Филарет, митрополит московский, в истории русской церкви и, в частности, в истории русского богословия занимает единственное место, имеет исключительное значение, какое до него и после него до наших дней никому другому не выпало на долю. В течение десятилетий своей церковной деятельности он наполнял собою всю церковную жизнь, с его именем были связаны все ее стороны, и до настоящего времени его обширное наследство еще не изжито, от него идут нити современных церковных движений, его имя—среди церковных деятелей—продолжает оставаться самым известным, самым памятным. Это была гениальная личность, необычайно одаренная, преимущественно, умом и волею. Ум колоссальный, всеобъемлющий, способный одинаково и охватить целое и уловить все частности, главное—светлый, тонкий, здравый, неподражаемо надежный. И вместе с тем столь же колоссальная сила воли, неисчерпаемая энергия. Ум не созерцательный, а практический, воля твердая, дисциплинированная, определяющаяся указаниями ума, а не порывами сердца.

Размеры церковной и даже церковно-государственной деятельности Филарета изумительны. С трудом веришь, чтобы один человек так много мог сделать. К нему стекались запросы, на которые едва успевала отвечать даже такая неусыпная энергия. В необъятной церковно-практической деятельности тонула богословская работа Филарета.

1) Прочитано 18 ноября в академическом собрании и 3 декабря на заседании Общества Любителей Духовного Просвещения. Печатается с дополнениями.

В этой области, отвлекаемый архипастырскими заботами, он сделал не столько, сколько бы мог и хотел. Он, чти наиболее важно, не оставил богословской системы, мысль о которой была у него. И при всем том, его богословское наследство громадно.

Пунктом, на котором более всего сосредоточивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия. С этим воззрением тесно был связан его «подвиг в деле перевода Библии на русский язык».

Я, чтобы не злоупотребить вниманием почтенного собрания, и ограничусь в своей речи учением Филарета о слове Божием, но это учение Филарета я изложу обстоятельно.

Я—поклонник, пламенный поклонник русского богословия. Я не могу не быть крайне внимательным к слову русского богослова, особенно—такого авторитетного, как Филарет. Я представлю его учение не таким, каким его кому-либо желательно было бы видеть, а таким, каково оно на самом деле.

Вместе с тем мне, как историку русского богословия, слово всякого русского богослова представляется в исторической перспективе. И я не могу не начать своей речи о богословии Филарета указанием на его предшественников.

В своем учении о первенствующем значении слова Божия Филарет не был новатором: до него уже сложилась довольно прочная традиция русского богословия.

Первым богословом, провозгласившим у нас слово Божие единым началом богословия, был славный архиеп. Феофан Прокопович, родоначальник русской богословской науки. Во введении к своему богословскому курсу, читанному в бытность его ректором киевской академии (1712—1716): Prolegomena de definitione, objecto, causa, portione, methodo et pricipiis theologiae—он с полною решительностью заявил: solum Dei verbum, solam sacram scripturam esse principium theologiae. Позднее 1) Ириней Фальковский,

1) Упомянем и Сильвестра (Лебединского), ректора казанской академии († архиеп. астраханск. 1808), который в своем Compendium theologiae classicum didactico-polemicum, doctrinae orthodoxae christiae maxime consonum (Petropoli 1799; Mosquae 1805), исходя из признания слова Божия единствен-

ректор той же академии († епископом Чигиринским 1823) в сокращенном изложении системы Феофановой: Christianae, orthodoxae, dogmatico-polemicae theologiae, olim a clarissimo viro Theophane Prokopowicz ejusque continuatoribus adornatae—Compendium (Mosquae 1802, 1810; Petropoli 1827) с тою же определенностью повторил тезисы Феофана: sola sacra scriptura, seu solum Dei verbum, est principium theologiae (Proleg. § 12). Testimonia patrum non sunt eloquiis Dei aequiparanda, sed generant tantum humanam fidem.

Из числа многочисленных богословов, следовавших по путям Феофана, отмечен печатью самобытного авторитета знаменитейший иерарх русской церкви, митрополит московский Платон (Левшин). Он «ввел в наше богословие великорусский элемент» и вместе с тем создал глубочайшую и последовательную христианскую философию, хотя он и неизвестен, к стыду, нашему, с этой стороны. О слове Божием Платон писал следующее. «Вера наша на едином слове Божием, как на неподвижном основании, утверждаться должна; а никаким образом на одних человеческих определениях, потому что всяк человек ложь, глагол же Господень пребывает вовек. Что должно разуметь о церковных преданиях? Должно ли их принимать, и человеку христианину им повиноваться за совесть? А чрез предания разумеем некоторые определения или в церкви принятые обряды в св. Писании прямо не показанные, но, однако ж от апостолов или от других отцев без писания церкви сообщенные и преданные. Должно принимать только такие предания, которые бы на св. Писании неотменно имели утверждение, хотя чрез правильное, как говорится, заключение, понеже много в писаниях есть, что не говорится, а разумеется, как напр. детей крещение, хотя о том в св. Писании нигде прямо не объявляется, только весьма оттуду доказать можно: или по крайней мере такие прини-

ным и собственным принципом богословия (cum sacra scriptura situnicum et proprium theologiae principium), значение святоотеческой письменности формулирует в тезисе: testimonia patrum non sunt eloqutis Dei comparanda, adeoque nec principium theologiae primarium apodycticum, ingenerans fidem divinam, sed tantum ratio secundaria et probabilis, humanam fidem generans; et quae potius illustrationis gratia usurpanda, quam ad confirmandum.

мать должно, которые б слову Божию не противны были: понежели когда апостолы что-нибудь предали без писания, то несомненно не противно тому, что в писании церкви сообщили. Дух Св., по которого движению учили и писали апостолы, сам себе противен быть не может, что самое явственно объявляет Павел 2 Кор. X, 11, и за такие предания могут почесться напр. строение церквей на восток, вся церковная утварь, каждения, пред крещением заклинания, маслом помазания, прежде причащения чтение правила, пощение, вечерня, утреня, различные праздники, а в праздниках различные обряды, посты. Все-такие и прочие предания должны содержи мы быть: понеже они не только слову Божию не противны, но и служат к церкви украшению и пользе. Иначе же никак не можно принять: ежели напр. человек будет приказывать и определять то, что совсем Божию слову противно: понеже, ежели инде, то здесь наипаче сбудется то Божие угрожение, что написано во Апокалип. гл. XXII, 18. Да ктомуж такими преданиями нагло слово Божие уничтожается, и заповедь Божия разоряется, за что жестоко изобличал Иисус Христос фарисеев, Mф. XV, 6, и в сем-то премного погрешают суеверы и паписты» (VIII, 121—123).

Начатое ученым Феофаном Прокоповичем и утвержденное авторитетным Платоном, учение о первенствующем значении слова Божия стало прочным достоянием русского богословия. Мы его встречаем и у св. Тихона Задонского. Насколько учение о первенствующем значении слова Божия упрочилось в русском богословии, мы можем судить по богословским системам иеромонахов Макария (Петровича) и Ювеналия (Медведского). Иеромонах Макарий (родом серб), ректор тверской семинарии (†1766) в своем труде: «Догматическая богословия, или Православное учение восточные церькви, содержащее все, что христианину, своего спасения ищущему, знать и делать надлежит, собранное из священного писания, святых отец и систем богословских и порядочно расположенное для пользы и употребления юношеству в 1780 году» (напечатано в томе первом «Собрания всех сочинений бывшего Московской Славено-Греко-Латинской Академии Проповедника, потом Префекта и Философии учителя, а наконец Желтикова Монастыря Архиман-

дрита, Тверской Семинарии Ректора и священной богословии учителя Макария», М. 1786) писал: «Предания, уставленные от первенствующия церкви, соборов и святых отец принимать надлежит, которые основание имеют в писании... Мы баснями и суевериями исполненные предания не принимаем, но те только, кои божию слову сходны»... Перу скромного хутынского иеромонаха Ювеналия принадлежит работа: «Христианская богословия для желающих в благочестии вышшаго успеха, предложенная иеромонахом Ювеналием»—написана в 1797 и напечатана в 1806 году. Здесь мы читаем: «Богословии первейшее основание есть едино токмо Священное Писание» (I, 132). И далее: «Спросишь: что должно разуметь о церковных преданиях и святых отец писаниях? Ответствую: как святых отец писания, так и церковные предания слову Божию, в Св. Писании находящемуся, согласные и у древнейших церковных писателей в свои сочинения внесенные, хотя принимать должно: однако смешивать, или сравнивать с словом Божиим никак не надобно. Понеже иное есть слово Божие, а иное святых отец писания и церковные предания. Святых отец писания суть книги, их трудами сочиненные, содержащие в себе или изъяснения слова Божия, или особенные проповеди, на основании оного к народу сказанные, или другие вещи, о которых надобность церковная и польза общая тогда требовала. Предания церковные разумеются такие от Христа и апостолов учиненные завещания, кои явственно в Св. Писании не обретаются, но живым гласом токмо верным сообщенные и в церкви содержимые: однако оные, буде о нужных для спасения вещах учение в себе содержат, то без сомнения по силе, чрез правильное заключение, в Св. Писании находятся, а буде не находятся, то не столь нужное в тех учение заключается, чтоб уже без знания того спастися нельзя, но о вещах средних, которых никак с догматами и заповедьми, в Св. Писании обретающимися, сравнить не можно. И потому как предания, так и святых отец писания в приличных местах употреблять можно, а иногда и должно. Однако из них свидетельства, истине, божественной согласные, приводить, не для доказательства и придачи к слову Божию; но токмо для объяснения, дабы показать, что так и древние оные

учители, так и первенствующая церковь, наше учение подтверждающие, божественные Священного Писания изречения разумели и толковали, как и мы ныне» (I, 136—137).

В своем богословском учении м. Филарет следовал русской традиции и, ближе всего, богословию своего «учителя», «благодетеля» и «предшественника» Платона. М. Филарет был верным учеником Платона, несмотря на то, что ученик, огорчивший, при первых шагах своей карьеры, нежную привязанность своего благодетеля—как бы бессердечною и расчетливою разлукою с ним, и в богословии, по-видимому, не ставил для себя прямою задачею быть продолжателем Платона. «Странное дело—писал Филарет архим. Антонию в 1847 г. — упало на мои руки. Дозволить ли напечатать некоторые катехизисы владыки Платона, о которых Цензурный Комитет усомнился, потому что в некоторых не помещена молитва Господня, в некоторых говорится только о двух или трех таинствах 1), встречается выражение: священный-обряд, которое прилагает он к таинствам Крещения и Евхаристии, полагая Священное Писание основанием учения веры, он умалчивает о преданиях? Не удобно оставить сии неточности, на которые нынешний век не просто смотрит: но и трудно коснуться худыми руками дела хороших рук».

