Афонасин Е. В. Комментарий к шестой книге «Стромат»

179

КОММЕНТАРИЙ
К ШЕСТОЙ КНИГЕ «СТРОМАТ»

1.1— 3. В самом начале этой книги Климент кратко намечает план дальнейшего изложения, который, учитывая стиль Стромат, достаточно хорошо соответствует действительности. В шестой книге Климент рисует «портрет» истинного гностика и показывает то, что он называет гностическим использованием различных наук и философии. Этому посвящена основная часть книги, однако начинает Климент с «продолжения предыдущего» и вводит еще один длинный дискурс «О плагиате эллинов».

2.1— 4. О литературном стиле Стромат см. примечание к первой книге (Strom. 115,1 -2). О своем методе Климент говорит здесь не в первый и не в последний раз (несколько общих замечаний об этом см. в предисловии к первому тому настоящего издания).

3, 1—3. Гносис определяется Климентом как откровенное знание пути спасения (infra). Однако это не означает, что знание это иррационально. Напротив, гносис вырастает из научного знания и рационального суждения. Для того чтобы стать гностиком, повседневного опыта недостаточно. Мы увидим развитие этой идеи в дальнейшем.

4,1 sq. Продолжение темы О плагиате греков. Очевидно, наплыв нового и интересного материала не позволяет Клименту выполнить свое обещание и прекратить томить читателей бесконечными цитатами. Аргумент продолжается следующим образом: кроме того, что эллины воруют «у нас», они, не задумываясь, рады позаимствовать и у своих, причем не только у древних авторитетов, но у своих же современников. Некоторые примеры, которые далее приводит наш автор, довольно примечательны. Понятно, почему он не мог удержаться, чтобы не процитировать их. В большинстве же случаев эти пассажи или даже отдельные выражения являются настолько банальными общими местами, что о каком-либо заимствовании говорить абсурдно. Как показывает сравнение со Стобеем и Феодоритом Киррским, Климент пользуется антологией, причем какой-то очень популярной (Stählinв критическом аппарате своего издания приводит многочисленные параллели, это доказывающие). Его собственные слова ясно показывают, какого рода работу он проводит. (Он говорит, например: «А вот еще» или «не стоит пропускать и следующее» и т. д.) Сам ли он составил этот дискурс или же кто-то уже подобрал все эти примеры «плагиата» до него, сказать

180

трудно. Думаю, любитель античности с удовольствием прочтет этот «список кораблей».

4, 2. Еще одно обещание рассказать о греческих мистериях и описать учение о первоначалах, которое дает здесь Климент, остается только лишь обещанием. Наш автор до этой темы так и не дошел, если не считать некоторых сведений «о первопринципах» в четырнадцатой главе пятой книги (но он сам считает это рассуждение только предварительным). Очевидно, метафизика Климента интересует не очень, он концентрируется на вопросах этических и гносеологических. Отдельные замечания, которые он делает о «первопринципах», как мы видим, ясно показывают платоническую подоснову его представлений.

13, 2. Симонид. Эти строки принадлежат ямбографу середины седьмого века до н. э. Симониду из Аморгоса (не путать с другим Симонидом из Кеоса, более знаменитым автором хоровой лирики из Спарты, который жил на рубеже VI и V столетий и был современником Ксенофана). Сатирические вирши о женщинах — это все, что дошло до нас из сочинений Симонида (вероятно, это была его любимая тема). Его поэма, 118 строк которой сохранились (Semonides.Fr. 7 West), является, вообще говоря, самым длинным из ранних образцов античной поэзии, написанных не гекзаметром. Следующие по времени образцы, сопоставимые с этим отрывком, датируются уже пятым веком. Стихи Симонида достаточно примитивны и грубы. В своих ямбах он изображает женские характеры, классифицируя их на основе расхожих аналогий с типичными представителями животного мира. Заметим, что речь идет именно о «возникновении» из определенного животного, а не просто о подобии ему. Поэма, по сути дела, посвящена истории «сотворения женщин». Одни женщины, говорит Симонид, созданы богом из свиней, поэтому они такие же жирные и грязные, другие из лис, хитрых и всегда готовых сотворить какую-нибудь гадость. Третьи являются суками (созданы от собаки), вечно суют свой нос куда не следует и могут даже «забеременеть сами собой» и т. д. Поэт считает хорошим только один из восьми им обрисованных типов женщин. Именно, хороши те, которые созданы из пчел, но только потому, что безвредны. К зоологической классификации добавляется естественнонаучная: одних женщин Олимпиец слепил из земли, говорит Симонид, и они глупы как пробки и не понимают разницы между добром и злом, других — из моря. Эти последние имеют два типичных состояния: иногда они милы и покладисты, иногда же впадают в состояние бесконтрольной ярости.

Поэт Фокилид (цитируется Климентом в Strom. V 127, 4; 140, 2), младший современник Симонида, выражает аналогичные идеи, однако сводит типы женщин к четырем (лошадь, свинья, сука и пчела — fr. 2 Diehl). О возникновении женщины Пандоры из земли и воды говорит Гесиод (Opera etdies, 61; ср.: Theog., 570, где говорится, что женщина создана только из земли).

