отсутствия индивидуальных разнобразий и всяких волнующих вопросов, внимание к церковной обрядности до пренебрежения к духовной жизни, предпочтение церковно-канонических отношений пред духовной свободой, склонность отдавать в вопросах о сектантах и раскольниках, об отношении церкви к государству, исключительное внимание интересам текущего дня. Церковная практика по существу есть функция консервативная. От этих неблагоприятных условий в деле христианского ведения свободен богослов-теоретик. Богослов не заинтересован профессионально в церковной практике, и он свободно может видеть далее горизонта настоящего дня. Он может беспрепятственно, на полном просторе, проявлять свою любовь к духовной истине в ее глубочайшей сути, во всей широте ее перспектив. Он может смотреть на истину помимо призмы текущих событий, интересов ближайшего дня; он может избрать своим призванием познание и раскрытие чистой истины—чистое знание. Конечно, и в этом призвании также есть односторонность: мудрецу и теоретику свойственна непрактичность, но это односторонность знания, которою восполняется односторонность практики. Для знания практическая незаинтересованность—

114

благоприятна. Богослов имеет право стать рядом с пастырем церкви, сохранить свое удельное значение, подобно тому как в еврейской теократия рядом с царем и священником выступал пророк.

Наша мысль, что жизненное познание истины обусловливается оторванностью от ближайших интересов практики, подтверждается аналогиями из других областей духовной деятельности. В таких же условиях протекает философское познание и художественное творчество. О философском познании это хорошо сказано Бергсоном «Фактически было бы легко показать, что чем более мы заняты жизнью, тем менее мы склонны к тому, чтобы созерцать, и что необходимость действия ограничивает поле видения. Прежде чем философствовать, нужно жить, а жизнь требует, чтобы мы надели наглазника, чтобы мы не смотрел пи направо, ни налево, но прямо пред собою в том на правлении, куда нам нужно будет идти». Наше научно-практическое знание обусловливается односторонним вниманием к миру, оно подчинено интересам практики. «В бесконечно обширном поле нашего возможного познании мы собрали все то, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли». Но бывают люди, для которых не трудно перешагнуть за эти границы научно практического познания. «Время от времени, по счастливой случайности, рождаются люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к жизни. Природа позабыла связать их способность восприятия с их способностью действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самое. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать,— из-за ничего, из-за удовольствия. Известной стороной своего существа, сознанием ли или своими чувствами, они рождаются оторванными, и смотря потому, касается ли эта оторванность того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты. Таким образом, то, что находим мы в различных искусствах, есть не что иное, как более прямое более непосредственное ведение реальности; и именно потому, что художник менее думает о том, чтобы утили- 

115

зировать свое восприятие, он и воспринимает большее количество вещей». Так и философ есть оторванный от жизни созерцатель жизни. Философия есть систематическое применение такого непосредственного ведения реальности. ...Роль философии заключается в том, чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания Дело в том, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ни к чему не служат». Эта оторванность от жизни далеко не то, что бегство из мира Платона и Плотина. «Для Платона, как и для всех тех, кто одинаково с ним понимали метафизику, оторваться от жизни и повернуть внимание значило перенестись в мир, отличный от того, где мы живем, и прибегнуть к иным способностям помимо наших чувств и сознания. Они не думали, что это воспитание внимания может состоять просто в том, чтобы снять с него наглазники, отучить его от тех ограничений, которые предъявляют ему требования жизни. Они не думали, что внимание должно продолжать направляться на то же, на что оно направлено»...

О художественном творчестве то же, что Бергсон о философии, пишет Флобер. «Когда вмешиваешься в жизнь, плохо видишь ее,—приходится либо слишком много страдать от нее, либо слишком много ею наслаждаться. Художник есть чудище, нечто неестественное»...

Подобно, как дар художественного творчества посещает того, о ком можно сказать, что среди детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он,—подобие, как философское познание выпадает на долю мудреца, который является плохим практиком; так и религиозное ведение скорее всего бывает уделом того, кто в церковном отношении ничтожнее всех. В этом обстоятельстве лежит корень трагической судьбы христианского мыслителя. Он проповедует то, что ни на что не нужно в церковной практике; напротив, он не видит, не понимает самых простых вещей. И его слово, психологически объясняющееся его оторванностью от церковной практики, его церковно-общественным ничтожеством, выбывает в иных церковных деятелях откровенную по

116

дозрительность. Выводы богословской науки и системы христианской философии встречаются ими иногда с прямою враждой, самое меньшее — с досадою. В их глазах богословие—вещь ни на что не нужная, мало того—тормозящая успехи их практических начинаний. Сам ученый богослов и христианский мыслитель представляется им типичнейшим мирянином, с которым нужно быть постоянно настороже.

