(1, 1) Поскольку Писание назвало эллинов ворами¹ варварской философии, то следующей нашей задачей будет краткое прояснение этого обстоятельства. Мы покажем, что в своих сочинениях они не только копируют удивительные истории, которые открывает наше предание, но также и заимствуют важнейшие из наших учений и искажают все, что касается веры и мудрости, гносиса и научного знания, надежды и милосердия, раскаяния и воздержности и, наконец, страха Божьего, который является воистину средоточием добродетелей, ведущих к истине. (Тот же факт, что наши Писания намного древнее, уже было доказано;² (2) и мы привлечем в наших заметках все необходимое и подходящее для демонстрации этого факта.) Мы проникнем во мрак варварской философии, всмотримся в ее символизм и загадочные образы, о которых особенно заботились ревнители древних преданий. И все это полезно, а лучше сказать, совершенно необходимо разобрать в целях познания истины.

(2, 1) Далее, исходя из предыдущего и опровергая возражения, выдвигаемые против нас эллинами, мы обратимся к анализу отдельных пассажей из Писания таким образом, что и иудей, если придется ему соприкоснуться с нашим словом, имел бы шанс перейти от того, чему он уже верит, к тому, чему еще не верит. (2) Затем совершенно естественно будет критически, но с любовью рассмотреть жизни известнейших философов и созданные ими новые доктрины. Наша цель не отмщение нашим обвинителям. Ни в коем случае. Мы научились благосклонно относиться к проклинающим нас, даже если они распространяют о нас беспочвенные слухи. Наша задача состоит в том, чтобы обратить их. Может быть, критика со стороны варвара заставит устыдиться всех этих ученых мудрецов, и даст им возможность понять, какова действительная цена всем их хваленым учениям, из-за которых они оставляют отечество и, переплывая море, обходят далекие страны. (3) Дабы поубавить их спесь, следует показать им, что же именно они украли. Обсудим мы и то, что они якобы открыли «вглядываясь в

¹ Иоанн. 10: 8.

² Последние два предложения переставлены местами для связности текста.

263

себя».¹ Следовательно, нам надлежит перейти и к тому, что называется стандартным эллинским образованием, выяснив, насколько и до какой степени оно полезно, коснувшись, далее, и таких наук, как астрология, математика, магия и искусство заклинания, (4) то есть всего того, чем эллины хвалятся как величайшими познаниями. «Тот, кто обличает с дерзновением, бывает миротворцем».²

(3, 1) Как это уже не раз отмечалось, мы не намерены упражняться в изящной эллинской словесности, признавая, что мы недостаточно подготовлены для этого. Красноречие необходимо лишь для того, чтобы отвлекать толпу от истины, подлинная же философия заботится скорее о смысле и понимании, нежели о словах. (2) По моему мнению, поборник истины должен стремиться не к красоте стиля и тщательному выбору выражений, но к наиболее точному выражению своей мысли. Ибо у тех, кто сосредоточен исключительно на способе выражения, предмет речи от внимания ускользает.

(3) Земледелец срывает розу, растущую среди шипов, не повреждая себя. Точно так же опытный ловец легко находит жемчужину в теле раковины. (4) Говорят, что мясо вкуснее у тех птиц, которые не слишком раскормлены готовой пищей и добывают пропитание себе сами, разгребая землю. (5) Подобным образом и человек, созерцающий вероятное и стремящийся к познанию истины, потерявшейся в эллинской аргументации, как истинные черты лица теряются за ужасной маской, должен приложить усилия для открытия ее. Ведь явилась же Герме сила и пообещала: «Все, что возможно тебе открыть, будет открыто».³

Путь к Богу лежит через веру

(4, 1) «Не надмевайся своей мудростью, — говорится в книге Притчей, — на всех путях твоих познавай Господа, и Он направит стези твои»,⁴«дабы она выровняла пути твои; нога же твоя пусть не претыкается».⁵ Он желает сказать этим, что все наши действия должны согласовываться с разумом и что из каждого учения надлежит усваивать лишь полезное и лишь его придерживаться. (2) Пути мудрости разнообразны, но все они выводят

¹ Heraclitus. Fr. 101 DK; Plutarch. Moralia, 1118 c.

²Притч. 10: 10. ³ Hermas. Visiones III 13, 4. ⁴ Притч. 3: 5-6. ⁵ Cp.: Притч. 3: 23.

