Христианская философия, нравственно-субъективная по своему методу и духовно-мистическая по типу религиозной мысли,—духовная философия, философия сердца,—это наша русская религиозная мысль, наш национальный вклад в сокровищницу религиозной идеологии. Мы здесь природно отталкиваемся и от византийского гностицизма, и от западного рационализма. Это—наша стихия, в которой раскроется своеобразный русский гений, проявится наше духовное лицо. История русского богословия свидетельствует, что оно уже проявилось, по крайней мере, в общих контурах, что русское религиозное слово уже прозвучало, в основной идее своей, что система русской религиозной мысли уже обозначилась—в главных чертах 1). Если же доселе мы здесь еще не одержали полной победы, не сделали всех приобретений, не выявили всех потенций, то объяснение этого лежит в нашей церковной истории, а вина падает на враждебные нам византийский гностицизм и западный рационализм. Развитие нашей религиозной мысли совершалось под тяжелым давлением византийского и западного влияний. Западная схоластика господствовала в нашей духовной школе последние два века. Ныне это наше рабство западному рационализму осознано широкими кругами, и борьба схоластике объявлена довольно решительная. В последние годы, годы злосчастной всемирной войны, начатой немцами

1) Всей нашей речью предполагается наше наследование по истории русского богословия, которое вскоре увидит свет.

*) В имеющемся экземпляре книги отсутствует название данное автором. Приведенное название дано ред. электр. издания условно, исходя из смысла статьи.

и наиболее тяжелой для Россия, призывы к освобождению от немецкого Василия, от власти «немецкого рационализма», я к построению самобытного богословия стали популярными лозунгами в духовной публицистике. Не столь благоприятно стоит дело с старым византийским влиянием. Оно началось со времени насаждения христианства в России, с первым появлением духовной письменности на русском языке, безраздельно владычествовало над русскими умами до водворения у нас западной науки, спорадически вступало с последней в борьбу, а в общем мирно уживалось с ней, и продолжается до самых последних дней. Долго оно впитывалось народною душою бессознательно, так как целые века господствовало безраздельно и было единственною духовною пищей у нас, доброкачественность которой не с чем было и сравнивать. Оно поддерживалось авторитетом церковной иерархии—первые века нашей церковной истории иерархами из греков, для которых господство греческой традиции было национальным интересом, а поздней; и всегда всеми представителями церковной власти, так как принцип «отечества», как выражались наши старые богословы (Зиновий Отенский), видимо для всех и бесспорно укреплял самую идею церковной власти. Любопытно, что вспыхнувший в последние годы поход против немецкого засилья в богословии и призывы к самобытному богословию не вызвали, по аналогии, вопроса об исконном византийском насилии, напротив, призыв к самобытному русскому богословию всеми отождествляется с возвратом к греческой традиции, с укреплением византийского типа религиозной мысли. «Время нам сбросить с себя иго немецкого рационализма, нужно строить самобытную богословскую систему на основе святоотеческой традиции»: вот что слышится неизменно, вот трафаретный лозунг. Никому и в голову не приходит, что свобода не дается переходом от одного рабства к другому, возвратом от позднейшего немецкого насилия к исконному византийскому игу, что духовная самобытность требует всецелой свободы, что начавшееся освобождение с одной стороны должно переброситься и на все другие стороны, должно быть проведено по всей линии религиозной мысли. Никто не хочет понять, что дело безразличное, каким игом подавляется наше богословское

творчество, немецким или византийским, что старое засилье не может быть почетнее позднейшего. Можно смело сказать, что господство греческой традиции было и остается более опасным, более роковым для нарождения и расцвета оригинальной русской богословской системы, для самобытной русской христианской философии, чем наследие западной схоластики. Византийщина охватывает более широкий круг церковного общества, чем западные навыки духовной школы; она глубже внедрилась в душу русского народа и требует более усилий ума и сердца для своего осознания; наконец, тенденции византийского богословия поддерживаются и другими областями восточно-православной традиции, канонической, литургической. Обращаясь к дневной сфере житейских отношений, мы легко подметим, что принцип «отечества», это столь знакомое нашему слуху требование, как со стороны церковной власти, так и со стороны вольных блюстителей установившихся порядков: «нужно богословствовать по отцам!»—этот принцип, это требование, нагоняет страх и трепет, парализует духовную энергию, погашает духовную мысль. Ничто другое, как масштаб отеческой традиции, как этот грозный окрик: «по отцам!»—не укрепляет столь неодолимо всякий надзор над богословской мыслью, не сковывает столь безнадежно всякую богословскую производительность. Однако нас сейчас интересует не столько формальная свобода богословской мысли, сколько вопрос о духовно-мистическом направлении религиозной мысли, оценка всяких социальных условий и исторических влияний, как благоприятных или враждебных этому направлению христианской философии. Стоит лишь вдуматься в основной характер духовно-мистической философии, и мы придем к выводу, что греческий гностицизм не менее враждебен духовной науке, философии сердца, чем западный рационализм. Ведь это явления одного и того же порядка, фазы одного и того же интеллектуализма. Конечно, низы западного интеллектуализма, отрицательный рационализм и позитивизм, не напомнят нам Платона, Плотина и христианских поклонников античной философии, но его верхи, немецкий идеализм, разве он не воспроизводит классического гности-

циэма 1)? Нужно иметь смелость признать одну и ту же природу греческой мысли и позднейшего западного интеллектуализма, осадком которого является и рационалистическая схоластика, нужно уразуметь одинаковую враждебность этих ступеней и форм интеллектуализма в отношении к философии сердца. Греческой мысли, и античной философии, и позднейшему византийскому богословию, принадлежит честь наиболее яркого и последовательного, наиболее типичного выявления интеллектуалистического миропонимания. И если наилучшими истолкователями античного и византийского интеллектуализма оказываются позднейшие западные интеллектуалисты, в особенности, немецкие идеалисты, то последняя сущность идеализма, а равно и его негатива—рационалистической схоластики, открывается в образе старых гностиков. Поэтому борьбу за свободу русской религиозной мысли и выяснение основного характера духовной философии чрез отмежевание ее от враждебных направлений нужно начинать с западной схоластики, а оканчивать греческим интеллектуализмом Во имя духовно мистической философии нужно преодолеть схоластику, нужно объявить войну рационализму, нужно освободиться от немецкого насилия, но остановиться на этом нельзя: нужно также преодолеть и византийский гностицизм, нужно освободиться и от византийского ига. Лишь тогда мы очистим почву для самобытного русского богословия, и выясним душу христианской философии.

Но вопрос о византийской традиции есть, по-видимому, вопрос о предании. Мне уже слышится тревожный крик: «вы отрицаете предание», «вы протестантствуете»! На нашем пути стоит вопрос о предании, и нам необходимо выяснить, хоть кратко, но по возможности во всех существенных пунктах, со всех важнейших сторон, свою позицию в этом отношении.

Источниками христианского учения служат: священное писание и священное предание. Эти незыблемо. бесспорно. Каково сравнительное значение того и другого источника?

1) Ср. и М. А. Остроумова История философии в отношениях откро-

Они равноценны. «Свидетельство кафолической церкви не меньшую имеет силу, как и божественное писание. Поелику виновник того и другого есть Дух Святый, то все равно, от писания ли научаться, или от вселенской церкви» (Посл. вост. патр. чл. 2). Все равно, из писания ли черпать, или из предания: они равного авторитета. Но обладая равным авторитетом, писание и предание могут ли заменять одно другое, совпадают ли между собою? Очевидно, нет. Если бы писание и предание были взаимно заменимыми, взаимно заменимыми, если бы они совпадали одно с другим, если бы это были два издания одной и той же истины, то тогда можно было бы довольствоваться одним из этих источников, или преданием, как делает католичество, или писанием, что видим в протестантстве, тогда католичество и протестантство не считались бы погрешающими в вопросе об источниках христианского учения. Писание и предание равноценны, но разнородны: они одинаково необходимы, но в разных отношениях. Писание постигается интимно, оно есть внутреннее слово Христа к верующему, оно есть разум духовного опыта; предание—церковно, оно общеразумеемо и законообязательно. Вселенское предание в учении есть догмат, который и характеризуется этими чертами—общеразумеемости и законообязательности. Научение чрез слово Христа, постижение писания, относится к конкретной области духовного, или христианского, опыта; напротив, догмат есть логически-абстрактное, умозрительное, выражение христианской истины, которое, именно как логически-абстрактное выражение христианской истины, и может быть и церковно-разумеемым и церковно-обязательным. Ценность писания, как источника христианского научения, есть ценность внутреннего, конкретного содержания духовной жизни, или христианства; ценность догмата в единстве церковной жизни. Догмат необходим, поскольку церковь едина, поскольку необходимо единство церковной жизни. Единство церкви составляет первую черту церковной жизни, которою обусловливается все определение церковно-христианского, это наименьшее, что дает право христианину именоваться христианином, и, следовательно, самое первичное, наиболее обязательное. С потерею органического единства, церковь не может существовать, не мо-

жет быть святою, соборною, апостольскою, а без церкви не может сохраниться и христианство. Кто не принадлежит к церкви, кто отпадает от церкви, тот не сохраняет и христианского духа, теряет и существо христианской жизни, которая есть любовь. Самое общее выражение церковного единства, самый очевидный символ его есть единство верований, догматическое единство: «единство догмата есть единственное необходимое, sine qua non, условие» церковного единства, как сказал Филарет Московский в беседе с Хомяковым. Вот почему самое первичное, элементарно-фундаментальное в христианском учении есть догмат; самое первое требование от христианина со стороны церкви есть православие. «Святая церковь, принимая к себе новых членов, непременно требует от них предварительно познания догматов и исповедания своей веры, и тогда, как терпит в недрах своих грешников против заповедей, отлучает от себя неверных и зловерных, как мертвые и гнилые члены» (Догматическое богословие преосв. Антония). Но—это следует твердо запомнить—столь громадное значение догмата, догматического правоверия, есть значение не иное, как церковное. Догмат есть необходимое условие церковного единства, без которого (без церковного единства!) невозможна христианская жизнь; но это не значит, что, будто, «в догматах собственно содержится основание и сущность святейшей религии Христовой, как откровения божественного», что «не зная догматов и не имея веры в оные, нельзя познать и усвоить себе и всей религии Христовой, а следовательно нельзя и иметь участия в тех благах, которые дарованы ею» (ib.) Догмат есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве, — не самое важное, т. е. не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в писании— в слове Христа. В церковном отношении важнее православие, догматическое единство, учение предания; в христианском отношении важнее духовная жизнь, учение писания, ибо это есть самое сокровенное, самое сложное содержание, которым наполняется церковное единство, догматическое исповедание. Догмат церковно-необходим; но не-

обходимо и учение писания, составляющее разум духовной жизни, без которой церковное единство было бы мертво В протестантстве недостает церковного единства, церковного общения, вне которого и писание становится простым литературным памятником; но и в католичестве нет полной жизни: там церковное единство без оживляющей его духовной жизни, духовной свободы, церковная формула без внутреннего содержания.

Теперь мы видим, как писание и предание, составляя элементы христианского учения, равно необходимые, но взаимно незаменимые, дополняются одно другим. Посмотрим на одну сторону этого взаимоотношения,—посмотрим, в каком смысле учение писания обусловливается учением предания, учением догматическим. Вопрос здесь не столько о богословской науке в строгом смысле, сколько о христианской философии. Наука о догматах, наука о христианской жизни, не задаваясь зиждительными задачами и составляя всецело дело разума, не знает никаких особых границ и стеснений. Напротив, христианская философия, вырабатывающая систему христианской мысли по субъективному методу, не может не считаться с церковно-обязательным в учении. Будучи философией христианского опыта и опираясь, поэтому, на учение писания, как разум духовной жизни, христианская философия не может миновать догматических границ христианской мысли. И оказывается, что эти границы, имея вполне реальную силу, не бывают ни мало стеснительными для христианской философии, так как она. орудуя субъективным методом, движется в иной области. Догматические формулы, относясь к области верований, суть границы на церковной плоскости, а христианская философия, построяясь субъективным методом, движется не по плоскости, а в направлении в личную глубь и высь: она образует наполнение догматических формул мистическим содержанием, личное углубление общеразумеемого и церковно-обязательного. Христианская философия, питаясь интимно-действующим словом Божиим, словом Христа, удовлетворяя личным запросам христианской души, не задаваясь никакими церковно-практическими задачами, не претендуя на общеобязательность, не может сталкиваться с догматическими формулами, которые пред-

ставляют собою именно церковно-обязательное выражение христианской истины. Они всегда обязательны для христианского мыслителя, и оп наталкивается на их неодолимость в том случае, если, изменяя методу христианской философии, начинает ползать по плоскости, говорить языком логически-абстрактным. Претендовать на объективную убедительность, на церковную значимость своей системы. Догматические кандалы для религиозной мысли чувствует лишь тот религиозный мыслитель, который оставляет почву опыта, опускает возносящие крылья, теряет духовную свободу, продает право духовного первородства, т. е. непосредственности духовного опыта, за чечевицу социально-практических результатов. Если же церковно-догматическое учение и учение слова Божия, раскрывающееся в христианской философии, сохраняют каждое свой характер, одно—характер церковно-обязательного, другое—характер интимного, то они, взаимно предполагая друг друга, поскольку догматической формулой постулируется мистическое содержание, а христианская философия не претендует на объединяющее, законообязательное значение,—не сталкиваются одно с другим, так как церковно-догматическое учение не захватывает глубин лично-мистической жизни, а христианская философия не говорит церковно-объективным языком. В православии, воплощающем полноту принципов— принципа писания и принципа предания,—гармонически сочетаются церковная обязательность догматов и личная свобода духовной жизни, сочетаются, что всего более заслуживает внимания, без нарочитых усилий с той и другой стороны, кроме тех, которые требуются для подавления незаконных притязаний, а это мы и наблюдаем в католичестве и протестантстве на Западе или в католичествующих и протестантствующих тенденциях у нас.

