Поиск авторов по алфавиту

Автор:Струве Петр Бернгандович

Струве П. Б. Предисловие к Бердяев Н. А., Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о. Н. К. Михайловском

Nur allein der Mensch

Vermag das Unmögliche.

Er unterscheidet,

Wählet und richtet;

Er kann den Augenblick

Dauer verleihen.

Goethe.

С чувством большого удовлетворения я прочел предлагаемую читателям книгу H. А. Бердяева. Прежде всего, она знаменует собой в нашем направлении умственную жизнь и критическое движение, противополагающееся духовной смерти и догматическому застою. Но у автора ценна не одна только критическая мысль: у него с критической мыслью стройно сочетается и душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм. В силу этого счастливого сочетания критика не осуждена на практическое бесплодие, не сверлит душу и не разрушает ее энергии, а порыв веры и энтузиазма не слепит умственного взора.

В предлагаемой книге то практическое направление, появление которого в России относится к 90-м годам, составляя самый крупный факт в умственно-общественной жизни этого десятилетия, совершенно открыто и решительно делает поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до их пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными. Этот поворот обозначился довольно давно, но в книге Н. А. Бердяева он впервые получает более или менее законченное и

I

 

 

сосредоточенное выражение. Каковы бы ни были недостатки этого и других предшествовавших и последующих трудов в том же духе, их историческое значение несомненно для того, кто верит в зиждущую силу философского идеализма и ценит союз с ним.

Я знаю, что найдутся лица, которые скажут, что утверждаемый мною и подчеркиваемый союз не представляет ничего нового, что он уже осуществлен благодаря усвоению марксизмом идей Гегеля и, в частности, его диалектики. Здесь перед нами недоразумение, упорно продолжающее жить в головах многих друзей и врагов нашего направления, одна из тех традиционных Gedankenlosigkeiten, которые по наследству переходят от одних умов к другим, не имея за собою ничего, кроме давности. В Гегелевской философии, несомненно, был огромный запас идеализма, но в том, что у Гегеля под именем диалектики взяли Маркс и Энгельс, не было ни капли идеализма — поэтому совершенно правильно название диалектического материализма для их философского миросозерцания. Если угодно, в нем можно видеть и спинозизм; несомненно, что всякий метафизический материализм должен напоминать спинозизм, у которого с материализмом обще монистическое и механическое истолкование мирового целого. Но спинозизм не есть вовсе идеализм, хотя исторически он явился одной из исходных точек для идеалистических построений Шеллинга и Гегеля.

Маркс и Энгельс были в философском отношении настоящими материалистами. Как все материалисты, они постоянно колебались между метафизикой и позитивизмом, возводя данные положительной науки в метафизические принципы и вводя это принципы вновь в положительное исследование, или точнее, толкуя в их смысле результаты последнего. Так, эмпирическая эволюция превращалась у них на высших ступенях их отвлечений в метафизическую диалектику, чтобы затем

II

 

 

снова войти в положительное исследование, как принцип истолкования эмпирических данных. Но так как метафизические элементы как материализма, так и диалектики крайне скудны, то позитивное содержание, даваемое научным исследованием, всегда подавляет их у Маркса. Метафизическая рамка непропорционально узка сравнительно с заключенным в нее широким позитивным содержанием. Г. Михайловский уже давно справедливо заметил, что гегелианская диалектика есть только «тяжелая, ненужная и неуклюжая крышка» на научном творении Маркса. Еще любопытнее и ценнее суждение одного настоящего философа, едва ли не самого последовательного и глубокого из всех немецких критических позитивистов. Эрнст Лаас, указывая в 1879 году на мало известное в то время полемическое сочинение Энгельса против Дюринга, как на удачное опровержение онтологического априоризма последнего, писал: «в настоящее время, такие смены категорий в гегелевском роде, как, например, превращение в свою противоположность, переход количества в качество (или наоборот), отрицание отрицания вряд ли применяются иначе, чем в качестве удобных и легко запоминаемых обозначений действительно или мнимо закономерных естественных или исторических процессов».

Имея в виду опять-таки Энгельса и указывая, как Гегель вытравил из идеалистической метафизики резкое платоновское и кантовское противоположение чувственности, как пассивного элемента, и разума, как элемента активного, Лаас прибавляет: «Неслучайно, поэтому, что со времени появления работ Дарвина некоторым гегелианцам стало совершенно легко постепенно довести принципы их учителя до полного сходства с новой эволюционной теорией» 1).

1) Ernst Laas. Idealismus und Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung. Erster, allgemeiner und grundlegender Theil. Berlin 1879. стр. 164 — 165.

III

 

 

Для Лааса, как позитивиста à outrance, самым привлекательным в Энгельсовой критике Дюринга являлось полное подчинение гегелианства, из которого «исходило духовное развитие самого критика» (т. е. Энгельса) —  эмпиризму или позитивизму, иными словами, полное поглощение последним идеалистических и метафизических мотивов 1) В самом деле в марксизме диалектический материализм в смысле философского учения, а не простого обозначения некоторых социологических обобщений есть довольно убогая метафизическая надстройка над превосходным для своего времени позитивно-научным зданием. В этой философской надстройке нет совершенно никаких идеалистических элементов, и потому тем, кто захочет с положительно-научным и с практически-политическим содержанием учения Маркса сочетать философский идеализм, с этой надстройкой нечего делать, в ней нечего искать. Она вся целиком должна пойти на слом, чтобы уступить место другому «венцу». Самое же здание должно быть совокупными усилиями отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужить лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений.

Вольтман в своей книге «Der historische Materialismus» 2) делает совершенно несостоятельную попытку доказать, что Маркс является в философском отношении истинным продолжателем немецкой идеалистической философии и в частности ее основоположника — Канта. Впрочем, настоящих доказательств этого изумительного тезиса, провозглашаемого в предисловии (стр. V—VI), Вольтман не приводит, заменяя их компилятивным и неинтересным изложением идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, за которым следует такое же изложение Фейербаха и Маркса и собственные крайне путанные рассу-

1) Ibid., стр. 147.

2) Düsseldorf, 1900. Только что вышел русский перевод.

IV

 

 

ждения. Критический марксизм несомненно компрометируется такими некритическими трудами и заявлениями. Для Вольтмана характерно, что он в совершенно непереваренном виде извергает перед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями и со всей его схоластической систематикой и затем этого Канта чисто механически связывает с Марксом. Неокантианская литература Вольтману, по-видимому, совершенно незнакома. Иначе, он счел бы, по крайней мере, нужным посчитаться с той критикой Кантовской концепции «вещи в себе», с которой неокантианство в лице Либмана Kant und die Epigonen») выступило еще в 1865 году. Между тем Вольтман считает «вещь в себе» верхом Кантовой мудрости. К Канту он относится даже менее критически, чем к Марксу. Намерения Вольтмана внести идеалистическую струю в марксизм заслуживают полного признания, но выполнение этих намерений — очень слабое. Сам Вольтман из реалистических тенденций Канта выводит чисто материалистическую метафизику, ничем не отличающуюся от вульгарного материализма (стр. 300 и сл.), но затем всецело принимает и Кантову этическую метафизику, т. е. учение об интеллигибельном характере (стр. 311 и сл.). Некритичность Вольтмана с поразительной ясностью обнаруживается в рассуждениях об учении, рассматривающем познание, как отражение в зеркале (Theorie des Spiegelbildes, стр. 285 и сл.). Эту теорию Маркс и Энгельс действительно разделяли и неоднократно выражали в самой наивной форме, Кант же своей критикой упразднил (ср. Виндельбанд: «Prael n dien», Freiburg, 1884, стр. 125 и сл.). Указываемые рассуждения Вольтмана кульминируют в поистине чудовищном тезисе: «Da Bewusstsein ist demnach thatsӓschlich ein Spiegelbild des Gehirns, des ganzen Organismus und der Aussenwelt, je nach der Stufe der Umsetzung des Materiellen ins Ideelle» (стр. 294 1).

1) Сознание, таким образом, фактически есть отражение мозга

V

 

 

В противоположность этому синкретическому сочетанию несоединимых идей мы считаем нужным решительно заявить, что в метафизическом и вообще философском отношении нет более резкой противоположности, чем Маркс и Кант или вообще идеалистическая философия, продолжающая и развивающая традиции Платона. Тот, кто открыто становится на сторону идеализма, должен также открыто порвать с метафизикой Маркса. С точки зрения теории познания и метафизики нет никакого различия между материализмом Маркса и так называемым вульгарным материализмом (Молешотта, Бюхнера и др.), который Энгельс и ортодоксальные марксисты не имели никакого права третировать свысока. Социологическая же доктрина Маркса так же мало по существу связана с философским материализмом, как современная физиология и психофизика. Из этого взгляда на философское содержание марксизма вытекает, что жизнеспособны в нем только позитивно-научные элементы, которые, как таковые, нуждаются лишь в гносеологической проверке своих исходных точек и в специально-научной критике своих приложений, метафизическая же часть марксизма должна разделить судьбу диалектики и материализма, оказавшихся одинаково несостоятельными пред судом философской критики 1). И исторически — мировоззрение Маркса выросло из оппозиции всякой идеалистической философии,

всего организма и внешнего мира, отражение, различное на различных ступенях превращения материального в идеальное. Это чистейший и грубейший материализм.

1) Несостоятельность материализма в настоящее время не требует никаких новых доказательств. Она стала философским общим местом. Но диалектика нередко еще пользуется почтительным признанием в силу своего исторического родства с все более и более подчиняющим себе философскую мысль идеализмом. В виду этого не мешает заметить, что мы считаем диалектику Гегеля окончательно опровергнутой в превосходных работах А. Тронделенбурга (Logische Untersuchungen, 3-te Auflage. Leipzig 1879; есть русский перевод. Москва 1868) и Э. Ф. Гартмана ber die dialektische Methode, Berlin, 1869).

VI

 

 

в частности и гегелевскому панлогизму 1). С идеалистической философией у марксизма обще лишь стремление к широкому синтетическому построению мирового целого, т. е. обща лишь голая форма целостного миросозерцания. И то эта формальная связь сознательно устанавливается лишь во второй период литературной деятельности Маркса, когда его материализм становится диалектическим, когда происходит синтез материалистической метафизики и диалектической логики.

Важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии делает книга Бердяева. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще; а мы уже сказали, что если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма. Под позитивизмом я разумею не учение Конта (влияние которого, кстати сказать, было гораздо значительнее действительной ценности его трудов, хотя третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо), а возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются — если не считать мифического Протагора — Юм, Милль и Лаас.

Соглашаясь с общим направлением мысли автора, я отнюдь не могу подписаться под всеми его воззрениями, выраженными в предлагаемой книге. Дальнейшее мое изложение будет посвящено выяснению той точки

1) Мне кажется, я доказал в своих статьях «Studien und Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des wissenschaftlichen Sozialismus» (Neue Zeit XV, 2), что гегелевская диалектика не составляет исконного достояния учения Маркса, и что в 40-х гг. он относился к ней отрицательно. Возражения профессора Масаржика (Masaryk) к его книге «Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus» (только что вышел русский перевод этой книги) меня не убедили.

VII

 

 

зрения, с которой я рассматриваю капитальные вопросы теории познания и этики, затрагиваемые и освещаемые Бердяевым в его книге. Своих разногласий с ним по чисто социологическим вопросам (напр., по вопросу о населении, в котором я в общем продолжаю держаться своих прежних взглядов) я не буду поднимать в настоящем предисловии.

С этого места я рекомендую читателям оставить мое предисловие и приняться за книгу Бердяева, чтобы вернуться к моим мыслям уже после прочтения ее.

 

I.

Бердяев совершенно прав, видя философскую несостоятельность «субъективного метода» в грубом смешении индивидуального (психологического) сознания с сознанием трансцендентальным или всеобщим. Эта мысль была намечена мною в «Критических заметках» (стр. 35), и я не только не стану возражать против нее, а, наоборот, намерен указать на слишком узкое понимание объективизма в познании у самого Бердяева.

Критика его, в основе которой лежит признание психологического субъективизма, субъективизма индивидуальных показаний опыта, не говорит, каком образом из этих субъективных индивидуальных показаний вырабатывается и может и должен вырабатываться общеобязательный опыт. Я имею в виду не историческую выработку, а логическую возможность образования общеобязательного опыта. Объективизм формальный, объективизм логических (в широком смысле) норм недостаточен для общеобязательного опыта или для общепризнанной истины; необходимо в самих содержаниях сознания, в психических переживаниях признать наличность объективного и общеобязательного элемента. Словом, рядом с объективизмом формальным

VIII

 

 

или логическим я утверждаю объективизм материальный, который можно было бы назвать психологическим, если бы это слово не было уже использовано для обозначения точки зрения специальной науки, а именно психологии. Объективизм формальный или логический, как бы широко он ни понимался, не спасает нас в сущности от солипсизма, или от возможности (конечно, теоретической, но у нас речь, ведь, и идет о теории познания) полного индивидуального произвола в познании. Закон тождества А—А совершенно недостаточен для объективного познания, ибо ври объективном познании дело идет прежде всего не о тождестве содержаний сознания индивидуального эмпирического субъекта, а об их принудительном присутствии во всяком сознании: объективный (=общеобязательный) закон тождества осуществляется на объективном (=общеобязательном) материале переживаний; без этого материала в сущности даже не на чем проявиться законам логики. Переживания (или состояния сознания) заключают в себе — вместе с объективным — и субъективные элементы: этим они отличаются от абсолютно объективных законов логики.

«Нормальное», «родовое» сознание, «сознание вообще» объемлет собой не только так называемые формальные моменты мышления. Оно есть не что иное, как объективный мир со всеми его «формальными» и «реальными» определениями. Этот объективный мир родового сознания составляет необходимый момент, принудительно присутствующий в каждом эмпирическом сознании. С этой точки зрения «вещи» и «отношения» так же объективны, как и категории познания, их «связывающие»; формальные и материальные моменты объективного мира различимы только в абстракции 1).

Бердяев разделяет ту формалистическую или тран-

1) Здесь я опираюсь на Шуппе. Кромеего «Erkenntnistheoretische Logik» cp. его же «Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik.» Berlin. 1894.

IX

 

 

сцендентальную точку зрения, с которой общеобязательность познания гарантируется исключительно формами мышления и формальными (априорными) принципами его, упорядочивающими первичный хаотический материал наших душевных переживаний и превращающих их в «опыт». Этот взгляд ведет свое начало от Канта, хотя в то же время никто с такой силой, как Кант, не подчеркивал недостаточности формального критерия истины. Быть может, наиболее ясное и, бесспорно, эстетически самое законченное выражение этот формализм в теории познания получил в трудах В. Виндельбанда. «В основе всякой познавательной деятельности отдельных наук — пишет он — как в индуктивном, так и в дедуктивном ходе их рассуждений лежит признание аксиом, смысл которых состоит в том, что лишь при помощи их что-либо о фактах и из фактов может быть доказано, т. е. утверждено, как истина. Задача теоретической философии, логики состоит именно в том, чтобы построить систему этих аксиом и развить отношения их к познавательной деятельности. Но такое же аксиоматическое, обусловливающее и обосновывающее все особые функции, значение имеют в этической области всеобщие цели, признание которых требуется от каждого, и на основании которых оценивается каждая особая целевая деятельность, в эстетической области — всеобщие правила воздействия на чувства, которыми может быть обоснована сообщимость всем определенных чувств» (Praeludien, статья: Kritische oder genetische Methode?, стр. 255). Pointe этой точки зрения — противопоставление психического содержания (суждения), как факта, и как истины фактического бытия и общеобязательности. «Все суждения, происходящие в индивидах или в обществе, суть закономерно необходимые продукты психической жизни. С этой точки зрения, они, поэтому, все одинаково законны: они все, как бы они ни появлялись, раз они появляются, имеют достаточ-

X

 

 

ные причины. Ибо без последних они не появлялись бы. Как эмпирические факты, стало быть, объясняемые психологией и теорией развития, они все одинаково суть ла лицо. Они принадлежат к эмпирической действительности и, как все прочее, имеют достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и движения: они подчинены этим законам так же, как те объекты, к которым они относятся и которые так же, как эмпирические факты, подлежат одной и той же закономерности естественной необходимости. Ощущения и представления вместе с чувствами удовольствия и неудовольствия, которые они возбуждают; сочетания представлений вместе с той уверенностью, с которой они объявляются истинными или ложными; мотивы воли и действия, равно как суждения, которыми они характеризуются, как добрые или злые; восприятия, а также чувства, в силу которых восприятия являются прекрасными или безобразными — все это есть, как эмпирический факт индивидуального или всеобщего человеческого духа, естественный продукт данных условий и законов. И все-таки таков фундаментальный факт философии — при всей этой естественной необходимости всех без исключения суждений и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть суждения, которые имеют абсолютное значение, хотя они вовсе не проявляются фактически или не получают всеобщего фактического обнаружения» (1. стр., 35-36).