М. Филарет в своем воззрении на слово Божие стоял на почве традиции русского богословия,—и он разработал этот пункт русского богословия с свойственною ему тщательностью, наложил на него печать своего высокого авторитета.

Мысли Филарета можно резюмировать в следующих тезисах. «1) Св. писание есть главный и первый, по сравнению с церковным преданием, источник вероучения и нравоучения христианского, так что ему подчиняется и им

1) Что здесь однако мы далеки от протестантизма и по мысли самого Филарета, об этом свидетельствует следующее место из трактата—академических лекций Филарета «Историко-догматическое обозрение учения о таинствах (1819)»: «Вообще новые греческие и наши богословы, разделяя таинства на важнейшие и менее важные и относя к последним пять таинств, отвергаемых протестантами, занимают как бы середину между католическими богословами, кои говорят, что таинства все равны, и протестантами, кои принимают только два таинства».

поверяется св. Предание. 2) Св. писание есть самый главный критерий учения и деятельности христиан, решитель правости и православия их мнений и нравственности их действий. 3) Св. писание заключает в себе все необходимое для спасения христианина, так что св. предание служит только для изъяснения св. писания. 4) Св. писание необходимо для каждого христианина» 1).

В Изложении разности между восточною и западною церковью в учении веры (1811) написано следующее. «Единый чистый и достаточный источник учения Веры есть откровенное слово Божие, содержащееся в Священном Писании... Предположение о несовершенстве Св. Писания, очевидно, клонится к тому, чтоб дать более важности преданиям человеческим. Но как нет члена Веры, который бы не был открыт в Св. Писании, могущем умудрити во спасение (2 Тим. III, 15), так его молчание о каком-либо предании показывает токмо то, что сие предание не есть член Веры. Впрочем, предание не отдельное, а в совокупности с Св. Писанием, может быть признаваемо вспомогательным источником учения христианского. (В противоположность этому, католическое учение гласит: Священное Писание не есть достаточный источник спасительного учения; ибо в христианстве многое нужно знать и такое, чего нет в Св. Писании, как, напр., что Пасху должно праздновать в день недельный). Все, нужное ко спасению, излагается в Св. Писании с такою ясностью, что каждый, читающий его с искренним желанием просветиться, может разуметь оное... Просвещенные толкователи Св. Писания, конечно, полезны для христиан мало просвещенных. Но мысль, что для извлечения. из него членов Веры потребен некий самовластный истолкователь, унижает достоинство слова Божия и покоряет Веру слову человеческому. (Напротив, по католичеству: Св. Писание так темно, что его нельзя разуметь без истолкования; ибо многие изречения его допускают различное изъяснение). Каждый имеет не токмо право, но и обязанность, по возможности, читать Св. Писание на вразумительном для него языке и поучаться из оного. (По католичеству:

1) И. Н. Корсунский О подвигах Филарета М. М. в деле перевода Библии на русский язык, стр. 242—246.

Мирские на природном языке не должны читать Св. Писания; ибо, читая, могут впасть в заблуждение). (Это) положение Римской Церкви, под видом остережения от заблуждения, заграждает надежнейший путь к просвещению в Вере 1).—Св. Писание, как слово Самого Бога, есть единый верховный судья распрей и решитель недоумений в Вере. (По католичеству; Папа Римский есть верховный и непогрешительный судья распрей и решитель недоумений, касающихся до Веры). Свящ. Писанием поверяются определения Соборов, так что никакой Собор не может установить члена Веры, который бы не был доказан из Св. Писания. Сего правила, всегда держалась древняя Церковь... Един Иисус Христос, яко сердцеведец, знает общества, которые истинно собираются во имя Его. Ибо мы не иначе можем об них судить, как на основании уже известного слова Божия; без сей же осторожности мы могли бы покориться определениям и тех Соборов, которые, под именем Христианства, может собирать суемудрие, или властолюбие. (По католичеству: Соборы имеют равную непогрешительность с Св. Писанием, ибо на них присутствует Иисус Христос). Св. Писанию подчиняются и им поверяются предания; но предания о членах Веры, которых бы не находилось в оном совсем, не должны быть принимаемы; ибо Св. Писание на многих местах запрещает прибавлять что-либо к содержащемуся в оном учению. (По католическому учению: Предания неписанные должны быть принимаемы с таким же благоговением, как и писанное слово Божие, и могут содержать члены Веры, необходимые для спасения). Учение христианское распространялось преданием и писанием совокупно, и потребное для сохранения оного число Св. книг Нового Завета постепенно пополнялось. Но когда в сих Книгах Церковь получила всеобщее и достаточное правило Веры (Фил. III, 16), тогда допускать не написанное слово Божие, равносильное писанному, значит подвергать себя опасности «разорять заповедь Божию за предание человеческое» (Мф. XV, 6).

1) Специально отвергается заблуждение, что, будто, «священное писание предано Богом не народу, а сословию пастырей и учителей» в Собр. мн. и отз. III, 59.

Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах (1814) содержит взгляд Филарета на значение слова Божия для богословия. «Откровенное слово Божие с того времени, как не могло более без повреждения и утраты быть сохраняемо преданием, заключено и постепенно предложено для всеобщего разумения в Священном Писании, которое потому и есть корень, на коем утверждаются и от коего получают жизнь и силу все отрасли богословских познаний. Но как 1) образ и порядок, в котором предлагается в Священном Писании слово о Боге, есть более повествовательный и собирательный, нежели исследовательный и систематический; и потому 2) не все то, что содержится в Священном Писании по необходимости входит в состав Богословского учения; кроме того 3) как не все части Священного Писания равно вразумительны, частью по своему содержанию, частью по своей древности; еще же 4) по сему последнему обстоятельству не вдруг открываются в оном те применения откровенных истин, какие свойственны потребностям настоящих времен; то и нужно было извлечь из Священного Писания, и совокупить в правильный состав (систему) необходимейшие и употребительнейшие истины, с направлением их к той же цели, к какой назначено само Боговдохновенное Писание... Слово Божие должно быть непрестанно во устах каждого христианина, кольми паче посвятившего себя в особенности в служение веры и Церкви. В оном должно сосредоточиваться всякое человеческое учение. От него должны заимствовать дух и свет все науки».

Разговоры между испытующим и уверенным о православии христианском (1815) исходным пунктом берут факт принадлежности каждого верующего к тому или другому христианскому обществу. «Но ныне многие общества, между собою различные, собираются во имя Христово». Где же «истинная христианская Церковь»? В Церкви, в каждом церковном обществе действует принцип власти: верующий должен повиноваться Церкви. Но повиновение не может быть слепым. Всякая власть от Бога. Повиновение надлежит единственно Богу. Повиноватися подобает Богови паче, нежели человекам (Деян. V, 29). Чтобы повиноваться

Церкви, церковному обществу, верующему должно удостовериться, что власть Церкви над ним угодна Богу. Повиноватися подобает Богу паче, нежели человекам: это значит, что христиане, чувствуя себя обязанными повиноваться какой-либо на земле власти, должны повиноваться ей дотоле, доколе она не требует от них того, что Бог запрещает. Где же заключаются требования Церкви и где запрещения Бога? Требования Церкви содержатся в церковных догматах, определеннее: в Никейско-Цареградском Символе, а запрещения Божии в слове Божием. Итак, вопрос о церковном авторитете сводится к проверке требований Никейско-Цареградского символа веры словом Божиим. Нужно спрашивать так: «находится ли в Символе Восточной Церкви что-нибудь такое, что не есть чистая истина Богом откровенная?» Оправдание Восточной Церкви, как и всякого другого церковного общества, должно быть в том, что «все содержащееся в Символе Восточные Церкви есть чистая истина Богом откровенная». Но где ручательство в истинности самого критерия испытания церковной правоверности? Ручательство в том, что сама Церковь (Восточная) признает этот критерий, руководится в своей жизнедеятельности принципом верности слову Божию. Доказательство того, что критерий выбран верно, и доказательство того, что Восточная Церковь отвечает этому критерию—эти доказательства совпадают. Церковь хочет быть верною слову Божию, и она в действительности своих догматических определений остается ему верною. «Все, не только истины, но даже все важнейшие слова и выражения, содержащиеся в Символе Восточные Церкви, взяты из С. Писания, которое содержит чистую истину Богом откровенную. Одно слово: Καθολικὴν, Кафолическую, по славянскому переводу, Соборную, не столь близко, как прочие, произведено быть может из С. Писания: но сие слово содержит в себе не столько сущность, сколько изъяснение догмата». От испытания по указанному критерию освобождается нравственно-практическое учение Восточной Церкви («десять заповедей»), так как «Церковь Восточная предоставляет истолкование закона собственному рассуждению и совести» христианина, и при помощи токмо Церковных Учителей, и под руководством Слова Божия». В области жизни

сам христианин отсылается Церковью к живому источнику слова Божия, к внутреннему общению со Христом. Равным образом, приведенную формулу, что Церкви должно повиноваться дотоле, доколе она не требует от нас того, что Бог запрещает, нет нужды осложнять дополнением: «(доколе она не требует того, что Бог запрещает), и не запрещает того, что Бог повелевает». Тут могла бы идти речь не о нравственном учении Церкви, а об учении догматическом. «Что принадлежит до нравственного учения Восточной Церкви», то, как уже сказано, «никакому сомнению» не может быть места. «Но что касается до учения веры», то можно, по-видимому, спросить, «не исключает ли Восточная Церковь из своего Символа некоторых важных истин, и таким образом не запрещает ли верить тому, чему Бог верить повелевает». Этот вопрос очень легко устраняется простым указанием на положительную форму церковно-догматических определений. «Само собою разумеется, что Символ запрещает верить тому, что противоположно содержащимся в нем истинам; как например, что Бог не есть троичен. Ибо всякая истина исключает то, что ей противоположно. Кроме же сего, Восточный Символ ничего не запрещает и не исключает. Ты говоришь в нем: верую, исповедую; но ни однажды не говоришь: не верую, обязуюсь не исповедовать... Можешь верить и тому, о чем «Восточный Символ «не говорит, но что, ясным или сокровенным образом, заключается в С. Писании, а следственно и есть в духе сего Символа. Например: ты говоришь в Символе: исповедую едино крещение; а не говоришь: исповедую таинство тела и крови Христовой. Однако можешь и должен верить последнему вместе с первым... Поелику Символ, утверждая известные истины, не исключает, или не опровергает чрез то других, которые от слова до слова не содержатся в нем: то следственно и не запрещает он верить ничему такому, чему Бог верить повелевает». Под вопросом остаются лишь положительные церковные вероопределения; остается лишь опасение, не требует ли Церковь того, что Бог в писании запрещает. И это опасение, как видели, устраняется тем, что и в своих положительных определениях Церковь следует слову Божию.