Такую тенденцию и представляет собою включение в круг церковного предания святоотеческого учения, иначе сказать, расширение догматического авторитета на святоотеческие писания (принцип «отечества»). Для ограждения интересов богословской науки и, ближе, христианской философии, важно понять, что нового такое распространение догматического авторитета на святоотеческие писания вносит в отношение между принципом писания и принципом пре-

дания. В то время, как церковно-догматическое учение заключается в логически-абстрактных формулах, не внушающих никакого мистического, опытного содержания и потому не стесняющих творческого пути христианской мысли.— Святоотеческие писания представляют собою ряд индивидуальных систем. Поэтому возвести святоотеческое учение в догматическое достоинство значит—сделать обязательными полные системы богословствования и тем положить предел для всякого прогресса христианской мысли. В католичестве авторизована богословская система Фомы Аквината, и потому там принципиально не может быть простора для богословской науки и для свободной христианской философии. То же самое было бы и в православии, если бы придано было догматическое значение святоотеческим системам, несмотря на все превосходство святоотеческих систем пред схоластической суммой Фомы Аквината. И, конечно, разумею и личные мнения у святых отцов, о чем нередко можно слышать; но я сверх того говорю о личных у них системах религиозной мысли. Ведь немного требуется усилий, чтобы констатировать разнообразие богословских систем у Климента Александрийского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Макария Египетского, Иоанна Златоустого и др. И, далее, я ставлю вопрос о догматическом значении святоотеческих писаний, а не о назидательном значении их: эти две стороны нужно строго различать. Назидательное значение святоотеческих творений не знает границ времени, и назидательная сила слова святых отцов и подвижников, превышая возможную силу простого пастыря и тем более мирянина, находится в прямой зависимости от их святости, от их подвижничества; но это не есть значение церковно-догматическое, церковно-обязательное. Итак, основой христианско-философской мысли должно быть единственно слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения.

Мы изложили свой взгляд на сравнительное значение для христианской философии писания и предания. Далее нам нужно было бы перейти к выводу из раскрытых положений, который вдумчивый читатель уже предвидит; но ранее того мы сделаем отступление, в котором дадим

более полное понятие о предании, чтобы не оставить места недоразумениям. Изложенные рассуждения о писании и предании представляют собою уже отступление от прямого предмета нашего; но мы вынуждаемся его углубить еще более; мы покажем, что наш взгляд не противоречит строго научному понятию о предании, что мы не игнорируем специальной литературы вопроса.

___________

Обращаемся к специальной диссертации свящ. Филевского Учение православной церкви о священном предании.

Термин «предание» может иметь или широкий, или узкий смысл. В широком смысле предание означает все вообще христианское откровение, все содержание христианского вероучения и жизни, во всей его целости и полноте. Здесь все вообще исторически данное христианство в учении и жизни есть истинное предание, божественное откровение, религиозная самосущая и реальная истина веры. Слово предание в широком смысле содержит в себе понятие о всем вообще христианском, богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от писания. Очевидно, с точки зрения такого именно словозначения (предания) само писание, как истинное слово Божие, есть только составная часть предания. Здесь предание определяется, как учение веры или правило жизни христианской, принятое от других посредством писания или, еще яснее и точнее, предание есть самое свящ. писание (2 Фесс. III, 5; Деян. VI, 14; 1 Кор. XI, 23; 1 Тим. VI, 20; II, 1—14). Писание есть предание писанное (παραδοσις εγγραφος), а предание.—незаписанное откровение (παραδοις αγγραφος).

Такое употребление слова предание имеет твердое основание и, вместе с тем, исполнено глубокого значения. Христианское откровение и вера это—не какое-либо теоретическое изобретение человеческого разума, подобно какой-нибудь философской или научной системе. Это даже не одно только религиозное учение (doctrina), но нечто большее (1 Кор I, 22—24). Это вечная жизнь, или учение веры, насколько оно предназначено для церковно-религиозной жизни, и есть самая жизнь Христова. Конечно, оно имеет и «свои основоположительные идеи»: и оно богаче этими идеями, чем вся древняя и новая философия и этика. Истинный христиа-

нин обладает более глубокими и возвышенными мыслями и умственными созерцаниями по вопросам религиозного знания, чем какой-либо языческий мудрец и мирской писатель. Но богооткровенные первоосновы и источники христианской религиозной веры всецело коренятся в вечноживом учении и истории всецерковного спасения во Христе. Здесь находится вся суть догматов и правил нравственности христианской. Все историческое христианство (в его неисповедимых тайнах) покоится в недрах Иисусовых, всецело объемлется Его божественным ликом и исторически осуществляется в искупительном деле Его, в церкви Его. И сообщается оно людям, всему человечеству не интеллектуальною силою человеческого разума, как вопрос логического знания и философского доказательства, а единственно путем церковно-правильного предания, составляя целостный круг божественных истин веры и жизни. В откровении и научении чрез предание христианское вероучение точно обозначено, верно очерчено, подробно раскрыто и нерушимо сохранено до нашего времени, во всей полноте и совершенстве, в церковно-религиозной жизни и истории рода человеческого, православно-христианского, боголюбивого (стр. 517—518).

Широкое понимание предания глубоко и верно, но им не устраняется возможность узкого смысла предания в отличие от писания.

Предание далее можно понимать в субъективном смысле. Под именем предания в субъективном смысле слова разумеется религиозное сознание и жизнь православной церкви. Это сознание и эта жизнь—неизменяемы, всегда тождественны, вечны, ибо они проистекают от Бога и суть откровение Божие. С этой стороны предание есть божественное слово и дело, вечно живущие в церкви, в сердцах истинно верующих и чтущих Бога. Это—истинно-церковный дух откровения Христова (Христовой веры), «исшедший от Христа» и чрез апостолов вшедший навеки в глубь церковного самосознания и жизни, растворившийся здесь, присно оживляющий церковь, составляющий внутреннюю догматическую сущность, неделимое зерно ее абсолютной истины, ее истинного познания учения Христова (2 Петр. III, 18, 2 Кор. IV, 13). Так как церковь есть верное хра-

нилище откровения Божия, то под преданием в указанном отношении подразумевается никогда не стареющаяся, или вечная память церкви, иначе—никогда (со времени апостолов) не прерывавшее своего бытия и жизни религиозное самосознание церкви. Здесь предание обозначается как самобытное, постоянно существующее в церкви, православно-христианское миросозерцание, духовное, светозарное. Но способу и силе исторической передачи оно есть не только посредство, неизбежное для распространения и сохранения «результатов древних времен», но вместе с тем есть и вечно живой источник новой жизни, творческий источник. Это—не безжизненное «мертвенное слово религиозного учения», сохраняемое в одной умственной памяти и совершенно механически передаваемое от предков к потомкам, но неиссякаемый источник духовного творчества, церковного религиозно-нравственного делания, православного созидания царствия Христова в силе Божией. С этой стороны предание есть идеальная сущность реальной организации православной церкви в ее учении и жизни (635 след.).

И субъективное понимание предания очень важно, но пм не устраняется возможность объективного смысла предания. Можно понимать предание в узко-объективном смысле. Хотя и с широкой и с субъективной точек зрения можно установить различие между православием и инославными исповеданиями, но в сущности эти точки зрения общи у православия с католичеством и протестантством: различие между ними более рельефно выступает при узко-объективной концепции предания.

Но узкий и притом объективный смысл предания допускает две точки зрения: формальную и материальную.

В формально-объективном смысле под преданием понимается, с одной стороны, историческое распространение и утверждение христианского вероучения в церкви посредством устного слова и живого дела в отличие от письменного наставления, т. е. от книжного распространения и утверждения христианства, посредством письменной записи; с другой стороны—все исторические источники и способы истинного познания христианского откровения, кроме библейских книг, т. е. без них. Что касается исторически-

жизненного способа, которым христианская религия или церковь была введена «во вся человеки», то никакой благоразумный исследователь не будет оспаривать того православно церковного основоположения, что устное слово, живое дело, органический опыт церковный, словом—предание послужило глубочайшим основанием веры, учения и жизни первенствующих христиан, т. е. начальной церкви апостольской Писание явилось после предания и во многих отношениях произошло от предания. Христова церковь, как живой религиозный организм и духоносная организация религиозно-нравственной жизни, неоспоримо, существовала раньше апостольских книг. Она нуждалась для своего возникновения и утверждения в одном только живом деле евангельской проповеди, в устном предании учеников Христовых. Но и позднее, после появления новозаветного писания, устное церковное наставление было неизбежно. И теперь, как и в начале, все люди посредством церковного предания всегда и везде получают первоначальное наставление в христианском учении, обращаются в христианство, вводятся в дом Божий. Слово Божие и жизнь Христова несутся и приносятся православными миссионерами диким языческим народам устно. Язычники, вообще, нехристиане сначала при помощи одного живого слова и дела церковного должны склонить «слух веры» к восприятию и усвоению христианского откровения, а потом уже получить из рук церкви и писание, книгу Божию. Это—всеобщий закон православной миссии, евангельской проповеди. Устным словом и живым примером священноначальников православной церкви младенцы «приводятся ко Христу» (Map. X, 13) дома и в школе. Для многих тысяч и даже миллионов некнижных людей путь предания—единственно возможный религиозный путь. Религиозная вера и жизнь для всех вообще христиан созидаются живым словом Божиим, глаголющим в церкви, в догматическом вероучении, в нравственных правилах жизни, таинствах и обычаях (523—527).

Если широким и субъективным смыслами не устраняется узкий и объективный смысл его, то узким объективно-формальным смыслом предания не только не устраняется, но даже постулируется объективно-материальный

смысл предания. Всякий человек, боящийся Бога, получает «евангельскую веру» (Фил. I, 27) и «общение Духа» (Фил. II, 1) посредством живого предания, х. е. посредством изустного наставления со стороны церкви, а вера эта и жизнь по вере находят откровенную истину сообщенною и раскрытою в писании. Всякий человек становится и есть прежде всего живой член церкви Христовой, апостольской, православной, дабы чрез церковь и ее таинства стать и действительно быть истинным христианином (527). Когда у нас идет в рассматриваемом пункте речь об устном предании в отличие от письменного сообщения богооткровенного слова, то мы нисколько не говорим, будто из числа гносеологических и методологических средств, которыми пользовалась всегда церковь для распространения и утверждения христианского учения, исключается записанное слово. Также нет у нас помину о том, будто само писание скорее есть «неуместное прибавление» или «вводный эпизод», чем необходимый источник doctrinae. Нет у нас и той мысли, будто предание есть исключительная норма и правило веры (582)..