Эта точка зрения телеологического критицизма, отражающая на себя все черты насильственной систематики Кантовской философии, представляется нам кардинально ошибочной. Теория познания имеет перед собой, прежде всего, переживания или содержания сознания. Каждое содержание есть данное и, как данное, действительно. Но не все действительные или данные содержания истинны,

XI

 

 

т. e. не всем им может быть приписано качество объективного бытия или общеобязательности. Как же познается данное содержание, как истинное, объективно сущее или общеобязательное? Истинность содержаний сознания есть фактическое их качество, познаваемое или признаваемое в силу естественного принуждения, связанного с такими содержаниями. Кант, который называл истинное в этом смысле действительным, указал, что в основе истинных или общеобязательных содержаний сознания лежит восприятие: «was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhängt, ist wirklich» 1). Это верно по отношению к познанию так называемого внешнего мира. Для области психической (внутреннего опыта) мы должны на место восприятий (в психологическом смысле) поставить представления, которые в этой области обладают такой же самостоятельной принудительностью, как восприятия в познании физического мира. Естественная принудительность свойственна, однако, не только восприятиям и представлениям, но и логическим законам.

Глубокая ошибочность того нормативного формализма в теории познания, классическим выразителем которого является Виндельбанд 2), сказывается, как мы покажем и разовьем ниже более подробно, в объединении истинного, должного и прекрасного в одном понятии общеобязательного или нормы. Такое объединение не только законно, но даже необходимо в метафизике, но в теории познания оно насильственно приводит разно-

1) Kritik der reinen Vernunft, II ed. Kehrbach, 318.

2) Нормативное понимание теории познания, всего яснее выраженное у кантианцев, в роде Вандельбанда, господствует в современной немецкой философской литературе. Его придерживается Вундт, оно глубоко проникло в ряды позитивистов, подчинив себе двух его важнейших представителей — Лааса и Реринга. От него не вполне свободна даже имманентная философия с Шуппе во главе, поскольку и она нравственность строит, по аналогии с познанием, на «родовом» сознании.

XII

 

 

образие разлагаемых в опыте непосредственных переживаний к мнимому формальному единству, теоретически не только бесплодному, но даже превратному и вредному. В нем выразилась, как мы только что намекнули, насильственная систематика Канта, устанавливающая противоестественный параллелизм (или аналогию) между познанием и нравственностью, — параллелизм, с одной стороны, процесс познания выражающий в этических определениях, с другой, нравственность подгоняющий под категории познания и тем извращающий действительную природу и познания, и нравственности 1).

Признание материального объективизма, объективизма содержаний, на котором я настаиваю, совершенно не зависит от того, какое качество мы приписываем сущему: считаем ли мы его вещным (материальным) или же, наоборот, духовным, или же двойственным: и материальным, и духовным. Безразлично, стало быть, идеалисты мы или реалисты в теории познания, материалисты или спиритуалисты или дуалисты в онтологии, — в целостных переживаниях, всегда окрашенных субъективно, мы неизбежно должны видеть, и помимо логических законов, нечто общеобязательное, объективное. Признание объективного характера лишь за формальным или логическим моментом в сознании есть неудачное перенесение платоно-кантовской традиции спиритуализма в область теории познания. Насколько высоко я ставлю эту спиритуалистическую традицию в метафизике, где она, по моему мнению, должна безусловно торжествовать, настолько ошибочной я считаю

1) Паульсон в своей книге о Канте (Kant, Stuttgart 1897, стр. 328) хорошо показывает, как у Канта этика извращается подавляющим влиянием на его мышление гносеологических проблем; о нормативной теории познания кантианцев можно сказать обратно, что она извращается внесением в гносеологию этических понятий и принципов. В этом сущность телеологического критицизма Виндельбанда, как теории познания. Метафизическое единство сущего и должного не устраняет их глубокого гносеологического различия.

XIII

 

 

ее в теории познания, где она в последнее время — с легкой руки Лотце и неокантианцев — завоевала себе господствующее положение.

Для обозначения этой объективности не бытия, а идеальной (или формальной) обязательности немецкий язык обладает особым выражением Gelten (Geltung, giltig), не переводимым на русский язык (Владимир Соловьев, впрочем, пытался ввести неологизм: «значимость»). Аксиомам или нормам присуще, учит Виндельбанд, не бытие, а обязательность (Geltung). Проблема философии есть обязательность аксиом (Praeludien, 255). Обязательность есть общий предикат норм познания, этики и эстетики, и в этой обязательности и состоит их объективность. Понятие Gelten впервые с полным пониманием его специфического гносеологического смысла ввел Лотце, связавший это понятие с Платоновским учением об идеях (см. его Логику, гл. Ideenwelt). Указанием на фундаментальное значение этого построения Лотце для нормативной теории познания я обязан Б. А. Кистяковскому, который сам в своих сочинениях является искусным защитником этой точки зрения. Учитель Кистяковского, Виндельбанд всецело усвоил себе построение Лотце (см. его Beiträge zur Lehre vom negativen Urteil в Strassburger Abhandlungen zur Philosophie. Freiburg. 1884, стр. 184) и, истолковав Канта с точки зрения этого построения, создал особую, чрезвычайно изящную и свободную от противоречий исторического Канта, форму кантианства, с неподражаемым литературным совершенством изложенную в классических «Прелюдиях». То, что gilt, есть безвременное, вечное. Оно обязательно, не будучи естественно-необходимым. Это — идеальное бытие, ὅντωϛ ὅν в противоположность действительности, ὄν или οὐσία. Подставляя под обязательность долженствование, мы от обязательных норм познания переходим к велениям нравственности. Нормативная теория познания с психологической последовательностью

XIV

 

 

переходит в этическую метафизику, ибо этическая метафизика уже заключается потенциально в самом формальном объединении истинного, должного и прекрасного в понятии нормы, так сказать, психологически предполагается таким объединением. В противоположность этой теории познания, на мой взгляд, общеобязательны и форма, и материал состояний сознания. Для более глубокого анализа и формальные элементы мышления суть лишь наиболее общие его содержания 1).

Субъективному методу или, общее, субъективизму необходимо, на мой взгляд, противопоставить решительный объективизм, признающий объективность т. е. обязательность для всякого индивидуального сознания не только за формальными элементами родового сознания, но и за его содержанием.

Следует сейчас же отстранить одно возможное возражение. Наше рассуждение, предлагающее материальный объективизм, вовсе не смешивает теории познания с тем, что в строго научном смысле слова зовется психологией. Оно всецело остается в сфере теории познания, хотя я должен сказать, что обычного понимания теории познания и ее отличия от психологии я не признаю (об этом речь ниже).

Затем, к критике субъективизма г. Михайловского у Бердяева я прибавил бы следующее. Философия издавна учит о зависимости всяких переживаний вообще от субъекта; в этом строе идей возникло известное, обыкновенно связываемое с именем Локка, в действительности же принадлежащее, по-видимому, Галилею учение о субъективности чувственных качеств, от которого философия снова вернулась к признанию субъективного характера всех без исключения переживаний. Это выразилось в современном понятии психологии, как

1) Эту точку зрения настойчиво в своей теории познания развивает главный представитель так называемой имманентной философии Вильгельм Шуппе.

XV

 

 

«науки о переживаниях в зависимости от переживающих индивидов». Но указание на субъективный характер всех без исключения переживаний не исключает нисколько возможности их объективного и общеобязательного познания. «Субъективный» характер переживаний, как таковых, есть — с точки зрения теории познания — их объективный признак, т. е. объект научного исследования. На основании этого субъективизма переживаний принципиально отрицать возможность их объективного познания значило бы на основании науки проповедовать скептицизм, подрывающий возможность всякой науки. Между тем, именно этим и притом в самой наивной форме занимался г. Михайловский. Есть для него, впрочем, смягчающие обстоятельства: его ввели в соблазн, во-первых, Конт, отрицавший из-за «субъективного» характера переживаний самую возможность их научного познания, самую возможность научной психологии; во-вторых, Ланге, по странному недоразумению в физиологии органов чувств и психофизиологии видевший ключ к теории познания, и, в-третьих, Гельмгольтц, на основании той же физиологии чувств пытавшийся оживить гносеологически неясные и несостоятельные идеи Локка и несостоятельное и противоречивое учение Канта о данной в опыте действительности, как продукте субъекта и «вещи в себе» 1).

1) Влияние Конта я Ланге на г. Михайловского было непосредственное, взгляды же Гельмгольтца были, по-видимому, известны ему только из вторых рук. См. сочинения, т. III, Записки Профана I, «О жажде познания» стр. 330—354, где цитируется лекция г. Добровольского, популяризирующая идеи Гельмгольтца, истолковываемые г. Михайловским, как научное подтверждение его собственного субъективизма. Гносеологическую критику Ланге и Гельмгольтца дает Лаас, I. стр. III, 572—597 и 613—630. На это (психофизиологическое) направление в неокантианстве огромное влияние оказал Шопенгауер. См. также статью Бердяева: «Ф. А. Ланге и критическая философия» (Мир Божий, июль 1900 г.). Мне кажется только, что сам Бердяев не уяснил себе, что монистическая теория познания, которой он, по-видимому, придерживается, не совместима с обычным признанием субъективности чувственных качеств, этой основы психофизиологического субъективизма, смешивающего проблему психологическую с гносеологической и открывающего настежь двери дуализму в теории познания.

XVI

 

 

Г. Михайловский, по-видимому, серьезно думал, что свой субъективный метод в социологии он выводит из последнего слова европейской положительной науки, хотя на самом деле это был нелепый вывод из если можно так выразиться — детского лепета нарождавшейся критической теории познания. Несообразность своего вывода г. Михайловский мог бы усмотреть из того, что в глазах психофизиологического субъективизма, который есть лишь особая разновидность феноменализма, и форма и содержание опыта «субъективны», и в этом смысле все данные опыта равны между собой. Кроме того, ему не трудно было бы заметить, что критицисты в роде Ланге, выдвигая психофизиологический субъективизм, не думали вовсе подрывать возможность или сокращать область объективного познания, а лишь указывали, что за решениями положительной науки стоят так или иначе вечные метафизические проблемы. Их субъективизм, в прямую противоположность субъективизму г. Михайловского, был настроен не против, а скорее в пользу метафизики, и в то же время отнюдь не поощрял научного скептицизма. Между тем г. Михайловский вдохновлялся этими писателями против метафизики и у них же черпал аргументы против научного познания в социологии.

Мы можем, после всего сказанного, как мне кажется с большей решительностью и ясностью, чем формалисты в теории познания, формулировать, в чем состояла и состоит — с философской точки зрения —  грубая ошибка субъективизма и субъективного метода. С точки зрения психологии, все, по самому ее объекту, «субъективно», т. е зависит от психологического субъекта, но в тоже время принципиально доступно объективному познанию; между тем с точки зрения теории познания субъективное есть индивидуально-психическое (не воспроизводимое во всяком данном сознании) в противоположность всеобще-психическому (воспроизводи-

XVII

 

 

мому) и потому совершенно не входит в материал научного познания. Таким образом, «субъективное» научной психологии и «субъективное» теории познания совершенно различные понятия. Субъективное психологии г. Михайловский смешал с субъективным теории познания и потому провозгласил первое на ряду со вторым одинаково недоступным объективному познанию. Субъективному психологии (психическому, душе) противостоит объективное естествознания (физическое, вещь); оба объективны с точки зрения теории познания т. е. познаваемы; субъективному теории познания (т. е. недоступному для переживания всяким данным сознанием и потому несообщимому) противостоит вся область воспроизводимых и сообщимых или познаваемых переживаний, все объективное (безраздельно и безразлично — как душевное, так и вещное, наглядное).

С точки зрения теории познания «субъективный метод» есть нелепость и что еще хуже, ложь, стремящаяся подорвать 1) самую возможность познания «человеческого». Но в создании этой лжи, как всегда, участвовали и элементы истины. Верно, что во всяком эмпирическом человеке познание существующего вообще, и человеческого, в частности, пропитано элементами субъективными, верно, что одной из могущественных сил, определяющих характер этих элементов, является вся совокупность нравственно-общественных свойств субъекта, напр., его понятия о должном (его телеологическая оценка). Верно, что для познания человеческих чувств и переживаний вообще, а стало быть, и поступков, необходим «сочувственный опыт». Мы его толкуем еще более «субъективистически», чем г. Михайловский; психологически человек никогда не

1) Я, конечно, понимаю тут ложь в объективном смысле, и таким образом ни малейшим образом не посягаю на субъективную правдивость г. Михайловского, которую, наоборот, оцениваю очень высоко.

XVIII

 

 

переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом, одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое «я». Все это верно, но тем не менее психология раскрывает нам, в чем заключается принципиальная и постоянно расширяющаяся в истории возможность объективного познания человеческого. Психология и теория познания учат — и все нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только воспроизводят и укрепляют это старое учение что в целостных переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех принципиально различимых деятельностях или определениях 1). Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает эмпирически ограниченной, но неопределенно растущей и потому в идее беспредельной способностью мыслить (представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также чувствования и хотения, превращая их в представления; «сочувственный опыт» есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой, — ступень объективации. В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление — познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он

1) Ср. Rehmke, Lehrbuch der altgemeinen Psychologie. Lpg. 1894. Я нарочно для большей ясности упрощаю в нижеследующем свой способ выражения.

XIX

 

 

один, он — только мыслящий, т. е. познающий. Познавать значит в конечном счете — только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив ее от чувствований и хотений; это значит только, что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы все было превращено — в объект, которому противостоял бы «схватывающий» этот объект чистый субъект познания. В этом субъекте действуют, конечно, чувство и воля; но вся сила этого чувства и все могущество этой воли направлены на одну цель — объективного познания. Индивидуальный (эмпирический) субъект никогда не в состоянии всецело отдаться чувству и воле познавания, которые во всей своей полноте осуществляются лишь в коллективном, или соборном творчестве науки.

Для субъекта сознания весь мир — его содержание, и в этом отношении все части мира одинаково подвластны ему. Мир, как объект, весь принципиально познаваем, т. е. доступен опытному познанию. Непознаваемость начинается там, где человек опытным путем хочет вернуться в потерянный рай целостных переживаний, восстановить единство субъекта и объекта 1).