Критерий слова Божия, таким образом, не знает никаких исключений. Но слово Божие есть орган внутреннего общения верующего с Богом, есть знамение непосредственного соединения его с Духом Христовым. Это—внутренний критерий, который и остается самым последним решителем церковного вопроса. По этому критерию определяется не только общий дух Вселенской Церкви, одинаково свойственный «двум великим церквам, Восточной и Западной», но и «особенный дух» каждой из них, в частности, дух Восточной Церкви. И это, последнее, самое конкретное «испытание может ограничено быть сим вопросом: преподает ли Церковь, в которой ты находишься, чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым?» Но так как «чистое учение» есть то, «которое содержит одну истину без примешения лжи», и так как не «может быть ложь в том учении, которое не обязывает верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не исключает ничего такого, чему Бог верить повелевает»; то «на место вопроса: преподает ли Церковь чистое учение? можно поставить следующий: точно ли Церковь в учении своем не обязывает верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не исключает ничего такого, чему Бог верить повелевает?» Это тот же вопрос, на который уже дан ответ.

Критерий слова Божия, как единого чистого источника христианской истины, оставляет широкое место для вероопределительной деятельности церкви, не имея ничего общего с крайностями индивидуалистического субъективизма. С этой точки зрения догматическая деятельность церкви совершается по «следующему закону: общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей,—частные церкви могут делать токмо частные для себя установления, относящиеся до благочиния церковного, а не касающиеся основания христианства». Значение Вселенской Церкви в отличие от частных церквей в том, что Вселенской Церкви врата адовы не одолеют, тогда как «частные церкви могут колебаться и падать». Однако «полная мера и внутренний состав» Вселенской Церкви, которая есть единое великое тело Христа

Иисуса,—«ведомы только» главе—Христу. «Нам же известны различные части Его (тела), и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена Христианства, я представляю себе оный по частям... В видимом сем образе или видимой Церкви находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, неимущая скверны или порока, или нечто от таковых. Но коея вся слава внутрь, и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя символу, верую. Облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью, открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу». Отсюда следуют два важных вывода: отрицательный и положительный. Так как полная мера и внутренний состав Вселенской Церкви ведомы Единому Богу, то отдельный верующий не может «производить суд над некоторыми церквами». Однако это не исключает преданности верующего своей поместной (Православной) церкви. Самая действительность духовного возрождения свидетельствует об истинности Православной Церкви, о том, что она вводит верующих в лоно Вселенской Церкви. Колеблющемуся и сомневающемуся приходится выслушать упрек в противоречии голосу собственной совести. «Ты признаешь, что посредством крещения ты соделался членом тела Христова в то же время, как соделался членом Церкви Восточной: и опять не знаешь, к какой Церкви принадлежишь, а только еще выбираешь, к какой бы лучше присоединиться. Не подобно ли сие тому, как есть ли бы член отторгся от места, которое занимал в теле, и стал искать себе нового места? Тем самым действием, которым ты вступил в союз с Церковью Греко-Российскою, ты насажден, яко член, в теле Христовом: не ясно ли, что в оной видимой Церкви таинственно находится невидимое тело Христово, или как бы часть сего тела, составляемого из верующих всех времен и мест? Подумай же, что тебе приличнее: стараться ли верою пребывать в сем духовном общении святых? или с недоверчивостью искать иной наружной церкви, которая была бы тебе по мысли? Чрез посредство частной церкви Греко-Российской ты соединен со всеобщею Церковью Божией: и

теперь восстаешь против первой сомнениями ума и чуждыми любви расположениями сердца. Не подобно ли сие тому, как есть ли бы перст умыслил отсечь от тела руку, или другую большую часть? Союз между частями одного тела может быть разрушен токмо смертью, или целого, или некоторых частей. Ты готов разрушить союз твой с Греко-Российскою Церковью, с которою был едино тело во Христе. Неужели ты мог уверить себя, что вся сия Церковь поражена смертью,—сия Церковь, которая была для тебя подательницею жизни в принятых от нее тобою таинствах?»

В книге Беседы к глаголемому старообрядцу (1834) излагаются, по поводу Стоглавого собора, общие правила суждений об авторитете вселенских и поместных соборов. На вопрос: «кого надлежит слушать?» дается ответ: «для познания истины и для спасения души должно слушать, во-первых, Священного Писания, Пророческого и Апостольского, во-вторых, святых древних вселенских и поместных соборов, и, в-третьих, святых Отцев, в их писаниях и в достоверных о них преданиях». В частности, о поместных соборах далее сказано: «1) Поместному Собору, какому бы. то ни было, должно повиноваться, есть ли постановления его не противны слову Божию, прежним принятым всею православною Церковью Соборам и учению святых Отец. 2) Есть ли в постановлениях Поместного Собора находится статья, несогласная с словом Божиим: то повиноваться должно, без сомнения, слову Божию, а не сей статье» 1)

1) Этим исчерпывается сказанное в обозреваемом отрывке о слове Божием; но в виду важности вопроса о соборах приводим и последующее. «3) Есть ли в постановлениях Поместного Собора находится статья, несогласная с прочими, всею православною церковью принятыми Соборами: то должно повиноваться постановлениям, принятым всею церковью, преимущественно пред статьей, не многими составленною. 4) Есть ли в постановлениях Поместного Собора находится статья, которая отменена последующим большим и важнейшим Собором: то постановлению большего и важнейшего Собора повиноваться должно преимущественно пред статьей меньшего Собора,—Истина сих правил довольно очевидна. Есть ли бы ты усумнился: может ли последующий Собор отменять положение предшествовавшего: сие сомнение не трудно разрешить примерами из древних Соборов. Поместного Ан-

На тему о св. писании и предании Филаретом произнесено 1838 г. сентября 13 слово (по освящении храма Живоначальные Троицы в Московском Данилове монастыре), отвечавшее живым, конкретным запросам времени. «С тех пор, как—читаем здесь—учение Христианское заключено в священные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве Богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей учения заимствовать из того же чистого источника Писания. Так, если тщательно разберете Символ Православной Веры, и сличите его с Священным Писанием: то найдете, что Святые Отцы Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов изобразили в нем догматы Веры не своими словами и выражениями, но взятыми из Священного Писания, и таким образом Символ Веры имеет для нас сугубую важность; ибо не только в нем изрекают истину Отцы Церкви, но и само Священное Писание, само слово Божие говорит их устами. Подобно сему и в учении о преданиях самое сие понятие, и самое наименование предания заимствуется из Священного Писания.

Но главнейшим основанием сего учения можно принять следующее изречение того же Апостола: темже убо, братие, стойте и держите предания, им же научистеся, или словом, или посланием нашим (2 Сол. II, 15).

Вот вместе и учение для разумения, и учение для исполнения, и заповедь о преданиях, и введение в познание преданий. Стойте и держите предания, т. е. твердо и постоянно соблюдайте: вот заповедь, выражение непременной обязан-

кирского Собора правило 10 позволяло диакону вступить в брак, есть ли он прежде рукоположения объявил, что он расположен вступить в оный. Но сие отменено 6 правилом шестого Вселенского Собора, как именно сказано в Кормчей книге, в толковании сего последнего правила: се же правило таковое отвращаем и отнюдь упражняем. Также и 15 правило Ново-кесарийского Собора, о седми диаконах для города, отменено 16 правилом шестого Вселенского Собора. В толковании сего последнего правила даже сделано замечание, что не добре разумеша того Собора отцы»

ности, соблюдать предания. Предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим: вот, вместе с наименованием преданий, руководство к истолкованию сего наименования. Преданиями называет Апостол все то, чему от него научились Христиане, яко от Апостола, относительно веры, священноначалия, Богослужения, благочиния церковного и правил жизни. Далее он различает два вида предания: предание посредством послания, или писанное предание, и предание посредством слова, или неписанное предание. Но как предание писанное простее и обычнее означается наименованием Священного Писания: то наименование предания обыкновенно употребляется для означения того, чему не посредством Священного Писания, но посредством слова и примера мы научились от Святых Апостолов и Святых Отец.

Достойно примечания, что Апостол нераздельно и равно заповедует держаться и преданий посредством слова, и преданий посредством послания, или иначе сказать, велит нераздельно и равно держаться и Священного Писания, и священных преданий. Предания и Боговдохновенное Писание стоят у него рядом; он требует от нас не меньшего внимания и ревности к преданиям, как и к Боговдохновенному Писанию. Нужно ли более сего, для удостоверения о важности преданий, и для побуждения к верному соблюдению оных? Здесь мог быть и конец учению о преданиях, если бы мы, подобно непосредственным ученикам Апостолов, имели пред глазами и непосредственное Апостольское и потому несомненно истинное, предание.

Но уже христианские предания прошли чрез многие страны, народы, языки, чрез многие веки. К первоначальным преданиям Апостольским присоединились предания Отеческие разных степеней древности. В некоторых частях преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия. Сделалось нужно исследование подлинности и достоинства преданий,—исследование, не всегда удобное и не всякому доступное. Для удостоверения в подлинности и достоинстве преданий, всего лучше было бы с точностью знать их начало: но оно нередко скрывается в туманной дали прошедшего. Теперь что делать?

Прежде, нежели скажем, что должно делать,—посмотрим, что делают. Одни обращают все внимание на то,

что в преданиях есть темного и недостоверного, и отсюда выводят догадку, не суть ли оные дело, если не просто человеческое, то, по крайней мере, преданное Провидением произволу людей и случайностям времен, и не позволительно ли освободить себя от дальней заботы о преданиях, тогда как имамы известнейшее Пророческое и Апостольское слово в Боговдохновенном писании, могущее умудрити во спасение, да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован. Другие, обращая внимание только вообще на заповедь соблюдать предания, без исследования, без рассуждения, слепо держат предания, как-нибудь упавшие на их руки, не стараясь дознать их подлинность, достоинство и чистоту. Что же должно делать? Должно остерегаться обеих крайностей, теперь указанных.

Священное Писание начато чрез Моисея. Как же до того, в продолжении столь многих веков от начала мира, сохранялась и распространялась истинная вера, и учреждалось сообразное с нею Богослужение?—По преданию. Следственно предание было точно такое же орудие Божие ко спасению человеков, как и Священное Писание.

Священное Писание Нового Завета начато чрез Евангелиста Матфея, спустя восемь лет по вознесении Господнем на небо. Где же до того было Евангелие, основание догматов, учение жизни, устав Богослужения, законы управления церковного? В предании. Боговдохновенное Писание, по свидетельству одного из священных писателей, именно, святого Евангелиста Луки, есть только продолжение и неизменнее особенным устроением Духа Божия упроченный вид предания. Лук. I, 2, 3.