В узком и притом объективно-материальном смысле необходимо не только отличать писание (священное) от предания (устного или письменного, но во всяком случае сверхбиблейского), но и предание различать, как предание божественное, апостольское и церковное (607 след.), так что для предания становится существенным признаком церковность, тогда как священное писание есть слово Божие (Христово), интимно обращаемое к каждому верующему. Нет нужды разделять предание божественное и апостольское от предания церковного, нет нужды держаться католической теории предания только церковного (traditio mere ecclesiastica); принимая, что истинное предание есть неизменно предание божественное, апостольское, мы считаем неотъемлемым признаком предания церковность: божественная истина становится преданием лишь под тем условием, если она принимает церковное выражение. Так в частности определяются догматы. Догматы, по определению еп. Сильвестра, суть: 1) истины веры христианской; 2) они божественны и потому непререкаемы, и непреложны; 8) они суть истины, определяемые или формулиро-

ванные церковью, и 4) истины такого рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись. В частности, о церковном характере догматов этот догматист пишет следующее. Постановляя свои решения или определения в вероучении, церковь этим отнюдь не вносит чего-либо нового в область веры, нисколько не увеличивает чрез это круг ее содержания, а, заимствуя все готовым из божественного откровения, она делает из него только особенное свое применение, сообщает ему свою особенную форму, сообразно потребностям обстоятельств и времени Выраженный церковью в определении догмат веры не есть что-либо иное или новое по отношению к содержащемуся в откровении вероучению, а составляет по внутреннему существу своему единое, внутренне неразрывное с этим учением, есть, следовательно, тот же догмат 1) самого откровения, прямо и ясно или же только завито и прикровенпо, но в нем самом содержащийся. Церковь чрез свои вероопределения не сообщает также ничего существенно нового и внутреннему достоинству догмата 2), как истицы откровенной: так как догмат, как истина откровенная, сам в себе божествен; и это свойство есть внутреннее и неотъемлемое его свойство. Но в то же время церковь выполняет здесь весьма важное и великое служение по отношению к откровенному догмату 3). Не говорим уже о том, что она более ясным и нужным светом освещает по возможности со всех сторон внутреннее богатство его содержания, что сообщает ему более точную и соответственную с настоящими требованиями форму 4),—она же дает собою ручательство и самому его божественному достоинству, заявляя открыто перед всеми полную веру свою в него, как Богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую и непререкаемую 5) истину. Само собою попятно, какую важность.

1) Нужно было бы сказать, истина.

2) Истины.

3) Истине.

4) Логически-абстрактную форму.

5) Не совсем точно: разве евангелие любви становятся пререкаемым оттого, что оно не выражено в догматической форме? Дело в социально-церковной общеразумеемости и законообязательности догмата.

имеет этот церковный акт, посредством которого церковь, извлекая из откровения известную истину веры, поставляет ее перед глазами всех, как бы ставя на свещнице, или, что то же, возводить ее на степень несомненной, непререкаемой истины, или догмата,—что может быть названо догматизированием (δογματιζειν) известной истины, или признанием церковью за ней догматического значения. При условии этого церковного акта, и только при его условии. известная истина веры, хотя она и заключается в откровении и сама в себе божественна, может взойти на степень неоспоримой для всех истины 1) или догмата. Без этого же она не имела бы возможности получить догматическое значение, или, что то же, сделаться догматом веры. Не будь, следовательно, церкви с богодарованными ей правами и средствами, нужными для того, чтобы сообщать истинам веры, так сказать, догматическую санкцию, не было бы и догматов веры. И где, следовательно, нет такой церкви, как напр. в протестантских обществах, там нет и не может быть догматов веры в строгом смысле сего слова (Опыт православного догматического богословия, т. I. изд. 2. стр. 18—19). То же с буквальною точностью повторяет и свящ. Филевский (стр. 612).

Церковность догмата и вообще предания выяснена преосв. Сильвестром великолепно. Предание, в строгом, смысле слова, церковно, тогда как писание, слово Божие (Христово), интимно.

В раскрытом понятии о предании нужно подчеркнуть ту сторону в отношении предания к писанию, что предание, дополняя писание как его церковная формула, не прибавляет к нему чего-либо нового по содержанию, что предание не есть дополнение писания по содержанию. Обратное понимание дела приурочивается к Деян. I, 8 и принимается католической церковью. «Под именем божественного предания (traditio divina) обыкновенно подразумевается учение, происшедшее непосредственно из уст Христовых (ore tenus а Cristo), тайно научившего Своих учеников (Деян. 1. 3)» (стр. 608). Православие относит предание в

1) Лучше было бы сказать на степень истины логически-абстрактной и законобязательной, составляющей условие церковного единства.

этом смысле к церковной практике. «К этому преданию относится преимущественно церковное учение о таинствах (I Кор, XI, 23), о чем в писании нет подробного указания» (608). Особенно поучительно суждение ев Василия Великого о предании. Он называет догматом не то, что мы ныне называем догматом, и отличает его от проповедания (αλλο δογμα, και αλλο κηρυγμα). «Догматы умалчиваются, проповедания же обнародываются». На ряду с κηρυγματα, которые мы ныне называем догматами, оп еще признает «необнародываемое и неизрекаемое учение, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охранять святыню таинства, ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что непосвященным в таинство и воззрение не позволительно». Католики же относят Деян I, 3 к догматическому учению и создали теорию предания чисто церковного. «В католической церкви категория церковного предания изобретена для того, чтобы подвести под общее понятие истинного предания и то, что никак не может быть названо преданием, насколько оно должно относиться к тому учению, какое ведет свое начало от Христа и апостолов. Здесь под «церковным преданием» подразумевается абсолютная власть римской церкви (jus absolntum) создавать свои новые догматы, «творить новые учения ex ipsa ecclesiae autoritate». Это особенно ясно просвечивает в «догматическом материале» всего католического богословия в его целом и частях. Если по православному взгляду учением о предании точно обозначается учительный авторитет церкви, непоколебимо утверждающей и всецело сохраняющей откровенную истину по искони существующим в ней догматико-гносеологическим источникам и нормам, то у католиков наряду с этим выставляется с особым усердием собственная полноправность римской церкви увеличивать содержание и объем божественных и апостольских преданий» (613). Отсюда вытекает явное различие менаду католичеством, которое в traditio oralis видит материальное дополнение к священному писанию, протестантством, которое не хочет знать никакого предания, как дополнения к священному писанию, и православием, которое смотрит на предание, как на допол-

нение к писанию в смысле его догматизирования, но не как на дополнение по содержанию (стр. 629—634).

Из сказанного следует тот вывод, что самым характерным признаком истинности предания является его согласие, или сообразность, с писанием, как с единственным содержанием христианской мысли. «На этот признак указывает сама святая церковь, когда в православном катехизисе учит нас: «Должно соблюдать предание, с божественным откровением и с священным писанием согласное», а в Чине православия, между прочим, изрекает: «Отвергающим же соборы св. отец и их предания, божественному откровенно согласная и православною каноническою церковию хранимая, анафема» (Макарий Введение в православное богословие, 508). Далее следует, что признак истинного предания принадлежит,—в области учения,— единственно общему голосу церкви, изрекаемому на вселенских соборах.

___________

Мы достаточно обосновали следующие выводы: единственным источником, из которого христианская философия извлекает, субъективным методом, свое содержание, есть слово Божие; церковное предание, не прибавляя к этому источнику ничего по содержанию, придает ему абстрактную и законообязательную формулировку; преданием в этом смысле, т. е. церковным учением с характером непогрешимости, являются единственно догматы, определенные на вселенских соборах, а никак, не святоотеческое учение, не личные мнения и системы святых отцов.

Всем этим выводам мы можем дать непосредственное подкрепление в виде авторитетнейших цитат, которые для многих окажутся крайне неожиданными.

Непоколебимо стоит первый вывод. Знаменитейшие русские богословы, столпы русской религиозной мысли, архиеп. Феофан (Прокопович), м. Платон (Левшин), м. Филарет (Дроздов), св. Тихон Задонский, единогласно (и не без преемственности) признают единым и единственным источником христианского учения—не игнорируя значения догматов—слово Божие. С своей стороны я предлагаю комментарий к этому основоположению русского

богословия: слово Христово, интимно постигаемое, составляющее разум духовного опыта, служит единственным источником содержания религиозной мысли. Впрочем, теперь мы сосредоточиваем свое внимание не на этом выводе.

Что церковным преданием в вероучении, т. е. законообязательным, непогрешимым церковным учением, являются только догматы, определенные на вселенских соборах, а не личные мнения и системы святых отцов, это признавал даже Стефан Яворский. «Церковь святая соборная апостольская заблуждению не подлежит. Соборы же что суть аще не церкви? Понеже на соборах вселенских от всея вселенные бывают пастырие, всяк же пастырь есть в лице своего словесного стада, якоже посланник, в лице всего царствия. В особности бо и наедине, аще и могут заблудити, якоже множицею бывают между пастырми и учителми, различно наедине пишущими, и в некиих не согласующими. Но на соборах вселенских, идеже собрани бывают во имя Господне, и единеми усты, и единем сердцем уставляют догматы веры: тацем заблудити в членах веры, отнюдь невозможно есть. Иначе бо вся бы церковь заблуждению была подлежащая» (Камень веры).

И преосв. Макарий, труды которого столько времени царят в нашей духовной школе и одними уважаются, а другими осуждаются—как опора схоластических традиций, по данному вопросу пишет во Введении в православное богословие в духе наших лучших богословов. «Учение христианской религии, составляющей предмет православного богословия, заключается в божественном откровении или слове Божием, которое, потому, и есть источник православного богословия единый и единственный. Но так как сам Бог благоволил сообщить нам свое откровение двояким образом: устно и письменно и, сообщивши, поручил его, своей св. церкви на хранение и преподавание всем,—то с такою же справедливостью можно сказать, что, в частности, источников православного богословия два: св. писание и св. предание, и притом понимаемые не иначе, как по разумению православной, т. е. истинной церкви Христовой.

богоучрежденной хранительницы и истолковательницы того и другого» (§ 107). Церковь есть хранительница и истолковательница всего божественного откровения, но непосредственное с голосом церкви связало предание, так что можно говорить о писании и церковном предании. «Для того, чтобы убедиться в подлинности, каноне и богодухновенности священных книг, чтобы правильно понимать и истолковать св. писание, необходимо держаться свящ предания; а, чтобы убедиться в подлинности и целости самого свящ. предания и уметь отличать истинные апостольские предания от ложных, необходимо следовать свидетельству православной церкви. Заключение отсюда очевидно; значит, церковь православная есть хранительница и истолковательница всего божественного откровения, т е. не только св. предания, но чрез предание и св. писания» (§ 183). Церковь непосредственнее связана с преданием не только в смысле свидетельствования, но и в смысле выражения предания; церковью писание только сохраняется, а предание и формулируется. Так сказало в Православном Исповедании «догматы суть двоякого рода, одни преданы письменно и содержатся в божественных книгах священного писания; другие преданы устно апостолами, и сии-то были объяснены соборами и святыми отцами. На сих двоякого рода догматах основывается наша вера 1)». (§107). Авторитетом церкви обусловливается пользование и писанием, но ближайшим образом к нему отсылает вопрос о предании Церковь непогрешима: это есть необходимый пункт в учении о предании «Виновник и единственное начало непогрешимости церкви есть Триипостасный Бог. Следовательно, не люди собственно, составляющие церковь тело Христово, а сам Триипостасный Бог, или, точнее, сам Господь—глава церкви, силою всесвятого Духа, сохраняет в ней, во всей чистоте и неповрежденности, Свое собственное учение, и предохраняет ее от заблуждений» (§ 136) И, далее, вопрос «о способах выражения церковью своей непогрешимости» также входит в состав учения о предании «Единственный способ для выражения непогреши-

1) Нужно было бы скакать не: двоякого рода догматы, а, писание и догматы, —наша вера основывается на писании (по содержанию) и догматах.

мого свидетельства церкви касательно той или другой откровенной истины, есть единодушное согласие, в рассуждении этой истины, всей церкви учащей. Для изъявления же такого согласия церкви учащей возможны два способа: предстоятели частных церквей могут выражать его. нарочно собравшись для сего все во едино на собор вселенский; но могут выражать, и не собираясь на соборы, а посредством взаимных сношении, оставаясь каждый на своем месте, при обыкновенном положении дела (§137). Отсюда следует прежде всего, что собственно учительная непогрешимость принадлежит вселенским соборам, а учительная законообязательность может быть приписываема установленным на них догматам (§138). Отсюда также следует и догматическая важность учения св. отцов и учителей церкви (§ 139. 140), однако такая важность не принадлежит учению св. отцов в отдельности. «Приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах божественного откровения 1), мы должны помнить: а) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, св. отцы не были богодухновенны, подобно св. пророкам и апостолам, и потому писания отеческие, никогда не должно сравнивать с каноническими книгами свящ. писания. Св. отцы не были непогрешимы каждый порознь, напротив, могли погрешать и некоторые действительно погрешали, тогда как св. пророки и апостолы были непогрешимы каждый порознь, и изложили нам в своих боговдохновенных писаниях только одну чистейшую истину, б) что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должен быть уже поверяем тогда голосом церкви вселенской» (§140) 2).

1) Мы в праве спросить: что же есть у отцов и учителей церкви общепризнанного кроме того, что содержится или в писании, или в догматах? Кроме этого нет ничего, ни одной истины, ни одного мнений, в котором были бы согласны все отцы.