Психическое есть такой же объект познания, как и вещное, и притом во всей полноте своих трех определений. Различение объективного (общеобязательного) и субъективного и в области вещей есть плод долгого и трудного исторического процесса: дикарь часто не отличает представления вещи от самой вещи, названия от его носителя и т. п. Но процесс духовного развития во всех отношениях содействует и объективному познанию психического, человеческого. Теоретики субъективного метода совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере «переживать» чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и

1) Здесь заключается корень метафизической проблемы.

XX

 

 

воспроизводить. Духовное развитие человека, утончая и, если можно так выразиться, разнообразя его душу, делает субъекта познания все более и более способным к разностороннему «сочувственному опыту», и в то же время все яснее и яснее вырисовывает перед ним гносеологический идеал чистого познания, который исключает всякий субъективизм. «Сочувственный опыт», переживание чужих душевных состояний есть лишь ступень к научному познанию, и ступень только в том случае безопасная, если ступающий на нее руководится идеалом чистого познания. «Субъективный метод» утверждает невозможность познавать переживаемое и пережитое и потому, ради субъективного момента — переживания, в сущности отказывается от действительно научного момента — объективного познания, сознательно подчиняя второй момент первому. Но истинное познание существует только там, где переживания суть только — материал. Наука о духе (о человеке) ставит своим служителям требование: переживая все человеческое, все эти переживания превращать в объект познания. Если оказывается субъективный остаток, то он не принадлежит к науке, как таковой. Между тем, «субъективный метод» сознательно подчиняет науку ее материалу — переживаниям и индивидуально-психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип. Додуманный до конца это — полнейший скептицизм. Скептицизм, устанавливающий методические принципы, вот — по истине забавное зрелище, являемое нам самобытной русской социологией.

Принципиальное завершение свое научный объективизм получает в признании, что, во-первых, науке доступна вся область объекта, и что, во-вторых, наука — каковы бы ни были вне ее лежащие высшие цели —  стремится всегда познавать то, что есть, стре-

XXI

 

 

мится к достижению общеобязательной истины о сущем и сознательно никогда не ставит должное на место сущего, желаемое на место истины. Это — два основных принципа самосознающей и самоуважающей науки. Подвергая сомнению первый принцип, «субъективный метод» проповедует научную трусость; отрицая второй, он вводит в научное мышление прямо безнравственное начало, подрывает научную этику 1). Этическая точка зрения первенствует над научной (примат практического разума), но это не есть вовсе довод в пользу субъективного метода в смысле внесения этической точки зрения в научное исследование. Методический принцип самоцельности научного знания покоится на сознании, что всякая другая точка зрения, кроме истинности, а priori не может не фальсифицировать научного исследования, так как, по существу, внесение такой точки зрения есть вторжение чувствований и хотений в сферу мышления, не как его материала и средств, а как равноправных с ним факторов. В созидании объективного мира науки мышление самодержавно и не может терпеть вмешательства никакой другой силы. Познавать значит — только мыслить, повинуясь воле чистого познавания. Отсюда безусловный принцип научной этики: рассматривать все исключительно sub specie veritatis. Научное мышление требует абсолютной автономии интеллектуальной совести. Сказанному, конечно не противоречит тот факт, что в человеческой истории неоднократно заблуждения оказывались полезными. Но если на этом основании возвести в принцип — свободу лгать себе и другим, то это было бы нелепо и безнравственно и принесло бы неисчислимый вред. Проповедники великих и плодотворных заблуждений

1) Эти утверждения следует понимать в чисто объективном смысле, не посягающем ни на чью личную нравственность н правдивость.

XXII

 

 

всегда беззаветно верили в их истинность, и в этом не только субъективное, но и объективное оправдание их проповеди, которая несла в мир пользу и была велика не как заблуждение, а как действенная вера, как практическая правда. И эта вера, эта правда делала с психологическою необходимостью ее носителей особенно чуткими и к восприятию некоторых сторон объективного мира.

Служа в жизни интересам определенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в тоже время рассматривать существующее, как таковое, с классовой точки зрения. Бердяев превосходно показывает это и тем вводит так называемую «классовую точку зрения» в поставляемые ей философским идеализмом границы эмпирически-случайной благоприятной психологической предпосылки нахождения истины. Возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода. Отсюда — близость методической точки зрения ортодоксального марксизма к точке зрения г. Михайловского; в этом заключается общее той и другой — гносеологическая ложь и психологическая правда.

Как классовая точка зрения не есть критерий истины, так интересы класса не суть критерий должного. Я признаю истину не потому, что она выражает точку зрения класса, представителем которого я себя чувствую, или благоприятна ему; наоборот, я потому стал на точку зрения этого класса, что в ней я нашел истину. Я признаю такие-то идеалы пенными не потому, что они — идеалы данного (моего) класса; наоборот я выбираю эти идеалы потому, что они выражают то, что я считаю ценным. Моя интеллектуальная совесть и моя этическая совесть сами дают себе законы, они — безусловно автономны. С точки зрения этих законов я исследую

XXIII

 

 

конкретную действительность и оцениваю ее. Истина и идеал не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство.

Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно утаивать это. Г. Михайловский всегда совершенно правильно отстаивал самозаконность этической совести, о которой столь часто забывают ортодоксальные марксисты, но его субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической), а так как этическая совесть общественного человека, как справедливо указывал еще до марксистов сам г. Михайловский, в общем есть продукт его общественно-классового положения, то этим, чрез посредство этической совести, устанавливается та же самая зависимость интеллектуальной совести от «классовой точки зрения», на которую напирает ортодоксальный марксизм. Ошибка и г. Михайловского, и ортодоксального марксизма состоит в возведении социально-психологического факта в гносеологическую норму.

«Субъективный метод» г. Михайловского и классовая точка зрения ортодоксального марксизма суть весьма различные порождения и выражения 1) одного и того же философского миросозерцания — релятивистического позитивизма. Основная мысль этого направления — относительность истины и нравственного закона. Г. Михайловский, всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой правды, правды-истины и правды-справедливости; ортодоксальный марксизм мнил, что

1) Я, конечно, предполагаю, что читателю известно, в какой мере Маркс и марксизм проникнуты объективизмом. Психологически этот объективизм, которому Маркс обязан, в значительной мере, своим огромным значением для науки, вытекал из полемической позиции Маркса, как противника, с одной стороны, утопического социализма, с другой — естественного права буржуазной политической экономии.

XXIV

 

 

он в своей частичной и в этом смысле относительной (хотя абсолютно громадной) социологической истине обрел ключ ко всякой истине, разгадку мнимой относительности истины, как таковой. Огромная разница между г. Михайловским и Марксом, разница между вечным беспокойством и неудовлетворенностью первого и величавым спокойствием и безапелляционной самоуверенностью второго, определяется тем, что первый, помимо неутолимой жажды правды, делающей его чрезвычайно привлекательным умственным типом, не принес с собой ничего для положительной науки, тогда как второй соорудил бесподобное научное здание, которое, даже если оно когда-нибудь и будет разрушено, даст для будущих и зодчих, и каменщиков богатейший запас строительных мотивов и материалов. Поэтому то Маркс и марксизм могли совершить такое крупное дело в самой жизни. Многое познав и угадав в жизни, они дали ей могущественный толчок. Тогда как г. Михайловский в сокровищницу знаний бросил никуда негодный субъективный метод и ни крупицы объективной истины, Маркс дал в этом отношении едва-ли не больше других социальных философов своего времени. Сблизив г. Михайловского с Марксом и марксизмом, я считал своим долгом, руководясь стремлением к истине и чувством справедливости, указать и на огромное различие в их значении, в их — sit venia verbo — объективной ценности.

 

II.

Рядом с объективными формами познания у Бердяева стоит объективный нравственный закон. Бердяев, как мы уже сказали, вслед за большинством немецких критицистов, объединяет в общем понятии объективной нормы законы мышления и закон нравственный. В этом объединении на мой взгляд заклю-

XXV

 

 

чается крупная ошибка. Им стирается глубокое принципиальное различие между логическими законами, между законами познания бытия и нормами долженствования. В противоположность нормативному пониманию законов логики, мы придерживаемся взгляда на них, как на естественные законы мышления. Естественный характер законов логики обнаруживается в их непосредственной очевидности и принудительности для всякого нормально организованного и функционирующего человеческого сознания. Против логических законов никто не может спорить, и, наоборот, всякий спорящий стремится, с помощью их принуждения, убедить своего противника. С этой точки зрения, которая не имеет ничего общего с натуралистически-селекционной теорией познания, так как принимает естественную принудительность законов логики за конечный факт, ни к чему генетически и вообще причинно не сводимый, логических ошибок в строгом смысле слова не существует и не может существовать. Мысль нашу мы можем выразить лишь очень несовершенно, прибегая к утвердившемуся противоположению формы и содержания мышления. Мы очень хорошо знаем и понимаем всю опасную неясность этого традиционного противоположения, которая дает себя знать при всяком его применении, и в частности при применении к мышлению 1). Но несовершенство выражения не подрывает правильности самого указания. Мы утверждаем, что ошибки всегда касаются содержания и никогда не распространяются на логическую форму, как таковую. Так, если А действительно познано за А, то ни один человек — как бы он ни хотел этого — не может искренно считать или мыслить А за не-А. Нельзя мыслить вопреки законам логики. Когда кто-нибудь де-

1) Ср. первые страницы в «Erkenntnistheoretische Logik» Шуппе ( Bonn, 1878). Этот классический труд до сих пор, к сожалению, мало оценен и еще менее известен.

XXVI

 

 

лает так называемую «логическую» ошибку, это происходит от того, что элементы или содержания, над которыми оперирует его логическое мышление, отличаются недостаточною ясностью 1). Так я неясно схватываю признаки А и только потому могу ошибочно отождествлять его с В, которое есть некоторое не-А. Стоит только ясно схватить все признаки А и все признаки В, чтобы тотчас сама собой отпала возможность ошибочного суждения: А есть В. Мы должны мыслить согласно законам тождества и противоречия, прежде всего в том смысле, что мы с естественной необходимостью повинуемся в нашем мышлении этим законам. Логическое долженствование есть принудительность не Sollen, а Müssen. Из этой естественной необходимости вытекает и на ней основывается и мнимо нормативный характер логических законов: при помощи естественных законов мышления мы вскрываем в нашем сознании не формальные (логические) ошибки его деятельности, которых быть не может, а ошибки в тех содержаниях, над которыми оперирует наше безошибочное, непогрешимое формальное мышление. Другими словами это можно выразить так: ошибки мышления всегда состоят в ошибочном «понимании» элементов, а не в ошибках относительно логической связи их между собой. Как связать элементы (содержания сознания) — человек, в силу естественной организации своего интеллекта, всегда знает, но он часто не знает самых элементов и до их познания доходит долгим и трудным путем многообразного опыта. Безусловная очевидность математики основывается на том, что математика есть приложение принудительных логических

1) Отсюда видна правильность картезианского критерия истины: истинно то, что я ясно и отчетливо усматриваю (Meditationes de prima philosophia III) и слов Спинозы: если бы люди ясно понимали весь строй природы, то все в нем было бы для них так же необходимо, как все то, о чем трактует математика (Cogitata mataphysiсa II).

XXVII

 

 

законов, к чрезвычайно простым, совершенно прозрачным, неоспоримым «содержаниям». Отсюда — верный ход математического рассуждения, которым оно всецело обязано скудости своего опытного содержания и непосредственной очевидности логической связи.

Логика, таким образом, описывает формы, в которых необходимо движется человеческое мышление. Она не предписывает, ее нормы суть естественные законы мышления.

Телеологический критицизм предлагает совершенно иную конструкцию: логические законы суть нормы, которым должен следовать познающий или мыслящий субъект, если он хочет, чтобы его мышление имело общеобязательный характер. Эта точка зрения также, конечно, признает, что теория познания констатирует в сознании логические законы, но в то же время она необходимо объемлет собой возможность мышления вопреки логическим законам. Это как раз и отрицает наша точка зрения. Она не имеет ничего общего, как мы уже указывали, с теорией, объясняющей общеобязательные логические нормы путем естественного подбора; точно также ее не следует смешивать со взглядом, сводящим логические законы на законы ассоциации представлений.

Она не задает и не решает вопроса ни об родовом, ни об индивидуальном генезисе логических законов, а утверждает только особую природу их, характеризующуюся безусловной принудительностью для всякого данного сознания, которая и отличает их от всех других норм.

Необходимость их не есть необходимость телеологическая, выражаемая формулой: если хочешь познавать истину, следуй логическим законам; это — естественная необходимость мышления, выражающаяся в невозможности мыслить вопреки логическим законам.

Любопытно, что об этом, в сущности, почти никто

XXVIII

 

 

не спорит. Даже те, кто с особенной силой подчеркивают нормативный характер логики, вынуждены признавать в основных логических законах — тождества и противоречия — психологический факт 1). Смотря по вкусу и точке зрения, эти законы можно признавать либо непререкаемыми, либо тавтологическими 2).

Признание естественной принудительности логических законов приобретает свой полный смысл, лишь при их противоположении этическим и эстетическим нормам. Телеологический критицизм координирует эти два вида «законов», объединяя в общем понятии «нормы», то направление, которое защищаем мы, и которому мы присвоили бы название гносеологического позитивизма 3)

1) Яркий пример — самый авторитетный из современных немецких логиков, Зигварт. См. в особенности во 2-м издании его «Логики» т. I, § 14, «Die objective Gültigkeit des Urteiles und das Princip der Identität». Зигварт, в сущности, все время колеблется между нормативным и аналитически-объяснительным (или позитивным) пониманием логики. Единственный писатель, у которого нормативное понимание логики и теории познания, выступает без компромиссов я половинчатости, это, кажется, Виндельбанд. Превосходная маленькая «Логика» Липпса открывается следующим заявлением: «Логика есть учение о формах и законах мышления. Говорить прямо, что она есть наука о нормативных законах мышления или учение о том, как правильно мыслить, нет надобности, так как мы всегда правильно мыслим в той мере, в какой мы мыслим. Если в обозначении логики, как науки о нормах, должно заключаться указание на противоположность между ней и науками о фактах, то такое обозначение было бы совершенно неуместным. Но за этим признанием естественной необходимости логического мышления тотчас следует поворот в духе телеологического критицизма. Вопрос о том, что должно (solle) делать, всегда может быть сведен на вопрос о том, что необходимо (müsse) делать для того, чтобы достичь определенной цели; и этот вопрос опять-таки равнозначущ с вопросом, как фактически достигается эта цель». (Th. Lipps. Grundzüge der Logik, Hamburg und Leipzig 1893, стр. 1). Тут совмещены две, на наш взгляд, непримиримые точки зрения.

2) Тавтологическими их считает Лаас, который в своей полемике с Виндельбандом правильно указал, что Кант считал основные законы логики аналитическими суждениями а priori. См. Vierteljabresschrift für wissenschaftliche Philosophie VIII (1884). Über teleologischen Kriticismus.