Но действительно ли христианская истина, чистое христианское ведение ни на что не нужно? Опасность еретических уклонений и канонических беспорядков устраняется раз навсегда, так как в отношениях догматическом и каноническом богослов—только мирянин, подлежащий суду церкви и обязанный дисциплинарным подчинением иерархии. Речь идет только о том христианском знании, которое умещается в границах догматического единства и дисциплинарного строя. Речь идет только о таких научно-богословских выводах и христианско-философских системах, которые, не нарушая границ догматического единства и дисциплинарного строя, кажутся неудобными для ревнителей церковной практики по своему бескорыстному и чуждому всяких компромиссов выражению истины. Богословское ведение, при всем видимом неудобстве его для узко-практического применения, необходимо для церковной жизни и полезно. Это прежде всего можно утверждать собственно о выводах богословской науки. В истории русского богословия накопилось уже достаточно относящихся сюда убедительных фактов. Припомним суждения историка Е. Е. Голубинского о мощах, сначала осужденные голосом иерархии, а затем неожиданно использованные ею при канонизации Серафима Саровского. Научно-богословское знание составляет неоспоримую силу, которою может пользоваться церковная практика, а такую силу богословская наука образует лишь в том случае, если она независима в своих суждениях. И высказывания христианской философии нужны и полезны для церкви. Церковь может быть живым организмом под тем условием, если органическая стройность церковного тела уравновешивается внутренним содержанием личного христианского сознания. Чтобы церковное единство не было механическим, оно 

117

должно оживотворяться духовною свободою каждого христианина. Успешность практических начинаний церкви, условных по существу ставимых задач, обусловливается пониманием вечной истины, стоящей выше условий пространства и времени. Христианское сознание, высшую ступень которого образует система христианской философии, это в церковном организме дыхание, без которого тело церкви обратилось бы в формально-юридическое учреждение, это дрожжи, от которых «всходит» все тесто церковного общества, это живое течение, от которого зависит свежесть церковной жизни, которое предохраняет церковный народ от духовного застоя, от темной силы обрядоверия и суеверий. Да, это вскисание тревожно для хранителей церковного строя, ревнителей церковного единства, но в этой тревоге свидетельство о том, что церковное общество живет. Благоразумие церковных деятелей должно внушать им, чтобы они сами были внимательны к тому, что тревожит их, к тому квасу, от которого вскисает царство небесное, чтобы они сами себе желали этой тревоги. Единственно от их собственного благоразумия зависит, чтобы богословское творчество потеряло характер болезненного явления, чтобы оно было признано и стало нормальной функцией церковной жизни, светлым и желанным явлением. Без христианского сознания, без богословского творчества церковное единство неизбежно обращается в механизм, который не может устоять, церковный организм делается больным, вся церковная жизнь терпит крушение, церковный народ подпадает власти суеверий, которые терзают и раздирают тело церкви. Что так бывает, об этом свидетельствует история,—и историческое оправдание богословия не менее внушительно, чем идеологическое.

История русского народа более убедительно, чем какая-либо другая история, и даже с ослепительною яркостью обосновывает необходимость богословской науки. Мы приняли христианство в то время, когда оно уже отлилось в строгие формы—догматическую, литургическую и каноническую, и приняли его, одновременно с начатками культуры, от греческого народа, наиболее послужившего выработке этих форм и почти отождествлявшего свое национальное 