2) A. И. Струпников Вера, как уверенность, по учению православия, П. 4: «Как бы ни был мудр и свят в жизни тот или иной отдель-

Дело представляется довольно бесспорным: непогрешимое церковное предание заключается только в догматических определениях вселенских соборов. Это и есть тот голос церкви, которым регулируется понимание православными христианами слова Божия. Системы же и частные мнения отцов церкви законообязательного учительного значения не имеют. Вульгарный взгляд, что писания, принадлежащие перу святого человека, святого подвижника, должны быть признаваемы непогрешимыми и законообязательными,—взгляд этот, причиняющий неизмеримые затруднения в исследовании и распространении христианской истины, гибельный для богословской науки и христианской философии, не имеет под собою твердой почвы. В высшей степени примечательное суждение по этому вопросу вылилось из возмущенной души м. Платова (Левшина) в надписи его на одной раскольнической рукописи. Надпись эта была вырезана, во избежание соблазнов от откровенного слова авторитетного богослова, рукою м. Филарета, но сохранилась, по счастливой случайности, у Гилярова-Платонова в Сбор. соч. т. II ст. Урезанный документ (ср. и Снегирева Жизнь м. м. Платона I. 71). Ценный документ! «Церкви Христовой пастырю,—писал Платон—и самому просвещенному, невозможно иметь с раскольниками прение и их в заблуждении убедить. Ибо в прениях с обеих сторон должно быть едино начало или основание, на котором бы утверждались все доказательства. Но если у одной стороны начало будет иное, а у другой другое, то согласиться никогда будет невозможно. Богопросвещенный христианский богослов для утверждения всех истин веры Христовой не иное признает начало, как едино слово Божие или писания Ветхого и Нового Завета; а раскольник,

ный пастырь или вообще член церкви, ому пи в каком случай нельзя приписать полной непогрешимости в учении, и св. церковь никогда не почитала никого из тех, кого называла своими отцами и учителями, боговдохновенными в том же смысле, в каком признавала боговдохновенными св. апостолов и их писания». Свящ. Филевский ор. cit. стр. 570—572: «В том и состоит главнейшее различие между апостольским с святоотеческим преданием, что апостолы непогрешимы каждый порознь и всегда, а святоотеческой цитате сообщает непогрешимый авторитет только известная библейская параллель».

кроме сего начала, которое и мало уважает, ибо мало понимает, признает еще за равносильные слову Божию начала и всякие правила соборов, и всякие писания церковных учителей, и всякие повести в книгах церковных обретаемые, да еще их и более уважает, нежели слово Божие, ибо они для него понятнее. Но как и правила соборов или относились к тем временам или писана по пристрастию и непросвещенному невежеству; и в писаниях церковных учителен много погрешительного и с собою несогласного; а в повестех и зело много басней, небылиц и безместностей: то следовало бы правила и отцов и повести не иначе принять, как когда они согласны с словом Божиим и служат тому объяснениями. Но раскольник сего не приемлет и почитает хулою, когда б ему открыть, что соборы или отцы в иных мнениях погрешили, а повести многие невероятны. «Как, воскликнет он, отцы святые погрешили? Да мы их святыми почитаем, они чудеса творили, их писания суть богодухновенны». Что на сие богослов? Легко может возразить, но не посмеет, дабы не только раскольников, но и своих малосмысленных не соблазнить и не сделать зла горшего 1). Вот, провозгласят, отцов святых не почитает, соборы отвергает, повестям церковным смеется!» Итак, богослов богопросвещенный молчи, а раскольник ври и других глупых к себе склоняй» 2).

Митрополит Филарет, вырезавший во избежание соблазнов надпись Платона и гнавший прот Павского за его откровенные отзывы об авторитете отцов церкви, сам однако ценил слово Божие, как несравненный источник христианской истины, и решительно отказывался усвоять

1) Проф. В. О. Ключевский в своем Курсе русской истории (III. 300) констатирует о церковной власти XVII века: «Высшие пастыри церкви боялись своей паствы и даже подвластного духовенства» и добавляет, а паства ни во что не ставала своих пастырей». То же взаимоотношение пастырей и паствы сохраняется у нас до настоящих дней: церковная власть боится затронуть народные суеверия, приспособляется к ним, а паства, сама перерастая свои суеверия, платать податливым пастырям пренебрежением.

2) О необходимости «вразумлять раскольников из евангелия» ср. арх. Феодора Бухарева в кн. О православии в отношении к современности стр. 299—302.

догматическое значение святоотеческому учению Так в письме к ректору академии, архим. Алексию, № 561 от 1849 г. нояб. 11 он писал: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на священном писании и мало внимания обращали на предание. Потом с силой заметили сей недостаток; слова: православие, предание, стали звучать чаще, и сливаться в один звук; и начали богословствовать по преданию, оставляя иногда позади священное писание, а некоторые и унижали писание Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святого Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святого Духа просвещаемы глаголали снятии Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь конечно думала о сем вопросе, и учит признавать предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на священном писании, а преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?» К тому же вопросу наш гениальный богослов, столп православия, автор принятого катехизиса, возвращается в письме к архим. Антонию (№ 1140) от 1857 г. янв. 23. Здесь он о «слове святителя Димитрия о Божией Матери: поклоняюся твоему безгрешному зачатию от святых родителей» писал следующее. «Слова святителя Димитрия можно понимать о зачатии чистом от произвольного греха, ибо сие было после долгой честной жизни, в старости, не по желанию плоти, но в послушание предречению ангела. Но не невероятно и то, что он понимал оные так, как о сем мудрствуют ныне на западе. Он получил первоначальное образование так, что в сем более участвовали западные наставники и западные книги. Встреченное мнение, ознаменованное благоговением к Божией Матери, могло быть принято по чувству сего же благоговения, тогда как не приходило на мысль строго исследовать в отношении к догмату искупления рода человеческого от первородного греха единственно кровью воплощенного Сына Божия. При сем вспоминаю разговор мой с пустынским архимандритом Игнатием (Брянчаниновым). Книгу

о подрожании Христу он так не одобрял, что запрещал читать и возразил ему, что святитель Димитрий приводит слова сей книги, оговариваясь, что Фома Кемпийский хотя иностранный купец, но приносит добрый товар. Архимандрит отвечал мне: мы не знаем, когда святитель Димитрий введен был в благодатное достоинство святого отца, и, может быть, указанное мною написал еще тогда, когда был просто благочестивым писателем или проповедником. И св. Варсонофий Великий говорит, что святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину; однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления святых отцов может и должен отложить в сторону, не обязываясь принять оныя». В одном из писем (№ 19) к Муравьеву Филарет писал о св. Григории Богослове: «Любомудрствование Григория Богослова о древе познания добра и зла есть также плод, которым я бы не советовал кормить всякого, ибо он не всякому по зубам».

Вопрос, о котором у нас идет речь, может быть, как мы убедились в этом раньше, формулирован так: святоотеческое учение имеет ли авторитет предания? совпадает ли предание с святоотеческим учением? Католики и протестанты отвечают на этот вопрос утвердительно, католики—признавая в этом смысле преданию, а протестанты—отвергая его. Православие же признает предание, но не отождествляет его с учением св. отцов. Так и ответил архиеп. Филарета (Гумилевский), один из великих русских богословов, критику своего почтенного труда Историческое учение об отцах церкви «Любовь критики к преданию—пишет архиеп. Филарет—достойна всякого уважения: но он по местам даже патетически говорит о том, что учение об отцах есть учение о предании. Верна ли мысль его? О том ни слова, что отцы церкви в своем учении держались предания, где было нужно, точно так же, как благоговейно описывали деяния церкви и частных лиц. Но они же размышляли о слове Божием, о предметах веры, о правилах жизни, они спорили и ораторствовали, философствовали и были филологами, и притом даже ошибались. Потому говорить,

что учение об отцах церкви то же, что учение о предании, значить не понимать отцов церкви или намеренно закрыв глаза для предмета, толковать о нем по своему произволу. Если хотите, можете извлекать из учения отцов церкви учение предания, но это будет особая работа у вас, но не учение об отцах. Точно также можете, если угодно, извлекать из сочинений отеческих текст евангельский; но это будет ли учение об отцах? Еще другой составит правила герменевтики словами отцов; и это будет учение об отцах? Четвертый и пятый займутся изучением философии отцов церкви; плодом труда их будет прекрасная и занимательная часть учения об отцах, но только часть. Критик так наивен, что раз прямо говорит: «патрология вовсе не должна заниматься обозрением тех сочинений, где отцы церкви являются обыкновенными учеными, философами, знатоками естественных наук и проч.» Это от чего? спросите вы. Видите, критик решается показать вам отца церкви в таком виде, как ему, критику, угодно, а не в том, каким был отец церкви на самом деле. Скажете, что это несогласно с значением исторического учения об отцах, что это смахивает на недобросовестный папизм? Ужели критику хочется быть в таком наряде? Да, честь православного в том, что он и не протестант и не папист или, как писал покойный Хомяков, не своевольствует, не умничает он ни на манер папизма, ни на манер протестантизма» (см. и И. С. Листовский Филарет архиеп. черниговский, стр. 407—408).

Теперь представьте себе, что творится в нашем школьном и популярном богословии, в церковной публицистике. По каждому вопросу выводится на справку «церковное учение»; каждый параграф, каждый абзац начинается словами: «Православная церковь учить». Как же добывается церковное учение? Приводится мнение какого-либо отца и выдается без малейших колебаний за церковное учение. «Православная церковь учит: св. Макарий Египетский пишет» и пр. «Церковь учит: св. Василий Великий пишет так-то». Да разве голос Макария Египетского есть уже голос церкви? Разве мнение Василия Великого есть уже церковное учение? Разве учение св. отцов есть уже ео ipso

церковное предание? Просмотрите все эти изложения церковного учения о браке и безбрачии: обычно принимают в расчет только группу аскетов, которые смотрят на брак отрицательно,—забывают, что есть отцы и учители иного направления во взгляде на брак, не догадываются отыскать собственно церковное учение, чуждое односторонностей, и поставить выше всего учение Христа. Нет ни малейшего навыка отличать учение церкви, церковное предание от частных систем и мнений святоотеческих. Можно же вообразить себе, каким тормозом на путях к христианской истине является традиционно-вульгарный взгляд на непогрешимость и законообязательность святоотеческого учения.

Этого мало. Нужно отметить еще нечто более возмутительное в отношении нашей школы и духовной литературы к святоотеческому авторитету. Ведь неоспоримо и даже бросается в глаза, что учения отцов и учителей церкви полны погрешностей, неточностей, неясностей. Все ученые исследования о святоотеческом учений отмечают эти недостатки патристической литературы. Возьмите любое петрологическое или иное богословское, соприкасающееся с отцами, сочинение, составленное более или менее научно. Развертываю первые попавшие под руку книги. Проф. Четвериков О Боге, как личном существе, стр. 327: «Восточные богословы, оставаясь по своей непосредственной вере истинными представителями откровенного учения о троичности лиц в Боге, при изъяснении этого догмата допускали неясности, неточности, а иногда и уклонения от церковного вероучения». Проф. Зарин Аскетизм по православно-христианскому учению, I, 2 стр. 398: «...Гораздо важнее и существеннее то наблюдение, что в патристической литературе не выдерживается иногда то учение о равноценности и нераздельности «созерцательного» и «деятельного» моментов, которое мы находим последовательно выраженным и неизменно данным в св. писании. В святоотеческих творениях очень часто моменту а дается решительное предпочтение пред другим моментом—πραξις— или, по крайней мере, оба эти момента слишком резко и решительно обособляются друг от друга. Главною причиною указанного явления служило общее направление тогдашней философии»... Я мог бы еще сослаться на многие

десятки книг, но не вижу в этом нужды. Что же остается делать тем богословам, для которых святоотеческие мнения и системы имеют законообязательную силу, которые в своем богословствовании опираются на святых отцов? Они позволяют себе извинять, подчищать, подкрашивать, исправлять творения святых отцов, берут их под свое покровительство, хотя и не могут скрыть своего конфуза за промахи их. Так поступают даже солидные богословы. Преосв. Сильвестр в IV томе своего Опыта православного догматического богословия в §§ 98—101 излагает церковно-отеческое учение об искупительном деле Христовом. У отцов и учителей с IV века догматист встречает мнения странные. «Некоторые из учителей этого периода, став повторять прежний образ представления об освобождении людей от виновника греха и смерти посредством выкупа ценою смерти Христовой, вместе с тем стали примешивать в него некоторые совершенно новые свои собственные мнения, а именно: что будто бы выкуп за находящихся в плену у дьявола душ дан был Христом в Его телесной смерти, по взаимному соглашению, самому дьяволу». Догматист берет учителей церкви под свое покровительство, старается смягчить их взгляд. «Мы не думаем,—пишет он,—чтобы означенные учители все в этом образе принимали в собственном смысле». И «тем не менее» догматист не может не сознаться, что «образ представления о сем предмете» у «вышеозначенных учителей»—«сам по себе неточный и в частностях неверный». У богословов более низкого ранга покровительственно-снисходительный по отношению к учителям церкви тон выступает грубее. Иером. Кирилл (Лопатин) в диссертации Учение св. Афанасия Великого о Св. Троице пишет (стр. 13—14): «Внимание всякого читателя творений церковных писателей трех первых веков останавливается на неточностях в терминологии. В учении о Боге Отце всего более поражает читателя очень широкое употребление слова Бог вместо слова Отец. Но это словоупотребление нисколько не должно смущать читателя... Наряду с заменою наименования Отец словом Бог в творениях писателей рассматриваемого времени останавливает на себе внимание очень распространенное

употребление наименовании Бога Отца—Перво Богом. Само-Богом, Всецело-Богом и т. д» как бы внушающих мысль о несамобытности Божества Сына Божия и Духа Святого или по крайней мере о подчиненном отношении их к Богу Отцу по самому Божеству. Но и эта терминология может быть признана не более, как только научною погрешностью рассматриваемых писателей, а никак не признаком догматического их заблуждения, и потому она не должна считаться особенно предосудительной для авторитета их, как церковных учителей... Указанные писатели могут быть даже совершенно оправданы в этой своей терминологии» и т. д. (ср. стр. 31, 38, 35, 36, 45, 46. 48 и др.). У богословов-публицистов дело панибратского покровительства святым отцам ведется в явно оскорбительном тоне для древних церковных писателей, значение которых обнаруживается лишь при научно-историческом освещении их трудов. Мы наталкиваемся у них на явное лицемерие; они заслоняют собой истинный образ утилизируемых ими церковных учителей и просто влагают в их великие творения собственный мелкий смысл.