3) Это название (позитивизм) имеет дурной или, по крайней мере, не подходящий исторический привкус. Следует заметить, что, выбирая его, мы заранее желали бы отклонить понимание его, как в

         XXIX

 

 

решительно противополагает т. н. формальные законы мышления и законы бытия, как естественно-принудительные и ненарушимые, нормам этики и эстетики, как свободно признаваемым и нарушаемым. Мы нарочно сказали сейчас: формальные законы мышления и законы бытия, и таким, образом, выделили из этой категории т. н. принципы познания, (напр., причинность, непрерывность изменения и т. п.). Эти принципы или понятия, которые так же, как и законы логики констатируются нами, когда мы анализируем свое мышление или познание, представляются однако глубоко отличными от законов логики. Теория познания так же, как и логика, сводится к аналитическому описанию — но не общих «форм», а наиболее общих «содержаний» и «принципов» познания. По существу, дела, вследствие неразрывной связи между

смысле психогенетического эмпиризма, так и в смысле сенсуализма. Моя точка зрения на логику и теорию познания, сложившаяся совершенно самостоятельно, была уже в общих чертах формулирована в статье «Свобода и историческая необходимость» (в «Вопросах философии и психологии» за 1807 г.). Развиваемый мною выше взгляд на логические нормы и на природу ошибки почти совершенно совпадает с воззрением, высказанным Шуппе в статье: Die Normen des Denkens (Vierteljahresschrift für Wissenschaftlichen Philosophie VII), с которой и познакомился уже после того, как настоящее предисловие было набрано. Совпадение это вполне понятно, потому что я стою в общем на почве теории познания, самым авторитетным выразителем которой является Шуппе. Но Шуппе, настаивая на неотделимости в познании материального и формального момента, совершенно иначе формулирует те мысли, для выражения которых я, наоборот, вполне сознательно прибег к противоположению формы и содержания познания. Конечно, Шуппе прав, подчеркивая неразрывность формы и содержания в мышлении, но за всем тем именно их традиционное различение и разграничение, условное значение которого я хорошо понимаю, позволяет чрезвычайно выразительно формулировать сущность «ошибки» и подчеркнуть непогрешимость формального мышления. Очень важно установить, что понятие «ошибки» может быть относимо только к содержанию; важно это потому, что психологическая проблема ошибки не представляет никаких принципиальных трудностей. В трудах голландского философа Гейманса тоже развивается воззрение на теорию познания, очень близкое к моему. См. его статью «Erkenntnistheorie und Psychologie». (Philosophische Monatshefte XXV, 1889, 1, 2, стр. 1—281, основные мысли которой воспроизводятся в его большом трактате «Die Gessize und Elemente des wissenschaftlichen Denkens» (Leiden u. Leipzig 1894) стр. 69—74. Гейманс, между

XXX

 

 

формой и содержанием мышления, переход от логики к теории познания, и наоборот, нечувствителен, и этим объясняется строго гносеологический характер новейшей логики. Логика и теория познания в сущности лишь два отдела одной науки, заключающейся в описании общих содержаний, законов и условий всякого знания. Но эти два отдела глубоко отличаются в том отношении, что логика, с ее законами тождества и противоречия во главе, описывает условия непротиворечивого познания данного содержания, между тем как теория познания, исследуя наиболее общие его содержания, неизбежно — и это фундаментальный факт, которого никакая логика и никакая «обработка» не может устранить именно потому, что это факт — наталкивается па противоречия в этих содержаниях. Вопреки Бердяеву (см. стр. 106 и след.) я вижу в Кантовском

прочим, правильно указывает, что в основе теории познания по существу лежит анализ показаний сознания, и что в этом смысле не может быть никакой принципиальной противоположности между теорией познания и аналитическим описанием познания, которое он так-же, как прежде и я, называет психологией познания. От этой терминологии — ради избежания недоразумений — лучше отказаться и тем, кто решительно отвергает нормативный характер теории познания. Обычно против внесения психологии в теорию познания возражают указанием, что вопрос о происхождения познания и вопрос о его ценности или истинности суть два различные вопроса. Но гносеологическое описание и не задается психогенетическим вопросом, а исследует готовое (данное) сознание, разлагая его на самые общие и первичные элементы. Оно не есть психология в точном специально-научном смысле слова, но отличие его от психологии заключается не в его нормативом характере в противоположность описательному психологии, не в материале его исследования, а также не в общих приемах последнего. Теория познания отличается от психологии в выше (см. стр. XV—XVI) определенном нами смысле — своей задачей и вытекающей из нее точкой зрения. Совершенно верно, мне кажется, формулирует различие между теорией познания и психологией Ремке, который говорит: «Никогда психология не спрашивает (как теория познания. П. стр.) о бытии или истине вообще, но всегда — об особенном бытии душевного данного; ее задача есть установление не того, как душа достигает познания или истины вообще, а того, что есть истина в отношении души, как особенного конкретного» (Job. Rehmke, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Lpg. 1894, стр. 147). Под конкретным Ремке разумеет все изменяющееся (см. I. стр. 6 и сл.) и в том числе человеческую душу.

XXXI

 

 

учения о противоречиях не слабую сторону, а великое открытие и вечное (по существу) приобретение теории познания. Все основные противоречия мышления так или иначе связаны с противоречием необходимости и свободы. Бердяев думает устранить это противоречие указанием на то, что необходимость есть категория гносеологическая, а свобода — категория психологическая. Этого отвода, по-моему, совершенно нельзя принять. Меня удивляет, что Бердяев не видит или игнорирует глубокую, освидетельствованную и историей, связь между категориями свободы и субстанции (субстанциальности). Духовная, одухотворенная субстанция является носителем свободы. Свобода есть способность производить действия, не определяясь к тому ничем посторонним, чуждым, другим, независимость от непрерывной причинной связи, а такой способностью обладает лишь субстанция. Если свобода в обычном, анимистическом понимании есть категория психологическая, ибо мы называем свободными только одухотворенные, или одушевленные субстанции, то для противоположения необходимости или причинности совершенно достаточно категории субстанции, в абсолютном смысле causa sui, или в более ограниченном смысле созданной, но творческой причины всех своих действий. Для Спинозы проблема свободы не существовала, как самостоятельная проблема, не столько потому, что он — как известно всем и каждому — был «детерминистом», сколько потому, что для него реальный принцип причинности совпадал с логическим принципом обоснования. В силу этого для Спинозы действия абсолютной субстанции (causa sui), Бога необходимо (логически-реально) вытекали из его существа (—понятия). С этой точки зрения абсолютного тождества логического и реального, необходимость должна совпадать со свободой, самоопределение субстанции — с безусловным предопределением ее, и Богу присуща свободная необходимость. Если же отрешиться от этой логически-меха-

         XXXII

 

 

нической точки зрения и в то же время сохранять понятие субстанции, то его связь с понятием свободы выступит с полной ясностью. Эта связь и обнаруживается совершенно ясно как в докантовской метафизике, у Декарта и Лейбница (несмотря на весь «детерминизм» последнего), так и в позднейшей спиритуалистической метафизике, например, у Лотце. Недаром также новейший детерминизм в лице Юма и Канта выступил против учения о душевной субстанции. Логическое свое завершение эта критика теории субстанциальной души подучает в спиритуалистической метафизике Вундта, в которой даже высшее онтологическое единство мыслится не как субстанция, а как деятельность. Любопытно, что с этой точки зрения — в противоположность Спинозовой — понятие необходимости должно логически поглощаться понятием свободы, так как высшая деятельность, обусловливающая собой весь мировой процесс, всякую необходимость, в том числе и логическую, сама ничем, конечно, не определяется. Философия действенности или актуальности, таким образом, на высшей ступени своих отологических обобщений лишь в иной форме выражает основное содержание понятия субстанции. На этом, между прочим, и обнаруживается, что, как ни велико историческое и научно-эмпирическое значение критики, направленной против понятия душевной субстанции, за этой критикой нельзя все-таки признать окончательной метафизической ценности. Мы считаем аргументы Лотце 1) в пользу субстанциального понимания души метафизически неопровержимыми. Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции. В понятие же субстанции входит самоопределение и самодеятельность.

Ссылкой на психологический характер нельзя устранить категории субстанции из инвентаря общих содер-

1) Metaphysik (2-te Aufl. Leipzig 1884), стр. 476- 477.

XXXIII

 

 

жаний нашего познания, отнять у нее гносеологическое значение. Даже, если признать, что субстанция, как творческое нечто, может мыслиться нами только, как духовное начало, то и такое указание нисколько не посягает на гносеологическое значение этой категории, а составляет лишь один из аргументов в пользу спиритуалистической метафизики. Таково и на самом деле мое убеждение: в мире физическом субстанция может быть динамическим или энергетическим пониманием совершенно устранена, но над духовными субстанциями, или, вернее, над духовной субстанцией метафизическая редукция бессильна. Субстанция мира есть дух, и мировой дух есть субстанция.

Итак, категории свободы и субстанции находятся в нашем познании. Я предвижу, что эти категории обзовут мнимыми категориями. Я готов согласиться с этим определением, поскольку, действительно, опытное познание невозможно при применении этих понятий — это как раз и доказывал Кант в своей «Критике чистого разума» 1). Но я исхожу из того, что теория познания не предписывает, а описывает и анализирует. А точно и полно описывая наиболее общие содержания нашего познания, она наталкивается на обе категории, субстанции и свободы. Телеологическая проблема (в духе нормативного критицизма) возникает для теории познания лишь на дальнейшей ступени, после описания и анализа познания и как необходимый результат его. Описывая общие содержания и принципы познания, гносеология устанавливает понятие опыта, или объяснения данного и показывает, что для понимания

1) Должен, однако, оговориться, что понятие душевной субстанции, быть может, имеет право на существование не только в метафизике, но не в психологии, как специальной науке. Ср. Кюльпе «Введение в философию», стр. 228—243 только что вышедшего русского перевода (под ред. Струве и с библиогр. дополнениями Я. Н. Колубонского). Во всяком случае, понятие душевной субстанции есть психологическое понятие, пограничное с метафизикой, и даже прямо общее психология с метафизикой.

XXXIV

 

 

смысле опыта) данного необходимо безусловное следование принципу причинности, как норме познания. Но это телеологическое значение принципа причинности есть лишь необходимое следствие его фактического значения: понимать в смысле опыта значит причинно понимать (scire est per causas scire) 1). Кроме того, причинное понимание фактов неотделимо от восприятий н. в силу этого, разделяет всю принудительность цельной системы восприятий 2).

Итак, категория субстанции и свободы присутствуют в нашем сознании, хотя опытное познание несовместимо с их применением и подрывает наивное их признание. Эти категории находятся в непримиримом противоречии с законом или принципом причинности (необходимости), на котором основано всякое опытное познание. Что из этого следует? Ясно, что в сфере опыта непримиримы противоречия между самыми общими содержаниями и принципами познания. Опытным путем невозможно построить удовлетворяющего целостного человека учения о действительности или онтологии. Для этого необходимо выйти из пределов опыта, словом необходима метафизика, которая есть несомненно учение о трансцендентном, т. е. о том, что не дано в опыте и не может быть им раскрыто. Под опытом мы разумеем опирающуюся на закон причинности обработку наших восприятий и представлений 3).

Такой обработке доступен далеко не весь запас наших душевных переживаний, и та доля переживаний, которая не подается «опыту» (в этом смысле), представляет материал для метафизического синтеза. Таким образом, рядом с опытным и позитивным

1) См. вышеприведенную цитату из «Логики» Липпса.

2) Эта мысль требовала бы дальнейшего развития, которое мы надеемся со временем дать в другом месте и в другой связи.

3) Я ставлю рядом восприятия и представления потому, что под первыми я разумею лишь данные так называемого внешнего опыта.

XXXV

 

 

синтезом, мы ставим синтез метафизический. Между тем как позитивный синтез принципиально-логически не должен пользоваться метафизикой, последняя может и должна пользоваться всеми богатствами опыта для создания цельной картины мира. Так как метафизическому синтезу доступны, как мы только что сказали, все богатства «опыта», и кроме того он ищет обнять всю ту область человеческих переживаний, которая не подлежит ведению опыта, то очевидно, что по существу метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания.

 

III.

Этическая проблема заключается в утверждении общеобязательного нравственного закона. Мы должны начать опять с гносеологического анализа относящихся к этой области общих психических содержаний. Нравственное есть должное. Может ли быть в нашем опытном сознании найдено общеобязательное, или объективное долженствование? На этот вопрос мы должны отвечать безусловно отрицательно. Я уже указывал 1), что Зиммель превосходно выяснил природу долженствования, как особого «качества представлений» (вернее, — суждений), могущего окрашивать любое содержание. Между тем, что такое общеобязательность или объективность факта, в чем она проявляется? Общеобязательность «факта» (или логического закона) заключается в его принудительном присутствии, в качестве факта, во вся-

1) В цитированной выше статье в «Вопросах философии и психологии» за 1897 г.

XXXVI

 

 

ком данном сознании — независимо от воли субъекта. Должным же или долженствующим мы называем такое содержание, которое может, как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем, как данное, может быть признаваемым, а не только известным — лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, илиобъективного долженствования, — в том смысле, в каком ложно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе).

Присутствие дерева на лугу, против которого я сижу, есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект; связывать представления по закону тождества или противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что ни будь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое, мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать данное долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин в конце концов основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании «факт», т. е. то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта; но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их. Необязательностью или необъективностью долженствования, или веления, как таковые, отличаются от фактов, и это в сущности и есть то, чем обусловливается неопределимое никаким иным образом качественное отличие представлений (sc. суждений) долженствования

XXXVII

 

 

от представлений бытия. Что такое бытие и что такое долженствование, нельзя определить — это такие качества содержаний, которые мы непосредственно познаем или, если угодно, чувствуем. Никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, не «признается» нами, как таковое, в силу естественной необходимости, а только признаваемое в силу естественной необходимости, являясь безусловно принудительным для каждого нормально организованного и функционирующего сознания, может быть названо безусловно общеобязательным, или объективным. Отдельные нравственные веления могут с логической обязательностью вытекать из верховного нравственного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам. Поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (т. е. путем соединенного принуждения восприятий и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования. Долженствование утверждается — бессознательно или сознательно — на внеопытной или трансцендентной санкции. Замечу только, что обычно трансцендентное понимается как нечто внемировое, вне действительности стоящее, мы же понимаем под трансцендентным то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность.

Естественное принуждение опыта и логики не нуждается ни в какой санкции: оно само за себя говорит и само себя утверждает. Долженствование указывает на некоторый авторитет, существующий независимо от опыта и логики. До сих пор мы говорили о долженствовании вообще. Главный вид того качества представлений, которое мы называем долженствованием, есть долженствование нравственное, т. е. приуроченное к человеческой воле. Развитие механического миросозерцания постепенно изымает все предметы так называемого

XXXVIII

 

 

внешнего мира из сферы долженствования, принципиально противополагаемого бытию, и исключительной областью долженствования становится человек и его душевная жизнь. То, что будет по неизменным законам природы, не есть должное; к тому, что мыслится подчиненным таким законам и недоступным никакому психическому воздействию, не имеет, очевидно, эмпирического смысла обращаться с долженствованием или велениями. Принципиально, однако, долженствование может быть обращено к чему угодно, потому что весь космос может быть принципиально подчинен метафизически-нравственной оценке. Но если долженствование может быть обращено к чему угодно и к кому угодно, то исходить оно может только от субъекта, от сознания.

Нам могут сказать, что безразлично, на чем утверждается общеобязательность, или объективность долженствования, что общеобязательность есть формальное понятие. Но именно против этого бесплодного формализма мы и возражаем, потому что в этом формализме погашаются глубочайшие и потому неопределимые ничем другим, ни к чему другому не сводимые различия между содержаниями сознания. Если нравственное, или должное общеобязательно, то оно общеобязательно не в том смысле, в каком общеобязательно сущее. Общеобязательность долженствования предполагает всегда не только возможность, но даже реальность непризнания этой общеобязательности. «Ты должен» — всегда предполагает: «ты можешь и отрицать долженствование». «Ты видишь, ты понимаешь» значит всегда: «ты не можешь не видеть, не можешь не понимать». Мы допускаем, что возможно говорить об объективном долженствовании, но в таком случае следует помнить, что эта объективность, по существу своему, глубоко отлична от объективности бытия и логической связи.