181

Подобные литературные опусы являются образцами «застольной поэзии» и соответствуют вкусам мужской компании (как правило, гомосексуальной ориентации). Ср.: Fränkel Н.Early Greek Poetry and Philosophy (London, 1973). P. 205-206, n. 11 ; Stehle E. Perfomance and Gender in Ancient Greece (Princeton, 1997). P. 237-239.

28,1 sq. О чудесах. Заключительный раздел рассуждения О плагиате эллинов. Если эллины верят тем историям, которые сами рассказывают, а истории эти, как оказывается, позаимствованы ими из иудейского Писания, то почему же они не желают прислушаться к самому источнику и довольствуются только пересказами и подобиями?

28, 5. Согласно Павсанию, это событие произошло на горе, которая возвышается над дорогой из Мегары в Коринф. Отвесные скалы вдоль этой дороги связаны и с легендой об Ио (которая бросилась со скалы, называемой Молуридийской). На вершине горы находится храм Зевсу Избавителю (ἀφεσίος), который, как сообщает Павсаний, воздвигнут в память о чудесном событии, совершившемся в результате молитвы Эака (Paus.I 44, 8-9).

32, 5. Аристобул, см. ранее: Strom. I 72, 4; V 97, 7; 99,3. Собрание фрагментов см.: WalterN.DerThoraauslegerAristobulos. Untersuchungen zu seinem Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur (TU 86), Berlin, 1964.

34, 1—3. Следующая мысль Климента довольно примечательна. Божественные силы нематериальной (или невидимой) природы проявляют себя не непосредственно, а через чувственное окружение. Поэтому различные явления, хотя и объясняются естественными законами природы, тем не менее могут иметь аллегорический смысл, в них скрытый. Они могут сказать о невидимых силах тем, кто способен понять этот скрытый смысл. Так явление превращается в знамение. Климент предлагает естественное объяснение звучания холмов, но одновременно указывает и на то, что это явление может в действительности оказаться знамением. Голос Бога и пламя на Синае являются одновременно видимыми явлениями (согласно Аристобулу) и аллегорией. Ср. рассуждения Филона: De migratione Abrahami, 47 sq. (отмечено: StählinО.App. erit., ad. loc.).

39,1. ΚήρυγμαΠέτρου(Ed. Ε. vonDobschützTU, 1893). KerygmaPetri, практически все фрагменты которого сохранены Климентом, по-видимому, представляет собою один из самых ранних христианских трудов апологетического характера. Полагают, что это произведение возникло около 80160 гг. в Египте. Следует заметить, что здесь, как и в других местах Стромат(Strom. I 181; II 68; VI 48 etc.), Климент, очевидно, не сомневается в подлинности этих проповедей. Однако уже Ориген (InIohan. XIII, 17) пишет, что проповеди «сфабрикованы полностью или частично». См.: Hennecke Е.The New Testament Apocrypha /Ed. by W. Schneemelcher, transi, by R. Wilson. Vol. II. P. 94-98 (Philadelphia, PA, 1964).

182

39, 2. Здесь и далее словами Петра выражается важная идея единства Откровения.

Утверждая единство Откровения единого Бога, Климент обосновывает претензию христианства на статус мировой религии и общего для всех эллинов и варваров мировоззрения. Традиции эллинского образования и иудейского закона (ср.: 42, 2), которые находят свое абсолютное завершение в христианском гносисе, создают определенную историческую перспективу и позволяют подняться над делениями политическими, национальными или религиозными, утверждая тем самым общечеловеческие ценности. И даже если вопрос о том, каковы должны быть эти ценности и как их следует понимать, каждый решает в конечном итоге для себя сам, идея эта открывает новую историческую эпоху.

Знание дается не иудеям и не эллинам, не приобретается по праву рождения или в силу привилегий образования, но обретается каждым самостоятельно или с помощью Небесного Учителя (ср.: 47, 2). Что определяет эту способность — это вопрос, на который трудно дать однозначный ответ. Далее мы увидим, как Климент пытается решить его.

34,1—3. ΠράξειςΠαύλου(Деяния апостола Павла), согласно сообщению Тертуллиана (De baptismo, 17), были сфабрикованы неким малоазийским пресвитером, за что он лишился должности. Время написания, вероятно, вторая половина второго века. Сочинение это было объявлено еретическим в Decretum Gelasianum только после того, как оно начало активно использоваться манихеями. Климент, Ипполит, Ориген и (с некоторой осторожностью) Евсевий (Hist. Eccl. III 3, 5) ценят его наравне со (ставшими впоследствии каноническими) Деяниями апостолов и Пастырем. Перевод сохранившихся фрагментов и анализ текста см.: HenneckeE.NewTestamentApocrypha/ Ed. W. Schneemelcher(EnglishTranslation, Philadelphia, 1965) Vol. И. P. 322-390.

ОГистапе: Windisch H. Die Orakel des Hystapes (Amsterdam, 1929).

44,1 sq. Продолжая тему, Климент говорит здесь, что Господь ведет к спасению всех верящих в Него, независимо от религиозной принадлежности и места их настоящего пребывания (даже если они в аду — 46,1). Спасаются все верующие, но в меру достигнутого ими гносиса.