118

дело с церковным преданием. «Наши догматы—читаем мы в Послании патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере—и учение нашей восточной церкви, еще древне исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами: прибавлять к ним, или отнимать от них что-либо не позволительно. Посему желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной веры, должны с простотой, послушанием, без всякого исследования и любопытства последовать и покориться всему, что определено и постановлено  древним преданием отцов, и утверждено святыми и вселенскими соборами со времени апостолов, и их преемников. богоносных отцов нашей церкви». Это обстоятельство, в связи с природными чертами русского народа и особенностями его начальной истории способствовало тому, что русская религиозная жизнь складывалась в исключительно традиционном направлении. К XVI—XVII векам вполне определился русский религиозный идеал—верность традиции, полное погашение личного начала, отсутствие малейшей пытливости ума, боязнь всякого мнения. Русский человек хотел только одного—сохранить принятую веру в нетронутой цельности, снять с себя всякую ответственность и понимании христианской истины, воздержаться от малейшего привнесения в христианскую традицию своего, местного, временного, национального, остеречься пред малейшим уклонением от общего русла. Поучительнейший и, может быть, не повторяющийся во всемирной истории народный идеал. Неумеренные притязания эллинизма нашли в русском народе безмерно восприимчивую почву. Русские были народом непытливым, покорным. Так характеризует его иерусалимский патриарх Досифей в одном из своих посланий к Петру. Советуя русскому царю не ставить в патриархи и митрополиты никого, кроме природных великоруссов, он так мотивирует свой совет. «Аще приедут отсюды или сервы или греки или иного народа туды. аще бы и случайно были мудрейшия и святейшия особы, ваше державное и богоутверженное царствие да никогда сотворит митрополитом или и патриархом грека, серва или русянина, но московитянов, и не просто московитян, но природных москвитян многих и великих ради вин:

119

аще и немудрии суть, понеже патриарх и митрополит, ежели суть добродетельнии и мудрии, велие есть добро, аще ли же и не суть мудрии, довлеет добродетельным быти, и да имеют мудрых клириков и в иных чинах; наипаче же москвитяне суть хранителие и хвалителие своих догмат. Но греком и сервом и русяком не подобает имети владение в Московии, зане может быти и добрым им, ни вящши может, быти противным. Потом москвитяне хранят отеческую веру не новосеченную, сущии не любопытательнии и не лукавии человеки». (См. у Н. Ф. Каптерева Сношения иер. п. Досифея с русским правительством, прил. 42). Также описывал Россию и иезуит Антоний Поссевин, бывший здесь при Иоанне Грозном. По его словам, в России «нет ни коллегий, ни академий, а лишь некоторые училища, в которых дети обучаются читать и писать— обучаются по книгам священного писания, какие окажутся под руками, по житиям святых и особенно по поучениям Иоанна Златоустого. Если же в ком подмечают стремление к более широкому знанию, тог подвергается подозрениям и репрессиям: quod si quis majorem in literis progressum facere velle intelligeretur, vel alias scientias imbibere, is nec suspieione careret, nec impune abiret». (Supplementum ad historica Russiae monumenta p. 25). Авраамий Фирсов, переводчик посольского приказа, в «объяснении переводчика» к переведенной им в 1688 г. Псалтири свидетельствует: «наш российский народ грубый и неученый... истинные ведомости и разума в св. писании не ищут и ученых людей поносят и геретикамп их называют» (Филарет архиеп. черниг. Обзор русской д. литературы № 2361. По свидетельству Курбского сами учителя одерживали рьяных учеников. «Бога ради,—писал он, находясь в польской Руси,—не потакаем безумным, паче же лукавым, мнящимся быти учительми, паче же прелестником: яко сам аз от них слышах, еще будучи во оной русской земле под державою московского даря; глаголют бо они, прельщающи юнош тщаливых, а к науце хотящих навыкати писания, понеже во оной земли еще многия обретаются, некущеся о своем спасении, и с прещением заповедывають им глаголюще; не читайте книг многих, и указуют на тех, кто ума наступил: и он сица (этоть) во книгах

120

зашолся, а он сица в ересь впаль. О, беда! от чего беси бегают и исчезают, и чип еретицы обличаются, а некоторые исправляются, сие они оружие отъемлють, и сие врачество смертоносным ядом нарицают». (А. Востоков Описание русслов. рукописей Румянц. м. 557). Царило убеждение: «всем страстям мати—мнение, мнение—второе падение». Настойчиво внушалось: «сомнения не иметь и не непытывати, и не рассужати, но томко веровати «(А. А. Э. I, № 238). Говорили «к чему нам книгам учиться? достаточно с нас часослова и псалтыря» (у Кирилла Транкв. в Учит. ев.). «Не лучше ли изучить богомолебный и праведнословный часословец, молебный псалтирь, плачивый и смиренномудрый охтаих, евангельскую и апостольскую проповедь и прочия богослужебные книги, и чрез то получить жизнь вечную, чем постигнуть Аристотеля, красномовного Платона и другие вавилонския хитрости—и со всем этим отойти в геенну огненную»? (Иоанн Вишенский в одном из посланий: А. Ю. и З. Р. т. II, 210, 225 и у проф. Голубева Киевский м. Петр Могила и его сподвижники т. I, 417). «Богомерзостен пред Господом Богом всяк любяй геометрию; а се душевнии греси—учится астрономии и еллинским книгам... Мудрость мира сего буйство есть у Бога; своему разуму верующий удобь впадает в прелести различныя: люби простыню паче мудрости, высочайшаго себе не изыскивай, а глубочайшаго себе не испытуй, а елико ти предано от Бога готовое учение, то содержи» (Ж. М. Н П. т. 207 стр. 496). Сильнее всего был страх отступить от преданного. Еще Кирилл Туровский воспрещал мудрствовать «от своего ума, а не от святых книг». Старая книга считалась каноном религиозной мысли: «Аще кто не имея книги мудрствует, таковый подобен оплоту, без подпоры стоящу: аще будет ветр, падется, тако и мудр, а не книжник: аще наш, греховный пахнет ветр, падет,. не имый подпора словес книжных» (Прав. Соб. 1858, II, 176— 177: Доброкл. I—II, 282). Ростовский Митрополит Иона в своем окружном послании писал: «Воистину, чадца моя, страшно есть, еже едину черту изложением изменяти и презрети божественное писание» (А. И. IV, 174). Протопоп Аввакум писал о себе: «держу до смерти, яко же приях: не прелагаю предел вечных. До нас положено: лежи оно 