XXXIX

 

 

Как бытию соответствует категория необходимости, так долженствованию соответствует категория свободы. Эти категории вскрывает в сознании и описывает теория познания, которая, на основании их, и разделяет всю область сознания на: 1) теоретическое сознание, или опыт, 2) практическое, или действенное сознание. Гносеологически между этими областями сознания нет никакого ни примирения, ни перехода. В резких противоречиях они стоят одна рядом с другой. Опыт не знает ни общеобязательного долженствования, ни свободы; для него всякое долженствование есть только причинно обусловленный психический факт. Свобода для него — сочетание своеобразного субъективного чувства с вырастающей на этом чувстве идеей самоопределяемости душевного субъекта, сознающего себя причиной изменения во внешнем мире, но на самом деле всецело детерминированного всеми данными условиями бытия.

Логически-последовательно представители телеологического критицизма, сливающего истинное и должное в одно понятие общеобязательного, должны были прийти к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Основные очертания такой теории познания с большим остроумием набросаны Рикертом в его небольшой книжке «Der Gegenstand der Erkenntnis» (Freiburg in B. 1892). Исходным пунктом ее является теория суждения, ведущая свое начало от психологических рассуждений Брентано, логических — Зигварта, Лотце, Бергмана и, в особенности, Виндельбанда. С этой точки зрения всякое, так называемое в логике суждение, устанавливающее связь между представлениями, связано с признанием или оценкой этой связи. Оно есть практический акт, суждение о ценности. Иными словами — необходимо различать между суждениями (Urteil) в собственном смысле и оценками (Beurteilung). Все теоретические, этические и эстетические суждения суть

XL

 

 

оценки. «Основное и огромное по своим выводам значение этого различения суждений и оценок, — говорит Виндельбанд — понималось бы гораздо лучше, если бы мы не совершали постоянно своеобразной комбинации между ними. Суждения, т. е. чисто теоретические, выполняемые в различных формах, соединения представлений и в обычном течении представлений, и в науке совершаются лишь в том смысле, что им приписывается или у них отрицается ценность, выходящая за пределы естественно-закономерной необходимости ассоциации, что они объявляются истинными или ложными, что они утверждаются или отрицаются. Поскольку наше мышление направляется на познание, т. е. на истину, все наши суждения тотчас подпадают оценке, которая выражает либо обязательность (значимость, Gültigkeit), либо необязательность (незначимом, Ungültigkeit) совершенного в суждении соединения представлений. Чисто теоретическое суждение дано, собственно говоря, только в так называемом проблематическом суждении, в котором совершается лишь известное соединение представлений, но об его ценности с точки зрения истинности ничего не высказывается. Лишь только какое-нибудь суждение утверждается или отрицается, вместе с теоретической функцией выполняется и функция оценки с точки зрения истинности. Эту присоединяющуюся к суждению оценку мы не облекаем в особое словесное выражение, когда оценка оказывается положительной, так как тенденция к ценности с точки зрения истинности сама собой подразумевается в сообщаемых суждениях; когда же оценка оказывается неодобрительной, то она выражается в отрицании. Таким образом, всякое так называемое положительное утверждение: А есть В объемлет собой и мнение: суждение, в высказанной форме соединяющее представления А и В, должно признаваться (gelten) за истинное, и всякое отрицательное утверждение: А не есть В объемлет собой

XLI

 

 

мнение, что суждение: А есть В, ранее высказанное или ожидаемое, должно быть считаемо ложным. Все положения познания, таким образом, заключают в себе некоторую комбинацию суждения с оценкой: они суть такие соединения представлений, вопрос о ценности которых с точки зрения истинности решен утверждением пли отрицанием» 1).

Мы не будем пока критиковать этих рассуждений и пойдем дальше, вместе с Рикертом. Познание состоит из суждений, — рассуждает он в полном согласии с Виндельбандом, — в силу этого оно есть утверждение или отрицание. Если мы хотим, то мы либо желаем чего-нибудь, либо отвращаемся от чего-нибудь. Если мы чувствуем, то мы чувствуем удовольствие, которое нам приятно, или боль, которая нам неприятна. Таким образом, при хотении и чувствовании дело идет о «или — или», которого нет, когда мы только представляем себе. Это «или — или» находится и в функции суждения. Суждение не исчерпывается в бесстрастном созерцании; в утверждении или отрицании выражается одобрение или неодобрение... И в суждении, и притом как существенное его содержание, заключается некоторое «практическое» отношение, которое в утверждении что-нибудь одобряет или признает, в отрицании что-нибудь отвергает. То, что имеет силу для суждения, должно быть распространено на познание, совершающееся в суждениях.

Из родства функции суждения с волей и чувством вытекает, что и чисто теоретическое познание имеет дело с некоей ценностью (auch beim rein theoretischen Erkennen handelt es sich um ein Stellungnehmen zu einem Werthe). Только по отношению к ценностям имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобре-

1) Präludien, Ι. стр. 30—31. Ср. также Beiträge zuг Lehre vom negativen Urteil в Strassburger Abhandlungen zur Philosophie. Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage. Freiburg 1884.

XLII

 

 

ния. То, что я утверждаю, необходимо мне правится; то, что я отрицаю, необходимо должно возбуждать мое неудовольствие. Познание, следовательно, есть процесс, определяемый чувствами, т. е. удовольствием или неудовольствием...

На какой бы гносеологической точке зрения мы ни стояли, всегда остается верным следующее: в конце концов всякое убеждение, что я познал, должно покоиться на чувстве. Чувства, стало быть, руководят нашим познанием. Акт познания сам может состоять лишь в призвании ценности чувств. Познание есть признание или отвержение (55—60).

Таким образом, Рикерт приходит к самому субъективистическому, чисто гедоническому пониманию истины. Мерилом истины является чувство удовольствия. Но, выставив такую теорию, Рикерт делает поворот в совершенно другую сторону. Мы должны воспроизвести этот поворот собственными словами автора. «Каждым актом познавания... признается некоторая ценность. Как мы отличаем эту ценность от других чувств, к которым мы относимся одобрительно?.. Чувственному удовольствию мы придаем значение лишь до тех пор, пока мы его ощущаем. Мы не задаемся вопросом, будет ли чувство это ценным для нас всегда, или когда мы ставим этот вопрос, мы, в большинстве случаев, убеждены, что это не так. Мы можем легко представить себе, что при других условиях данное чувство не имеет для нас никакой ценности. Гедоническая оценка имеет, таким образом, значение только для индивидуального я на том месте пространства и в том пункте времени, в котором индивид как раз ощущает данное чувство удовольствия. С ценностью, которую мы признаем в суждении, дело обстоит иначе. Здесь мы тоже констатируем чувство удовольствия, в котором потребность познавания удовлетворяется и успокаивается. И мы называем это чувство

XLIII

 

 

достоверностью. При всех непосредственно достоверных суждениях мы говорим об очевидности, а суждения, которые не являются непосредственно очевидными, должны быть сведены к очевидности для того, чтобы мы могли получить удовлетворение. Но хотя содержание сознания, доставляющее нам чувство или удовольствие достоверности, носит преходящий характер, этому чувству мы все-таки придаем особенное значение. Мы твердо убеждены, что суждение, к которому оно нас побудило, всегда и на все времена будет ценно. Представления, напр., ряды тонов, являются и исчезают, суждение же, что я их слышал, имеет, хотя бы эти тоны были самая безразличная вещь на свете, значение, выходящее за их пределы, т. е. немыслимо, чтобы я когда-либо мог сказать: нет, я не слышал этих тонов. При всяком суждении я знаю в тот момент, в который я совершаю суждение, что я признаю нечто, имеющее значение вне времени… Очевидность есть, таким образом, с психологической точки зрения чувство удовольствия, отличающееся той особенностью, что оно придает суждению вневременное значение и сообщает ему такую ценность, которая не создается никаким другим чувством удовольствия… Чувству, к которому мы присоединяемся в суждении, мы не только придаем независимое от нас значение, но переживаем в нем даже нечто такое, от чего мы зависим. Когда я желаю совершить суждение, я связан чувством очевидности (совершенно верно! П. стр.), я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчиняюсь и с которой я соображаюсь. Сила этого обнаруживается при всяком суждении, мною совершаемом. Ее не может никто отрицать, кто соглашается, что никогда не безразлично, ответить ли на вопрос да, или нет… Чувство, утверждаемое мною в суждении, сообщает моему суждению характер необходимости (60—62). Эту необходимость Рикерт называет необходимостью суждения.

         XLIV

 

 

Гедоническая теория познания превратилась наших глазах в логическую; чувство удовольствия преобразовалось в необходимость суждения. В решении проблемы познания сближением познания с чувством и волей мы видим крайне неудачное внесение психологии в теорию познания. Впрочем чувство, сопровождающееся признанием вневременного значения вызывающего его содержания, как, указывает сам Рикерт, глубоко отлично от всех других чувств, и, в силу этого, сущность познавательного акта, выполняемого в суждении, заключается не в элементе чувства, а в differentia specifica этого чувства, другими словами, обсуждаемая теория приводит к установлению особого познавательного чувства. Установление это есть в сущности лишь особый способ признания и выражения самостоятельности познавательного акта. Кроме того, следует заметить, что чувство удовольствия или неудовольствия есть переживание, вовсе не нуждающееся ни в каком «признании», отдельном от него. Суждение, «описывающее» данное чувство, есть акт, присоединяющийся обыкновенно к чувству, но не входящий в состав последнего, как переживания. Между тем констатирование чего-нибудь, как факта, есть, действительно, «признание» данного соединения представлений. Переживание чувства и признание истины имеют между собой то общее, что они оба происходят непроизвольно, а в силу естественного принуждения, но в чувстве такое принуждение приурочивается к нему самому, т. е. к непосредственному переживанию и с ним сливается, тогда как в констатировании факта такое принуждение необходимо относить не к соединению представлений, а к акту их признания, не к суждению, по терминологии Виндельбанда, а к оценке. Конечно, и суждение т. е. соединение представлений, раз оно есть или было в сознании, не может быть взято обратно и сделано несуществующим; оно всегда есть данное, есть содержа-

XLV

 

 

ние сознания. Но, ведь, в вопросе об истине спрашивается не о данном, а о том, чем данное делается истиной.

Чувство дано всегда сознанию, как чувство (удовольствия или неудовольствия); для того же, чтобы быть истиной, содержание сознания нуждается в акте признания, происходящем тоже в силу естественного принуждения, но принципиально самостоятельном, т. е. отличимом от других душевных состояний или процессов. На вопрос, в силу чего содержания сознания делаются истиной, мы можем ответить только так: истинными мы называем содержания сознания, в силу естественного принуждения признаваемые нами за существующие объективно, т. е. независимо от субъекта и его произвола. От субъекта не зависит содержание, или материал объективного; от произвола субъекта не зависит трансцендентальная форма и логическая связь объективного. Нельзя не заметить, что и солипсист, если только он есть субъект сознания, т. е. носитель единой апперцепции (а как же иначе он может быть ipse?) должен не только практически, но и теоретически отличать «истинные» (объективные) содержания своего сознания от «неистинных» (субъективных). Ибо только объективная истина связывает состояния сознания в некоторое субъективное единство. Человек, сознание которого состояло бы из беспорядочной смены не отождествляемых, не отличаемых и не относимых причинно восприятий, перестал бы быть субъектом сознания. Субъективное единство сознания так же предполагает объективный характер его содержаний, как и наоборот — объективные содержания связываются единством сознания.

До сих пор мы видели у Рикерта превращение неудачной теории «гедонической» очевидности, как основы общеобязательности, в разделяемую нами и на наш взгляд неопровержимую теорию общеобязательности, как принудительного и непроизвольного прозвания логической оче-

XLVI

 

 

видности 1). Но, став на эту позицию, которая вовсе не требовала отождествления познания с практическими функциями, а, наоборот, наводила на их принципиальное разграничение, Рикерт тотчас делает новый поворот. Вопреки тому, что он сам говорил о непроизвольном характере признания истины, он характеризует это признание совершенно другими чертами. «Необходимость, о которой идет речь при суждении, не есть необходимость принуждения (des Müssens). Она не может быть таковой, ибо, хотя мы чувствуем себя определяемыми силой, которая не зависит от нас, но все-таки суждение всегда состоит в признании, а признавать можно лишь некоторую ценность. Поэтому, при суждении никогда не может быть речи о естественно-закономерном принуждении (Zwang), вызывающем утверждение. Необходимость суждения не имеет ничего общего с причинной необходимостью. Правда, ее появление в сознании может с психологической необходимостью вызывать суждение, но этот факт не имеет для нас значения, ибо мы не интересуемся психологическим механизмом познания. Так как мы видим, что необходимость суждения, как критерий функции суждения, связывает нас тем, что она имеет ценность, то мы лучше всего выражаем это, характеризуя ее, как необходимость долженствования (des Sollens). Она выступает, как императив, законность которого мы признаем, и который мы в некотором роде принимаем в нашу волю. Моим суждением и, стало быть, моим познаванием руководит чувство, что я должен судить так, а не иначе» (62). Автор прекрасно понимает, какой шаг он делает тем, что провозглашает познание признанием ценностей и необходимость суждения необходимостью долженствования. С этой точки зрения —

1) Мы только признаем, помимо логической очевидности, очевидность опыта, или содержания, которой утверждается материальная общеобязательность.

XLVII

 

 

говорит он — невозможно во всех отношениях поддерживать принципиальную противоположность между теоретическим человеком, который ищет только истину, и нравственно хотящим человеком, который стремится к тому, чтобы исполнить свой долг. И тот, кто хочет истины, подчиняет себя долженствованию точно так же, как нравственный человек повинуется своему долгу, и вообще, быть может, понятие логического долженствования всего лучше может быть истолковано проведением параллели с этическим долженствованием. Рядом с моральной совестью стоит совесть интеллектуальная, выражающаяся в чувстве необходимости суждения. И подобно тому, как обязательность морального долженствования покоится в конечном счете на волевом решении, на свободном подчинении нравственному закону, так же точно любовь к истине обнаруживается в чистом виде там, где мы потому признаем необходимость суждения, что свободно желаем истины. В этом смысле можно говорить о логической автономии (8 — 91).

Эти рассуждения, воспроизводящие монистическое учение Фихте о действенном «Я», имеют глубокий метафизический смысл, намечая сверхопытное единство сущего и должного. Но с точки зрения теории познания они решительно несостоятельны.

Для теории познания нет противоположности, более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Отождествлять их или сводить к одному началу так же бессмысленно для теории познания, как для психологии нравственности бессмысленно стирать различие между эгоизмом и альтруизмом. Монизм вообще в положительной науке чаще ведет к заблуждениям и

XLVIII

 

 

фантастическим построениям, чем к истине. 1) Сущее опыта множественно, а не едино. Сведение сущего к должному мстит за себя тем, что тотчас же в этом новом обширном (мнимом) должном необходимо вновь установить только что упраздненное различение между сущим и должным. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает, и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта 2).

Конечно, Рикерт прав, говоря, что принудительность истины не есть причинная необходимость факта. Но в то же время она есть не необходимость долженствования, а естественная необходимость мышления, без которой невозможно было бы никакое познавание. Истина основывается вовсе не на ее признании, а на невозможности ее непризнания. Истина имеет, конечно, ценность, но признается она не потому, что имеет ценность, а, наоборот она, потому имеет ценность, что не может не признаваться. Впрочем, понятие ценности теряет в данном случае ясный смысл и не имеет законного употребления. Ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воле субъекта. Истина находится вне воли субъекта и даже вообще вне субъекта. Она транссубъективна. Ценность же всегда по своему понятию субъективна. Иначе различие между бытием и

1) В этом пункте я, кажется, расхожусь с Бердяевым. Монизм в области опыта, на мой взгляд, но имеет в свою пользу никакой презумпции. Он должен себя доказать в каждом отдельном случае.