44, 3. Ср.: Plato.Rep. VII, 533 с, где Платон говорит, что диалектический метод «вытаскивает словно из некой варварской грязи зарывшийся туда взор нашей души».

46, 5. Примечательное высказывание из Пастыря одновременно содержит символизм крещения и спасения. О погрузившихся в сон ср. фрагмент Гераклита, цитируемый Климентом ранее (V 103, 6-105, 2). Более подробно Климент говорит о крещении в Извлечениях из Теодота. Идеи, которые он высказывает там, весьма близки этому тексту. Это оправдывает пространную цитату:

183

(76,1) Рождение (γέννησις) Спасителя избавило нас от рождения (γενέσεως) и от власти Судьбы, Его крещение («погружение в воду») спасло нас от огня, а Его страдания освободили нас от страданий, [подготовив к тому,] чтобы и мы последовали за Ним. (2) Ведь тот, кто крещен в Боге, сам приближается к Нему и получает «власть попирать скорпионов и змей»,¹ то есть силы зла. (4) В Нем мы возродились, поднявшись выше, чем все остальные силы.

(77.1) По этой причине крещение называется смертью и концом старой жизни, поскольку злые силы оставляют нас,² но оно же называется жизнью во Христе, поскольку Он один владеет ею.³ (2) Сила преобразования при крещении касается не тела (оно встает [из воды] тем же самым), но души.⁴ Восставшего после крещения даже нечистые духи отныне называют «слугой Бога» и страшатся того, кого прежде третировали.

(78.1) До крещения Судьба реальна (άληθής), как они (последователи Валентина) говорят, после же — ошибаются астрологи. Освобождает не только омовение, но и гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение.

(79) До тех пор пока семя не оформлено, оно является порождением Жены, получив же форму, оно принимает в себя мужскую природу и становится сыном Жениха. Оно не только избавляется от слабости и влияния видимых и невидимых космических сил, но и становится плодом Мужа, получив мужскую силу.

(80,1) Мать ведет свои порождения к смерти и в мир, Христос же перемещает вновь рожденных для жизни в Огдоаду. (2) И они умирают для мира, но живут в Боге, ибо смерть попирается смертью, а гибель — воскресением.⁵ (3) Тот, кто несет печать Отца, Сына и Святого Духа, не подвластен никаким другим силам, ведь этими тремя именами он освобожден от власти Триады погибели. «Ранее нес образ тленный, ныне же — образ небесный».⁶

(81,1) Материальный элемент огня разрушает телесное, а чистый и бестелесный — бестелесное, например, демонов, злых ангелов и самого дьявола, как они говорят. Этот небесный огонь так же двойственной природы — умной и чувственной. (2) Поэтому и крещение, соответственно, двояко — осязаемое водой, которая тушит чувственный огонь, и умное духом, которое спасает от умного огня. (3) Ведь телесный дух

¹ Пс. 90: 13. ² Ср.: Strom. II 114; Ecl. Proph. 46; а также Barnabas.16, 7;

³ Ср.: Рим. 6: 4.

⁴ Подобным же образом Климент высказывается в Эклогах(Eel. Proph. 7, 2). Здесь говорится, что душа после крещения отмечена святым знаком, которого сторонятся нечистые силы.

⁵ Ср. фр. Валентина (Strom. IV 89, 1-3), цитируется в примечании к VI 52,1-2.

⁶ Ι Кор. 15:49.

184

(τὸσωματικὸνπνεῦμα) является пищей и затравкой для чувственного огня, если его мало, но если его становится больше, он тушит. Бестелесный же Дух, который дан нам свыше, управляет не только элементами, но и силами и архонтами зла.

(82,1) Хлеб и масло освящаются силою имени и становятся не тем, чем они были до этого, но преобразуются этой силой в духовную силу. (2) Точно так же вода при крещении и заклинании не только отгоняет злых духов, но и освящает.

(83) Креститься надлежит с радостью, но поскольку с крестящимся в воду часто входят злые духи, которые следуют за ним и получают вместе с ним печать, которую затем уже невозможно смыть, к этой радости примешивается страх для того, чтобы только чистые решились войти в воду. (84) Поэтому пусть пост, мольбы, молитвы, воздетые вверх руки и преклоненные колена прославят душу, которая спаслась от власти мира и из «пасти льва».¹ Велико искушение для тех, кто снова объединяется с тем, от чего он долгое время был оторван, и даже если разум предвидел это, внешний человек все равно взволнован.

(85,1) Сам Господь после крещения был смущен, подобно нам, поэтому удалился «со зверьми»² в пустыню, где, после того как Он победил их и их господ, показав тем самым, что Он истинный царь, ангелы служили Ему. (2) Ангелы служили Тому, Кто, будучи во плоти, правил ими. (3) И нам надлежит облачиться в доспехи Господа, «оружие, которое отражает дьявольские стрелы», — как сказал апостол, для того, чтобы тело и душа сделались неуязвимыми.

49, 4. Справедливость божественного Провидения. Шанс на спасение дается всем, независимо от того, живы они или нет. Ведь справедливость требует, говорит Климент, чтобы каждый имел равные возможности и никто не обладал незаслуженными преимуществами.