Очевидно и бесспорно, что принцип «отечества» не имеет в существе дела никакого основания и, по всем признакам, вытекает из сторонних мотивов, к выяснению которых мы и подойдем дальше.

_________

Богословие в своем надлежащем виде, представляется таким образом. Источники его—слово Божие и церковные догматы. Слово Божие, слово Христово, есть единый и единственный источник содержания христианской истины, а догматическое учение дает ему абстрактную, объективно-церковную форму. Учение слова Божия и церковно-догматическое учение (предание) передают одну и ту же истину: в первом она постигается интимно, со стороны духовного опыта, во втором же излагается объективно, общеразумеемо и законообязательно. То и другое в одинаковом смысле составляет предмет богословской науки, но христианская философия, построяемая субъективным методом, составляющая разум христианского опыта, имеющая дело с верой, а не с верованиями, есть собственно философия слова Божия, философия евангелия не отрицаем того, что

философу может быть сродно, конгениально, другое слово, напр. система Григория Нисского, Дионисия Ареопагита 1). Но так как мы веруем во Христа, а не в Дионисия Ареопагита, не в Григория Нисского, не в Исаака Сирина, то христианская философия должна быть философией Христа, Его евангелия, которое вполне может быть и предметом объективной науки, и предметом субъективной философии, философии верующего сердца. И для христианской философии обязательно церковно-догматическое учение, против которого она не должна погрешать. Но все дело в различии методов, в особенностях субъективного метода, в силу которого церковно-догматическая формула подстерегает христианскую философию лишь на пороге ее выступления в церковную атмосферу, а не простирается на ее собственную интимную область. Поскольку христианская философия облекается в объективный вид,—она встречается с догматическими границами, против которых не должна погрешать; но пока она остается в собственной интимной области, бывает разумом духовного опыта, субъективным углублением христианской истина,—она не «вяжется», не и тяготится догматическою формулою. Как священное писание (евангелие) есть слово Божие, слово Христа—творческое, так и христианская философия есть слово верующего христианина, также творческое, свободное,—не изначально, не самобытно, не самодовлеюще творческое, как слово Бога, слово Христа, а творческое и свободное «по образу и подобию» Христа, как творческое воспроизведение слова Христова— и эта-то свобода христианской философии не вяжется законообязательностью догматической формулы, тогда как, по принципу любви, царствующей в церкви Христовой, она не только не вызывает разделения, но даже служит цементом, изнутри спаивающим духовное общество, объединяющим его более крепкими связями, чем формальное единство догматического исповедания. Вот эта свобода (в элементарной фазе)—христианского самосознания, (в высшем развитии)—христианской философии, ускользающая от внешнего церковно-административного контроля, и может вызывать церковную власть на авторизование опреде-

1) Ср. призвание Н. Л. Бердяева в кн. Философия свободы.

ленных типов святоотеческого учения, которыми она уже вяжется, подавляется: и это есть тенденция католичествующая.

В православии признаются два вида христианского учения: учение слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признает исключительно принцип предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство—исключительно принцип писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов, в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее. Ведь если все равно, от писания или от предания научаться, то в признании за источник христианского учения одного предания или одного писания еще нет погрешности непоправимой. Учи по преданию, но не выходи из области церковно-обязательной, и ты не погрешишь против христианской свободы; учи по писанию, но не переступай границ личного самосознания, интимного философствования, и ты не погрешишь против, церковного единства. Очевидно, погрешность католичества и протестантства не в том, что они выбирают каждое одну часть из двух, а в том, что они берут каждое одну часть вместо органического целого, так что каждая часть становится мертвым обрубком: католичество исповедует принцип предания ради подавления духовной свободы, а протестантство исповедует принцип писания ради ниспровержения церковного предания, ради нарушения церковного единства. Вследствие этого и получается, что уже в положительной части католического и протестантского принципов, т. е. в католическом признании принципа, предания и в протестантском признании принципа писания, заключается погрешность односторонности. Иначе сказать: учение по одному преданию, если оно не сопровождаете ее подавлением духовной свободы, не будет католичеством, и учение по одному: писанию, если учащий остается: в церкви, не нарушает церковного единства (свобода в церкви), никогда не будет протестантством. Односторонни именно католическое признание предания и протестантское признание писания, и у католичества с протестантством есть общее: оно в поставлении чело-

веческого произвола на место органически-цельной истины. Католики говорят: писание может быть надежным источником учения только в церковном объяснении, которое дается во всей совокупности святоотеческого предания, в последней инстанции—в авторитете живого папы. Христианская истина есть то, что скажет папа, или—есть та система (Фомы Аквината), которую авторизует папа. Вот в чем,—в произволе папы,—состоит мотив католического принципа предания: в католичестве принцип предания обращается в беспринципность папского произвола: ecclesiae magisterio suborclinata est Scriptura et Traditio,—так учит католическое богословие 1). По тому же мотиву произвола протестантство переложило центр тяжести на противоположную сторону: оно считает единственным источником христианской истины Библию в понимании ее каждою христианскою общиною и даже каждым христианским индивидуумом. Разница от католичества та, что там Библия подвергается произвольному толкованию иерархии и папы, а здесь—произвольному толкованию каждого христианина. Там, кроме догматов, придается авторитет непогрешимости и вечности частным мнениям, здесь нарушается граница догматов ради мнения каждого.

1) Этот мотив католического принципа предания выясняется в наследованиях: Л. П. Шостьина—Историки и предмет догматики по воззрению католических богословов последнего полустолетия (1889). свящ. И. Филевского—Учение православной церкви о священном предании (1902) и П. П. Пономарева—Священное предание, как, источник христианского ведения (1908). Первый отмечают в католичестве установившееся стремление расширят предание, дабы над всем доминировала воля папы, который может сказать о себе: предание это—я (стр. 80. 94—95 сл.). Свящ. И. Филевский пишет: «Большинство римско-католических богословов обыкновенно считают «святоотеческий период» продолжающимся до XIII века. Но, в существе дела, в римской церкви «святоотеческий цикл» бесконечен. Ограничительных сроков нет никаких и не должно быть. Древне-святоотеческое предание непосредственно продолжают средневековые богословы, преимущественно, scholastici. В длинном ряду «средневековых отцов» особое место занимают pil doctores и различные «ангелоподобные», «серафимские» «осиянные», «непреодолимые», «всеразрешающие» и проч. богословы и писатели. Но взгляд на «период схоластиков», признаваемых в качестве media, quibus transmissa est primitiva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, настолько запутан многочисленными оговорками, условиями и

Теперь мы можем оценить наш доморощенный принцип святоотеческого предания,—принцип «отечества». Без произвола церковной иерархии, придающего авторитет непогрешимости частным мнениям и системам и подавляющего христианскую свободу, еще нет католичества;

исключениями, что прямо-таки нет никакой возможности исследовать этот пункт точно и подробно. Достаточно знать для приблизительного понятия о трудности этого святоотеческого доказательства у католиков, что основные черты римско-католического arᴕ сritica здесь сосредоточиваются в учении о всевластии папского учительского авторитета. Но si Ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habltura est—«святоотеческий принцип предания в римско-католической церкви служить своеобразным гносеологическим началом папского учительства. Папы по преимуществу суть «святейшие отцы». Непрерывный ряд пап (continua successio romanorum episcoporum) есть главнейший залог их непогрешимого авторитета. Папские декреты—настоящие нервы святоотеческого предания и поэтому историческая достоверность этого предания подтверждается исключительно папским авторитетом. В этом именно и состоит единственно полезное орудие и употребление римского принципа святоотеческого предания. Римская кафедра сама уже перевешивает различные мнения св. отцов и учителей,—одни одобряет и выбирает в свою систему, а другие осуждает и отметает. Иезуитская «переоценка» святоотеческих свидетельств особенно достопримечательна. В ней преимущественно совершается и совершенствуется мнимо-историческое, противоречащее подлинно-историческим фактам «святоотеческое доказательство» истинности всего римско-католического учения. Здесь не об отцах учат, а самих отцов поучают. Римская кафедра думает знать все предания св. отцов лучше их самих. Здесь именно обнаруживается вся слабость католического «аргумента от св. отцов». А так как consensus patrum есть невыгодное приобретете для римской кафедры, налагающее на нее очень тяжелые обязательства сообразоваться с учением вселенской древности, то понятно, что в римской церкви всячески стремятся освободиться от него, прибегая к непогрешимому авторитету папы. В этом обстоятельстве с ясной стороны обнаруживается вся сектантская иллюзорность римского доказательства от святоотеческого предания» (стр. 572—574) и т д. И. И. Пономарев указывает отличие католичества от православия в учении о церкви, как хранительнице и истолковательнице христианской истины, в том, что католичество сужает православное понятие о вселенской церкви до понятия церкви учащей, или до так называемого церковного учительства, под каким разумеется такое учительство, которое, будучи установлено словом Божиим, всегда и непрерывно проповедует истину Божию в лице предстоятелей церкви, соединенных между собою законным главенством преемника Петра и исполняющих свои учительские обязанности или лично чрез себя, или чрез служителей, специально для того поставленных» (531—533) и пр.

и без произвола индивидуальных верования, нарушающих церковно-догматическое единство, еще нет протестантства. Обратно: произвол церковной иерархии в христианском учении есть уже католичество, хотя бы дело не доходило до признания папы, как равным образом в произволе личных верований уже есть протестантство, хотя бы не признавалось единым источником богословия слово Божие. Принцип святоотеческого предания и есть католичествующая тенденция в православии,—подавление произволом церковной власти христианской свободы. Она и проявляется в признании принципа «отечества», т. е. в догматизировании святоотеческих систем и мнений. Так как идея папского произвола у нас невозможна, то принцип святоотеческого предания, принцип «отечества», является единственно возможным у нас обнаружением иерархического произвола. Вот схема: «У папистов есть законодательное слово папы: оно решает все недоумения, которые могут возникнуть в определении смысла какого-нибудь изречения св. писания. Лютеране в этом случае руководятся собственным суждением. А православная церковь имеет для сего одну опору, опору самую основательную и незыблемую,—голос св. отцов церкви» (Проф. Чистович История перевода Библии на русский язык, 2 изд.. стр. 301—303). В этом принципе католичествующая тенденция проявляется значительно слабее, чем в идее папской непогрешимости; это—лишь провинциальный католицизм, но мотив иерархического произвола в нем сказывается достаточно явственно. Это легко подметить, наблюдая эпохи наиболее интенсивного проведения принципа святоотеческого предания.

Такова у нас была эпоха церковной (и политической) реакции, наступившая в конце первой четверти XIX века, с которой столь энергично боролся м. м. Филарет 1). Церковной главой ее был м. Серафим, союзник пресловутого Аракчеева и не менее пресловутого архим. Фотия

1) См проф. Чистовик—История перевода Библии на русский язык, его же—Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине т. ст.; его же—История петербургской академии; А. Н. Котовича Черты и условия развития русской богословской мысли в эпоху Николая I. труды Сушкова, Корсунского, Титлинова и др.

(«полуфанатик, полуплут»,—как его определил Пушкин), а своего высшего напряжения она достигла при обер-прокуроре гр. Пратасове, иезуитском воспитаннике. Основными мотивами ее были—подавление личной свободы церковным авторитетом, и противопоставление слову Божию церковного предания. В частности она направлялась против богословской науки, против перевода библии на русский язык.