2) Лаас, который сам, впрочем, колеблется между нормативным и позитивным пониманием теории познания, превосходно заметил: «нам представляется признаком некоторой незрелости или наивности искать объективность всех суждений в одном и том же принципе и с самого начала трактовать логические, онтологические и моральные утверждения на один и тот же манер» (I. стр. III, 688). Это как раз делают Виндельбанд и его школа.

XLIX

 

 

долженствованием может быть выражено так: бытие есть такое качество содержаний сознания, в силу которого они не могут не переживаться, как сущие, всяким данным (нормально организованным и функционирующим) субъектом; долженствование же по своему понятию предполагает что связанное с ним содержание может и не переживаться, как должное.

Нормативный характер родового сознания, или сознания вообще 1), которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, всецело определяется присущею этому миру естественной принудительностью для каждого эмпирического сознания. Включать в это родовое и объективное сознание этические и эстетические нормы — как это делает большинство немецких философов 2) — значит произвольной аналогией расширять область объективного или общеобязательного. Явная несостоятельность этого приема, благодаря которому метафизические проблемы прячутся под сень теории познания, обыкновенно прикрывается в особенности для этики ссылкой на формальный характер этических норм. Но формальным  в этических нормах является только присущий им общий характер долженствования, т. е. то, чем они отличаются от представлений бытия и чем именно и устанавливается их необъективная природа. Сущее объективно, потому что оно безусловно принудительно для всякого сознания. Должное именно отсутствием такой принудительности отличается от сущего.

Развиваемая нами чисто аналитическая теория по-

1) Сознание вообще — термин, употребленный Кантом, но прочное значение и широкое употребление получивший у Лааса (L стр. III) и Шуппе.

2) В этом отношении представители имманентной философии с Шуппе во главе совершенно сходятся с теологическим критицизмом Виндельбанда. Шуппе свою этику строит на понятии «сознания вообще». Это остроумное, но крайне сложное и искусственное построение, вопреки его автору, на мой взгляд доказывает невозможность установления общеобязательной нравственности по аналогии с общеобязательным познанием. См. W. Schuppe. Grundzüge d. Ethik u. Rechtsphilosophie. Breslau. 1881.

L

 

 

знания носит вполне позитивный или описательно-объяснительный характер. Этим она решительно отличается от нормативной теории познания большинства немецких критицистов, которая построена на формальной аналогия объективного познания и объективного долженствования. Субъективный метод г. Михайловского прямо противоположен телеологическому критицизму и вообще всякой нормативной теории познании. Тогда как г. Михайловский хочет возвести естественный субъективизм эмпирического субъекта познания и закон и таким образом субъективировать познание, нормативная гносеология насильственно объективирует нравственность, перенося на должное объективность, качество истинного или сущего. Бердяев очень удачно критикует субъективизм с точки зрения нормативной теории познания, но его собственное построение объективной нравственности по аналогии с объективным познанием подпадает всецело под нашу выше развитую критику. Из этой критики для читателя должно быть ясно, что мы спорим не против идей автора, а против их обоснования. Ошибка всякой нормативной теории познания состоит в том, что она — да будет позволено так выразиться — беспатентно промышляет метафизикой 1). Наша позитивная, теория познания наоборот, совершенно свободна от того расширения объективного,

1) Виндельбанд, впрочем, откровенно называет теорию познания «метафизикой знания» (I. стр. 19). На наш взгляд, это игра слов. Конечно, мышление по существу своему необъяснимо, как необъяснима никакая естественная принудительность, никакой начальный факт. «Исконная тайна и загадка бытия — как вообще возможно сознающее я, и что собственно происходит в акт сознания, как возможно мышление, и как я может сделать себя своим объектом; все это должно быть предполагаемо, как исконное мерило и исконный факт, недоступный никакому объяснению». (Шуппе. Erkenntu. Logik, стр. 827). «Всякое объективное познание в отношении основания той достоверности, на которую око претендует, носит известный мистический характер» (Фольксльт. Erfahrung und Denken, Leipzig 1886, стр. 137). Но необъяснимо объективное именно как — факт, а не как норма. Словом, оно — принудительно по своему собственному праву, а не по чужому полномочию, не по произволу или выбору субъекта.

LI

 

 

благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. Но именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики.

Она констатирует в нашем сознании идеи и постулаты, ненужные для опыта и ему противоречащие. С точки зрения опыта, должное субъективно и, как субъективное, не общеобязательно, т. е. не равноценно с сущим. Но целостное сознание человека не может остановиться на точке зрения теории познания, утверждающей принципиальное разделение бытия и долженствования и отрицающей возможность установления общеобязательного долженствования. Оно непосредственно знает в себе нравственную обязательность закона и нравственную свободу личности, для которых опыт не дает никакой опоры. Никакой логикой и никаким опытом нельзя убедить человека в обязательности нравственных велений. Можно, несомненно, убедить человека в полезности подчинения им, но признавать нравственные веления в таком оппортунистическом смысле не значит принимать их за должные сами по себе, за самоценные. За такими нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения. Отсюда ясно, почему этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Конечно, психология нравственности может опытным путем показать, как создаются, развиваются и изменяются нравственные суждения, как факты сознания. Но никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Из того, что нечто существует, не следует, что нечто должно быть; должное никогда не выводимо из сущего;

LII

 

 

оно всегда утверждается самостоятельно. Моя точка зрения, как видит читатель, очень близка к взглядам, развиваемым Бердяевым (стр. 61—83), но я иначе обосновываю свои воззрения и делаю из них другие более решительные выводы, чем Бердяев. С моей точки зрения абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и, как таковая, утверждает нечто трансцендентное (в моем выше точно указанном смысле). Я совершенно согласен с тем, что «нравственность — самостоятельное качество, не разложимое, ни на какое количество молекул неэтических» (см. выше у Бердяева, стр. 72), но именно эта заложенная в самом нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход «от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро» (см. у Бердяева, стр. 77), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного. Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного. Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи, не есть метафизика трансцендентного?

Обоснование нравственного закона, повторяем, есть, по существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего.

Позитивист, если он рассуждает критически и последовательно, должен быть в этике, как учении о нравственно должном, либо абсолютным скептиком (или, что тоже, циником в вульгарном смысле слова), либо, по меньшей мере, крайним субъективистом. Наша критическая точка зрения, конечно, не позволяет нам приписывать никакому метафизическому (и, в

LIII

 

 

частности, этическому) утверждению объективного или общеобязательного значения в смысле опыта или логической связи. Но мы тем не менее далеки от субъективизма в этике. Этический субъективизм заключается не в признании принципиальной невозможности доказать с естественной принудительностью всякому данному сознанию нравственное долженствование, а в отрицании независимого от индивидуального (субъективного) сознания нравственного миропорядка. Субъективность нравственности в первом смысле, субъективность гносеологическую мы признаем, но во втором смысле решительно отрицаем. Принудительное присутствие во всяком нормальном человеческом сознании нравственной проблемы несомненно; невозможность ее решения эмпирическим путем также бесспорна. Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в тоже время признаем объективность нравственности, как проблемы, и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания.

Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием в обычном смысле слова и сознанием этическим. Ни один научно образованный человек не может верить в опытную или логическую, вообще объективную доказуемость бытия личного Бога. Но тем не менее убеждение в бытии личного Бога есть один из видов убеждения в существовании объективного и разумного миропорядка.

Этический скептицизм, возможный либо в резкой форме абсолютного отрицания, либо в смягченной форме чисто субъективистического решения нравственной проблемы, не может удовлетворить целостную человеческую личность. Отрицать нравственную проблему значит в сущности говорить вопреки непосредственному

LIV

 

 

сознанию всякого человека, чисто субъективное решение ее создает невыносимую непропорциональность между огромным, первостепенным для человеческой личности значением нравственной проблемы и нравственной жизни и узким основанием санкции индивидуального произвола: tel est notre plaisir. Если нравственность покоится на таком узком основании, то где порука, что в мировом процессе осуществляется мой идеал? Этический субъективизм ведет к пессимизму.

Г. Михайловский превосходно поставил метафизическую задачу синтеза должного и сущего в предисловии к I тому последнего издания своих сочинений. «Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлась бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет жизни, которую жалко было бы потратить на нес. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению, правде-истине, правде объективной и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни». Поставив эту титаническую метафизическую задачу, г. Михайловский как мыслитель, ничего не сделал для ее выполнения. Более того, он, как позитивист, в течение всей своей литературной деятельности поносивший метафизику 1), сделал все, чтобы дискредитировать тот

1) Мы не можем иначе, как с чувством глубокого стыда за русскую журналистику читать того, что г. Михайловский писал на страницах «Отечественных Записок» о метафизике. Историческое истолкование метафизики, даваемое г. Михайловским, есть один из образчиков самого топорного применения материалистического понимания истории. «Метафизика есть прямое последствие существования слишком тепленьких мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру». «Жизненная практика и положительное знание сообщают нам, что метафизическая гипертрофия сопровождается атрофией некоторых других сил и способностей, и между

LV

 

 

единственный путь, на котором можно было выполнить «высшую из задач, какие могут представиться человеческому уму». Безбоязненно смотря в глаза правде-истине, неизбежно прийти к признанию непосильности для позитивизма создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание. Мы очень высоко ценим самую постановку задачи, данную г. Михайловском, но в тоже время мы прямо скажем, что постановка этой задачи обязывала его к критической работе над ее разрешением. Между чем мы напрасно искало бы даже приступа к этому во всех писаниях г. Михайловского.

Фиаско г. Михайловского, с полною ясностью выступающее при сопоставлении громадности поставленной им философской задачи с обидной скудостью философского содержания его многочисленных сочинений, есть трагедия некритического позитивизма, пытающегося ставить и решать проблемы, позитивизму непосильные и с его точки зрения неразрешимые, или даже мнимые и нелепые. Где, спросим мы, есть в сочинениях г. Михайловского намеки на то, что он не то, что исследовал, но хотя бы продумал проблему истины? Где у него исследована или хотя бы намечена проблема должного, или справедливости? Между тем у тех метафизиков, которых так третировал г. Михайловский, накоплены целые сокровища мысли, работа над которыми для нашего автора была бы очень полезна и прямо даже обязательна. В самом деле, разве не вопрос о правде-

прочим, способности сочувствия; что метафизик есть прежде всего узкий эгоист, отворачивающийся от всякой живой деятельности и неистово копающийся в своем собственном «я». Нам поневоле вспоминаются при этих словах незабвенные и величественные образы Джордано Бруно, Спинозы, Фихте, вспоминается, наконец, чарующий образ всегда действенного, неутомимого революционера Огюста Бланки, который, в политической могиле одиночного заключения, напрягал свою мысль над решением конечных вопросов метафизической космологии, строя гипотезу вечного возвращения всего сущего.

LVI

 

 

справедливости подвинул Каyта на гигантскую работу разрушения старой и построения новой метафизики? Разве не этическая проблема прежде всего волновала великий, во всех отношениях, дух Фихте? Закрывая глаза на всякую теорию, с сознательным, хотя и неправильным, самоограничением служа исключительно интересам дня, можно было бы спокойно пройти мимо творений этих великих искателей истины и справедливости, но г. Михайловский ставил себе иную, более широкую задачу, при выполнении которой равнодушное и даже презрительное отношение к лучшему, что дала человеческая мысль, не могло не сказаться самым роковым образом.

Можно с известной точки зрения сказать, что все наши предыдущие рассуждения витали в области, совершенно далекой от практических задач общественной мысли. Но мы думаем, что, при выработке цельного миросозерцания, нельзя безнаказанно отбрасывать основные вопросы познания и бытия. В конце концов критическое сознание всякого действительно мыслящего человека неотразимо поставит перед ним эти вопросы, и горе тому общественному направлению, которое забывает об их постановке и решении, или же решает их без напряженной работы собственной мысли, по рутине и традиции!

 

IV.

 

В книге Бердяева превосходно разъяснено, что социологическая теория г. Михайловского об отношениях между личностью и обществом стоит и падает вместе с органической теорией общества. В сущности это не столько социологическая теория, сколько субъективная диатриба против всецело признаваемой и бессознательно развиваемой автором органической теории. Г. Михай-

LVII

 

 

ловский сам в одном месте призвался в этом 1). Органическая теория такое грубое и аляповатое социологическое обобщение, что его, кажется, нет уже более надобности критиковать 2). Заметим только, что грубость органического взгляда на общество г. Михайловский доводит еще до последней степени, рассматривая не только общество, как организм, но и человеческую личность, как орган для общества и организм для себя. На этом фундаменте он строит свое учение о борьбе между обществом-организмом и личностью, превращаемой из организма в орган. Таким образом, у него аналогия действительно превращается из сравнительно безобидной игры ума, из способа представления в настоящую теорию (хотя мотивы ее совершенно не научны и в этом отношении она является заранее, обесцененной для науки). Но именно как теория, учение г. Михайловского несостоятельно: в основу его положен не научный анализ явлений развития общества н развития личности, а определение этих понятий в чисто биологическом смысле. Поэтому мы с полным нравом можем утверждать, что социологическая теория г. Михайловского ость образчик наихудшего вида теорий, тех, которые претендуют давать эмпирическое объяснение фактов, но на самом деле представляют дедукции из понятий. Г. Михайловский в своей органической теории не додумался даже до того, что общество, как при всем своем увлечении биологическими аналогиями показал Спенсер, не имеет чувствилища (Sensorium) 3) и что поэтому оно

1) «Мы готовы... признать эти аналогии (между личностью и организмом), если они будут логически доведены до конца, потому что конец этот наилучше обнаруживает полневшую несостоятельность субъективной стороны всех аналогистов, а в этой то стороне и все дело». Т. I. стр. 460.

2) Из новейшей литературы ср. в особенности Кистяковский «Gesellschaft und Einzelwesen». Berlin., 1899.

3) Итак, вот в чем состоит основное различие между этими двумя родами организмов. В одном, сознание концентрировано в одной небольшой части агрегата. В другом, сознание разлито по-

LVIII

 

 

с той точки зрения, с которой человек есть индивидуальность (bли субъект), не является вовсе индивидуальностью. Но, если общество не есть индивидуальность, то падает эффектная теория борьбы за индивидуальность, борьбы личности с обществом. Впрочем, и эта теория представляет лишь quasi — научный социологический фундамент для своеобразной нравственной доктрины г. Михайловского. В этой доктрине мы опять не можем не констатировать значительного размаха философской мысли, порывающейся к идеализму, но бьющейся в клетке позитивизма.

Вопреки Бердяеву мы склонны индивидуалистическую тенденцию этики г. Михайловского зачесть ему в заслугу. В этой тенденции переплелись, конечно, различные этические мотивы, в ней есть и пшеница, и плевелы этики. Но я не понимаю — с точки зрения метафизической, т. е. абсолютной этики — резкого протеста Бердяева (стр. 170) против идеи индивидуализма. Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме, ибо этическая проблема возникает из отношений между равноценными и автономными духовными субстанциями, стремящимися воплотить в себе абсолютное добро, (которое тоже, как я думаю, должно мыслиться субстанциально).