264

на путь истины, и этот путь есть вера. «Нога же твоя пусть не претыкается», — говорит он о людях, противящихся единому Божественному промыслу. (3) Поэтому и прибавляет он: «Не будь мудр в собственных глазах»,¹ следуя безбожным рассуждениям тех, кто противится Божественному управлению, но «бойся Бога единственно мощного»,² которому, следовательно, ничто не может противостоять. (4) В частности, отсюда явствует, что страх Божий — это путь, удаляющий от зла. «И уклонялся от всякого зла, — говорит он. — Такова заповедь Премудрости».³ Ибо «кого любит Господь, того наставляет», заставляя страдать в процессе обучения, но в конечном итоге восстанавливая учеников в мире и нетленной вечности.

(5, 1) Итак, варварская философия, которой мы следуем, является совершенной и истинной. «Сам он, — говорится в Книге Премудрости, —даровал мне неложное познание сущего, познать состав мира» и далее, до слов: «...и силу корней».⁴ В этом высказывании содержится описание всей совокупности явлений мира физического. (2) Далее следует намек на то, что сюда включается и мир умопостигаемый: «Все сокровенное и явное познал я; научила же меня Премудрость — искусница во всем».⁵ (3) Процесс познания, при условии правильного руководства, ведет нас от искусницы во всем Премудрости, которая оформила весь мир, к самому Творцу этого мира, существу непостижимому и неуловимому, вечно ускользающему от взора исследователя. (4) Но этот же Бог, сколь бы далеко не отстоял Он от человека, удивительным образом находится в то же время и близ него. «Я Бог приближающийся», — говорит Господь.⁶ Далекий в своем существе (ибо как сотворенное может быть сродни нетварному?), Он близок через Свою силу, которая все объемлет. (5) «Если сделает кто что-нибудь тайное, Я ли не увижу его?»⁷ Мощь Бога постоянно присутствует, охраняя, благодетельствуя и руководя нами своею силой. (6, 1) Потому и Моисей, убедившись в том, что своею мудростью человек не в состоянии познать Бога, сказал: «Яви мне Себя Самого».⁸ И силился он проникнуть во мрак,⁹где гремел глас Божий, то есть туда, где пребывает неприступная и невидимая мысль всего сущего. Но Бога нет ни в облаке, ни в другом месте. Он за пределами пространства и времени и не объемлется свойствами тварных вещей. (2) Точно так же, Его не найти ни в одной части, Он ничего не

¹ Притч. 3: 7. ² Ср.: Мф. 10:28. ³ Притч. 3: 7. ⁴ Премудр. 7: 17-20. ⁵ Премудр. 7: 21.

⁶ Иер. 23: 23. ⁷ Ср.: Иер. 23:24. ⁸ Исх. 33: 13. ⁹ Исх. 20:21.

265

содержит в Себе и ни в чем не содержится, не может быть ограничен чем-либо или разделен. (3) «Где же построите вы дом для Меня?» — говорит Господь.¹ Даже и сам Он не создал себе дом, будучи безграничным. И хотя небо называется Его престолом, Он все же не заключен в нем, но лишь покоится на нем, довольный делом рук Своих.

(4) Очевидно, таким образом, что истина сокрыта от нас, как это становится ясно в нашем случае и в дальнейшем будет доказано с помощью многих других примеров.

(7, 1) Нельзя отказать в похвале тем, кто желает узнать истину и кто, по словам Соломона, «способен познать премудрость и наставление, уразуметь слова рассуждения, усвоить сплетение речей, постигнуть правоту истинную»² (признавая тем самым, что существует и иная справедливость, которой учат законы Эллады и различные философы и которая не находится в согласии с истиной) (2) «и суд исправлять» (имея в виду не судебные определения, но те здравые и разумные стандарты, которые мы должны иметь в себе), «чтобы дать беззлобным хитрость, дитяти же и юному — чувство и разумение, дабы прислушавшись к ним, мудрый» (то есть привыкший соблюдать заповеди) «умножит познания» (истинным гносисом), «разумный найдет мудрые советы; уяснит он притчу и темное слово, речения мудрецов и загадки».³ (3) Ибо вдохновляемые Богом и следующие за ними не учат тому, что ведет к ошибкам, и тем более не стремятся завлечь кого-либо в ловушку, подобно софистам, которые запутывают молодых людей своими хитростями, ни о чем истинном не заботясь. Носители Святого Духа исследуют «глубины Божии»,⁴ то есть истолковывают истины, сокрытые в образах пророческих писаний. (4) «Псов»⁵ же, то есть людей, остающихся еще дикими зверями, допускать к святому непозволительно. Иными словами, завистливых, непостоянных и неверных, бесстыдно лающих на ветер, не следует допускать до чистого источника живой воды. (8, 1) «Пусть не расточаются у тебя воды из источника твоего; на путях твоих да распространяются твои воды».⁶ «Большинство людей не внимательны к тому, что видят и, даже узнав, не понимают, но грезят», — говорит благородный Гераклит.⁷ (2) Не кажется ли тебе, что и он порицает этим неверующих? «Праведный своею верою жив будет»,⁸ — говорится у пророка. Говорит и другой пророк: «Если не уверуете, не уразумеете».⁹ (3) Ибо