52,1—2. Мировой катаклизм. В катаклизме выживает только «тонкий элемент», в то время как материя и отяжелевшая от грехов душевная природа гибнут. Их участь разделяет даже «телесный дух» (очевидно, духи зла). Далее Климент цитирует гностика Валентина и Исидора, сына и ученика Василида. Место это довольно загадочное. Совершенно неясно, как цитата Валентина (в общем-то достаточно простая и подходящая для любой проповеди) связана со всем предыдущим! Однако ситуация проясняется, если сравнить этот пассаж с другим фрагментом Валентина, который Климент приводит в четвертой книге Стромат(Strom. IV 89, 1-89, 5):

(89,1) Валентин в одной из проповедей говорит буквально следующее: От начала вы бессмертны, дети вечной жизни. Но вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее

¹ Пс. 21:22. ² Мк. 1:13.

185

и растратить, и чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, (3) вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим.

(4) Значит, и он, в согласии с Василидом, учит о роде людей, спасаемых по природе, о неком особом роде, который пришел в этот мир свыше для того, чтобы победить смерть, которая является произведением создателя этого космоса. (5) Поэтому слова Писания: «Никто не сможет увидеть лица Бога и остаться в живых» (Исх. 33: 20) он истолковывает в том смысле, что Бог есть причина смерти.

Эти слова Валентина и их последующая интерпретация вполне соответствуют тому, что мы наблюдаем в нашем случае. Можно предположить, следовательно, что обе эти цитаты извлечены Климентом из одной и той же проповеди. Примечательно, что сам Климент принимает схему Валентина и также говорит о трех природах, из которых только духовная и очистившаяся душевная смогут спастись. Материальная природа гибнет неизбежно, равно как и недостаточно чистые души (об этом см.: Извлечения из Теодота, 54; Irenaeus.Adv. Haer. I 6,1).

52,1—2. Валентин-гностик. Немногочисленные свидетельства о жизни и деятельности Валентина позволяют поместить его floruitоколо 150 г. Подробности его жизни неизвестны, однако ясно, что молодые годы он провел в Александрии, но впоследствии перебрался в Рим, где его образованность и красноречие сделали его известным теологом, активно участвующим в церковных делах. Тертуллиан сообщает, что он почти стал епископом, но, когда ему предпочли другого кандидата, пошел на разрыв с Церковью и основал свою школу. Как сообщается, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них до неузнаваемости изменили учение Мастера и основали свои школы. Согласно Ипполиту, валентиниане делились на восточную и западную школы, причем Птолемей и Гераклеон называются как представители западной, а Марк, Теодот (реферат учения которого сохранил Климент) и некоторые другие — восточной. Исследование показывает, что деление это достаточно условно. Можно предположить, что и карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он сам основал две различные школы.

Как показывают немногочисленные фрагменты, сохраненные Климентом, Валентин был скорее проповедником и поэтом, нежели теологом. В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее (см. фр. выше). Небесный «свет» знания противопоставляется «огню» незнания, «который притаился у корней всего сущего» и в один прекрасный день

186

воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам (идея почти гераклитовская). Человек забыл свою истинную небесную природу, которой страшатся даже ангелы. Однако божественное Провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Человека. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его.

Валентин часто цитируется Климентом. См.: Strom. IV 89, 6-90, 1; Strom. II 35, 5-36, 4; Strom. II 112-115, 3). Подробнее см.: Школа Валентина. СПб., 2002.

53, 2—5. Гностик Исидор цитируется и упоминается Климентом несколько раз. Кроме сведений, которые дает Климент, о нем ничего неизвестно. Цитату из трактата Исидора о душе см.: Strom. II 112-115, 3. К аллегории «крылатого дуба и плаща» ср.: Strom. VI 9, 4, где приводится высказывание Ферекида: «Зас творит покров великий и прекрасный и на нем вышивает землю и Огена, и чертоги Огена». Смысл ἡὑπόπτεροςδρῦςне очень понятен. Grabeпредлагает вместо δρῦςчитать δρύοψ, скребок по дереву, упоминаемый Аристофаном.

60, 3. Это высказывание довольно примечательно. Характерно, что оно изолировано и никак не комментируется Климентом. Возможно, это цитата из Филона (ср.: Legum Allegoriae III, 190-191 ; Hoek.Clement of Alexandria and his Use of Philo. P. 198) илиизкакого-либогностическоготекста. Действительно, о различии человеческих родов (которые восходят к разным патриархам) учат, например, валентиниане в Excerpta exTheodoto, 54:

...От Адама произошли три рода, первый из них неразумный род, род Каина, второй — разумный и праведный, род Авеля, третий же — духовный, и это род Сифа. [Люди], созданные из праха, созданы «по образу», душевные — «по подобию», духовные же — «лично» (καὶἰδίαν).¹ И об одном только этом третьем роде сынов Адама сказано: «Это книга поколений человеческих» (Быт. 5:1). Сиф, как подобает духовной натуре, не пас стада и не сеял, а произвел сына. Это он «надеялся, что Бог призовет его Своим именем» и взирал вверх, его родина — небеса и не принадлежит он этому миру (Быт. 4: 2. 26).