Во всяком случае в нравственном учении г. Михайловского заслуживает внимания постановка некоторых вопросов. Отправляясь от этой постановки, мы имеем в виду рассмотреть этическую проблему не с точки зрения теории познания (это сделано нами выше), а по существу заключающегося в ней вопроса о высшей ценности. Слабость г. Михайловского, как фило-

всему агрегату: все его единицы способны чувствовать наслаждение и страдание, если не в равной степени, то приблизительно одинаково. Следовательно, тут не существует ничего сколько нибудь похожего на какое либо «общественное чувствилище» (Social Sensorium). Основания социологии. Т. II, СПб, 1877, стр. 513.

LIX

 

 

софа нравственности, состоит в том, что он пытается соединить два несоединимые критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство. Я знаю, что говоря это, я произношу для многих страшную ересь, которая тем не менее для меня есть первая этическая истина.

Г. Михайловский — утилитарист или, выражаясь хотя и обшее, но точнее — эвдемонист. «Утилитарианская этика, — пишет он, — утверждает именно тот факт, что всегда и везде количество и качество страданий и наслаждений определяет собою понятия о нравственности. Она даже больше ничего не утверждает. Она только и говорит, что таково, именно, свойство человеческой природы, и затем расширяет понятие личного счастья до идеи «наибольшего счастья наибольшего числа». Все, ведущее к этому счастью, есть благо, все, вредящее ему — есть зло. Выгодное положение утилитаризма состоит… в том, что он... обладает аксиомой, истиной, бесспорной до бессодержательности, если только мы не станем спорить о словах. Счастье есть критерий нравственности — это истина несомненная, истина даже не этическая, а психологическая, даже, быть может, физиологическая. И все усилия противников утилитаризма должны о нее разбиться. Трудности для утилитаризма лежат не в этой аксиоме, а в оценке различных видов счастья, в их градации, в уяснении того кульминационного пункта счастья, к которому для нас обязательно стремиться, жертвуя низшими ступенями» 1).

В этой красноречивой защите эвдемонизма бесподобно вскрыта логическая несообразность защищаемого принципа. «Счастье есть критерий нравственности». Но необходима оценка, или определение «счастья, к которому обязательно стремиться». Оценка — с точки зрения счастья? Но в таком случае мы вертимся в заколдованном круге. Г. Михайловский справедливо обмол-

1) Т. III. «Что такое счастье?» стр. 144—145.

LX

 

 

вился, что в эвдемонизме заключается не этическая, а «психологическая» или даже «физиологическая» истина. Истину эту не трудно обнажить. Признавать что-нибудь существующее ценностью значит испытывать от его бытия удовлетворение, счастье, наслаждаться ею; признавать что-нибудь несуществующее ценностью, значит стремиться к его бытию, воплощению, что необходимо будет связано с чувством удовлетворения, наслаждения, со счастьем. Тоже самое применимо и к нравственной ценности. Стремление к нравственной ценности есть стремление к удовлетворению или счастью, т. е. к такому состоянию, которое с психологической или психофизиологической необходимостью связано с достижением чего-либо, признанного за нравственно-ценное. Отсюда видна бессодержательность (и о ней обмолвился г. Михайловский!) и в то же время случайность эвдемонизма, как морального принципа, тем более, что, как мы эмпирически знаем, моральное удовлетворение от нравственной ценности, может сопровождаться неудовлетворенностью или даже страданием в других отношениях. И, если перевес в конце концов склоняется на сторону нравственной ценности, то толковать моральное удовлетворение, как счастье, можно, лишь насилуя факты и погашая различия, эмпирически самые существенные. О счастье, с точки зрения нравственности, нечего заботиться. Для нравственного человека счастье есть побочный психологический результат его нравственного бытия.

Огромную заслугу Нитцше, как моралиста, я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет, ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом — тем ценнее оно для нас. Заратустра проповедует толпе и рассказывает ей о «последних людях», которые «изобрели счастье». Эти «изобретатели счастья», — мастерская философская сатира на эвдемонизм.

LXI

 

 

«Они неохотно слышат о себе слово презрения, а потому я обращусь с моим словом к их гордости. И так говорил Зоратустра к народу: пора человеку поставить себе цель и предел, пора человеку бросить в землю семя своей высшей надежды.

«Еще его почва достаточно богата для этого. Но когда-нибудь эта почва сделается бедной и слабой и не в силах будет вырастить из себя высокого дерева.

«Увы! придет время, когда человек не сможет бросить стрелу своей тоски за пределы человека и тетива его лука разучится натягиваться...

«Увы! придет время, когда человек не будет больше рождать ни одной звезды. Увы! придет время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя

«Глядите! я покажу вам последнего человека «Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска?— так спрашивает последний человек и мигает.

«Земля сделалась тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земная блоха. Последний человек живет всех дольше.

«Мы изобрели счастье, говорят последние люди и мигают».

Можно сказать, что целью нравственной работы должна быть гармония между нравственным счастьем, т. е. счастьем от достижения нравственной ценности, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от нее абсолютное добро, которым, как верховным критерием, оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютный характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, т. е. что оно ни от чего иного не заимствует своей ценности, а, наоборот, всему прочему указует место в ряду ценностей. Этого абсолютного

LXII

 

 

добра, или высшего блага мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Но мы можем подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не даны нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако, мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле тоже обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и девственный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его осуществления. Специфически «нравственным» с обычной точки зрения в нем является последний момент формальный. Он заключается в признании индивидуальности, свободы и равенства, как необходимых условий осуществления в человеке абсолютного добра, или высшего блага. Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима 1), но и способна

1) Я знаю, что достижимость этой цели вообще эмпирически непредставима, как непредставим всякий абсолютный идеал. Эмпирически непредставимый идеал и считается нами всегда — недостижимых. Социальный идеал тех отличается от этического, что он представим и в этом смысле достижим, но он должен быть подчинен идеалу этическому. Счастье ость могущественное орудие для достижения высшего блага. Оно есть регулятивный принцип и критерий социальной политики. Но последняя должна быть подчинена в конечном счете этическому началу, понимаемому в абсолютном смысле высшего блага. Тот социализм, который останавливается на эвдемонизме, разделяет всю ограниченность и скудость этого этического принципа.

LXIII

 

 

превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании, без которого и нравственность пуста. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться. Им он на каждом шагу терзается в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия ею осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро — вот тот потрясающий по своей силе вопрос, который должен быть разрешен каждым, кто дерзнет теоретически измерить глубину нравственной проблемы. Этот вопрос — философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму, выведенного из низин разговоров о счастье и поставленного на высоту трагической проблемы. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы — великий подвиг Фридриха Нитцше. На этот вопрос современный социализм обязан дать и даст несомненно свой теоретический и практический ответ...

Я верю, что высшее благо в своем осуществлении доступно не только человеку, alias сверхчеловеку, но и людям, и что, стало быть, нравственная проблема разрешима, как таковая. Нравственность, вопреки Нитцше

LXIV

 

 

и нитцшеанцам, не подлежит упразднению. Она не есть химерическая и противоречивая в себе задача. Наоборот, нравственное учение самого Нитцше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Нитцше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный, с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Нитцше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отравляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно по идее совпадать с идеальным совершенствованием личности. Бесконечный и духовный, поистине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах «хищного животного». Только культ «хищного животного», культ животной силы приводил Нитцше к «господской» морали; культ же сверхчеловека выше эмпирического противоречия между господином и рабом. Биологический материализм в этике непримирим с религиозным идеализмом. В Нитцше необходимо выбирать между культом силы и культом идеала. Заратустра по своему моральному и умственному облику, в котором отразилась мягкая и в то же время честная до дерзости душа самого Нитцше, очевидно несостоятелен с точки зрения переживания наиболее приспособленных. К чему приспособлен Заратустра? К идеалу, свободно созданному независимым духом, к мечте. Нитцше сам сознал в конце концов моральную двусмысленность биологического совершенствования, переживания и отбора наиболее приспособленных. В Götzendämmerung

LXV

 

 

он пишет, что переживают и побеждают в борьбе за существование не сильные, а слабые, как более «хитрые», «умные». «Роды не совершенствуются: слабые пересиливают сильных — потому, что они многочисленны, да к тому же и умнее... Дарвин забыл о духе (совсем по-английски!), слабые богаче духом... Под духом я понимаю... предусмотрительность, терпение, хитрость, притворство, большое самообладание и все, что есть mimicry (к последней принадлежит крупная доля так называемой добродетели)». «Развитие отнюдь не есть необходимо повышение, умножение, усиление». Так пессимистически судил Нитцше о факте развития, но это идеалистическое отрицание ценности «развития», как голого факта, в одно и тоже время уживалось у него с преклонением перед этим фактом. Только что цитированный отзыв о развитии отделяется в его «Антихристе» только 11/2 страничками от следующего отзыва о сострадании: «Сострадание перекрещивает в общем закон развития, который есть закон отбора. Оно (сострадание) сохраняет то, что созрело к гибели, оно защищает себя в интересах обездоленных и осужденных; множеством неудачников всякого рода, которым оно сохраняет жизнь, оно придает самой жизни мрачный и сомнительный вид». Другими словами, сострадание, сохраняющее слабых, идет вопреки закону развития — отбору наиболее сильных, и потому заслуживает осуждения. Здесь факт отбора возводится в норму человеческого поведения. Колеблющаяся между фактом и мечтой мораль Нитцше превосходно показывает невозможность выводить мораль из факта, сохраняя самостоятельность нравственной оценки. Если должное есть то, что, заведомо для нас, осуществляется и будет осуществлено в силу закона природы, то мораль, заботящаяся об этом неизбежном «должном», субъективно и объективно не нужна: она представляет лишь субъективное, я бы сказал, обезьянье удвоение и воспроизве-

LXVI

 

 

дение объективного процесса природы, смешное, как всякое обезьянство. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе «природы» упраздняет самую мораль; самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами,— при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия.

Если стремление к биологическому совершенству есть выполнение незыблемого закона природы, то морали до него нет дела; если же оно есть идеал, которому может противоречить действительность, то, значит, не в последней заключается санкция этого идеала, значит, он сам себя утверждает. Но в таком случае отпадает самый сильный довод в пользу морали биологического совершенствования, отпадает ее естественная санкция, и нам остается спросить: почему мы будем выдвигать, в качестве нравственного идеала, совершенство человека (или сверхчеловека) насчет людей, почему мы будем отказываться от идеи равноценности человеческих личностей? Ради фактического хода вещей? Но сам Нитцше призвал, что он благоприятствует христиански-демократической морали, утверждающей равноценность людей. Ради идеального совершенствования человека? Но никто не доказал и не может доказать, чтобы этот бесконечный идеал требовал для своего воплощения эмпирического неравенства людей, существования господ и рабов. Сверхчеловек Заратустры-Нитцше стоит, повторяем, выше этого эмпирического противоречия; он соприкасается с ним лишь тогда, когда его творец впадает вновь во внутренне преодоленный им культ материальной, биологической силы,

LXVII

 

 

той силы, о которой сам Нитцше так метко по поводу германской империи заметил, что она глупит тех, кому достается на долю.

Я глубочайшим образом уверен в том, что идея равноценности людей, как продуманное до конца философское убеждение, опирается на идею субстанциального бытия духа, и что в этом смысле наименование «христиански-демократическая мораль» совершенно верно. Люди равноценны не как эмпирические и случайные «пучки восприятий» (так характеризовал душу, как известно, Юм), не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода «человек». Все содержание нашего я мы можем «отдумать», но его самого невозможно «отдумать», невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. На этом «равном» утверждается или, вернее, из него вытекает равноценность людей.

Несколько замечаний об эвдемонизме. Эвдемонистическая и эмпирическая нравственность не мирится с абсолютным характером высшего блага. Стремление к абсолютному благу, которое (благо) эмпирически непредставимо, т. е., как говорится, неосуществимо, может дать человеку столько же неудовлетворения, сколько удовлетворения. Т. е. с точки зрения «баланса счастья» очень — да позволено будет так выразиться — невыгодно затрачивать свои моральные силы на такую нравственную работу. Между тем только в этой работе высоко развитая человеческая личность может видеть задачу жизни. Поэтому — как мы сказали выше — доктрина, сознательно кладущая в основу нравственности повышение личности, не может быть эвдемонистической по принципу.

Эвдемонистическая мораль несостоятельна еще и с психофизиологической точки зрения. Во 1-х, мы не имеем средств измерять счастье, а в 2-х, если бы мы это и могли,

LXVIII

 

 

то, быть может, maximum счастья или удовольствия, который мы желаем признавать верховным и конечным критерием нравственности, оказался бы обеспечиваемым вовсе не тем, что в нравственной деятельности людей признается нами за должное и ценное. Это, конечно, ни на йоту не изменило бы ни наших нравственных суждений, ни нашего поведения, а только фактически и весьма выразительно обнаружило бы лживость эвдемонизма. Кроме того, чем общее мы понимаем счастье, тем бессодержательнее по существу становится это понятие. Прямое страдание может доставлять удовлетворение, т. е. приносить «счастье».

Вопрос о свободе есть один из самых коренных вопросов морали. Как проблема свободы воли и необходимости, он подлежит ведению теории познания и метафизики. В морали решается другой вопрос: каков смысл свободы, как условия нравственности? Смысл этот может быть вкратце формулирован так: нравственно должным личность может признавать лишь то, что она свободно сочла за таковое, т. е. личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон не есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон. В этом сочетании свободы и обязательности состоит тайна нравственности. Свободное признание глубоко отличает нравственный долг от естественного принуждения, объективность моральную от объективности логической и эмпирической.

И прежде делались и теперь повторяются попытки изгнать идею долга из морали 1). Попытки эти основаны на недоразумении относительно самого существа нравственности. С понятием долга упраздняется и самая нравственность, как особое психическое явление. Упраз-

1) Такова попытка Гюйо в «Esquisse duno morale sans obligation, ni sanction» (есть русский перевод).

LXIX

 

 

днение это может произойти в двояком направлении: и назад и вперед. Либо человек станет совершенно естественно, т. е. без всякой борьбы с другими мотивами, из полновластной склонности к добру творить его, либо он — забудет о добре. Строгое Кантово разграничение склонности и долга сохранить навсегда свое значение для определения нравственности, как психического явления, хотя бы самое это явление даже перестало существовать. Как психическое явление, нравственность основана на реальном несовпадении по содержанию хотения и долженствования. До тех пор, пока для человека предложения: «я хочу» и «я должен» будут расходиться по своему содержанию, останется и нравственность, останется и долг. Нравственность предполагает известную раздвоенность «я» на законодательствующее и подчиняющееся. Эта раздвоенность «я» и есть расхождение между хотением и долженствованием Человек, который объявит, что он будет признавать должным только то, что он хочет в данную минуту, фактически решит стать безнравственным. Но если он серьезно настаивает на обязательности такого образа действий, то он не ушел еще ни на шаг от идей долга и закона; он провозгласил лишь безусловным законом полное подчинение своего «я» отдельным его моментам или состояниям; он не упразднил законодательствующее «я», а только переменил его лицо, он стал проповедовать (или осуществлять) мораль похоти. Лишь тогда, когда человек перестанет чувствовать обязательность даже категорического императива похоти, когда у него исчезнет самое представление о должном, лишь тогда его воля станет низко-животной или... святой 1). Таким образом и крайний эти-

1) «Божественная и вообще святая воля не связана никакими императивами; долженствованию здесь нет места, ибо хотение уже само по себе необходимо согласуется с законом». (Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Kirchmann, стр. 86).

LXX

 

 

ческий индивидуализм, который можно было бы назвать моральным солипсизмом, не в силах уйти от идей долга и нравственного закона.