¹ Ис. 66: 1. ² Притч. 1: 2-3. ³ Притч. 1: 2-6. ⁴ Ι Кор. 2: 10. ⁵ Ср.: Мф. 7: 6.

⁶ Притч. 5: 16-17. ⁷ Heraclitus. Fr. 17 DK (3 Marcovich). ⁸ Cp.: Авв. 2: 4. ⁹ Ис. 7: 9.

266

каким образом душа вместит учение, если живущее внутри нее неверие противится усвоению его?

(4) Вера же, которую эллины осмеивают и считают делом пустым и варварским, есть свободное предвосхищение ( πρόληψις ἐκούσιος) и благочестивое согласие, или, по божественному апостолу, «осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом; о ней более всего свидетельствовали древние... А без веры угодить Богу невозможно».¹ (9, 1) Другие же определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. (2) Итак, вера — это акт свободного выбора ( προαίρεσις), поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается со свободного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора. И именно ею мы руководствуемся во всех наших делах, так как она указывает разумные поводы для деятельности. (3) Свободное преследование того, что представляется наилучшим, — это и есть начало разумения. Выбор, если он непоколебим, является сильным импульсом, толкающим по направлению к знанию. Попечение о вере сразу же становится знанием, которое опирается к тому же на твердое основание. (4) Знание же ученики философов определяют как состояние, которое невозможно опровергнуть никакими рациональными доводами.² Но, может быть, есть и другая основа истинного благочестия, кроме той, которая дается единственным наставником — Логосом? Не думаю. (5) И Теофраст называет чувственное восприятие началом веры.³ Ибо через него первоэлементы достигают нашего разума и проникают в наш рассудок. (6) Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие.⁴(7) Счастливы не внимавшие песням Сирен, которым свойственно сверхъестественное влияние, захватывающее всех проплывавших мимо, подавляющее волю и заставляющее прислушаться к их песням.

¹ Евр. 11: 1-2. 6. Терминология стоическая и эпикурейская. Подробнее см.: Strom. V, 1,4 и комментарий к этому месту.

²Ср.: Philo. De congr., 140; Chrysippus. SVF 2, 93-95; Sextus Empiricus. Adv. Math. VII 151; Diogenes Laert. VII 47.165.

³ Theophrastus. Fr. 13 Wimmer. ⁴ Иоанн. 20: 29.

267

III

Критика воззрений Валентина и Василида
на веру и свободу выбора

(10, 1) Последователи Василида считают, что вера — это естественная предрасположенность ( φυσικὴν ἡγοῦνταί τὴν πίστιν), которая, однако, базируется на избранности ( ἑπί τῆς ἐκλογής). Вера позволяет достигать знаний ( τὰ μαθήματα), минуя доказательство, посредством разумного схватывания ( καταλήψει νοητική). (2) Валентиниане оставляют веру таким простакам ( τόίς ἀπλόίς), как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального. (3) Последователи Василида далее считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны и что степень избранности, которая имеет природу сверхъестественную, определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры, говорят они, пропорционален степени надежды каждого.