Здесь Климент преподносит это менее развернуто и не так художественно, как валентиниане, однако принципиально идея остается той же: существует материальная природа, обреченная на погибель (60,1), душевная, которая обладает правом выбора, и духовная, достойная спасения.

¹ Ср.: Strom. IV 150, 2, где Климент говорит, что человек создан κατ’ ἰδέανТворца.

187

61,1; 68, 2. Гносис и гностическое предание. Гносис как «знание того, что было, есть и будет» напоминает знаменитую гностическую формулу:

...гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение (Excerpta exTheodoto78, 1).

Гностик, говорит Климент, «все знает», даже то, что для других людей кажется труднодостижимым (термин Платона). Неведомое даже мудрецу гностик постигает «силою веры» (70,1).

Климент дает следующее определение гносиса как знания, ведущего к спасению: καὶμὴτιἡγνῶσιςἰδίωμαψυχῆςτυνχάνειλογικῆςεἰςτοῦτοἀσκουμένης, ἵναδιὰτῆςγνώσεωςεἰςἀθανασίανἐπιγραφῇ.

Это знание имеет откровенную природу, говорит Климент, и передается благодаря гностическому преданию, восходящему к апостолам.

71, 2. В третьей книге Стромат Климент говорит о том же и приводит в подтверждение своих слов высказывание Валентина (Strom. III 59, 1-3). Заметим, что из фрагмента Валентина непосредственно не следует, что Иисус имел тело психической или духовной природы. Все сказанное вполне укладывается в схему, предложенную в Евангелии от Матфея. Контекст высказывания показывает, что Климент цитирует здесь Валентина скорее в подтверждение своих мыслей, нежели в целях полемики.

76, 3. «Но как возможно, чтобы друг Бога, тот, кого Бог выделил до основания мира и вознес на высоты сыновства, был подвержен желаниям или страху или был обуреваем страстями?» Итак, гностик, о котором говорит Климент, избран до основания мира и предопределен к спасению.

84,1 sq. Эти числовые аналогии позаимствованы Климентом у Филона Александрийского (Philo.Quaest. in Gen. I 91). См. также: Nicomachos. Introd. Arithm. II 9, 3; Jamblichos. In Nicom. Arithm., p. 75; 11-15 Pistelli. Однако в каждом случае Климент добавляет к серии толкований еще одно — христианское.

85, 1. Очевидно, равным называется число, которое составлено из нечетных чисел, неравным же — составленное из четных чисел. Сумма чисел от 1 до 15 равняется 120. Разделяя эту последовательность на две, вычленив отдельно четные и нечетные числа, получим две другие последовательности 1+3+5+7+9+11 + 13+15=64 и 2+4+6+8+10+12+14=56, которые в сумме дают, естественно, то же число 120. Первая последовательность при сложении дает квадраты, соответственно, чисел 2, 3, 4, 5, 6, 7 и 8: 1+3=4, 4+5=9, 9+7=16, 16+9=25 и т. д.

88, 2. См. примечание к 144,1.

96, 1 sq. Этот пассаж — ключевой для понимания природы гностического знания. Слова Климента ясно показывают отличие его подхода от (еретического) гностицизма. Каждый в принципе способен достичь гносиса, но тем не менее не каждому это удается и не каждому дано. В конечном

188

итоге, выводы Климента весьма схожи с выводами валентиниан, однако христианский мыслитель отказывается от достаточно малообоснованной теории врожденной духовности, которая предопределяет к спасению.

98,1 sq. Исидор о невольном грехе см.: Strom. II 113,3-114,1, примечание к 52,1—2 и далее.

100, 3. О браке. Все познается в сравнении, поэтому для того чтобы лучше увидеть, что имеет в виду Климент, читатель должен вернуться к критике воззрений валентиниан и василидиан на сексуальную и семейную жизнь (Strom. III 1, 14, 3).

104, 3. οὔτεπράγματ’ ἔχων, οὔτεἄλλῳπαρέχων. Cp.: Nisi molestum est, repete quae coeperas (Cicero. De natura deorum 1,17); cp.: Diogenes Laert. X 139. Это выражение характерно для Эпикура и его школы (Epicurus. Sententiae, 1 Usener). Высшая и совершенная божественная природа неизменна и лишена страдания, поэтому она не причиняет страдания никому другому.

105, 1 sq. «Степени славы на небесах и на земле». Я сознательно использую здесь выкованный Дионисием Ареопагитом термин иерархия (ιεραρχία), который был, естественно, неведом Клименту. Для Дионисия, как и для Климента, материальные и умопостигаемые сущности образуют определенный космический порядок, причем мир высший «отражен» в низшем. По этой причине порядок легальных или церковных «начал» и властей должен соответствовать небесному порядку, образуя некое «священноначалие», иерархию. Терминологически неоформленные слова Климента значительно уступают чеканному языку Дионисия. Подробнее о термине иерархия и его использовании Дионисием Ареопагитом см.: Hathaway R. F. HierarchyandtheDefinitionofOrderintheLettersofPseudo-Dionysius (TheHague, 1969). P. xxi, 37 ff.