Несомненно, что современные отрицатели долга и моральные солипсисты стремятся не к чему иному, как к святости людей. Святости желал и Нитцше. «Ах, мои друзья!» — говорит он в Заратустре, «чтобы ваше существо заключалось в поступке так, как мать заключается в ребенке — вот каково должно быть, по мне, ваше слово о добродетели». Цель эта чудесная и упразднение нравственности в этом смысле не есть вовсе нечто безнравственное.

Спор между старой моралью долга и новой натуралистической моралью воли может идти не о конечной стадии нравственной работы, упраздняющей нравственность и ставящей на ее место святость, и не о том, какие социально-психические силы в настоящее время исповедуют идею долга и какие возлюбили идею воли — последний вопрос есть вопрос социально-психологической комбинации разных идейных факторов в духовной жизни современности. Тем, кто говорит, что мораль долга есть нравственная доктрина господствующих классов, есть классовая мораль дворянства и буржуазии, можно противопоставить совершенно противоположное историческое учение Нитцше о морали, в котором во всяком случае есть очень много верного, и тот замечательный и знаменательный факт, что не в книгах, а в жизни и буржуазия, и пролетариат Западной Европы оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Нитцше и, кажется, представляет единственное, что действительно братски соединяет оба эти враждебные и борющиеся класса 1). Конечно, и в мораль долга часто вкладывалось

1) Западноевропейский пролетариат, осуществляя свою небуржуазную историческую задачу, в тоже время глубоко проникнут мораль-

LXXI

 

 

и вкладывается буржуазное содержание. Но при всем том Кант столь же мало буржуазный моралист, как и Нитцше. Буржуазна вообще не та или иная система нравственности сама по себе, а нравы времени и нрав ее автора, и лишь постольку, поскольку последние отражаются в системе нравственности, эта система носит ту или иную определенную социальную окраску.

Пусть буржуазия исповедует идею долга (хотя в действительности она ее уже забыла) — мы не должны из-за этого чураться самой идеи; пусть пролетариат падает ниц перед идеей воли (кстати сказать, в трогательном согласии с буржуазией) — это не должно заставить нас преклониться перед тем, что мы считаем ложным, и стать сознательными идолопоклонниками. Спор между моралью долга и натуралистической моралью воли сводится к вопросу: какая из этих моралей соответствует существу нравственности, как реального психического явления, и тем высшим задачам, которые общественно-нравственное сознание современности ставит человеку вообще и каждой отдельной личности. На этот вопрос для нас может быть только один ответ: мораль свободно выполняемого долга, состоящего в осуществлении абсолютного блага, есть единственная мораль, способная создать нового человека и новое общество, единственная мораль, стоящая на высоте огромной задачи, разрешаемой современным человечеством.

Эта мораль имеет очень мало общего с ходячим альтруизмом, объявляющим чужое счастье конечной целью нравственной деятельности. С нашей точки зрения личность моя и чужая равноценны, а счастье есть

ной буржуазностью (или буржуазной моралью). Это исторически вполне понятное явление ставит перед теоретиками нового общества великую идеологическую задачу создать в пролетариате хоральное настроение и мировоззрение, стоящее на высоте, во 1-х, его политического построения, во 2-х, его исторического общественного призвания, иначе говоря, вложить ценное моральное содержание в его общественно-политический идеал.

LXXII

 

 

только либо результат, либо орудие возвышения личности. Принцип равноценности собственной и чужой личности в связи с постулатом равенства составляет источник глубочайших и мучительных своей эмпирической неразрешимостью нравственных конфликтов. Мораль абсолютного блага видит высшую нравственную ценность в личности, но не в эмпирической, а в идеальной личности. В каждой эмпирической личности она признает лишь ее полную свободу (автономию) и равноценность, или равноправность с другими носителями образа человеческого. Безусловно признавая свободу, она обращается к эмпирической личности не с приказом: подчиняйся благу, — а с предложением: возлюби благо.

Мы ввели в наше определение высшего блага постулаты индивидуальности и равенства. Они должны быть рассмотрены рядом. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тождество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека и упраздняющее его бытие в качестве такового. Не этого равенства безразличия требует нравственность, а наоборот — равенства многоразличия. Нравственно необходимы в равенстве моменты: во 1-х, самоцельности человека — человек никогда не может быть рассматриваем, как чье-либо орудие — и, во 2-х, воплощения в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода homo sapiens perfectus. Кстати в социологической и этической доктрине г. Михайловского не только постулат индивидуальности стушевывается пред постулатом равенства, но последний понимается даже в смысле, ис-

LXXIII

 

 

ключающем первый. Столь благосклонный к г. Михайловскому критик его теории прогресса, Лавров (И. Л.) в своей замечательной статье: «Формула прогресса Михайловского» так превосходно отметил полное поглощение индивидуальности равенством в социально-этической доктрине г. Михайловского, что я предпочитаю просто цитировать его суждение:

«Я считаю себя вправе сказать, что общество, вполне удовлетворяющее требованиям формулы прогресса г. Михайловского, было бы общество не прогрессивное. Поколения в нем следовали бы за поколениями, но они бы так же походили одно на другое, как нынешние пчелы походят на пчел времен Виргиния. Критическая мысль атрофировалась бы. История прекратилась бы. Насколько я понимаю слово «цивилизация», оно было бы неприменимо к подобному обществу, которое бы жило... жизнью высших беспозвоночных. Привычки предания заменили бы для него работу мысли. Сознаюсь г. Михайловскому, что как бы ни были разносторонне развиты целостные особи этого общества, как бы ни были они равноправны, равносильны, равноумны, я бы счел это общество, лишенное критики, обреченное застою, сошедшее на ступень беспозвоночных — жалким обществом, стоящим по достоинству ниже жалчайших обществ современной цивилизации» 1).

Г. Михайловский забыл, что человек есть «разностное существо» и что наибольшую человеческую силу в нем развивают душевные реакции, связанные с сознанием различий его от себе подобных. Равенство без индивидуальности есть идеал реакционный.

Г. Михайловский в своей этике по существу вечно колебался между моралью высшего блага и моралью счастья. Его тянула к себе, как высшая нравственная ценность, воплощающая то, что мы назвали выше абсолютным добром, полнота человеческих определений, цело-

1) Отеч. Записки, т. CLXXXVIII.— Отд. II.

LXXIV

 

 

стная человеческая личность, и в то же время он понимал эту высшую ценность в виде «счастья», «довольства», в виде той эмпирической гармонии, которая всегда составляла идол Льва Толстого и Глеба Успенского, этих эвдемонистов низких потребностей  ненавистников (в теории) всякого недовольства, всякой дисгармонии.

Поэтому-то у г. Михайловского так часто целостная человеческая личность носит печать одновременно и тех, очевидно вполне гармонических, «последних людей», которые «изобрели счастье», и печать Фауста. «Типом» своего развития человек должен принадлежать к «последним людям», а по «степени« быть Фаустом. Для «типа», например, очевидно, важно — ради гармонии «самому удовлетворять всем своим потребностям», для Фауста — знать истину и созерцать красоту. В «тип развития» г. Михайловский вкладывает свою эвдемонистическую, ищущую счастья или гармонии, в «степень» — свою идеалистическую душу.

При свете этого разъяснения становится вполне понятным рассуждение, вызванное у г. Михайловского открытием Льва Толстого, что яснополянский Федька проявил «такую сознательную силу художника, какой на всей своей необъятной высоте развития не может достичь Гете» (слова Толстого).

«Теоретически», говорит г. Михайловский, «по соображению с подходящими фактами других сфер мысля и жизни, я могу однако понять возможность укалываемого гр. Толстым явления, т. е. возможность художественного превосходства Федьки над Гете, не смотря на «необъятную высоту развития» последнего. Могу я это понять потому, что не смешиваю ступеней развития с типами развития. Без сомнения Федьке «Фауста» не написать и не понять: не понять ему больного, взмученного существа Фауста, бросающегося с вершины ненасытимой жажды познания в омут чувственных наслаждений, из которого ему удается выплыть только в аллегорическом виде. Для этого надо самому до известной степени быть Фаустом, самому много переболеть. А какой же Федька — Фауст? Он просто здоровый физически и душевно крестьянский мальчишка. Фауст, после длинного ряда похождений, вдоволь намучившись сам и намучивши других, примиряется с жизнью на почве непосредственной практической пользы: он, как известно, в конце концов, занимается

LXXV

 

 

осушением морского берега. Но этот конец жизни Фауста наступает для Федьки, как только он подрастет. Чуть у него силенки прибавилось, он уже и занимается чем-нибудь вроде осушения морского берега, минуя весь тот круг неудовлетворимых желаний и извращенных чувств, который Фауст проходит только затем, чтобы убедиться в неудовлетворимости своих желаний и извращенности своих чувств. Результат получается довольно странный. Выходит, что как ни как, а высоко развитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается, уже стоя одной ногой в гробу. А между тем, Фауст — несомненно высокоразвитый человек, и Федька — конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее — фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это все-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины. Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Ѳедьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития, и тогда сравнивайте. А так как возможности этой на лицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим, хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гете) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры очевидно совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька иди Семка, именно потому, что он высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры — понятия враждебные» 1).

Я знаю, мне могут возразить, что в свой идеальный тип развития г. Михайловский вкладывает или желает вложить все разнообразие человеческой природы, всю полноту человеческих определений. Но дело именно в том, что, понимаемая чисто эмпирически и эвдемонистически, полнота человеческих определений совершенно не то же самое, что понимаемая с точки зрения философского идеализма. Тому, кто не видит глубокой пропасти между этими принципиально различными эти-

1) Соч. т. III, стр. 529—531.

LXXVI

 

 

ческими воззрениями, трудно объяснить это на конкретных примерах, заимствованных из сочинении г. Михайловского, тем более, что в г. Михайловском его лучшее идеалистическое «я» говорит не менее громко, чем эвдемонистическое. Того, кто в курьезной параллели Федьки и Фауста не почувствовал эвдемонистического духа, для которого счастье — все, совершенствование — ничто, и кого не возмущает эта пресмыкающаяся мораль, того не проберешь ничем.

Но в то же время следует признать, что г. Михайловский в своей нравственной доктрине едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных прогрессивных публицистов 60-х — 70-х гг., за исключением Писарева. Писарев, писатель, по своему литературному таланту несомненно значительно превосходящий и Добролюбова, и Чернышевского, и г. Михайловского, занимает особое место в истории нашей публицистики. В настоящее время, когда даже самая умеренная по форме и основательная по существу критика идей, пущенных в оборот в достопамятную эпоху (30-х годов, считается святотатственной, уместно и в видах исторической справедливости напомнить о резкой критике, которой в 70-х годах в «Отечественных Записках» был подвергнут Писарев. По существу же мы считаем нужным отметить эту критику потому, что в ней с особенной яркостью проявились основные черты этической доктрины народничества, черты, на наш взгляд, глубоко отрицательные и выражающие крайнее извращение нравственного суждения. Автор указываемой статьи «Литературная злоба дня», Н. Морозов, так порицал литературную деятельность Писарева:

«Что руководило Писаревым в его литературной деятельности, к чему он шел, что проповедовал, чего добивался? Идеал нравственной личности, эта выдохшаяся, отжившая, и историей, и действительностью

LXXVII

 

 

осужденная фикция, был опять поставлен им на пьедестал — и в каких возмутительных формах поставлен, надо прибавить!» И далее:

«чем нелепее парадоксы и абсурды Писарева, тем нагляднее и живее представляется нам, во-первых, факт, как мы выразились, помрачения общественной мысли, наложивший свою печать на всю почти деятельность Писарева, во-вторых — то обстоятельство, что индивидуально-нравственные идеалы, в самом деле, отжили свой век, если даже такие силы и такая настойчивость, какие развернул Писарев, оказались совершенно недостаточными, чтобы вдохнуть в них жизненность, сообщить им плодотворность, связать их крепкими узами логической необходимости и органического единства с потребностями и интересами своего общества» 1).

Мы привели не самые резкие, отзывы автора о Писареве. Нам нечего распространяться о том, что мы вовсе не разделяем взглядов «реалиста» Писарева. Но за всем тем мы не можем не подчеркнуть, что в выдвинутой г. Морозовым против Писарева критике обнаруживается подлинное этическое «помрачение», приводящее критика к тому, что он из общественного утилитаризма упраздняет самую нравственную проблему. В этом сказывается глубокая реакционная антииндивидуалистическая и потому, на наш взгляд, антиэтическая, сущность русского народничества. В деятельности Писарева ценно как раз то, что подверглось осуждению критика «Отеч. Зап.», а именно бодрая идеалистическая защита прав человеческой личности и признание ее самоцельности, или самоценности. Следует заметить, что моя решительная защита индивидуализма против реакционного общественного утилитаризма народничества нисколько по существу не расходится с мыслями Бердяева. Отстаиваемый им универсализм в этике и его поле-

1) Т. CCXXX (1877)

LXXVIII

 

 

мика против индивидуализма нисколько не посягают на тот этический индивидуализм, который дорог мне.

Идеалистическая струя в нравственной доктрине г. Михайловского сказывается, между прочим, в его интересной параллели чести и совести, как этических сил.

Совесть это — «сознание виновности и жажда соответственного искупления и покаяния... Человек, охваченный угрызениями совести, стремится наложить на себя епитимьи и всячески урезать свой жизненный бюджет. Для себя ему ничего не нужно. Напротив, замирить грызущего его червяка он только и может лишениями, и потому он не только готов принять всякие оскорбления даже до мученического венца, а сам ищет их». «Но совесть не единственная сила, способная сверлить душу... В чистом виде работа совести встречается редко, хотя бывают целые исторические эпохи, ею окрашенные. Обыкновенно же коррективом ее является работа чести, которая столь же способна нарушать гармонию «свиного элемента», только с другого конца, и точно так же может стать мотивом глубочайшей драмы. Работа совести и работа чести отнюдь не исключают друг друга. Между ними возможно практическое соглашение, они могут уживаться рядом, пополняя одна другую. Но они все-таки типически различны. Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями; честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает ее носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела; честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известные пределы. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин; человек воз-

LXXIX

 

 

мущенной чести говорить: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права» 1).

Эта превосходная этическая параллель — вместе со всей выше развитой критикой эвдемонизма — даст нам руководящие идеи для характеристики г. Михайловского, как публициста, а также для оценки всего того направления, самым живым и разносторонним представителем которого был г. Михайловский и органом которого служили «Отеч. Зап.».

 

V.

«Дело», в котором обсуждалась возможность (или невозможность) капиталистического развития России, должно считаться, как говорят в канцеляриях, «оконченным»: основной вопрос вырешен самой жизнью и, я думаю, сам г. Михайловский согласен, что публицистам необходимо оставить в покое это ныне уже старое, т. е ставшее уже достоянием истории дело. Не будем тратить свои и читательские силы из-за этой исторической синей обложки, на которой явственно рукой истории начертано: «начато тогда-то, окончено тогда-то, срок капиталистической выучки не определен».

Мне нечего поэтому объяснять (сколько раз это уже объяснялось!) читателю, почему самая постановка вопроса заключала в себе историческое и социологическое недоразумение, и я могу свободно перейти к оценке фактически (т. е. исторически и социологически) заблуждавшего направления — с точки зрения этики, индивидуальной и общественной. Но для того, чтобы ввести читателя сразу в суть дела, я приведу две выписки из сочинений г. Михайловского.

«Я вам скажу, г. Достоевский, как смотрят на вещи другие citoyen’ы, придерживающиеся первого способа воззрения на народ и народную правду. Мы — я говорю «мы», потому что вменяю себе в

1) Соч., т. V, стр. 115.

LXXX


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.