1) Реакция направлялась против той научной постановки духовной школы, которую ей дала реформа 1808—1814 гг., и стремилась вновь повернуть ее к латинскому схоластицизму. Значение реформы и направление реакции м. Филарет представляет так. «До преобразования духовных училищ некоторые из сих училищ полагали свою славу в преимущественном пред другими знании латинского языка. Отсюда священники, которые лучше знали латинских писателей, нежели священных и церковных, лучше говорили и писали на латинском языке, нежели на русском, более способны были блистать в круге ученых отборными выражениями мертвого языка, нежели светить народу живым познанием истины». Богословие преподавалось только догматическое, сухо и холодно; царила схоластика. «Со времени преобразования духовных училищ, в 1814 году, введено преподавание деятельной богословии; таким образом богословское учение сделалось ближе к употреблению в жизни. Вместо диспутов между немногими о немногом, введены испытания всех учеников, во всех предметах учения; таким образом и надзор за успехами в учении вернее направлен к усовершению учащихся и самого учения. Дозволено преподавать богословские уроки на русском языке». Появились свои учебники «Но в 1825 году Комиссия Духовных Училищ предписала духовным училищам, чтобы никто собственных уроков не преподавал, чтобы богословия преподаваема была исключительно на латинском языке, чтобы классическою книгою была богословия Феофилакта, выписанная из лютеранской богословии Буддея и проч.». М. Филарет крайне не одобрял «сей обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластицизму»...

2) Реакция направлялась против перевода библии на рус

ский язык, следовательно, против распространения библии в народе: напротив, она исходила из той мысли, что слово Божие предано не народу, а иерархии; в связи с этою мыслью носилась идея канонизации славянского перевода. М Серафим в распространении литографированного перевода библии усматривал «горестное последствие тех ложных на счет употребления слова Божия понятий, которые, быв некогда занесены к нам иноверцами и увлекши умы некоторых у нас, угрожали иерархии—подрывом ее власти, народу—воспитанием в нем обольстительного, но вместе и гибельного чувства независимости от церкви, православию—ниспровержением коренных начал его, ибо по учению православной церкви св. писание передано Богом не народу, а сословию пастырей и учителей и уже чрез них народу» (см. у свящ. М. Я. Морошкина Материалы для истории православной церкви в царствование Имп. Николая I: А. Ц. Р. И. О. т. 113 стр. 23). Известно, с каким постоянством отстаивал дело перевода слова Божия м. Филарет. Сочувствовавший ему архиеп. тверской Григорий писал к нему; «Одна мысль о запрещении чтения свящ. писания простым христианам приводит меня в страх. Не могу постигнуть, откуда происходит такое мнение. Не есть ли оно изобретение всегда скрытно действующих агентов латинства!» (Рус. Ст. XXVIII. 119). О попытке канонизовать славянский перевод библии м. Филарет позднее (18 авг. 1857) писал так: «Покойный граф Пратасов, который при благонамеренности, по действию воспитания, иногда под именем православия принимал мнения латинские, подал в Бозе почившему Государю Императору мысль объявить славянский перевод Библии самодостоверным, подобно латинской Вульгате. По сему требовано мнение трех митрополитов; и, вероятно, рассчитываемо было на согласие митрополита киевского. Не глядя, что сие предположение не в духе восточной православной церкви, и что оно повело бы к запутанностям, подобно как и тридентское определение о Вульгате, я решился дать мнение в смысле отклонения этого предположения... я сообщил мое мнение митрополиту киевскому и нынешнему новгородскому, воспользовался их замечаниями, получил их согласие, и тогда уже представил мое мнение Св. Синоду. Последствий не

было; а это значит, что никто на мое мнение не возражал, и что предположение графа Пратасова оставлено без действия (Собр. мн. и отз. IV, 260). По словам того же святителя, «Святейший Синод не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же, или еще бо̀льшие, нежели какие в римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты» (Приб. к тв. св. о. 1858, Ш, 479; Чистович Ист. пер. 5. 180).

3) В особенности по вопросу об отношении предания к писанию в применении к духовной школе католичествующая реакция держалась выразительно высказанного принципа, чтобы «преподавание богословских наук в духовных заведениях возводимо было к большему совершенству, к систематической правильности и единообразному порядку с ближайшим приспособлением не только к догматам, но и преданиям и чпноположениям св. православно-кафолической церкви» (Извл. из отчета о. прокурора Св. Син. за 1887 г. стр. 55—56). С такою яркостью принцип святоотеческого предания у нас никогда еще не высказывался. В частности, для проведения этого принципа, были предприняты следующие меры (см. проф. Чистович Ист. перев. о. стр. 1-25 след.). издание Патриарших грамот, введение в учебное употребление Православного Катехизиса Петра Могилы, пересмотр учебников и составление программ семинарского курса, а) «Граф Н. А. Пратасов, вскоре по вступлении в управление, отыскал в Синоде, так называемые, Патриаршия грамоты и поручил московскому митрополиту Филарету перевести и исправить их. Преосвященный Филарет читал исправленное членам Св. Синода. Предложено было напечатать. Все были на то согласны, исключая м. Ионы, который говорил, что лучше бы не печатать. Грамоты были напечатаны, разосланы во все духовно-учебные заведения и раздавались обязательно всем воспитанникам семинарий при окончании ими курса. В «Патриарших грамотах» о чтении свящ. писания сказано следующее: всякому благочестивому позволяется слушать писание, дабы веровать сердцем в правду и устами исповедовать во спасение; но не всякому позволяется без ру-

ководства читать некоторые части писания, особливо ветхого завета. Без разбору позволять неискусным чтение свящ. писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи», б) «Другим весьма важным явлением этого времени было введение Православного исповедания веры Петра Могилы, переведенного с греческого на русский свящ. И. Д. Колоколовым, в академии и семинарии, в руководство по части богословия. Распоряжение Св. Синода об этом последовало в 1838 г. В Православном Исповедании, кроме заповедей Господних, есть еще заповеди церковные, которых православное богословие не вводило в свой круг и которых, потому же, не было и в Катехизисе преосвященного Филарета, изданном е одобрения и разрешения Св. Синода. Граф Пратасов, по усердным внушениям одного доверенного чиновника из униатов и потому сочувствовавшего более латинскому согласно, чем православной церкви, настаивал, чтоб в Катехизисе (преосв. Филарета) было упомянуто о предопределении и о церковных заповедях. Митрополит объяснил, что учение о предопределении составляет предмет богословский; а церковные заповеди, как заповеди человеческие, излишни и некстати при заповедях Божиих» (Сушков Записки о жизни Филарета 117). в) «Одновременно с этим, в 183 г., предпринят был пересмотр классических и вспомогательных книг по богословским наукам, употреблявшихся в духовных академиях и семинариях. Последствием этого рассмотрения было, между прочим, введение в учебный курс семинарий Патристики или учения об отцах церкви, из которой академии и за ними семинарии сделали науку, но которая введена была собственно в видах практического ознакомления духовных воспитанников с отеческою письменностью или—церковной начитанности» М. Серафим (см. у Морошкина стр. 25) писал: «Толкования свящ. писания, основанные или на собственном суждении толкователя, или на сравнении отеческих толкований одного с другим, равно как и текста еврейского с греческим, могут ослабить благоговение, питаемое православными к св. отцам и предметы веры сделать предметами одного холодного исследования». Архим. Афанасий (Дроздов), которого гр. Пратасов сделал своим ближайшим сотрудником в деле

«утверждения православия на древних началах», слыл «за фанатика, поборника того православия, которое держится не смысла, а буквы религии и которое больше уважает предание, чем евангелие» (отзыв Никитенко у Котовича 858). Преосв. Филарет (Гумилевский) так писал об этом Афанасии прот. А. В. Горскому. « ...С этими людьми (о Пратасове) говорить нелегко, очень нелегко. А отец Афанасий! О, великий Афанасий! Но, да простит меня Господь, великий на такие дела, о которых не хотелось бы никогда и слышать. Признаюсь, что, хотя и прежде не были светлы дела его, но теперь? Боже мой, Боже мой! До чего доводят вас страсти! До чего доводить может оскорбленная дикая гордость! Человек будет жечь людей на костре, будет отдавать святых на поругание, и однако будет оставаться в полууверенности, что он делает все это на пользу человечества. Несчастный человек! Как жаль, что таков теперь Афанасий. Прости меня, друг мой, что я назову его Иудою. Слишком жестоко? Но, если согрешил я, Господи, прости меня. Друг мой, я чувствую, что пишу тебе только о своих чувствах и не показываю дел. Но что же мне делать с своею душою? Она так возмущена, что иначе не может говорить, не может не называть вещей их именем, отягченная чернотой имен. Афанасий, да, Афанасий, а не другой кто проповедует: для меня исповедание Могилы и Кормчая—все, и более ничего. Афанасий, а не кто другой—орудие и действователь отчаянный по видам и воле бритых раскольников. Что им нужно делать, все готов делать и делает. Боже мой, спаси нас! Да, наши грехи довели нас до такого положения. Господи, даждь ми зрети моя согрешения! Несчастный человек! Язва для своей души! Язва опустошительная для целей церкви!» Этот-то Афанасий, назначенный ректором петербургской духовной академии и редактором Хр. Чт., заменил (с 1842 г.) прежний эпиграф, печатавшийся обыкновенно на заглавном листе каждой книжки журнала: «наздани на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу», другим, в духе наступившего нового направления понятий: «да увеси, како подобает в дому Божию жити, яже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (Чистович 128). .

Общую характеристику этого направления «к преданию» и общее впечатление от него высказал Филарет Московский в письме к Гавриилу, архиепископу рязанскому, в июне 1842 г., по поводу «Священной Герменевтики», бывшей тогда на рассмотрении Св. Синода. «По стечению обстоятельств—писал Филарет—мне довелось рассматривать сие сочинение в тесноте времени, пред моим отбытием из Петербурга. Несколько замечаний с поспешностью положено мною на бумагу. Совещаться не было времени; а дела, по моему мнению, требуют совета. Примите труд прочитать прилагаемые при сем замечания. Если найдете их правильными, споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство священного писания» (Чт. в О. И. и Д. Р. 1868, II, 167).

Итак, пред нами с достаточною выпуклостью вырисовывается та рамка реакционного в католическом духе потока, в которую вставлялся, в эпоху наибольшего напряжения своего, принцип святоотеческого учения, т. е. отождествление учения отцов церкви с церковным преданием, та система церковного направления, которая составляет естественную среду для принципа «отечества». Это система чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом. Если мы спустимся с простора открытого моря церковной жизни, высшей церковной администрации, в заливы, озера и даже болотца действий отдельных, местных представителей церковной власти, проводящих тот же принцип «отечества»—на местах, в провинциях, в частных случаях, то мы уже теперь имеем право, даже при отсутствии соответствующих документов, судить о руководящем ими мотиве. Когда начальник какой-нибудь духовной школы или приезжий ревизор оглашает классные комнаты окриком: «по отцам!»—то это всегда имеет один и тот же лейт-мотив; по отцам, т. е. по той святоотеческой системе (напр. аскетической), которая избрана из ряда других вкусом руководителя, по тем святоотеческим мнениям, которые нравятся ему или случайно ему известны. «По отцам» значит; выше всего личный вкус провозглашающего этот

принцип,—значить: нет места самодовлеющей богословской науке и христианской философии.