121

так во веки веком!» (Сочинения изд. Бр. св. Петра митр. стр. 54). Вся мудрость сводилась к начетничеству, т. е. к чтению книг «простообычно», «в простоте», а не «со правилом грамматическим» (Паисий Лигарид). «Вопроси некто человек, муж, глаголя: учтися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству и оттуду познавати божественные писания, или, и не учася сим хитростен, в простоте Богу угождати и от чтения разум святых писаний познавати?» (Рукоп. Спб. дух. акад. (Соф. библ.) № 423: у Сменцов. в прилож.). Логин «хитрость грамматическую и филосовство книжное» называл еретичеством (Житие препод. Дионисия 21—22 у проф. Татарского в иссл. о Сим. Пол. 5). Протопоп Аввакум писал: «ритор ли философ не может быть христианин». Даниил Заточник говорит о себе в своем Слове: «Ни аз за море ходил, ни от философ научихся и бых яко пчела падая по различным цветом и совокупляя медвеный сот, тако и аз по многим книгам избирая сладость словесную и разум, совокупих яко в мех воды морския (Пам. др. письм. и иск. LXXXI, 28). Незнание философии ставили себе в похвалу. «Братие не высокоумствуйте, но во смирении пребывайте, по сему же и прочая разумевайте. Аще кто ти речет: веси ли всю философию? И ты ему рцы: еллинских борзостей не текох, ни риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах. учуся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех» (Опис. рук. Р. м. 463). Автор повести о Стефане, епископе пермском (в сборнике XVI века) просит и уведомляет читателя: «Молю вы ся, боголюбци, дадите ми простыню, молитуйте о мне; аз бо есть умом груб, и словом невежа, худ имея разум и промысл предоумен, не бывавши ми во Афинех от уности, и не научихся у философов их ни плетенна риторьска, ни ветиских глагол, ни Платоновых, ни Арестотелевых бесед не стяжах, ни философья, на хитроречия не навыкох, и спроста—отинудь весь недоумения наполнихся. Но надеюся на Бога всемилостивого и всемогущего, от него же вся возможна суть» и проч. (Пам. стар. лит. IV, 119—120). Арсений Глухой, сотрудник троицкого архимандрита преподобного Дионисия по делу

122

исправления богослужебных книг, пострадавший вместе с ним, характеризуя московских начетчиков, выступивших врагами Дионисия, называет их «людьми не знающими ни православия, ни кривославия, и божественная писания точию по чернилу проходящими», «Иные (из них) едва и азбуки умеют, а то ведаю, что не знают кои в азбуце письмена гласные, и согласные, и двоегласныя: а еже осмь частей слова разумели и к сим пристоящая, сиречь роды, и числа, и времена, и лица, звания же и залоги, то им ниже на разум всхаживало. Священная же философия и в руках не бывала, ее же кто во искусе не бывал, удобь может погрешили не точию в божественных писаниях, но и в земских делех, аще и естеством остроумен будет» и т. д. (Челобитная Арсения—рукоп. М Д. А. № 177: А. В. Горский О духовных училищах в Москве в XVII ст. стр. 8—9). Умолкла и проповедь, а на попытки восстановить проповедничество смотрели как на еретичество. «К чему де нам учители, к чему проповедники? Слава Богу, христиане есмы и православнии» (Феофан Прокоп. Слова и речи II, 66).