Вы хотите все утверждать на незыблемом основании Священного Писания. Очень хорошо. Так и должно. Между тем откуда известно вам, какие книги суть священные, и почему та или другая из них точно принадлежит к числу священных? Сие известно большею частью из предания. Итак, самое Священное Писание пользуется пособием предания.

Если так важно истинное предание, прежде писания, и вместе с писанием: то, когда же могла бы уменьшиться его важность? Разве тогда, когда писание, став на место предания, сказало бы нам, что уже не нужно заботиться о

предании? Но писание говорит противное сему: стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием.

Впрочем, если даже Апостолов должно было испытывать в том, истинные ли они Апостолы, как сие видно из того, что в Откровении Святого Иоанна Сам Господь одобряет дело Ангела Ефесской Церкви, искусившаго глаголющияся быти Апостолы и обретшаго их ложных: то кольми паче после Апостолов, чрез столь многие руки, чрез столь многие веки прошедшие предания, нужно испытывать, суть ли они истинные Апостольские и Святоотеческие, и не подверглись ли неправым изменениям, и чуждым применениям. Без сей осторожности наше служение Богу может подвергнуться тому же осуждению, которым Господь поразил фарисеев и книжников иудейских, державших предания старец: Мар. VII, 7. 8.

Спросят, может быть: как же предохранить себя от сего осуждения? Как испытать предания, и отличить несомнительное? Надежнейшее для сего, и удобнейшее к употреблению правило из приведенного теперь изречения Господня. Испытывай предание посредством слова Божия и посредством заповедей Божиих. Если, предание противоречит слову Божию; если оно ведет тебя к нарушению заповеди Божией: то знай, что это человеческое, не истинное предание, что такое предание соблюдал бы ты всуе, между тем как нарушение заповеди Божией осудило бы тебя.

Другое правило для испытания преданий можно извлечь из следующего изречения святого Апостола Павла к Тимофею: 1 Тим. III, 15. Если церковь есть столп и утверждение истины: то в ней должно искать истины и ею можно поверять требующую дознания истину, и особенно истину преданий, которых Церковь есть верное хранилище»...

В Пространном Катехизисе изданий ранее 1839 года о предании нет речи, а в издании этого года и последующих 1) о предании сказано следующее. На вопрос: «должно ли соблюдать священное предание и тогда, когда мы имеем священное Писание?» дается ответ: «Должно соблюдать

1) См. И. Н. Корсунского Судьбы катехизисов Филарета М. М. в Русск. Вест. 1883 г.

предание, с Божественным откровением и с священным Писанием согласное» ... И за вопросом: «для чего и ныне нужно предание?» следует ответ: «для руководства к правильному разумению священного Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления».

К тому же вопросу об отношении писания к преданию Филарет возвращается в Замечаниях на Руководство к Герменевтике, составленное архимандритом Афанасием (1841—1842).

«Мысль, что в «Св. Писании не все догматы содержатся», если разуметь догматы в строгом смысле, несправедлива; а если и не в строгом смысле, то не довольно определенна, и в сей неопределенности может вести к заключениям, оскорбительным для достоинства Св. Писания.

Мысль, что догматы, которые содержатся в Св. Писании, «намеренно прикрыты некоторою темнотой», не доказана, в пространстве своем несправедлива и оскорбительна для достоинства Св. Писания. Дух Св. изглаголал Св. Писание, чтобы просвещать, а не затмевать.

Чтобы понять темное в Св. Писании, сочинитель советует обратиться к церковным правилам, богослужебным книгам и отцам Церкви. Хорошо и благонамеренно: но пропущено весьма важное, именно то, что от темных мест Св. Писания надобно обратиться к ясным местам того же Писания. Если богослужебные книги решат дело: то западный христианин, по сему началу, по своей богослужебной книге вечно читать будет и должен: Filioque, и следственно никогда не обратится к православию. Надобно высшее начало, которым бы показывалось и то, в которой Церкви богослужебные книги сохранили чистоту догматов: сие начало в Св. Писании. К нему, яко светилу сияющу (2 Петр. I, 19), обращаться велит Апостол и всегда обращались святые соборы и святые отцы Церкви. Важность книг богослужебных различных степеней. Важность литургии св. Апостола Иакова, св. Василия и св. Златоустого, совсем не то, что некоторых церковных песнопений, которых составители и к святым не причислены Церковью. В основательном и осторожном учении необходимо различение.

Мысль, что Св. Писание не излагает образца здравого учения, несправедлива и несообразна с достоинством слова Божия.

«Священное Писание верховным судиею в делах веры поставляет Церковь. Именно Сам Господь говорит: повеждь церкви» и проч. Здесь доказательство не точно: потому что приведенное изречение Господне произнесено не о догматах, а о грехах: аще согрешит к тебе брат твой. А самое положение односторонне: потому что оставлена без внимания другая важная сторона дела, именно, что суд в делах веры принадлежит слову Божию. Испытайте писания,—и та суть свидетельствующия о мне и проч., и святая Церковь в последовании недели православия говорит, что еретики и раскольники подвергают себя суду пресвятого слова Божия. Там, же сказано: «предания и писания, божественному откровению согласная, приемлем и утверждаем».

Положение, что разум не может быть началом разумения Св. Писания, справедливо и православно. Но положение, что и само Св. Писание не может быть началом или пробным камнем истинного разумения Св. Писания, требует исследования.

Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами, ложны. Лютеране погрешают в том, что для разумения Св. Писания не приемлют в руководство толкований св. Церкви и св. отец, а не в том, что одно место Священного Писания объясняют другим, более ясным 1).

1) Автор Замечаний далее ссылается на авторитет Св. Синода. «Да будет позволено спросить: для чего святейший Синод в утвержденном им издания славянской Библии напечатал указания сличительных текстов Св. Писания, если не для того, чтобы встретивший в одном тексте что-либо неясное, или неполное, для объяснения мог обратиться к другому о том же предмете тексту, более ясному, или более полному? Но чтобы сие не показалось одною догадкой, посмотрим, что сам святейший Синод говорит о сем предмете в своем предисловии к славянской Библии. «Параллелизмом нарицается разных Св. Писания мест между собою согласных сношение, на тот конец установленное, да темнейшая в яснейших явленнейша будут, и яже сумнительная мнятся, та несумнительна покажутся. И сие не есть новое

Отвергнуть правило: изъяснять неясное место Св. Писания другим более ясным, значило бы лишить истину сильного средства и оружия... Сокращенная Герменевтика лучше удовлетворила бы истине и православию, если бы начало Герменевтики определила так: истинный и законный истолкователь неясных мест Священного Писания есть: 1) само Священное Писание, в местах оного более ясных и полных, и купно 2) церковное предание, заключенное в символах, догматах, правилах и толкованиях св. соборов и св. отец. Первая часть сего положения нужна для того, между прочим, чтобы можно было толкователю вразумлять и не приемлющих еще преданий; а вторая для того, чтобы поставить преграду своевольным толкованиям рационалистов, и других, особенно новейших сект».

В «Замечаниях м. Филарета на Конспект введения в православное Богословие и на Конспект православной Догматики» заслуживают внимания его суждения о месте учения о св. церкви в системе православного богословия. Легко видеть, что и этот вопрос имеет ближайшее отношение к основному вопросу об источниках христианского убеждения, и что то или другое решение его открывает путь к разному пониманию самых оснований христианства.

«За учением о источниках христианской веры в Конспекте (введения в православное Богословие) следует учение о св. Церкви, как учительнице веры. Но далее, в Конспекте православной Догматики, после догматов о Боге и о Христе, назначается изложить понятие о Церкви вообще, Церкви новозаветной, Божественное учреждение, ее свойства.

Из сличения сих частей Конспекта открывается затруднение в предполагаемом ходе учения.

изобретение, но древнейших святых отцов. Святой Климент Александрийский в книге I Строматов сице глаголет: писания объясняются иными паки подобными писаниями. Святый Ириней: доводы, рече, в писаниях сущие не могут объяснитися, аще не с самых питаний». Итак, правило: изъяснять Священное Писание согласно с ясными местами оного, принял и торжественно проповедал Божией милостью святейший правительствующий Синод, признавая оное не новым изобретением, но преданием древнейших святых отец. Следственно Сокращенная Герменевтика напрасно признает оное заблуждением лютеранским».

В порядке ли понятий, прежде говорить о Церкви, как о учительнице, а далеко после представлять первое и общее о ней понятие?

Правда, Конспект и во введении назначает изложить понятие о Церкви общее и частные: но в таком случае одно и то же учение предложено будет дважды в двух местах.

С какою силою предложится учение о Церкви, как учительнице, когда еще не дано понятия о ее божественном учреждении и о ее свойствах? И можно ли основательно изложить учение о божественном учреждении христианской Церкви, когда не изложено учение о Христе?

Св. Кирилл Иерусалимский и св. Иоанн Дамаскин не находили необходимым предлагать учение о Церкви прежде учения о Боге.

Вселенский символ веры предложил учение о Церкви после учения о Боге и о Христе.

Сей порядок соблюден в Православном Исповедании Петра Могилы.

Древние и новые учители восточной Церкви держались сего порядка. Долго держались его и богословы римской Церкви.

Не в давнее время богословы римской Церкви стали предлагать учение о Церкви и о папе прежде учения о Боге и о Христе, приметно стараясь тем усилить частное учение своего вероисповедания и дать учению о Церкви и о папе первейшую важность, а не вторичную, после догматов о Боге и о Христе.

Посему предлагается на совещание, нужно ли, чтобы православная система Богословия подражала сему западному нововведению? При изложении учения о священном предании, нужно, и довольно, сказать вкратце о Церкви, как о сокровище-хранительнице оного. Затем, как скоро хорошо определены и указаны источники, в которых содержится священное предание, что в Конспекте и назначено: то сего достаточно, чтобы твердою ногою идти далее в богословском учении. Документы готовы: Священное Писание, писания святых отец, определения Соборов. Излагайте догматы, черпайте из сих источников доводы, — учение о Церкви придет в своем месте, которое назначил оному символ веры».

В новых «замечаниях» на присоединенное к исправленному «Конспекту» объяснение сделано по тому же вопросу добавление.

«В приложенном к исправленному по замечаниям Конспекту введения в православное Богословие и догматического Богословия объяснении, ответствуется на предложенный в замечаниях вопрос: надобно ли учение о Церкви предлагать прежде учения о Боге и о Христе? И ответствуется утвердительно.