Принцип «отечества» есть принцип католичествующего произвола, принцип провинциальных, уездных пап. Однако таков смысл этого принципа в том случае, если он провозглашается сверху. Но тот же самый принцип становится принципом протестантствующего произвола в пределах православия, когда он выставляется снизу, практикуется самим богословом. Такая метаморфоза вполне возможна, потому что общим остается произвол, одинаково характеризующий как католицизм, так и протестантизм. У нас принято думать, что протестантство состоит собственно в принципе писания и им исчерпывается. Когда богослов полагает исходным началом религиозной мысли слово Божие, о нем говорят: это протестант, это протестантская система. Вот одно из суеверий, крайне вредных дня религиозной мысли. Истина в этом случае, как это часто бывает, идет против очевидности. Как будто явное дело: протестантский принцип есть принцип писания, христианский принцип: следовательно, православный богослов, ставящий исходным пунктом религиозной мысли исключительно слово Божие, построяющий христианскую философию,—протестантствует. На самом деле это ложное суждение. Протестантский принцип не есть просто принцип писания, а принцип писания с отвержением церковно-догматических границ религиозной мысли, с нарушением церковного единства: в протестантстве духовная субъективность переходит из области духовного опыта в область верований и здесь переступает границу церковно-обязательного, христианская свобода перерождается в рационалистический произвол, начало духовной личности заменяется индивидуализмом. Поэтому в пределах церкви (православной), в догматических границах, построение системы религиозной мысли на основании одного писания ни в каком случае не приведет к протестантским результатам, так что нет ни малейших оснований по страху протестантского произвола, рационалистического индивидуализма, отрекаться от христианской свободы. Чтобы принцип писания дал в результате протестантствующую мысль, для этого хри-

95 —

стианин должен стать сектантом, отделиться от церкви и пределах же церкви, в догматических границах, богословствование по принципу писания, по христианско-субъективному принципу, не становится протестантствующим, потому что не делается началом личного произвола в сфере утвержденных церковью верований. В самом существе принципа писания, христианского принципа, заключается свобода интимных отношений христианина к Отцу Небесному, свобода духовного опыта; но эта духовная свобода не имеет ничего общего с свободой от догматов, с оторванностью от церковного предания, от церковного единства; она неотъемлема от христианства и признается православною церковью. Даже более того: духовная свобода, интимное постижение слова Божия, умещаясь в пределах церковного единства, направляет анергию христианской души в сторону от протестантского, рационалистического произвола. Безграничность духовного опыта, его сверхрациональность, делает психологически невозможным протестантский произвол. Понимание духовной свободы в церкви заставляет глубоко ощущать какое-то неблагородство, какую-то вульгарность в сектантстве, в рационализирующем индивидуализме, какое-то мещанство, провинциализм. По существу дела на путях христианской свободы протестантский произвол невозможен, он здесь не достигается, как ее предел, он не лежит на этом направлении, и психологически немыслимо, чтобы протестантствующий произвол в пределах церкви, в догматических границах, пошел путем христианской свободы, духовной мистики, принципа писания. Для протестантствующего богословствования в пределах православия, для протестантствующей тенденции в церкви остается единственно возможным путь святоотеческого принципа. Если православной богослов начнет действительно, а не мнимо, по ложному суду недомыслящих критиков, протестантствовать, то он, в отличие от сектантов и отщепенцев, протестантствующих по принципу писания, неизбежно изберет путь святоотеческого принципа богословствования. Это тот же путь, которым идет у нас католичествующая тенденция, с тем различием, что принцип предлагается снизу, т. е фактически

практикуется самим богословом, инициатором в его применении является сам богослов. Как нерешительная, провинциальная, в пределах православия католическая тенденция доходит в богословии только до принципа святоотеческого учения, а не до идеи папской непогрешимости; так и робкая, или лукавая, или неосознанная, в пределах православия протестантствующая тенденция останавливается в богословии на том же принципе святоотеческого учения. Протестантствующими среди православных богословов и являются те, которые исповедуют принцип «отечества». Это верно, хотя и парадоксально. Вдумайтесь. Единого святоотеческого учения нет, а есть святоотеческие системы и мнения, которые выбираются богословом по своему произволу. Обычно у нас считается неразрывною ассоциация священного писания и личного разума: священное писание в личном разумении, и этой ассоциации противопоставляется, будто, объективное святоотеческое учение. Обычно представляется дело так, что ищущие личного разумения прибегают к писанию, а святоотеческое учение предохраняет от злоупотребления личным разумом. Но ведь это фальшивое и крайне лицемерное представление дела, и защищающие его богословы должны выслушать обидно-элементарный урок от светского писателя. H. Н. Неплюев справедливо говорит таким богословам: «ведь и творения св. отцов мы будем воспринимать тем же собственным разумом, выводы из них будем делать тем ясе собственным разумом. Почему же тот же разум так опасен прп чтении евангелия и становится таким безвредным при чтении святоотеческой литературы?» Разница лишь та, что при чтении евангелия личное начало выступает открыто, и тем предотвращается вырождение духовной свободы в личный произвол, а святоотеческий принцип скрывает разгул произвола толкователей. Да, принцип «отечества» служит прикрытием сознательного или бессознательного протестантствующего произвола в богословии. Под именем церковного предания, которое систематически подменяется святоотеческими мнениями, в нашем богословии широко разливается протестантствующий произвол. Если мы под этим углом зрения переберем наших богословов, то мы придем к ужасающим выводам. Мнимый объективизм обнаг-

лел, и вот уже у нас черное называют белым и белое черным. Прот. Стеллецкий, изобличенный в широком плагиате, так и оправдывается тем, что он «излагает не свои собственные субъективно-человеческие воззрения, а объективно раскрываемое божественное учение православной церкви на твердом основании божественных первоисточников». Рецензент книги Стеллецкого справедливо замечает: «Если бы работа объективиста сводилась к переписке Нового Завета, соборных постановлений, с этим можно бы согласиться. Но, ведь, о. Стеллецкий говорит и от себя, а от немцев, и от русских богословов. И это все—не субъективно-человеческие воззрения? А что же такое? Не человеческие, значить, какие же? Объективно-раскрываемое божественное учение: точно и веско изрекает о. Стеллецкий» (см. Церковь и Жизнь ст. Богословский объективизм). Рецензент добавляет: «В том-то и горе русской церкви, в частности, русской богословской науки, что церковность, общецерковное сознание и действование заменены произволом личной воли». Мы потеряли критерий церковного учения, мы потеряли способность различать между законообязательным в вероучении и личными мнениями. Чего, чего у нас не выдавали, при посредстве святоотеческих цитат, за церковное учение! Наше богословие есть сплошная фальсификация христианского учения, прикрываемая принципом «отечества». Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова. Библию Хомяков считает лишь выражением внутреннего содержания церковной жизни, выражением той истины, для которой первоисточником является церковь: она есть мысль церковной общины, ее внутренняя вера, она есть писание всей церкви. Для писания нет пределов, ибо всякое писание, которое церковь признает своим, есть священное писание, так что возможно «еще священное писание». По словам Самарина, писание и предание суть только два проявления того живого откровения, которое содержится в церкви. Из духовных богословов подобная мысль высказывается еп. Сильвестром. Для всего этого направления богословской мысли наиболее характерны по своей решительности тезисы Хомя-

98 —

кова, и на ши легче всего подметить слабые стороны его. Хомяков, по критическому замечанию прот. А. В. Горского, «смешивает боговдохновенные писания с произведениями собственно церковными». Приговор столь же справедливый, сколь и бесповоротный. Наиболее странным в учении Хомякова о церкви нужно признать то, что он позволяет себе говорить за церковь, не считает своим долгом справиться, как сама церковь смотрит на писание: его учение о церкви поражает крайним догматизмом речи. Добросовестное критическое исследование показало бы, что церковь хранит слово Христа и послания апостолов, а в происхождении священного писания указывает основание для его авторитета. К концепции Хомякова, в его смешении боговдохновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция.—тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошел, то церковный авторитет у него превращается в личный, т. е. протестантский произвол. Все изводя из понятия о церкви, он самое понятие о церкви излагает догматически; все покоряя авторитету церковного учительства, он авторитет церкви покоряет своему личному разумению: последним истолкователем внутреннего содержания церковной жизни оказывается А. С. Хомяков 1). Эта сторона в воззрениях Хомякова, его протестантствование на видимом церковно-святоотеческом основании, проницательно подмечена умным П. С. Казанским. «Хомяков, писал Казанский в письме к А. К. Бахметевой, создал свое понятие о церкви, и все раскольнические, даже еретп-

1) Сам Хомяков признался в своем протестантизм в одном из писем к М. С. Мухановой. «Сам я перечел свою брошюру и не мог не сознаться, что впечатление, которое она должна производить на русского читателя, может быть не совсем выгодным для меня. Почему? Вот вопрос, который вы во мне возбудили. Нападение на протестантство в обеих книжечках (т. е. в двух из трех Пальмеровых брошюр) весьма сильно, и думаю даже едва-ли было когда-нибудь сильнее выражено, а впечатление имеет в себе что-то протестантское. Мне кажется причина та, что я у православного отнял не только папу, но и всякую замену папства (Синод ли, монах ли, или духовник, или что бы то ни было). Я выставил свободу не только как право, но еще как обязанность, и в этом я считаю себя правым: нее но сказал (? так в тексте - ред. элект. изд.) ни слова о пределах свободы христианской и в этом себя подверг осуждению» и т д.

99 —

ческие мысли свои, наивно себя обманывая, прикрывал голосом церкви. Эта мнимая преданность церкви развязывает ему руки без всякого уважения относиться к боговдохновенным словам св. писания, по своему перетолковывать таинства, малою горстью ума исчерпывать бездонное море тайн Божиих,—вот жизнь в церкви; вернее сказать. Хомяков представлял явление полнейшей свободы в религиозном сознании. Но отнюдь это явление не единственное; ибо сколько мне ни случалось встречать светских учителей церкви, у всех у них полнейшая свобода в религиозном сознании. Всякий так рассуждает о вере, что церковного учения и следов нет. Но Хомяков знал догматы; он в сущности далеко не отличался полнейшей свободой религиозного сознания. Он очевидно в своих увлечениях сам не понимал, что прямо противоречит учению церкви. Он изучал христианское учение по тем же западным книгам и на нем отразилось влияние вместе и католичества и протестантства. У первого он заимствовал преданность церкви, а у второго свободомыслие, неуважение к церкви на деле. Он упрекал англичан, что они от папизма не могут отделаться; то же и с ним было. Он невольно надышался атмосферою своих противников. Сделав этот винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова. Только из католичества он мог заимствовать то благоговение к церкви, которым проникнуты все его сочинения; только из католичества он мог заимствовать то мнение о священном писании, что оно имеет значение только от голоса церкви, что оно не так свято и непреложно, как учение церкви. Только католики, отодвинув в сторону священное писание, не сказали, что оно неважно, что буква его не обязательна; они умолчали о сем. Этот пропуск их учения Хомяков восполнил из лютеранства и притом в крайних его развитиях. Против Бунзена он возражает не за то, что Бунзен писание священное рассматривает как простое произведение ума человеческого; в этом Хомяков соглашается с ним, а за то, что не так понимает и толкует некоторые места, чем как понимает их Хомяков. Такое учение, такой

100

взгляд не православны: думаю, что эти слабые стороны не могли укрыться от западных. Но вам православным ясны заблуждения его».

Принцип «отечества», проводимый сверху, есть принцип провинциального католичества,—проводимый снизу, он есть принцип замаскированного протестантства, всегда он принцип произвола. Откровенно ставил святоотеческое учение выше слова Божия Леонтьев. Из самого последнего времени эффектным образчиком лукавого применения принципа отечества является книга свящ. Флоренского Столп и утверждение истины. И в заглавии книги, и в ее тексте автор афиширует церковно-святоотеческие источники, но книга его в своем содержании не имеет ни одной черты христианской философии: это не что иное, как спиритическая философия. Под флагом церковно-отеческим он излагает лишь свою философию. «У Флоренского, по справедливому наблюдению его рецензента, архим. Никанора,—все дело сводится к личному усмотрению в деле выбора даже и отцов», так что «внешнее совпадение его с буквой отдельных мест или произведений литургической и патристической письменности церковной, пропущенных сквозь призму личного их понимания или истолкования нашим автором—едва-ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Флоренского»...

_________

Все наше исследование о предании имеет ближайшее отношение к вопросу о бытии богословия, как науки и как философии, ибо «отеческий» принцип грозит самому существованию богословия. Мы останавливаем свое внимание на особенном значении этого принципа для содержания богословской науки, точнее сказать, христианской философии, для ее национальной самобытности: мы возвращаемся к основной теме нашего трактата.

«Отеческий» принцип богословия искони играет роль врага нарождения -и расцвета русской религиозно-богословской мысли. Он не дает места самой возможности руссконационального творчества в богословии.

«Отеческое» богословие есть богословие греческое, и принцип, «отеческого» богословия увековечивает национально-греческие приемы христианской мысли, христианского мировоз-

101

зрения, национально-эллинскую религиозную философию 1). Вопрос о принципе «отечества» и есть вопрос о греческом типе христианского миросозерцания, о его притязаниях на универсальное и всеобъемлющее значение и о праве русского народа на самобытную христианскую философию. Положительное решение вопроса о святоотеческом предании означает, что рядом с греческим типом христианской философии нет места другим типам, в частности, русскому типу религиозной мысли; напротив, отрицательное отношение к принципу «отечества» открывает путь для русско-национального творчества в богословии, для свободы русской религиозной мысли. И здесь все дело в различии между преданием вселенской церкви и святоотеческим преданием. Церковно-вселенское предание не принадлежит одному какому-либо народу, оно есть достояние всех народов; тогда как святоотеческая традиция, составляясь из систем и мнений, есть традиция национальная. В исторической действительности святоотеческая традиция есть сокровищница греческих богословов, и принцип «отечества» конкретно есть догматизирование, или увековечение греческого типа христианской мысли. Так как греческая традиция нигде не встретила такой благоприятной почвы, как в России, где в течение долгах веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без малейших следов критики и свободных обнаружений собственной души, то принцип «отеческого» богословия, как собственно принцип греческой традиции, получил свое полное раскрытие в отношении греческой традиции к русскому народу. И обратно: ни для какого другого, народа вопрос об «отеческом» принципе не принимает столь острой формы вопроса о национальном религиозно-философском творчестве, как для нас.