(11, 1) Но если вера есть естественное преимущество нашей природы, то она уже не есть дело добровольного и непринужденного выбора. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как законное основание для вознаграждения или осуждения, ибо и то и другое возникает из естественной и внутренней необходимости, предопределенной универсальной силой. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от сил природы, а значит, желание наше, равно как и нежелание предопределены заранее силою необходимости. (2) Нет нужды тогда вдаваться далее в вопрос о том, что собой представляет это животное, наделенное желаниями, которое контролируются необходимостью и приводится в действие некой внешней силой.¹ К чему тогда приведет раскаяние в неверии, за которым следует прощение грехов? Нет тогда и дара крещения, получаемого от Логоса, нет печати благословения, нет Сына, нет и Отца. И Бог становится не чем иным, как слепым распределителем природных даров, нисколько не заботящимся о началах спасения и о вере, возникающей в результате свободного волеизлияния.

¹Ср.: Chrysippus. Fr. phys. 988 Arnim (SVF III).

268

Без веры невозможно ни знание, ни научение

(12, 1) Итак, из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога неограниченной свободой принятия или отвержения и сам себе господин. Остановимся поэтому на вере, и будем опираться на нее как на неизменный критерий суждения. Проявим же силу «жизнеутверждающего духа»¹ и изберем жизнь, поверив Богу через Его слово. Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит изрекшему слово, не верит в Бога. (2) «Верою познаем, что мир устроен словом Божиим, так как из невидимого произошло видимое», — говорит апостол. «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще». И так далее до слов: «...нежели иметь временное, греховное наслаждение».² Вера оправдывала людей, живших и ранее закона, делая их наследниками божественных обетований.

(13, 1) Но стоит ли далее множить свидетельства о вере на примере истории? «Недостанет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Бараке, о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и пророках», и так далее.³

(2) Истина зиждется на четырех основаниях: на ощущении, разумении, знании и гипотезах. Разумению, естественно, принадлежит первое место. По отношению же к нам и в связи с нами это место займет чувственное восприятие. Сущность знания состоит в соединении чувства с разумением, ибо и то и другое равно стремится к ясности. (3) Чувственное восприятие при этом является подступом к знанию. Что же до веры, то она не останавливается на гипотезах, слагающихся на основе чувственных впечатлений, но, пролагая себе путь сквозь них, спешит к неложному и утверждается в истине. (4) Если же кто скажет, что знание рационально доказуемо, то мы напомним ему, что первоначальные принципы никакому объяснению не поддаются, ибо не познаются они ни искусными методами, ни разумным рассуждением. Ведь рассудок имеет дело только с изменчивым, искусство же имеет дело скорее с изготовлением, нежели умозрением. (14, 1) Только благодаря вере можно прийти к постижению начала всех вещей непосредственно. Научное же знание достигается в результате образования, которое, в свою очередь, есть результат предварительно полученного знания. (2) К примеру, греки не имели такого предварительного знания о первых принципах. Возьмем хотя бы учение Фалеса, который в качестве первопричины всех вещей полагал воду, или же остальных физиков, которые

¹ Ср.: Мф. 26:41. ² Евр. 11:3—4; 25. ³ Евр. 11:32.

269

следовали по его стопам. Вероятно, Анаксагор первым предположил, что всем вещам предшествовал Ум. Однако и он, не сумев защитить достоинство деятельной первопричины, начал учить о кружении каких-то бессмысленных вихрей, представив Ум иррациональным и неактивным. (3) Недаром говорит Логос: «Никого на земле не называйте учителем».¹ Весь смысл науки состоит в доказательствах. Вера же, напротив, есть особенный дар, который позволяет ее обладателю взойти от вещей недоказуемых к универсальной простоте, которая не является материей, никак не связана с материей и неподвластна ничему материальному.

(15, 1) Неверующие, говоря словами Платона, кажется, «все готовы стащить из мира невидимого на землю, буквально хватая руками деревья и камень. Ограничивая все творение лишь чувственно воспринимаемым, они существующим считают только то, что допускает прикосновение и осязание. Сущность и вещество для них — одно и то же... (2) Но те, кто вступает с ними в спор, защищаются от них как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что только умопостигаемые и невидимые идеи являются истинным бытием».²

(3) «Вот, Я сотворю новое,³ — говорит Логос, — не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку».⁴ И все это могут видеть, слышать и понимать ученики Господа новым зрением, новым слухом и новым сердцем, говоря, слушая и действуя под влиянием Божественного Духа.