108, 1. Огдоада (Восьмое небо). Числовой символизм, который здесь использует Климент, характерен для гностиков школы Валентина. Ср.:

Когда семя достигнет зрелости (τελειωθῇ), их мать Ахамот покинет Среднее Место [то есть Гебдомаду, уровень семи планет] и войдет в Плерому, где встретит своего Жениха — Спасителя, совокупное порождение всех Эонов. Ахамот-София и Спаситель образуют пару, и вся Плерома станет для них брачным покоем. Духовные (люди) также скинут свои душевные одежды и, став умными духами (πνεύματανοερά) и ничем более не сдерживаемые (ἀκρατήτως), невидимо войдут в Плерому вместе со своими женихами — окружающими Спасителя ангелами. Демиург займет то Среднее Место, которое покинула София. Вместе с ним там найдут покой праведные души, ведь ничто не-духовное не сможет войти в Плерому. Когда все это свершится, как они учат, блуждающий по всему космосу огонь вспыхнет и разгорится, сожжет всю материю и погибнет в ней сам. Так мир превратится в ничто (Irenaeus.Adv. Haer. 17,1).

189

Сущности духовной природы имеют отдых (άνάπαυσις) в День Господень, то есть в Огдоаде (которая и называется Днем Господа), вместе с Матерью, которая держит у себя их души как «свадебные украшения» до самого конца. Все остальные верные души пребывают с Демиургом, но в конце также достигают Огдоады (Clemens. Excerpta exTheodoto, 63).

115, 1 sq. Этот раздел относится к числу экзегетических опытов, к сожалению, нередких в Строматах, которые целиком состоят из цитат, вырванных из смыслового и грамматического контекста и поэтому совершенно непонятных. Сам Климент зачастую формулирует свои мысли столь же отрывочно и небрежно. В таких местах Строматы вполне оправдывают свое название, напоминая скорее не луг, где растут разнообразные травы (как говорит наш автор), а непроходимые дебри сорняков. При переводе я не пытался укротить словесный поток Климента, приукрасить его плохой греческий или придать смысл его «глубокомысленным», но на самом деле банальным толкованиям.

120, 4. О философии как предварительном образовании см. предисловие, а также Strom. V 6, 1 сл. О служебной функции традиционного эллинского образования (encycliospaideia) говорит Филон в своем трактате О предварительном образовании (De congressu quaerendae Eruditionis gratia), который является символическим толкованием на Книгу Бытия 16: 1 -6 и где обсуждается проблема взаимоотношения Авраама и его жены Сары (символизирующей добродетель или философию) со служанкой Хагар (символизирующей предварительное образование или propaideumata). Начальные науки (арифметика, геометрия, музыка, грамматика) и философия — это только служанки Мудрости (Sophia), то есть Теологии:

К примеру, когда желание философии впервые возникло во мне, я сочетался с ее младшей служанкой, грамматикой, и все, что я зачал от нее, именно умение писать, читать, понимать поэтов, я посвятил ее госпоже. Затем я сошелся с другой служанкой, именно геометрией, и был очарован ее красотой и симметрией всех ее частей. И снова я не взял себе ни одно из ее порождений, но принес все их как дар своей законной жене... Ибо в той же мере, в какой школьное образование способствует овладению философией, сама философия способствует достижению мудрости. Ведь занятия философией ведут в мудрости, а мудрость — это знание божественного и человеческого и их причин (De congressu, 76-79).

Как мы увидим далее, Климент следует подобной же схеме.

121, 4. Это утверждение является просто общим местом и взято Климентом из какого-то учебника логики. Ср. след, высказывание Аристотеля:

190

Знак — это демонстрируемая предпосылка, необходимая или общепринятая. Некое событие, которое [закономерно] происходит одновременно с другим событием или ранее или позже его, является знаком, указывающим на то, что нечто произошло или существует (Anal. Pr. II 70 а 7-10).

122,2. πρόσωποντεκαὶπρᾶγμα. Речь здесь, по-видимому, идет о лице и его свойствах, именно в том же смысле, в каком это выражено Цицероном в первой книге его трактата о риторике: Omnes res argumentando confirmantur aut ex eo quod personis aut ex eo quod negotiis est attributum (De inventione, I 24, 34). То есть поиск состоит в обнаружении или самого виновника происшедшего, или же следов его деятельности. В этом смысле вера как следствие деятельности Христа может рассматриваться как такого рода πρᾶγμα.

124, 5 sq. О таинственном смысле Писаний. Истинная герменевтическая наука базируется на церковном каноне, который состоит из Писания и Предания. Климент считает себя по праву принадлежащим к таким истинным толкователям, объясняя это тем, что он узнал смысл Писания от своего учителя, который был учеником апостола. Климент снова обращается к тому, что было им сказано в девятой и десятой главах пятой книги Стромат. Этот же сюжет развивается далее в конце седьмой книги.

125, 2. Отметьте риторическую и логическую фигуры этого пассажа!

128,1—3. О Проповедях Петра см. прим, к VI 39,1.