В подтверждение сего представляется черта, положенная в определении православного Богословия: по разуму православно-кафолической Церкви. Но это доказательство не решительное. Определение учебное не есть непреложное: Разум истины, яже по благочестию (Тит. I, 1): вот Апостольское определение православного Богословия, в котором упомянуть о Церкви не найдено нужным. И определение, начинающее Конспект, будет твердо, верно и способно ко всем потребным выводам, если будет выражено так: православное Богословие есть систематическое изложение христианской веры по истинному разуму Священного Писания и Священного Предания. Сим определением не только отличается православное Богословие от неправославного, но и обличается неправославное, не основанное на истинном разуме Писания и на Предании. Если же принять удовлетворительным определение, что православное Богословие есть изложение веры по разуму православные Церкви: то западные богословы вправе признать также удовлетворительным свое определение, что римско-католическое богословие есть изложение веры, по разуму римско-католической Церкви, а таким образом православное и неправославное Богословие были бы поставлены в равное положение, как будто одно не лучше другого» и т. д.

Выше приведены суждения из Замечаний на Конспект введения в православное Богословие. Они продолжаются в Замечаниях на Конспект православной Догматики. «Под именем догмата,—читаем здесь, — Конспект различает два вида: 1) Всякое христианское учение, откровенное Самим Богом. 2) Преподаваемое Церковью. Разделение сие не представляет правильности. Логика говорит, что разделяемые части не должны заключаться одна в другой. А здесь

второе понятие заключается в первом. Ибо христианское учение, преподаваемое Церковью, есть не иное, как откровенное Сам Богом, и сохраненное посредством Священного Писания и Предания. Если мысль была различить: 1) христианское учение откровенное Богом и заключенное в Священном Писании, и 2) сохраняемое Преданием и преподаваемое Церковью: то нужно указать и на союз того и другого учения. Учение Священного Писания изъясняется преданием, то есть определениями соборов и толкованиями святых отец; и учение Предания взаимно должно быть соглашаемо с Священным Писанием. Так поступали святые Соборы и святые отцы» ...

М. Филарет касался вопроса о слове Божием, как едином чистом источнике христианского учения, и в письмах. Так в письме (1849 ноября 11) архимандриту Алексию, впоследствии архиепископу тверскому, он писал, возвращая адресату «сочинение о ангелах хранителях» (напечатано в Прибавл. к Твор. св. отц. 1849, VIII): «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на предания. Потом с силою заметили сей недостаток; слова: православие, предание, стали звучать чаще и сливаться в один звук; и начали богословствовать по преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые, и унижали Писание. Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святого Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святого Духа просвещаемы глаголаша святии Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь, конечно, думала о сем вопросе, и учит признавать предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на Священном Писании, а преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?»

В письме к архим. Антонию (1857 г. янв. 28) Филарет писал «о слове святителя Димитрия о Божией Матери: поклоняюся твоему безгрешному зачатию от святых родителей» следующее: «Слова святителя Димитрия можно по-

нимать о зачатии чистом от произвольного греха, ибо сие было после долгой честной жизни, в старости, не по желанию плоти, но в послушании предречению ангела. Но вероятно и то, что он понимал оные так, как о сем мудрствуют ныне на западе. Он получил первоначальное образование так, что в сем более участвовали западные наставники и западные книги. Встреченное мнение, ознаменованное благоговением к Божией Матери, могло быть принято по чувству сего же благоговения, тогда как не приходило на мысль строго исследовать оное в отношении к догмату искупления рода человеческого от первородного греха единственно кровью воплощенного Сына Божия.—При сем вспоминаю разговор мой с пустынским архимандритом Игнатием (т. е. Сергиевой пустыни архимандритом, позднее епископом, Игнатием Брянчаниновым). Книгу о подражании Христу он так не одобрял, что запрещал читать. Я возразил ему, что святитель Димитрий приводит слова сей книги, оговариваясь, что Фома Кемпийский хотя иностранный купец, но приносит добрый товар. Архимандрит отвечал мне: мы не знаем, когда святитель Димитрий введен был в благодатное достоинство святого отца, и, может быть, указанное мною написал еще тогда, когда был просто благочестивым писателем или проповедником. И св. Варсонофий Великий говорил, что святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину: однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления святых отцов может, и должен, отложить в сторону, не обязываясь принять оныя».

В речи на открытие Общества Любителей Духовного Просвещения (1863 г. сентября 17). Филарет высказал в краткой формуле как бы итог своих многолетних размышлений по коренному вопросу христианского богословия. «Мудрость христианская должна быть чиста. ее чистый источник есть Бог,—Его слово, заключенное в священных писаниях, уясненное церковными определениями, учением и духовными опытами Богомудрых мужей».

___________

Так устойчиво и последовательно в течение более, чем пятидесяти лет, великий богослов стоял на страже той величайшей христианской истины, что единый чистый и достаточный источник учения Веры есть Бог, Его слово, содержащееся в Священном Писании, уясняемое церковными определениями, учением и духовными опытами Богомудрых мужей. В неразрывной связи с этим высоким воззрением на -слово Божие стоят труды Филарета по переводу Библии на русский язык —дело всей его жизни. Все это служение слову Божию он совершал в тяжелой борьбе с временными латинствующими течениями в русском обществе и церкви, и оно было для него духовным подвигом, равных которому по вложенной энергии и понесенным ударам со стороны противников мало представляет всемирная история. Служение этой истине требовало сил не менее, чем гениальных, и энергии героической: она настолько духовно высока и чужда примеси человеческих соображений, что даже иные поклонники Филарета в наши дни стараются будто извинить этого духовного колосса, поправить его учение, защитить от нареканий в протестантизме. Конечно, и Филарет свое учение не всегда выражал с одинаковою точностью, и его учение имеет свою историю, как о том достаточно свидетельствуют судьбы его катехизисов. Но в последнем итоге, его воззрение на слово Божие, как на источник христианского знания, направленное своим острием против крайностей католицизма, не грешит ошибками протестантизма, хотя некоторое совпадение с инославием, в частности, с протестантством само по себе, как это добросовестно заявлено Филаретом, не нуждается в извинении. «Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами» — как, разумеется, и католиками—«ложны». Вот мужественное слово! Колебание между католичеством и протестантством, вечное опасение сблизиться с тою или другою стороною, есть признак духовной робости. Нужно искать истины, только истины, не боясь никаких сближений. Раз навсегда нужно признать лишенным, всякой силы это возражение: так думают католики! так думают протестанты! Если мы. православные, совпадаем в той или другой

истине с католиками или, даже, лютеранами, тем лучше для них—для католиков, для лютеран, и нет в том никакой беды для нас. От того, что есть ложного в протестантстве, воззрение Филарета далеко. Значение церкви, ее необходимость для христианского познания признается им решительно. Как духовное рождение в крещении, так и слово Божие мы принимаем от церкви, и только от церкви. Словом Божиим мы считаем то, что церковь выдает за слово Божие—ни более, ни менее. Нет места для личных сомнений в каноне священных книг, нет оснований для практических выводов по вопросу о подлинности священных писаний: здесь вся сила принадлежит голосу церкви. Равным образом, и понимаем мы слово Божие по церковному «правилу веры», по догматической норме. В этом отличие православия от крайнего протестантского индивидуализма. Но еще важнее отличие от католицизма. Католицизм утверждает, что верующие получают от церкви, от ее органов, в ее определениях—всю истину, сполна, так что истина исчерпывается церковными формулами: это католики называют церковным учительством. Напротив, по православному воззрению, церковь, взращивая верующего в воде крещения и в церковном назидании, приводит его к слову Божию, как источнику непосредственного научения от Бога, интимного общения с Отцом Небесным. В католичестве верующий всегда остается рабом, в православии церковью рождается и взращивается свободный сын Отца Небесного. Церковь не требует рабского повиновения: она сама свидетельствуется словом Божиим. Рождая и взращивая верующего и вручая ему своим незаменимым авторитетом слово Божие, она затем в интимном опыте верующего находит свое последнее подтверждение, свои глубочайшие корни. В этом незыблемая правда проповеданного Филаретом учения.

В его воззрении есть лишь формальная неточность. Он ошибочно настаивал, что церковные догматы даже по букве заимствованы из слова Божия. Кроме приведенных мест, еще укажем его слова из Замечаний на Конспект введения в православное Богословие: «Все выражения в Никейско-цареградском символе взяты из

[Окончание следует.]

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Тареев М. М.

МИТРОПОЛИТ ФИЛАРЕТ, КАК БОГОСЛОВ.

[Окончание.]

Священного Писания». С этим нельзя согласиться. Важнейший термин этого символа «единосущие» намеренно взят не из слова Божия. Основные термины вероопределений IV и VI соборов — тоже. И не только в букве дело. Самое назначение догматического определения, как церковного правила веры, как законообязательной абстракции религиозного опыта, не совпадает с значением слова Божия, как источника интимного и конкретно-опытного религиозного ведения. Но это лишь формальная неточность. Что церковь имеет свои специфические задачи, которые недоступны внутреннему христианству, что церковная жизнь имеет свои особенности, делающие ее незаменимой личным христианством, это не ведет ни к малейшему ущербу христианства личного. В частности, особое назначение догматического определения, как церковной нормы религиозной мысли, как условия церковного единства, нимало не ослабляет значения слова Божия, как источника религиозно-интимного ведения: слово Божие служит единственным содержанием, которым наполняется догматическая формула. С устранением указанной формальной неточности, сохраняется вся существенная правда учения Филарета о слове Божием. Формально, т. е. в словесной формуле догмата, в его абстрактных понятиях, выступая за грани слова Божия и непосредственного опыта, церковное учение по существу, со стороны содержания догмата, неодолимо направляется к слову Божию и непосредственному личному опыту: церковь и в догматической деятельности своей свидетельствуется, со стороны содержания, словом Божиим. Единственно в слове Божием критерий для отличения истинного собора от ложного и догматического определения соборного от определений недогматических (канонических, литургических).

По существу воззрение Филарета на слово Божие в применении к церковному преданию правильно и плодотворно во всех отношениях, не исключая историко-догматического,—и однако центр его тяжести лежит не в этом. Пафос учения Филарета о слове Божием, вдохновивший его на подвиг целой жизни, лежит в мистической оценке слова Божия, как органа непосредственного общения верующего с Отцом Небесным. «Словом Божиим все

сотворено, и все сотворенное держится силою Слова Божия», так читаем в Возглашении к христолюбивым читателям, при первом издании Евангелия на русском наречии (1819). «Для человека Слово Божие есть нетленное семя, от которого он возрождается из естественной в блаженную жизнь, есть хлеб, которым он духовно живет, и вода, которою утоляет духовную жажду; есть светильник, сияющий в темном месте, пока придет рассвет и заря взойдет в сердце, и есть самый дневной свет, то есть, живое и блаженное познание Бога и чудес Его во времени и в вечности. Без Слова Божия человек мрачен, гладен, жаждущ и мертв духовно. По сей необходимости Слова Божия для истинного и лучшего существования человека, Всеблагий Бог, от самого начала мира, многократно и многообразно говорил отцам чрез пророков; а наконец говорил Он нам самым Ипостасным Своим Словом, Единородным Сыном Своим, Иисусом Христом. И дабы слово Его, открытое некоторым, в некоторые времена, было для всех, и навсегда; Он повелел Боговдохновенным мужам написать оное в священных книгах»...