(4) Наряду с настоящей монетой зачастую имеет хождение и поддельная, которая способна обмануть глаз неопытный, однако не обманет менялу, ибо он умеет различать и отделять подлинное от подделки. Только меняла может сразу указать несведущему новичку, какая монета фальшивая. Почему? Потому, естественно, что учился у банкира и знает это дело. (5) Аристотель говорит, что вера — это научное суждение, утверждающее, что нечто является истиной. Следовательно, вера важнее, нежели знание, и является его критерием.⁵

(16,1) Догадка, или неосновательное предположение, есть подделка под веру, и не более чем льстец, выдающий себя за друга, или волк, прикинувшийся сторожевым псом. Наблюдая тот факт, что плотник только в результате упорного труда становится хорошим мастером, а кормчий в силах управлять кораблем только после того, как он освоит науку судовождения, мы понимаем, что для того, чтобы достигнуть мастерства, одного желания недостаточно. Необходимо также послушное ученичество. (2) Послушание

¹ Ср.: Мф. 23:8. ² Plato. Sophist 246 a-b. ³ Ис. 43: 19. ⁴ Ι Кор. 2: 9.

⁵Ср.: Theodoret. Gr. aff. curatio I 90.

270

же Логосу, Которого мы назвали нашим учителем, состоит в полном доверии Ему без сопротивления, ибо кого можно противопоставить Богу? Доверие, таким образом, оказывается откровенным знанием, гносисом, а откровенное знание открывается в вере, соединившись с ним подобием нераздельного союза. (3) Даже Эпикур, удовольствие ставящий выше истины, считает, что вера есть предвосхищение рассудочного суждения.¹ Это предвосхищение ( πρόληψις) он понимает как внимание, направленное на «схватывание» очевидного, за которым следует четкое уяснение предмета. Без предвосхищения подобного рода, поясняет он, невозможно ни исследование, ни сомнение, ни мнение. Без него невозможен даже спор. (17, 1) В самом деле, как без предвосхищения результата распознать в найденном искомое? Ведь именно на основе предвосхищения формируется суждение. (2) Именно благодаря предвосхищению ученик ухватывает то, чему его учат, и именно поэтому он становится человеком, послушным истине. «Блажен говорящий в уши слушающих»,² и поистине блажен человек послушания. (3) Поэтому внимательное слушание равнозначно пониманию. Итак, если вера есть не что иное, как рассудочное предвосхищение смысла того, что сказывается, т. е. так называемое внимание, или восприимчивость, или обучаемость, то никто не в силах достичь знания без веры, ибо никакое знание невозможно без предвосхищения. (4) Тем самым лучше всего доказывается неоспоримая истинность пророческого слова: «Если не уверуете, то не уразумеете».³ Гераклит Эфесский, лишь переиначивая это изречение пророка, говорит: «Не надеясь на безнадежное, не узнаешь неисследимого и недоступного».⁴

Платон-философ в своих Законах говорит: «Кто хочет стать вполне счастливым и блаженным, тот уже от начала должен быть причастен истине, чтобы как можно долее прожить по правде. Такой человек внушает доверие, но его не внушает тот, кто сознательно избирает ложь. Избирающий же ложь бессознательно просто безумен, но ни то, ни другое не заслуживает жалости и никому не мил невежда, равно как и человек, не заслуживающий доверия».⁵ (2) Возможно, речь здесь идет о том же, что называется царственной мудростью в «Евтидеме».⁶ И в Политике говорится буквально следующее: «Знание, которым обладает истинный царь, есть царственное знание, поэтому каждый, кто обладает им, будь то правитель или частное лицо, имеет полное право именоваться мужем царственным, в полном

¹ Epicurus. Fr. 255 Usener. ²Ср.: Сир. 25: 9. ³Ис. 7: 9.

⁴ Heraclitus. Fr. 11 Marcovich; 18 DK ⁵ Plato. Leg. V 730 b-c.

⁶ Plato. Euthymenus 291 d.

271

согласии с его действительными способностями».¹ (3) Уверовавшие во Христа становятся благими ( χρήστοι) и по имени, и на деле, подобно тому, как управляемые царем представляют собой народ царский. «Мудрецы получают свое имя от мудрости, и правые правы в силу закона».² Точно так же, христиане являются царями благодаря царственности Христа и зовутся христианами по имени Христа.