Такое положение вещей привело к самым печальным результатам. Его следствиями были: крайнее невежество народа, огрубение его верований и нравов в такой степени, что можно было даже говорить о возвращении язычества, широкое распространение «болгарских басней и бабских бредней» и самое неимоверное обрядоверие и ханжество. «Если мы припомним все указания Стоглава и преп. Максима на суеверия русского народа, на жалкое неразумие в вере и жизни христианской; если вспомним постановления самого Стоглава о крестном знамении, о сугубой аллилуии, о брадобритии и пр., писанные, по справедливому отзыву отцов великого московского собора 1667 года, нерассудно, простотою и невежеством; если припомним нелепые подробности жития преп. Евфросина, писанного клириком Василием и одобренного вместе с службою преподобному (в том же духе) к церковному употреблению, то увидим крайнее измельчание мысли и потемнение религиозного смысла в большинстве русского парода, сильную суеверную привязанность к внешности, к букве в делах веры». Что всего примечательнее и поучительнее,— 

123

достигались результаты, прямо противоположные поставленным целям, основным чертам внушенного и выношенного в народной душе идеала. Хотели неприкосновенного сохранения веры отцов, и пришли к потере самого понятия о вере в безграничном обрядоверии и суевериях. Хотели единства в религии, мирного единомыслия веры, и пришли к религиозному расколу, к всеобщему духовному разброду. Хотели доверия к авторитету и преданию, смиренного молчания, и пришли к беспросветному самомнению, к эпидемическому любопрению, к поголовному безначалию. Хотели непоколебимой устойчивости религиозной жизни народа, и кончили всеобщим замешательством, безнадежною растерянностью. Невежество вело к обрядоверию, обрядоверие не давало места широте взглядов и терпимости. Напротив, придавалось догматическое значение каждой мелочи, тревожное внимание останавливалось на каждом шаге, развивалась безудержная взаимная подозрительность. Все обвиняли друг друга в ереси. Были необозримы поводы к религиозному обособлению. Св. Димитрий Ростовский говорит о своем времени: «С трудом можно где найти истинного сына церкви; почти в каждом городе обретается особая вера; простые мужики и бабы догматизуют и учат о вере». По словам Феофилакта Лопатинского: «Что мужик, то вера; что баба то устав». Всех одержала страсть к богословствованию, едко осмеянная Феофаном Прокоповичем. «Какой у нас мир, какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик: то наше здравие. До того пришло, что чють не вси бревна в своем оце не ощущающии сучец усматриваем в очесах ближняго; то наш мир. До того пришло, что и приемшии власть наставляти и учити людей сами христианского первого учения, еже апостол млеком нарицает, неведают. До того пришло, и в тая мы времена родилися, когда слепии слепых водят, самии грубейший невежди богословствуют и догматы смеха достойные пишет, учения бесовская предают и в предании бабиим баснем скоро веруется, прямое же и основательное учение не точию не получает веры, но и гнев, вражду, угрожения, вместо возмездия приемлет. Таков мир

124

наш, таково здравие наше». И еще, в одном из писем, архиеп. Феофан писал: «В наши дни гордое невежество столь бесстыдно захватывает божественную науку, что нельзя этому довольно надивиться, столь жалостно терзает ее, что нельзя довольно болезновать об этом. Всякая другая специальность, всякая другая область духовной деятельности, ныне много счастливее, чем богословие, потому что находится совершенно в других условиях. Никто не берется судить о той специальности, которой не знает, никто не врывается в дела живописца или ремесленника, не будучи сам ни ремесленником, ни живописцем. В торговых делах купец, в строительных—архитектор, в других—другие опытные и искусные руководители признаются знатоками со стороны всех. Одну небесную науку ныне постигла такая участь, что в ее делах и sutorultra crepidam. Богословствуют у нас в настоящее время и те, которые не знают даже, что такое священное писание; под именем апостольского учения, отеческих догматов выкрикивают пустые слова люди, не только никогда, даже мельком, сонно мигающими глазами, не видевшие отеческих страниц, но даже по слуху не знающие, в писаниях ли св. отцы заключили свои мысли, или передали их кому ни попало. Поэтому пьяные солдаты, негодные подьячие, купцы и мастеровые, рассыльные и поденщики, даже женщины — превосходные учительницы!—становятся богословами»... Возникавшие вследствие невежества религиозные раздоры были совершенно безнадежны, потому что не было общепризнанных принципов для их разрешения. При безмерном национальном самомнении, исключавшем возможность духовного общения с западною культурою, русские и в своем духовном бытии не находили прочной почвы. Церковные книги, изданные при одном патриархе, чрез несколько лет при другом патриархе и даже притом же патриархе объявляются еретическими, отбираются и сжигаются; собор Стоглавый опорочивается на соборе 1667 года: «Той собор не в собор и клятва не в клятву, якоже и не бысть» (Доп. к А. И. V, № 102). Над властью глумятся, называя священный собор забором, через который можно перескочить, а патриархов — потеряхами, потому что они «истинную православную веру потеряли». В этом всеоб-