Ценность учения о слове Божием, как едином чистом источнике христианского ведения, не в рационалистическом отличии одной буквы от другой, буквы писания от буквы предания, не в научном значении подлинности изначального памятника, а в духовно-мистическом значении христианской личности: учение о ценности слова Божия есть учение о ценности христианской личности, живущей в непосредственном общении с Отцом Небесным. Воззрение Филарета на слово Божие углубляется всем его учением о тайне христианской личности, к которому оно ведет, как своим корням. «Тайна христианской души есть Божия»: так писал Филарет в одном из писем к архиеп. Антонию (№ 3: I, 4). Тайна христианской личности 1) есть тайна человеческого сердца, тайна его непосредственного общения с Отцом Небесным, тайна свободной любви. Конечно,

1) М. Филарет никогда не забывал благоговения или уважения к человеческой личности. «Счет достаточен для овец: ученикам есть имена»—такова была его резолюция (III, 279) на донесении училищного начальства.

христианская любовь имеет религиозный характер, она есть любовь от Бога, т. е. от веры. «Может ли быть чистое человеколюбие без чистой веры? Если спросят о человеке верующем: откуда в нем чистое человеколюбие? ответ, по учению Апостольскому, прост: от чистой веры. Вера бо чиста и нескверна пред Богом и Отцом сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их. Но если предположите чистое человеколюбие в человеке, не имеющем чистой веры: то спрашивается: откуда оно? Не знаю, какой можно было бы дать на сие удовлетворительный ответ. Скажете ли: от природы? Но природа человека, порожденная грехом, не производит чистого добра собственною силою без особенной благодати Божией, которая приемлется только верою. Скажете ли: от разума? Но он принадлежит к той же поврежденной природе человека, и потому также не обещает чистоты без благодати. Есть и $ поврежденной грехом природе человека расположение к человеколюбию; одобряет сие расположение и необлагодатствованный разум: посему и природа, и разум осудят нечеловеколюбивого: но возведут ли они человеколюбие на степень чистоты? Например, правило: аще алчет враг твой, ухлеби его: аще ли жаждет, напой его (Рим. XII, 20)— изобрел ли бы разум? Обрадовалась ли бы оному природа? Не знаю. А то знаю достоверно, что природа и разум, неисправленные верою, пьют кровь врагов и пожирают их трупы. Может и неуправляемый верою сделать иногда благодеяние врагу, из гордости, для славы великодушия из удовольствия видеть унижение одолжаемого, для предусматриваемой впереди выгоды собственной; следственно из побуждений нечистых. Но чистый закон любви ко врагам только Господь Иисус изрекает, только вера приемлет, только благодать делает любезным и удобоисполнимым» (IV, 123—124) и т. д. Однако духовная жизнь не есть лишь естественный результат веры: она есть результат веры в том смысле, что вера приготовляет почву для действия Св. Духа, она есть дар Св. Духа. Посему духовная жизнь всецело обнимается верою, подобно тому, как царская грамота всецело держится в руках посла; но она превышает познавательную силу веры, ее сознательную сторону,—напротив, духовный опыт сам является

самобытным корнем религиозного ведения. Религиозное ведение, в своем глубочайшем содержании, есть плод чистого сердца. «Желает ли кто зреть Бога, и блаженствовать в сем созерцании? Пусть вступит на путь, к сему ведущий; сей путь указан Иисусом Христом, Который сам есть путь и вернейший путеуказатель; сей путь есть чистота или очищение сердца. Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят» (Соч. III, 46). В самой последней глубине, любовь предшествует гносису, свобода предваряет ведение, вера имеет характер творческий, основой всего, таким образом, является личность. В «слове в неделю о Фоме» проповедник так рассуждает о первичном зарождении веры в Воскресение.

«Все Апостолы видели Господа: но до невероятности уничижительно было бы то для их священного собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвещаемое Господом преимущественное блаженство—не видеть и веровать. Не желаем видеть, и не дерзаем воображать вас, Богоблаженные Апостолы, лишенными какого-либо блаженства верующих. Явите же нам, вы сами, кто из вас блаженый, не видевший и веровавший?— Смотрите, братия, не сие ли самое открывает нам Евангелист Иоанн, когда, повествуя о посещении гроба Господня, в утро воскресения, двумя учениками, пишет: вниде и другий ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде, и верова. Что видел он по входе во гроб? Без сомнения, то же, что видел первый ученик, именно Петр: виде ризы едины лежащя. А чему поверил? Тому ли, что пред тем, возвестила Магдалина: взяша Господа от гроба, и не вем, где положиша Его? Но чему тут было верить? Тут нет никакой сокровенной истины, и одно явное неведение. Чему же поверил ученик, его же любляше Иисус? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости должно догадываться, что в ту минуту, как он, вступив во гроб, виде ризы едины лежащя, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нем веру; легкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшие тело Господне с мастию, могли отделиться от мертвого тела, подала ему великую мысль о воскресении; он не видал ничего более, как отсутствие погребенного Иисуса

из гроба, но во глубине любящего сердца ощутил, что живет Возлюбленный, несмотря на то, что к верованию в воскресение Его даже познанием Писания не был приготовлен: виде и верова: не убо ведяху писания, яко подобает Ему из мертвых воскреснути» (Сочин. III, 26)...

Вот что, по учению Филарета, служит глубочайшим органом религиозного ведения и духовной жизни—душа человека, его свободное сердце. И слово Божие потому и составляет принцип христианского богословия, что оно есть пажить христианской души. В неизреченных движениях верующего сердца—последняя опора христианского духа.

Незаменимая ценность человеческой личности, свобода духовной жизни: такова религиозная мысль приснопамятного Филарета...

__________

Раскрытый основной пункт богословского учения Филарета вставим в общую схему его богословской системы, как она намечается нам в содержании его многочисленных и разнообразных сочинений.

В исходном пункте религиозное ведение опирается на любовь. Вера утверждается на религиозном опыте, на духовной жизни и, именно, на любви, и с другой стороны— она реализуется в духовной жизни, в любви.

«В соборном послании, то есть, в учении, писанном в руководство всем вообще членам Соборной или Вселенской Церкви, святой Апостол Иаков оставил нам чудное изречение о союзе веры с человеколюбием. Вера, говорит он, чиста и нескверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мира. Это почти все равно, как если бы сказано было, что чистая вера есть чистое человеколюбие и непорочность жизни» (IV, 121). Эта неразрывность веры и человеколюбия не то означает, чтобы вера всецело поглощалась человеколюбием, исчезала в нем. «Апостол учит существу Христианской веры, и не думает, как некоторые ныне, пренебрегать догмат, чтобы обратить все внимание на одну нравственность. Посему и предшествовавшее изречение не так должно разуметь, аки бы вся вера, благоугодная Богу, заключалась в челове-

колюбии; но так, что чистая вера есть купно и человеколюбие. Вера пребывает верою; человеколюбие—человеколюбием: но между ними есть столь близкое отношение, столь неразрывная связь, что где есть чистая вера, там непременно есть и чистое человеколюбие, как последствие. Каждый истинно верующий должен быть истинно человеколюбивым» (IV, 121—122). Неразрывная связь между верою и человеколюбием означает, прежде всего, что последнее, как неразлучное последствие веры, свидетельствует о наличности ее. «Если чистая вера есть купно чистое человеколюбие, или, что то же, человеколюбие есть неразлучное последствие чистой веры: то отсутствие неразлучного последствия по необходимости должно быть признаком отсутствия действующего начала; и следственно, где нет человеколюбия, там нельзя предполагать чистой веры; кто не имеет человеколюбия, тот не может благонадежно уверять себя, что имеет чистую веру». Если он будет ссылаться на чистоту своего теоретического исповедания веры, то не трудно показать неосновательность его упования. «Нет спора, что сия есть истинная Апостольская вера в существе своих догматов: но может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь, и как имеешь. Поскольку ты имеешь ее в слове Бодаем и в Символе веры: потолику она принадлежит Богу, Его Пророкам, Апостолам, Отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и в памяти: тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за сию собственность, потому что твоя вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, то есть, живую силу веры. А как получить ее?—сердцем, как говорит Апостол Павел: сердцем веруется в правду (Рим. X, 10). Но если ты усвоил себе веру сердцем, то есть, в глубине души почувствовал ее достоинство, святость и силу, возлюбил ее, прилепился к ней: то, вследствие сего, надлежит, по слову Апостола, вселитися Христу верою в сердце (Ефес. III, 17) твое, то есть, внести в него Свою благодать, Свой свет, силу и жизнь, Свое мудрование, любовь и добродетель; и тогда ты возлюбишь всех человеков,—иначе и быть не может, —любовью Христовою; из любви и благодарности к пострадавшему и умершему за тебя готов бу-

дешь пострадать и умереть за спасенных Его любовью и искупленных Его смертию; кратко сказать, по мере совершенства в вере будешь совершен в человеколюбии» и пр. (IV, 122—123).

Но духовная жизнь не есть лишь неразлучное последствие веры; она, сверх того, образует душу веры, делает ее живою, реальною. Подобно тому, как созданный из глины образ человеческий еще не был живым, пока Господь не вдохнул в него дыхание жизни, так и вера сама по себе есть лишь бездушный образ, безжизненная мысль: образ этот одушевляется духовною жизнью верующего, и именно любовью. Поэтому то не безразлично, в каких последствиях обнаруживается вера: чтобы быть христианскою верою, она должна открыться в любви. Вера становится живою только в любви, а любовь есть дух всей христианской жизни, без которого не имеют христианской силы никакие дела, никакие подвиги.