133,1 sq. Десять заповедей. Климент дает пример «гностического» толкования заповедей, то есть буквально рассматривает то, что они говорят в отношении гносиса. «Не возжелай» в этом смысле означает указание на необходимость ограничивать свои желания разумом, «не убий» — запрет покушаться на истинную доктрину, разврат — это прелюбодеяние с ложным гносисом. Даже заповедь «чтить отца и мать» означает в этом смысле чтить Бога Отца и его Премудрость, которая есть мать гносиса.

138, 2. Ср. 146,1 (см. далее), где София также называется матерью праведности и отождествляется с гносисом. Текст весьма примечателен: ἡθεῖαγνῶσιςκαὶΣοφία. Этот пассаж напоминает рассуждение Филона: Ques. inGen. III 43.

139, 2. Совершенным называется число, которое равно сумме составляющих его частей: 1+2+3=6. См.: Theon Smirn.45, 9 Hiller; IvorThomas. GreekMathematicalWorks. Vol. I. P. 85.

140,1. В этом разделе Климент (как обычно, не указывая этого) копирует из Филона. Однако подход его к текстам Филона «творческий» — он составляет вместе набор выдержек из Аллегорий закона и трактата О сотворении мира, поэтому, учитывая, что и сам Филон очень часто повторяется в своих текстах, точный источник иногда указать невозможно.

191

О том, что семерка является числом, «лишенным матери» и вечно девственным, Филон говорит в нескольких местах, например: Quis rerum div. heres, 170; De opificio mundi 100; Leg. Alleg. I 15. Лишенной матери число семь называет и Филолай (fr. 20 DK; HuffmanС. Philolaus ofCroton (Cambridge, 1993). P. 334 ff.):

Пифагорейцы посвятили число семь главе всего универсума... Это число мистически означает Аполлона, поскольку ведь имя это ἀπόλλωνозначает лишенный множественностиἀπωθεντῶνπολλῶν. Поэтому и Филолай справедливо называет число семь лишенным матери (ὀμήτωρ), ведь оно только одно по своей природе не рождает и не рождено. А то, что не рождено и не рождает, является неподвижным (Lydus.Demensibus II 12, 33 Wünsch).

Процедура, которую описывает Климент, не ясна, однако приведенный пассаж также говорит о том, что число семь не порождает ни одного другого числа и само является нерожденным. О том, что семь не является делителем ни одного числа первой десятки, говорит (псевдо-) Ямвлих в Теологуменах арифметики(Theol. Arith., 83 deFalco).

140, 2. Возвращать долги на восьмой год — известный римский обычай. Перефразировав известную поговорку, можно сказать: обещанного семь лет ждут.

141, 7—142, 4. Творение мира из ничего. Августин, возражая тем, кто считал мир созданным во времени из предвечно существующей материи, выразил это почти теми же словами: procul dubio non est mundus factus intempore, sed sum tempore (De civitate DeiXI 4, 6). Что является источником Климента, в данном случае сказать трудно. Вполне вероятно, что это его идея. Однако предшествующие ей рассуждения о божественном покое базируются на Аллегориях закона Филона:

Бог, — говорит Филон, — не прекращает действовать. Подобно тому, как огонь не перестает жечь или снег морозить, Бог по Своей природе творец. Более того, Он является началом всякого действия. Поэтому хорошо сказано: «остановил (κατέπαυσεν)», а не «остановился (ἐπαύσατο)» (Legum Alleg. I, 5).

Терминология Климента и Филона в данном случае, как мы видим, совпадает. Успокоение всех вещей и отдых их от древнего беспорядка означает, что каждая вещь останавливается в отведенном ей месте и, избавившись от хаоса «безвидности и неустроенности», обретает наконец покой как гармоничная часть целого. Следует добавить, что беспорядок (άταξία) — это термин из платоновского Тимея (30 а). О том же, какую роль в мышлении Филона сыграл этот трактат Платона, см.: RuniaD.PhiloofAlexandriaandTheTimaeusofPlato (Leiden; Brill, 1986).

144,1. Древняя лира гомеровских времен — phorminx— могла иметь и четыре струны, но, как правило, — семь. Процессия несущих семиструнные

192

форминксы изображена, например, на керамическом сосуде из Мелоса (VII в. до н. э.) из StaatlichesMuseumSchwerin. См.: Barker Andrew, ed. Greek Musical Writings (Cambridge, 1984). Vol. 1. Ill. 4. Гомер упоминает этот инструмент много раз, например, «яснозвучный форминЛс» (Ilias, IX, 188), «играющие на авлах и форминксах» (Ilias, XVIII 495) и др. Терпандр, полулегендарный поэт седьмого века с острова Лесбос, считался изобретателем семиструнной лиры. Ср. цитату из Терпандра в Strom. VI 88, 2. Строки эти могут быть позднейшей имитацией, но не исключено, что это подлинные слова поэта.

144, 2 sq. Символизм семи. Филон приводит огромный список подобного рода примеров, из которого Климент взял только несколько (Leg. All. I, 8-13). Говорит он и о кризисе болезней на седьмой день (см. далее). Любопытно, что знаменитая элегия Солона пересказывается здесь Филоном прозаически. Впрочем, Филон цитирует поэтический текст в трактате О сотворении мира (De opificio mundi, 240). Климент предпочитает поэтический вариант, причем, как подсказывают разночтения, использует какой-то иной источник. Интересно, сколько ему было лет, когда он писал это?