(4) Далее Платон уже открыто объявляет, что «все правое должно соответствовать закону; и закон, будучи по самой природе своей здравым разумом, не содержится ни в книгах, ни в других произведениях человеческих».³ Поэтому и Элейский гость царя и главу государства называет одушевленным законом.⁴ (19, 1) Такова природа человека, исполняющего закон и «творящего волю Отца».⁵ Этот закон как бы выставлен на высоком деревянном столпе, являя собой образец божественной добродетели, видимый всем, кто способен его рассмотреть. (2) Эллинам известно, что лакедемонские эфоры, согласно обычаю, записывали свои предписания на деревянных скиталах.⁶ Мой же закон, как уже сказано, есть закон царственный и одушевленный, здравый разум.

Закон всем царь, смертным и бессмертным, —

как поет беотиец Пиндар.⁷ (3) Спевсипп в первой речи против Клеофана вслед за Платоном пишет: «Если царская власть имеет ценность и если истинным царем и правителем способен стать только мудрец, то и закон, будучи правым разумом, также имеет ценность».⁸ И это действительно так. (4) Стоические философы придерживаются суждений, которые следуют из этого. По их учению, царское достоинство, жречество, дар прорицания, авторитет законодателя, богатство, достоинство, истинная красота и свобода являются достоянием одних лишь мудрецов. Однако, как они справедливо полагают, такого мудреца очень трудно отыскать.

¹ Plato. Politicus, 259 a-b. ² [Plato]. Minos 314 c. ³ Minos 317 b-c.

⁴ Cp.: Philo. Vita Mos. I 162, 2. 4; Plato. Politicus 295 e, 311 b-c. ^ьМф. 21:31.

⁶ Скитала — деревянная дубинка, используемая спартанцами для передачи шифрованных сообщений. Применялся следующий способ: на палку наворачивался ремень, на котором в поперечном направлении писалось сообщение. Затем ремень снимался с палки и посылался по назначению. Получатель навертывал ремень на палку известной ему величины и таким образом читал сообщение. См.: Plutarch. Lysander 19.

⁷ Pindar. Fr. 49 (ap. Plato. Gorgias 484 b). ⁸ Speusippus. Fr. 193 SVF III 619.

272

Вера как источник мудрости
и мать добродетели

(20, 1) Итак, оказывается, что все учения, о которых мы только что говорили, заимствованы эллинами у великого Моисея. Ведь именно он учит о том, что мудрецу принадлежит все, так говоря: «Потому что Бог даровал мне, и есть все у меня».¹ (2) Мудрец является другом Бога, как Он намекает: «Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова».² Действительно, первого из этих патриархов Бог прямо называет другом,³ третьего переименовывает в «видевшего Бога», а второго избирает в качестве священной жертвы образом будущего искупления. (3) В эллинских поэмах говорится, что Минос в течение своего девятилетнего правления запросто общался с Зевсом,⁴ однако они измыслили это уже после того, как узнали, что Бог беседовал с Моисеем, обращаясь к нему как к своему другу.⁵

(21, 1) Моисей был мудрецом, царем и законодателем. Спаситель же наш возвышается над человеческим естеством столь удивительной красотой, что мы, стремясь душой к ней, можем любить только эту истинную красоту, ибо Он «был Свет истинный».⁶ (2) Как царя приветствовали Его и несмышленые младенцы, и те из евреев, кто вовсе не веровал в Него и не знал Его; предвозвещали Его пришествие пророки. (3) Богатство Его было столь несчетно, что ничтожным счел Он и всемирное владычество, и все золото, какое только находится на земле или скрыто в ее недрах. Презрел Он и все блага, которыми прельщал Его демон, и не променял Своего дела на всю земную славу.⁷ (4) К чему добавлять мне, что Он является единственным первосвященником, и только Он понимает истинный смысл богослужения, будучи Мелхиседеком,⁸ Царем мира, единственно достойный стоять во главе человеческого рода? (5) Он является и Законодателем, так как устами пророков дал закон, в котором заповедано и ясно возвещено все, что следует делать и чего надлежит избегать.

(22, 1) Кто сравнится благородством происхождения с единственным Сыном Бога? Сошлемся здесь на Платона, подтверждающего высказанное нами. В Федре он называет мудреца богачом, так восклицая: «О Пан воз-

¹Быт. 33: 11. ²Исх. 3: 16. ³Иак. 2: 23.

⁴ [Plato], Minos 319 d; Homerus. Odyssea XIX 179. ⁵Исх. 33: 11.

⁶Иоанн. 1: 9. ⁷Мф. 4: 8-10. ⁸ Cp.: Евp. 7: 1.