«Ты веруешь, и надеешься спастися верою. Не оспариваю сей надежды. Вере спасение предоставляет в удел Сам Спаситель. Вера твоя спасе тя (Мф. IX, 22), часто говорил Он тем, над которыми совершал чудесные исцеления. И всем без исключения обещал: иже веру имет и крестится, спасен будет (Mp. XVI, 16). Но всякая ли вера одинакова? Нет ли различия между верою и верою? Какова, например, та вера, которую столь ужасною похвалою хвалит Апостол, когда говорит: ты веруеши, яко Бог един есть; добре твориши; и бесы веруют и трепещут (Иак. II, 19). Кто может быть доволен такою верою? Какая же та вера, которая могла бы спасти человека?— Вера, любовью поспешествуема (Гал. V, 6), определяет Апостол. Если нет любви: то вера не имеет силы и успеха. Вера без любви есть образ без жизни: любовь, как дыхание Святого Духа, одушевляет веру и творит ее деятельною и спасительною. Если желаешь спасен быть верою: возлюби Того, в Кого веруешь» (II, 105).

Вера без любви ничто, а любовь не может быть заменена никаким иным подвигом, или добрым делом. Она не может быть заменена законническою правдою. «Ты живешь по закону. В сем, кажется, есть уже и любовь: ибо Сам великий Наставник в любви Божественной ска-

зал: имеяй заповеди Моя, и соблюдений их, той есть любя и Мя (Иоан. XIV, 21). Но вникай, и разумей поистине то, что говорит Истина. Как любовь собственно есть чувствование сердца; и как испытующий сердца Наставник провидит, что некоторые слабые ученики помыслят, будто чувство сие может быть сохранено и без помощи деятельности, с сим чувством сообразной: то, предупреждая сие превращение истинной любви во мнимую, и поучая любить делом и истиною (1 Иоан. III, 1.8), Он говорить, что любящий Его есть тот, кто имеет заповеди Его, и соблюдает их. А того совсем не мог сказать исполненный любви Наставник, будто для учеников Его довольно только внешне исполнять дела Его заповедей, и будто сие вменится им вместо любви к Нему, хотя бы они ее и не чувствовали: подобно как любящему детей родителю не свойственно сказать своим детям, что он позволяет и не любить себя, только бы они делали, что он прикажет. И что значит без любви соблюдение заповедей?» и т. д. (II, 105—106). Необходимо для любви покаяние, но и покаяние не бывает спасительным без любви: только «истинная любовь дает спасительную силу покаянию» (и. 107). «Ты молишься. Кто не похвалит и сего духовного упражнения? Но и о сем вопрошаю: какою молитвою ты молишься? Ибо есть и суетная молитва, о которой сказано: приближаются Мне людие сии усты своими, и устнами чтут Мя: сердце же их далече отстоит от Мене; всуе же чтут Мя (Мф. XV, 8. 9)... Не должны ли мы признать себя несмысленными более самых детей, когда, думаем нашими хладными, без внимания, без любви, без сердца произносимыми прошениями что-либо получить от Отца небесного, Который именно зрит на сердце, вместо того, что человек зрит на лице (1 Цар. XVI, 7)?... Любовь к Богу все обращает в средства к нашему спасению и блаженству: без нее все средства не достигают сей цели. Не будет светить светильник без елея: и молитва не озарит духа без любви. Не взыдет без огня курение кадила: и молитва без любви не взыдет к Богу» (ib. 107—109).

Тем менее чудесные явления могут считаться подлинной сферой христианства: не чудеса, а любовь есть первый плод Духа (I, 67. 72—73). Значение чрезвычайных дарований (I, 7),

нетления святых мощей (II, 22—23) исчерпывается церковной пользой—назидания и укрепления веры: непосредственное обнаружение Духа Христова есть любовь.

И христианская любовь никак не есть лишь любовь к Богу, но она неизбежно есть и любовь к ближнему. «Почему желаешь ты присвоить себе имя христианина.—не по любви ли к Богу? Но нет и любви к Богу, если нет любви к человекам. Как не можно стать на верхней степени высокой лествицы, если не пройти нижних степеней: так никто не может сказать, что он достиг высокой христианской любви к Богу, если он не шел к ней по степеням любви к человекам, и если кто сие скажет о себе, то истинное христианство назовет его не христианином, а лжецом 1 Иоан. IV, 20. Если ты подлинно христианин, поклонник и последователь Бога, из любви к человекам ставшего человеком и за них пострадавшего и умершего, то тебе не должен быть не знаком и сей высочайший закон человеколюбия: больши сия любве никто же имать, да кто душу свою положит за друга своя (Иоан. XV, 13)»... (II, 358—359).

Итак, вера и религиозное ведение укореняются в духовном опыте, ближайшим образом, в любви, которая в последнем фазисе есть деятельная любовь. Филарет с одинаковым вниманием оттеняет значение в христианстве и веры и любви. И даже у него сильнее выдвигается коренное значение веры, чем самобытное и исходное положение любви. Тем не менее у него с недопускающей колебаний твердостью выяснена деятельная сторона веры, реализующейся в любви, так что нужно признать вполне обеспеченным антигностическое направление его богословствования, которое, к тому же оказывается прочно засвидетельствованным. Вера во всяком случае не дает непосредственно познания адекватного даруемой (по вере) от Духа Святого духовной жизни, или любви, которая всегда оказывается «больше» и, во всяком случае, больше всякого предварительного, или независимого познания, а последнее, также всегда, является частичным. Полный расцвет веры достигается не в гнозисе, а в деятельном, в живом результате веры, который имеет объективный источник в Духе Святом. Гностическое постижение не

только окачивается недоступным, но и стремление к нему признается уклонением от пути истины, пустым занятием, бесплодным делом. С этой тонки зрения забота об умножении догматов уподобляется тому, как если бы человек добровольно пожелал умножения стесняющих его законов; напротив, освобождается самое широкое место для личных мнений: самое главное, отвлекается внимание христианина от умозрения в сторону живой жизни, снова сказать—от догматических формул к живому слову Божию, как слову жизни. «Не могу, Отец Ректор,—писал Филарет к ректору Академии, впоследствии архиепископу тверскому, Алексию,—подать Вам помощи в Вашем сражении с мыслью о тричастном составе человека. Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями противными догматам; какая нужда воевать против мнений, невраждебных никакому истинному догмату?» (№ 26). И еще ему же (№ 56): «Св. Апостол говорит, что диавол, аки лев рыкая ходит, иский кого поглотити. Не довольно ли сего для остережения верующего? Надобно ли еще доходить по намекам до подробностей диавольского распоряжения, утверждать, что диавол приставляет злого духа к человеку на всю жизнь, и, остановясь на семь, дать слышащему сие учение вопросы: неужели этот приставник здесь теперь? Неужели святое Крещение нимало не отстраняет его? Неужели и святость святых и данная им благодать не удаляет сего приставника приставленного, как говорят, на всю жизнь? Или предание лучше знает диавола, нежели Апостол, который говорит, что к рожденному от Бога лукавый не прикасается». И опять (66): «Видения, имеющие свою истину, не всегда удобно обращать в общие догматы». В письме к архим. Антонию (1140) «о слове святителя Димитрия о Божией Матери», из которого мы уже приводили выше одну выдержку, читаем (далее): «Рассуждения о зачатии Божией Матери писать нужно ли, и полезно ли, сомневаюсь. Кажется, у нас довольно спокойно смотрят на вопрос о сем. Не возбудить бы распрей, которых разрешение трудно предвидеть. Положим, что иной, остерегаясь, чтобы не поколебать догмат искупления, представляет рождение Божией Матери чистым только от произвольного греха; а иной, благоговея к Божией Матери,

почитает оное чистым и от первородного греха, не имея того в мыслях, какое отношение сего мнения к догмату искупления. Бог с ними с обоими. Если спросят нас, мы будем говорить словами стихиры на Благовещение: Сын Божий вселился во утробу Пресвятые Девы Духом Святым предочищенную.—Неужели святая церковь в 1850 лет не успела еще установить своих догматов? Западная церковь, видно, так думает, когда теперь провозглашает новый догмат, не бывший прежде догматом. Православная церковь восточная довольствуется и спасается догматами, достаточно установленными на седьми вселенских соборах.—Мне кажется, благословно рассуждение некоторых французских епископов, которые говорили, что поднятый папою вопрос церковь не решила догматически, а оставила каждому свободно рассуждать о нем без предосуждения своему православию и спасению, и что посему некоторые святые имели утвердительное об оном мнение, а некоторые отрицательное; и следственно, если утвердительное мнение сделать догматом, то противоположное сему отрицательное мнение сделается ересью, и окажутся святые с еретическим мнением. Что же с ними делать? Исключить ли из святых признанных уже святыми в церкви? Признать ли, что люди с еретическими мнениями могут быть святыми? На что добровольно производить сию неразрешимую запутанность? То есть, на что обращать мнение свободное в догмат? ...

В «Беседе в день Благовещения Пресвятые Богородицы» (V, 402—404) Филарет говорит о непостижимости тайны воплощения. «Можно ли горстью исчерпать море? И если бы и возможно было сие; потому что море имеет пределы и меру глубины: то все не возможным оставалось бы— малым сосудом разума человеческого исчерпать бездну премудрости Божией, которой широта беспредельна и глубина безмерна. Посему премудро и праведно возбранено нам дерзновение испытывать тайны Божии; а повелено чтить оные, и прилепляться к ним верою: и в вере положена для нас надежда блаженства: блажени не видевшии, и веровавше (Иоан. XX, 29)».

В христианстве нет места гностицизму и оккультизму. Христианство есть жизнь в общении со Христом, духов-

ная жизнь от Духа Святого. И практическая сторона христианства чужда как магизма, так и отрешенности от жизни. Вера христианская неразрывно связана с любовью, которая неизбежно есть и любовь к ближнему. Любовь же вчленяет христианство в систему жизни. Отвергнуться себя не значить отрешиться от жизни. «Отвергнуться себя не значит ли бросить свою душу и тело, как бросают ничего нестоющую вещь, без внимания, без попечения? Нельзя так думать. Душа есть вещь очень дорого стоящая. Верную оценку ее молено слышать «в словах евангелия: кая польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщетит душу свою? То есть: потеря души есть потеря столь великая, что целым миром заменена быть не может. Следственно душа для человека дороже целого мира. Как ее бросить без внимания? Нельзя думать и того, чтобы Господь повелевал нам бросить без всякого попечения тело наше, если вспомним, что Апостол Его представляет, как образ высшего закона духовного, то попечение, по которому никто же когда свою плоть возненавиде, но питает и греет ю (Еф. V, 29); что тело наше создал Бог, и дал нам, как орудие, для действования в телесном мире, чтобы в употреблении оного в свое время потребовать от нас отчета, да приимет кииждо пред судищем Христовым, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. V, 10); что наконец тело не только должно беречь, и образовать для дел нужных, полезных и добрых в мире, но его можно употребить к славе Божией, по совету Апостола: прославите Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия (I Кор. VI, 20). Можно ли пренебрегать, как маловажное, то, чрез что можно прославлять. Бога?— Итак, что же значит отвергнуться себя? Из сказанного, по необходимости, надлежит заключить, что сие не значит бросить душу и тело без внимания, без попечения, но разве отвергнуть пристрастие к телу и его удовольствиям, к жизни временной и ее благополучию, и даже к наслаждениям душевным, почерпаемым из неочищенной природы, к желаниям собственной воли, к любимым понятиям собственного мудрования. Что такое разумение заповеди самоотвержения есть правильное, сие усмотреть можно из намерения, с которым она произнесена. Какого наме-

рения?—того, чтобы сделать человека способным идти за Христом. «Иже хощет по Мне ити, да отвержется себе». Христианское самоотвержение есть исключительно самоотвержение ради Христа (III, 327—330).