Греки отождествляли свое национальное дело, свою национальную христианско-философскую мысль с церковным преданием. «Греческая Византийско-Константинопольская церковь имеет величайшие заслуги, что преемственно сохранила православие во всей типичности и спасла его от

1) Струнников Вера, как уверенность: «Как на Ветхом Завете лежит печать еврейства, так Православие и по сей час носит на своей оболочке неотразимый отпечаток дивного эллинского гения».

102

уничтожения и поглощения. Ей мы обязаны, что среди тяжелых и страшных исторических превратностей православие не погибло под гнетом мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды—особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящегося к полному владычеству на Востоке. Греческий национализм исторически слился с православием и ограждал его самым своим самосохранением, в свою очередь находя в нем духовный базис для своей самобытности. Православие и эллинизм объединились в тесной зависимости, почему первое стало квалифицироваться вторым. И христианский эллинизм осуществлял и развивал этот союз именно в националистическом духе. Религиозный момент являлся фактором национальных стремлений, соподчинялся им и вовсе не у одних фанариотов обращался на служение панэллинистических мечтаний. Последние глубоко вплетались в религиозно-православную стихию и сообщали сии свой колорит, наделив достоинством и правами «этнарха» для всех христианских народов Востока именно византийского патриарха, который почитался живым и одушевленным образом Христа (Матфей Властарь XIV века в «Синтагме»). В результате получалось, что все духовно-христианское превосходство принадлежит эллинизму и может другими лишь вторично восприниматься от него. Для православия это значило, что оно всецело содержится в эллинизме и им распределяется под его господством и контролем. В этом отношении просвещенный Григорий Византиос (Βυζαντιος или Византийский, по месту рождения в Константинополе, с 1860 г. митрополит Хиосский, † Ираклийским с 1888 г.) категорически свидетельствовал, что «миссия эллинизма—божественная и всемирная». Отсюда исконные и непрекращающиеся притязания на исключительное верховенство в православии собственно эллинизма, как его обладателя и раздаятеля. По словам первого ответа (от мая 1576 г.) Тюбингенским богословам Константинопольского патриарха Иеремии II († 1595), говорившего в качестве «преемника (διαδοχος) Христа» (введение), — греческая «святая церковь есть матерь церквей, и, по благодати Божией, первенствует в знании, неукоризненно хвалится чистотой апостольских и отеческих постановлений, и, будучи нова,

103

стара по православию и поставлена во главу», почему «и всякая христианская церковь должна священнодействовать литургию так же, как и она», церковь Греческо-Константинопольская (глава 13 sub fin.). В Константинополе всегда обнаруживали тенденцию к церковному абсолютизму в православии и вовсе не благоволили развитию национально-автономных церквей, не легко признавая их даже при иерархическом равенстве» (H. Н. Глубоковский Православие по его существу). В частности, и в особенности притязания эллинизма обнаруживались в отношении его к русской церкви и именно в области просвещения. Самомнением эллинизма было проникнуто все то фактическое господство греческой традиции, которым характеризовалось наше старинное начетничество. Братья Лихуды в своем сочинении и Акос писали: «Всегда свет быта грецы и будут даже до скончания века; и от грек света приятна и приемлют и вси языки или писано или не писано, или от трудов и списаний греческих, или из уста от учения их како либо (ни есть) от них, и чрез них видят иннии языцы; вси философы греци, вси богослови греци; непоследующии же сим, не смысленнии и не наказаннии и буии, и сего ради рече и сия: всяк не еллин варвар. Еллинским диалектом написашася научения (хитрости) божественная писания и прочая святых отец, и подобательно есть всем, опасно и искренно хотящим ведети, и искреннее намерение и разум божественных писаний отцев ведети добре еллинский диалект, иначе всуе труждаются и конец всех— погребени лежат во мраце и дымной пещере неведения, и света никогда имут видети востока. Такожде и не ведяй известно еллинский диалекта, ниже славянский диалект весть, ниже познати может искреннюю мысль и разум божественных писаний и отцев, на славянский диалекта претолкованных» (см. и Н. Ф. Каптерев Сношения иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством стр. 142).

Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевание. И если в фактической преданности греческой традиции не всегда ясно сознавался принцип «отечества», как собственно тип национально-эллинского религиозного мышления, по смешению

104

греческого наследства с вселенской истиной, то при благоприятных условиях не было недостатка и в таком признании принципа, и это даже в наши дни, как в этом убеждаемся из статьи архиеп. Антония (Храповицкого) Чей должен быть Константинополь (Пастырь и паства 19161). Так неужели, спрашивает этот богослов, нам нужно греков, чтобы понять свое православие? Да, отвечает он, непременно нужно! Православие многие из нас вмещают в своем сердце лучше греков, но вмещают его, как молитву, как подвиги смирения и милосердия, как устроение благолепия церковного, а православного сознания, выраженного в ясных определениях в противовес заблуждениям запада, — православной гражданственности, согласованных с неповрежденным пониманием христианства, у нас нет в русском обществе и почти нет в русских академиях. Мы хорошие христиане, но мы не философы, а чтобы противопоставить свое чужому, воровски вошедшему в нашу жизнь, нужно не только тепло чувствовать, но и ясно мыслить и точно выражаться. Греки умеют это делать. Возьмите их даже современные толкования св. писания (II. Анфима Цадоса и Анфима Иерусалимского): вы здесь видите творчество религиозной мысли, как у древних отцов, а в толкованиях русских либо средневековую схоластику, либо плагиаты с бездарных, безыдейных немецких диссертаций, где говорится о шрифте, и разночтениях—и никогда о религиозном смысле Божиих речей» (ср. т. II-й стр. 85).

Я протестую против этой лицемерной мысли преосв. Антония, который наспециализировался на оплевании русских богословов. Русское богословие уже теперь не ниже греческого, включая сюда святоотеческое, оно лишь другого типа. У нас уже есть своя духовная философия, свое христианское миропонимание 1). Если мерять нашу богословскую мысль по масштабу греческого богословствования, — да, наше богословие окажется ниже греческого, так же, как и греческое богословствование окажется ничтожным по типу русской религиозной мысли. Suum cuique. Нам нет

1) Как потребно теперь осознание русской религиозной идеи, и как я горю желанием издать наивозможно скорее свою работу о русской богословской науке!

105

нужды забывать тех услуг, которые греческий гений, греческая философия оказали «задаче православного выражения христианской истины», нет нужды забывать «о подвиге греческого народа», о подвиге его национального самоотречения в покорности вселенской истине (см. О. хр. т. III). Мы лишь не смешиваем вселенской догматической мысли с национально-греческой концепцией христианства, и полагаем, что национально-греческая концепция христианства есть один из типов религиозной мысли, тогда как другие народы имеют право каждый на свою христианскую философию, и русский народ призван сказать свое слово. Никто не смеет преградить нам доступ к первоисточнику христианской истины и к самобытному пониманию ее. Проповедь русского самоунижения пред греческой традицией я считаю позором для русского дела. Я присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевину: «на греков нам не указывай: они для нас не евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую». Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почетного места за духовной трапезой Христа. И современные богословы имеют право на существование рядом с св. отцами. Ведь и «св. отцы для своего времени были только богословами-мыслителями. История показала их удельный вес, и, несомненно, их нельзя теперь ставить наравне с современным нам богословом: церковь приняла отцов, как верных выразителей своего учения, опиралась на них в своих вероопределениях. Но для будущего и среди наших современников могут оказаться святые отцы. Наравне с отцами и им принадлежит право свободной мысли».

В каком содержании, в какой концепции христианства сказался греческий дух, это общеизвестно. Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно—гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом, греческое богословствование характери-

106

зуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей церкви от греческой философии, особенно, от Платона и Плотина— общепризнанный факт: если бы мы стали его доказывать, то мы ломились бы в открытую дверь. Все исследования наших богословов, имеющие научную ценность—патрологические, церковно-исторические и философско-исторические полны указаний на платонизм и неоплатонизм святоотеческого богословия: Болотова, Мелиоранского, Спасского, Бриллиантова, Несмелова, Попова, Мартынова, Зарина, Остроумова и др. Общий характер влияния языческой религиозной мысли на христианское богословие, в предельной форме этого влияния, проф. Несмелов изображает верными чертами. «Языческие поборники апостольской проповеди думали, что одна только душа получает спасение, тогда как тело по природе тленно, и что для опасения внутреннего человека достаточно только познания неизреченного величия, т. е. познания полноты божественного бытия, как истинной цели разумных человеческих душ. Поэтому вся сущность христианской религии у них естественно сводилась к идейной сущности всякой философской доктрины—к достоверному познанию вечной тайны бытия. Веруя слову апостольскому, что в христианстве открыта людям Божия премудрость, тайная, сокровенная, о которой никто еще в мире не ведал, они деятельно устремились отыскивать эту Божию премудрость и, путем перетолкования апостольских учений, создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указать собою на историческое происхождение их в период существования христианства». В том же гностическом направлении, сдержанном правилом веры, работала и ортодоксальная богословская мысль. Проф. Бриллиантов пишет об интеллектуализме восточного богословия, особенно Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника. «Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов общеизвестен. Склонность и способность к научно-теоретическому исследованию истины представители восточного богословия уна-

107

следовали еще от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное наследство и имея за собою, целый ряд мыслителей классической древности; полученное ими наследство не было для них чуждым, но было собственным родным достоянием. И в христианстве, не оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек преимущественное внимание обратил все-таки на его теоретическую сторону. Теоретический характер востока нашел выражение и в методе, и содержании восточного богословия. В восточном богословии отношение человека к Откровению представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин философ. Климент Алекс., Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время. Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений восточной мысли в области богословия можно сказать, единственным по своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и именно —прежде всего в учении о Боге, приемов отвлеченного философского мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой

108

философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из неоплатонической школы. У св. Григория Нисского встречаем характерное учение об уме, как центре и сущности человеческого существа, определяющее дальнейшие подробности антропологии этого отца, причем проводимый взгляд на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник, всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них, как из основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и стремится обнять в цельном философско-богословском мировоззрении результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия По словам проф. Зарина, религиозное значение сердца «в святоотеческой литературе — в отличие от св. писания—часто ограничивается, а иногда

1) Интеллектуализм св. Максима Исповедника явственно проступает в изложении его системы у С. Л. Епифановича Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие: св. Максим грех полагает в неведении (62), а спасение в сообщении человеку истинного ведения (72), которым дается вкушение бытия божественного (103): аскетика у св. Максима распадается на три ступени: низшая ступень—делание, средняя—созерцание и высшая—богословие, т. е неизреченное познание Бога в экстазе, которое и составляет высшую цель жизни (92—109). В общем: «в полном согласии с мистико-идеалистическим настроением своего духа пр. отец в богословия апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи... в аскетике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσις’a, познания идей (λογοι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему (112—113). Проф. Епифанович вполне одобряет гностическую систему св. Максима (113—114). Сродство этой системы с неоплатонизмом проф. Епифанонич признает. «У св. Максима весьма много точек соприкосновения с неоплатониками, и язык, и диалектическая техника, и метафизическое учение о λογοι, о духовности и бессмертии души, и, наконец, даже схема философской системы, с ее основными моментами—учением о Первоначале, исхождении из Него тварного бытия и обратном возвращении к Нему чрез аскетическое отрешение от сущего и премысленное слияние с Ним—все это схоже у пр. Maксима с неоплатониками» (132). Но значение этого с родства, будто, ослабляется тем, что неоплатоничоские влияния на св. Максима шли чрез посредство Дионисия Ареопагита

109

прямо затеняется значением разума, который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как сердце, вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется разуму. Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философия». Проф. Попов о св. Афанасии александрийском пишет: «все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма, и удобно объясняются отсюда». Проф. Четвериков высказывает общее наблюдение: «христианские писатели, у которых философия берет перевес над их непосредственной верой, воспринятой из св. писания и св. предания, оказываются в учении о личности и внутренней личной жизни Бога под влиянием греческих философских систем того времени. Сами церковные писатели не замечали всех неблагоприятных последствий своих заимствований».

Святоотеческое учение — мы имеем твердые основания сказать это—есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм—это аскетическая система жизни; византийская литература—специфически аскетическая литература...

Гностицизм и аскетизм—вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма—центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии. Гностицизм и аскетизм— заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Грече-

110

ский гностицизм сковывал русскую религиозную мысль душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю.

Борьба с гностико-аскетическим миросозерцанием— наша очередная духовная задача неизмеримой важности. И если отрицательный путь идет от преодоления гностико-аскетического богословия к расцвету духовного типа религиозной мысли, нашей родной духовной философии; то положительный путь разработки духовной философии ведет и к нашему полному освобождению. Самобытная духовно-мистическая и жизненная философия—основной фактор нашего национального возрождения.

Страница сгенерирована за 0.12 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com