125

щем крушении потемнел и авторитет греков (Арсений Суханов) и даже извратилось самое понятие о старине.

Идеал нелюбопытательности, погашения лично-разумного начала сам для себя рыл могилу, и это неудержимо проникало в сознание лучших людей и правительства, как церковного, гак и государственного. Причины полного крушения церковно-общественной жизни на Руси были сложны, по видное место среди них занимал недостаток школ, отсутствие систематического образования,—и просвещение рекомендовалось настойчивее и настойчивее, как необходимое условие исцеления церковно-общественных недугов (Котошихин, Крыжанич, Паисий Лигарид, Епифаний Славинецкий)...

Это был исторический урок, которого никогда не нужно забывать. Среди затруднений появилась духовная школа, которая уже имеет ныне свою долгую историю. Окрепла богословская наука. Высшая духовная школа наделена автономией. И вот, неожиданно, намечается поворот к старому порядку. Это было бы поворотом к старым затруднениям Мало того,—ныне от восстановления старых порядков возникли бы затруднения, несравненно более сложные, потому что ныне предстоят церкви более сложные задачи. Та политическая свобода, которая ныне окрылила Россию, не может не затронуть и церковной жизни. Церкви предстоит считаться с самым широким разливом богословской пытливости. И для нее ныне все сосредоточивается в вопросе,—как отнестись ей к этом пытливости: замкнуться ли от нее с суровым осуждением ко всем тем, которые хотят испытать свою веру, или идти навстречу ей. Если избрать последнее,—а можно ли не остановиться на этом выборе?—то богословская наука сыграла бы громадную роль буфера, смягчающего конфликт между церковью и внешнею свободою религиозной мысли. Церковь оградилась бы ею от острого натиска безудержных запросов со стороны «внешних».

Можно лишь немного поколебаться над вопросом: есть ли твердые основания для свободы богословской науки в существе православия? Немного поразмыслив, на этот вопрос можно отвечать только положительно.

Иннокентий, митрополит московский, в своем знамени-

126

том сочинении Указание пути в царствие небесное писал: «Внимательно испытать основание христианства.—испытание веры отнюдь не противно вере, но, напротив того, всякому христианину поставляется в непременную обязанность, потому что кто не знает основательно своей веры, тот бывает холоден и равнодушен к ней, и часто впадает или в суеверие или безверие».

Амвросия, архиепископ харьковский, в слове О причинах отчуждения от церкви нашего образованного общества говорил: «У нас нет папы в смысле наместника Христова на земле, непогрешимого главы церкви, одним своим словом отверзающего двери рая, верховного законодателя и властителя над душами человеческими и над царствами земными; у нас нет директоров совести, как в римском духовенстве, порабощающих к себе умы и воли верующих в своих личных видах нравственных и политических. У нас нет запрещения читать и изучать священное писание, заниматься науками, следить за современными успехами цивилизации. Мы не разделяем церкви на управляющую и управляемую, или на духовенство властвующее и мирян порабощенных... У нас духовенство не приказывает думать так или иначе, делать то или другое, а предлагает, советует, убеждает. Свобода мысли определяется у нас словом Спасителя: испытайте писании (Иоан. V, 39) и словами апостола Павла: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Сол. V, 21).

Известные прот. Г. И. Павский, много испытавший, не считал церкви причиной испытанных стеснений. «Люблю ясность и доказательность, и хочу верить только тому, что твердо стоить на своих началах; но в этом мне никто не полагает препоны. Благодарю Бога, что церковь, в которой я рожден и воспитан, не принуждает меня верить чему-либо без доказательств: она позволяет мне углубляться в чистое и святое слово Божие, и если что предписывает— всегда указывает основание своему предписанию в слове Божием и в общем голосе просвещенных учителей церкви. И потому я чтил и чту ее, как путеводительницу и матерь» .

И еще много других можно было бы назвать свидетелей православной свободы— архим Феодор Бухарев, Струнников, прот. Светлов...