Для христианина неизбежен путь самоотвержения, но это не значит, чтобы оно само по себе имело ценность. Весь мир лежит в зле, но это не значит, чтобы бегство из мира было путем спасения. «Во всем земном есть нечто небесное» (I, 254)—в государстве с его учреждениями власти (И, 11 —12; IV, 32; 552—553; V, 39—52), суда (I, 251—256), с неизбежностью войны (V, 47—51), в браке. «Супружество имеет важное значение по отношению к провидению Божию, к семейству и к государству. Бог, сотворив первых человеков, им самим и их потомкам вверил дальнейшее произведение людей на свет,— вверил как бы продолжение своего творческого действия. Какой великий дар!» (Собр. мн. и отз. V, 69). «Радуйтесь, братия... Вы можете с мирною совестью, согласно с словом Христовым, избрать то, что можете вместить, или святое девство, или благословенный брак, не опасаясь тех, никем не благословенных наставников, которые мечтали своею заповедью разрушить всеродное благословение Божие человекам: раститеся и множитеся, и наполните землю» (V, 291) 1).

1) Филарет со всею решительностью отвергал «мнение, что вкушение от древа познания добра и зля, первородный грех, падение первых человеков, есть не иное что, как супружеское совокупление Адама и Евы». «Первый грех прародителей состояла собственно по вкушении плода запрещенного древа: а тяжесть сего греха к неблагодарности и преслушании против Бога, и в оскорблении тем Его величия... Совокупление же Адама с Евою, как мужа с женою, по изъяснению св. Златоуста, началось уже по изгнании из рая... Посмотрим на самое действие грехопадения, как описывается оно в книге Бытия. И виде жена и пр. Итак Ева согрешила прежде одна, а не вместе с мужем. Как же мог бы написать сие Моисей, если бы он писал иносказание, которое здесь найти желают?... К чему же было бы в сем случае, и что мог бы значить вопрос: что яко рече Бог, да не ясте от всякого древа райского? Искуситель надежнее для своей цели мог бы спросить: почему вы не исполняете сказанного вам Богом: раститеся и множитеся? В сем случае и согрешившим прародителям, следовало бы сказать в свое оправдание; мы сделали то, что вело к запо-

Христианство совместно со всеми законными формами мирской жизни, давая им место наряду с духовною жизнью. Христианство даже содействует процветанию природно-социальной жизни (I, 118—121; V, 39—44; 47—51. Ср. Ответ на письмо, которым предложено было написать рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне, 1813 г., и в Собр. мн. и отз. том дополн. 1—12). И обратно, для церкви весьма важно содействие со стороны государства. В записке «о постановлениях церкви по предмету содействия ей христианских правительств против ересей» Филарет защищает союз церкви с государством. «Христианство в первые века распространялось, очевидно, не посредством гонений, а вопреки гонениям, вследствие присущей ему божественной силы. Но и здесь промысл иногда избирал орудиями своими даже некоторых из языческих императоров, которые миролюбивым расположением к христианству не мало способствовали его успехам. Напротив того, гонители хотя и не могли истребить веру Христову, но нередко и весьма значительно останавливали ее распространение. Наконец, при торжестве церкви в царствование Константина Великого все силы власти, направленные дотоле против церкви, обращены к защите внутреннего и внешнего ее благоденствия. Христианские императоры содействовали ей искоренением остатков идолопоклонства и низложением еретиков. Когда же слу-

веди: раститеся и множитеся, доселе нами не исполненной и не изведанной. Если познать жену было первое преступление, погубившее род человеческий, то как мог бы сказать апостол, что честна женитьба во всех и ложе не скверно? (Евр. XIII, 4). Это было бы несогласное противоречие слова Божия самому себе.—Не мысль ли о несовершенстве рождения детей от падшего человека привела к мысли о том, что в сем самом состоял первородный грех? Если это так, то здесь нет правильного логического заключения. Рождение детей несовершенно не от того, что в том состоял первородный грех, но от того, что предварительным первородным грехом поврежден человек во всех способностях и явлениях жизни. Чтобы говорить о сем обстоятельнее, надлежало бы испытать райскую жизнь бывшую, и ее возможное продолжение без грехопадения и сличить с нынешнею жизнью падшего человека. За недостатком сего, лучше не давать излишней ненадежной и небезопасной свободы твоему любопытствующему мудрованию, а смиренно и послушно внимать слову Божию». (Письма к А. H. М. № 124).

чилось, что ереси находили покровителей в самих царях, тогда они разрастались так, что, напр., при вступлении на константинопольскую кафедру св. Григория Богослова, во всем Цареграде оставалась уже только одна часовня православная, а после при содействии православных императоров уже еретики удержали за собою только одну часовню. Вообще же содействие царей решениям соборов прекращало ереси, и наоборот, покровительство ересям угнетало христианство. Императоры, покровительствовавшие иконоборцев, возмутили всю церковь, и только тогда в ней водворился опять всеобщий мир, а ересь иконоборческая подавлена, когда сами цари и царицы усильно стали тому содействовать. Позднее, латинское владычество в Цареграде и вообще на Востоке разве не повредило православию? И магометанское иго разве способствовало его распространению? Теперь же, когда противники церкви беспрепятственно увлекают слабых в ереси и раскол, не есть ли это прямое следствие усилившегося послабления расколу от местных низших властей, при равнодушии и недостатке покровительства вере, нередко и со стороны высших? Неужели же отечество наше добровольно станет в то положение, в которое Восток поставлен несчастными обстоятельствами невольно?» Далее автор обозревает деятельность греческих императоров со времени св. Константина по церковным делам и находит, что «за исключением Юлиана Отступника, все императоры сознавали пользу и необходимость законов, охраняющих правоверие и правоверных». Далее приводятся мнения церковных учителей (бл. Августина) и правила соборные, из которых видно, что «вся церковная история полна примерами того, что святители побуждали императоров к действованию в пользу церкви». В нашем отечестве, по смыслу основных законов, «благочестивейшие цари суть верховные защитники и блюстители правоверия и всякого в церкви святой благочиния». «И в европейских государствах веротерпимость имеет пределы» (Собр. мн. и отз. IV, 462—470).

Жизнь духовная и жизнь мирская имеют точки соприкосновения. Христианство призвано заквасить весь мир. Однако по образу действия христианства на мир и служения социально исторического мира христианству связь сферы

лично-духовной и социально-мирской не может быть непрерывною. Они не поглощаются одна другой, не сливаются до безразличия; они сохраняют, при взаимодействии, свою разнородность. Личное христианское всепрощение и общественное правосудие не могут быть заменены одно другим, существуют одно рядом с другим (Сочин. III, 255—257). Христианство не может быть применено к устроению социально-мирской жизни. Эту мысль Филарет с свойственною ему проницательностью взгляда и отчетливостью изложения, высказал в записке с мнением «о телесных наказаниях, с христианской точки зрения». «При рассмотрении вопроса, какое может быть правильное воззрение на телесные наказания со стороны христианства?—прежде всего надобно иметь в виду, что Христос Спаситель созидал церковь, а не государство. Силою внутреннего благодатного закона, Он благоустрояет внутреннюю и внешнюю жизнь человеков. Государство старается силою внешнего закона поставить в порядок, и охранить в порядке частную жизнь человека и общественную жизнь государева. И посему государство не всегда может следовать высоким правилам христианства, а имеет свои правила, не становясь чрез то недостойным государства. Например, христианство говорит: хотящему судитися с тобою, и (посредством неправды в суде) ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу (Мн. V, 40). Но государство не может сказать ограбленному: отдай грабителю и то, что еще не отнято у тебя. С таким правилом не могло бы устоять государства, в котором есть и добрые, и злые. Оно по необходимости говорит ограбленному: иди в суд: по суду грабитель (хитрый или наглый) должен возвратить отнятое, и быть обличен и наказан. Вот изречение Христа Спасителя, касающееся наказаний, определенных в законе Моисеевом: слышасте, яко речено бысть: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам не противится злу (Mф. V, 38. 39). То есть, по закону Моисееву выколовший у другого глаз должен быть наказан выколением глаза, выбивший зуб выбитием зуба, но вы не противоборствуйте делающему вам зло, не воздавайте обидою за обиду, терпите великодушно, предоставляйте Богу отмщение. И вот опять правило, которому не может следовать законодательство государственное. Спаситель не

кодекс уголовный исправляет, не о том говорит, чтобы изменить род и степень наказания. Он преподает духовный закон: терпеть и не домогаться наказания за обиду. Итак, вопрос: об употреблении или неупотреблении телесного наказания в государстве, стоить в стороне от христианства. Если государство может отказаться от сего рода наказания, находя достаточными более кроткие роды оного: христианство одобрит сию кротость. Если государство найдет неизбежным, в некоторых случаях, употребить телесное наказание: христианство не осудит сей строгости, только бы наказание было справедливо, а не чрезмерно» (Собр. мн. и отз. V, 130—131).

Государство не должно видеть в Евангелии внешний закон социального благоустроения. Неизбежен и обратный вывод: церковь также должна иметь свой дух, отличный от государственного. «Со времен равноапостольного Константина Государственная власть ограждала мир церкви оплотом Государственных законов. Потом, когда в Риме Государственная власть ослабела, папы вздумали, не довольствуясь оборонительною помощью Государства, наступательно действовать на Государство, и слишком много в сем успели. Наконец, возникло противодействие, и Государства, усиливаясь свергнуть папское иго, начали разрушать и охранительные для церкви оплоты. Предубежденные в пользу Западной образованности перенесли такое действование и туда, где церковь никогда не отягощала Государства, а всегда помогала ему.—Что же делать в таких обстоятельствах служителям церкви? Вспомнить, и в дело употребить воспоминание, что Апостолы и древние отцы церкви устроили и распространяли церковь, и разрушали взгромождение ересей не силою внешних законов языческого мира, но силою крепкой веры, любви и самопожертвования» (Письма к архиеп. Алекс. № 225).

М. Тареев.

Страница сгенерирована за 0.12 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com