273

любленный и все вы здесь присутствующие боги, даруйте мне внутреннюю красоту! А то, что есть у меня внешнего, пусть будет дружественно тому, что у меня есть внутри. Пусть богатым считается мудрец .,.»¹ (2) Афинский же его гость, осуждая мнивших себя богачами потому лишь, что скопили много золота, так выражает свое негодование: «Стать богатым, оставаясь добродетельным, невозможно — по крайней мере богатыми в том смысле, как это понимает большинство. Ведь богатыми называют тех избранных людей, которые приобрели имущество, оцениваемое огромной суммой, хотя бы и сам владелец был дурным человеком».² (3) «У верного, — говорит Соломон, — весь мир богатств, у неверного — ни полушки».³ Но еще более следует доверять Писанию, которое говорит, что «скорее верблюд сквозь игольное ушко пройдет»,⁴ нежели богач станет философом. (4) Напротив, Писание называет блаженными нищих,⁵ с чем соглашается и Платон: «Бедность заключается не в уменьшении имущества, но в увеличении ненасытности».⁶ Не в безденежье бедность, а в ненасытности. Искорени жадность к деньгам, и человек добродетельный разбогатеет. (5) В Алкивиаде же читаем, что порочность есть «рабское» качество, добродетель же — «достояние человека свободного».⁷ «Сложите с себя тяжкое иго, — говорит Писание, — и возьмите легкое».⁸ И поэты рабское состояние называют игом. В полной мере соответствует тому, что я сказал, и следующее словоупотребление: «Вы проданы грехам».⁹ «Всякий, делающий грех, есть раб греха. (6) Но раб не пребывает в доме вечно... Итак, если Сын освободит вас, истинно свободны будете».¹⁰ (7) Именно в этом смысле Афинский гость у Платона говорит об истинной красоте мудреца: «Утверждать, что мудрец и при отсутствии телесной красоты прекрасен именно своими справедливыми нравственными качествами — значит говорить правду».¹¹ (8) «Он был презрен и умален пред людьми», — восклицает пророк.¹² И Платон, как мы уже говорили, в Политике называет мудреца царем. Вот эти слова передо мной.¹³

¹ Plato. Phaedrus 279 b-c. ² Plato. Leg. V 742 e. ³ Cp.: Притч. 15: 6.

⁴ Ср.: Мф. 19: 24. ⁵Мф. 5: 3. ⁶ Plato. Leg. V 736 e. ⁷ Plato. Alcibiades I, 135 c.

⁸Ср.: Мф. 11:28-30. ⁹ Cp.: Рим. 7: 14. ¹⁰Иоанн. 8: 34-36. ¹¹ Plato. Leg. IX 859 d-e.

¹² Cp.: Ис. 53: 3. ¹³ Plato. Politicus 259 a-b.

274

(23, 1) Но довольно об этом. Вернемся к нашему рассуждению о вере. Прославляя мир, Платон доказывает, что вера повсюду необходима: «Не прибегая к силе добродетели, остаться верным и в здравом уме по время смуты невозможно. Борцы готовы умереть в битве, но многие из них гибнут из-за своей жадности. Большая часть народа дичает, забывает о справедливости, становится жестокой и неразумной. Отличаются от этой толпы лишь немногие. И если это так, то всякий законодатель, если он не лишен понимания того, что необходимо, в своих законах должен преследовать единственную цель — содействие высшей добродетели». (3) Добродетель же эта есть верность, постоянно необходимая нам и на войне, и в мире, во всякую минуту жизни, ибо она является совокупностью всех остальных добродетелей. (4) «Не в войнах благо и не в мятежах (не дай Бог случиться такому несчастью!), но в мире. Взаимная благорасположенность людей — вот это благо».¹ (5) Из этих рассуждений Платона бесспорно следует, что мир должен быть предметом сокровенных наших желаний, вера же — это мать величайших добродетелей. (24, 1) Справедливо поэтому слово Соломона: «Премудрость на устах верных».² И Ксенократ в своем трактате О благоразумии говорит, что мудрость состоит в научном знании первых причин и умопостигаемых сущностей. Благоразумие же, по его мнению, двояко: одно — практическое, другое — теоретическое. И последнее он называет мудростью человеческой.³ (2) Поэтому-то всякая мудрость есть благоразумие, но не всякое благоразумие само по себе есть мудрость. И научное знание относительно начала вселенной достигается лишь верой, которая сама уже никоим образом не может стать предметом доказательства. (3) [Ничего поэтому нет] странного в том, что ученики Пифагора Самосского, когда их просили доказать то, о чем они говорили, ограничивались лишь кратким: «Сам сказал ( αὐτὸς ἔφα)», веря, что этих слов уже достаточно для обоснования того, что они слышали, хотя в действительности тот, кто «находит наслаждение в созерцании истины», должен быть готов усомниться в речах даже самого надежного наставника, за исключением Бога Спасителя, и требовать от него доказательств его слов. (4) Вот его подлинные слова: «Кто имеет уши слышать, да слышит».⁴ А кто этот слышащий? Пусть Эпихарм ответит:⁵