Филон так говорит о семилетних циклах:

Говорят, что в течение первых семи лет человек становится разумным существом, способным выражать мысли с помощью простейших имен и глаголов. К концу второй седьмицы он достигает [половой] зрелости (τελείωσις), которая означает способность производить себе подобных. Муж растет и в течение третьего семилетнего цикла и достигает того, что многие называют расцветом (ἀκμή) — Leg. All. I 10.

К сожалению, на этом Филон заканчивает.

Элегия Солона слишком формальна и кажется гораздо тяжеловесней других его стихов. Вполне вероятно, что это некое позднейшее подражание Солону. Некоторые наблюдения о тексте и смысле элегии см.: FalknerΤ. М.ThePoliticsandthePoeticsofSolon’s «Tenages». The Poetics of Old Age in Greek Epic, Lyric and Tragedy (Norman and London: University of Oklahoma Press, 1995). P. 153-168.

Из стремления к точности я перевожу элегию прозой. Ср. перевод В. Латышева:¹

Маленький мальчик, еще неразумный и слабый, теряет,

Чуть ему минет семь лет, первые зубы свои.

Если же Бог доведет до конца седмицу вторую, —

Отрок являет уже признаки зрелости нам.

¹ Латышев В. В. На досуге. Переводы из древних поэтов. С.-Петербург, 1898; перепечатано с изменениями в: Античная лирика (Библиотека всемирной литературы). М., 1968 и Античная литература. Греция. Антология. Часть 1. М., 1989. Автор благодарит за этот текст Марию Солопову.

193

В третье у юноши быстро завьется, при росте всех членов,

Нежный пушок бороды, кожи меняется цвет.

Всякий к седьмице четвертой уже достигает расцвета

Силы телесной, а в ней доблести явствует знак.

В пятую — время подумать о браке желанном мужчине,

Чтобы свой род продолжать в ряде цветущих детей.

Ум человека в шестую седьмицу вполне созревает,

И не стремится уж он к неисполнимым делам.

Разум и речь в семь седьмиц уж в полном бывает расцвете,

Также и в восемь — всего вместе четырнадцать лет.

Может еще человек и в девятой, однако слабеют

Для веледоблестных дел слово и разум его.

Если ж десятое Бог доведет до конца семилетье,

Ранним не будет тогда смертный конец для людей.

145.1. Более детально это воззрение развивается в трактате гиппократовского корпуса Epidemicus. Здесь говорится, что некоторые болезни имеют четные критические дни (4, 6, 8 ... 120), некоторые же — нечетные (3, 5, 7 ... 31). Если кризис определенной, например, четного типа болезни наступал в нечетный день, это считалось признаком того, что дела идут плохо (Epidem. I, 26; Hippocrates.Vol. 1. Transi, by W. H. S. Jones, LCL).

145, 5. Экзегесис этого места из Книги Бытия, очевидно, воспроизводит следующие слова Филона:

Это книга бытия и всего в нем, что создано. В день, когда Бог сотворил небо и землю. (Быт. 2: 4). ...Книгой Моисей называет разум Бога, в котором все было предначертано и определено. Для того же, чтобы мы не подумали, что Божество сотворило все за определенный промежуток времени, но поняли, что смертные не в силах увидеть, описать и постичь процесс творения, он добавляет: «...когда возникло» — не указывая определенного срока, ибо первопричина сотворила все неописуемым образом... (Leg. All. 120).

Климент христианизирует этот пассаж, добавляя, что выражение «в день, когда сотворил Бог» следует понимать как «в Том и через Того (ἐνῇκαὶδίῆς)» Он сотворил, «без Кого ничто не начало быть» (Иоанн. 1: 3), то есть без активной деятельности Логоса.

155.1. Этапы восхождения от веры к гносису. См. вторую книгу Стромат(Strom. II 76, 1—3), где Климент выделяет целую иерархию познавательных способностей.

162, 1 sq. Заключительная глава этой книги представляет собой краткую сводку всего предыдущего. Климент повторяет здесь свою идею о вере как основании знания, о философии как начальном образовании, снова доказывает полезность философии и заканчивает книгу на высокой ноте —

194

дискурсом об универсальном общечеловеческом характере христианского Откровения. (Впрочем, под самый конец он не смог удержаться и снова цитирует Платона.) Мы видим, что при всем многословии и многочисленных отступлениях строматист четко держит свою линию и заканчивает книгу вполне определенным заключением.

168,1. Об отношении Платона к поэзии см., например: MurrayР.PlatoonPoetry: Ion; Rep. 376 e-398 b 9; 595-608 b 10. CambridgeUniversityPress, 1996. Непосредственно перед этим пассажем поэт сравнивается с пчелой. Кроме основного значения κοῦφονможет означать легкий и легковесный, что в последующем контексте Государства может быть понято в ироническом смысле: поэт легковесен в своих суждениях и слишком подвержен вдохновению. Климент понимает все это, как всегда, совершенно серьезно.