Ум видит и слышит, слепо все остальное и глухо.

(5) Гераклит порицает людское неверие, говоря, что «ни слушать они не умеют, ни говорить».⁶ Вне сомнения, он правильно понял слова Соломо-

¹ Вольная цитата из Plato. Leg. I 630 b-c. ² Cp.: Cup. 34: 8.

³ Xenocrates. Fr. 9 (6 Heinze). ⁴ Мф. 11: 15. ⁵ Epicharmus. Fr. 249 Kaibel.

⁶ Heraclitus. Fr. 1 g Marcovich (19 DK).

275

на: «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое, премудр будешь».¹

Вера, раскаяние и знание

(25, 1) «Господи, кто поверил слышанному от нас?» — говорит Исаия.²«Вера от слышания, а слышание от слова Божия», — говорит апостол.³(2) «Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? Как написано: Прекрасны ноги благовествующих благое!»⁴ (3) Видишь, как веру, возникающую из слышания и усвоения проповеди апостольской, апостол возводит к слову Господа и Сына Божьего? Но разве не является слово Божие само по себе доказательством? (4) Для игры в мяч одного игрока, ловко бросающего мяч, недостаточно. Необходим также и другой игрок, в нужный момент его подхватывающий так, чтобы, в соответствии с правилами игры, занятие это носило обоюдный характер. Точно так же и обучение возможно только при наличии благорасположенности. В этом случае вера слушателей, будучи сама по себе некоего рода природной способностью к восприятию, направляет процесс обучения. (26, 1) Равным образом и труду сеятеля много способствует естественная плодоносность самой почвы. Без доброй воли и восприимчивости ученика даже наилучшее учение оказывается бесполезным; слушателю, не расположенному к добровольному послушанию, не помогут никакие пророчества. (2) Сухая солома легче загорается и лучше воспринимает пламя. И магнит притягивает железо в силу взаимного с ним родства. По той же причине смолистая поверхность притягивает солому, а янтарь — мякину. Все эти предметы притягиваются некой таинственной силой, которая, судя по всему, является причиной не основной, но содействующей.⁵

(3) Порок проявляет себя двояким образом: либо используя хитрость и обман, либо же прибегая к насилию. Потому-то Божественный Логос и говорит открыто, всех призывая к Себе, заранее зная тех, кто не пожелает прислушаться к Его словам. Но поскольку всецело от нас зависит, решим мы повиноваться или противиться, то (чтобы никто не мог оправдываться

¹ Сир. 6: 34. ² Ис. 53: 1. ³ Рим. 10: 17. ⁴ Ис. 52: 7; Рим. 10: 14-17.

⁵ О магнесийском камне см.: Plato. Ion 533 d-e. Климент использует два различных слова, обозначающих янтарь.

276

незнанием) Он обращается ко всем без исключения, от каждого требуя лишь того, что ему по силам. (4) Среди людей встречаются такие, желание которых соответствует их способностям. Они достигли всего этого упражнениями и очищением. Но есть и другие, которые еще не в силах осуществить желаемое, но уже сформировали волю. Ведь воля — это движение души, а практическое осуществление требует кроме того и телесных усилий. (5) Однако дела оцениваются не только по достигнутому результату. Мотив в каждом случае также принимается во внимание. Спросим, легко ли далось принятие решения? Является ли оно результатом раскаяния в прошлых делах? Понятна ли причина прошлого падения? В полной ли мере осознаны последствия случившегося? Раскаяние знаменует постепенный путь к гносису, гносис же есть первый шаг, ведущий прочь от греха. (27, 1) Раскаяние есть результат веры, ибо не зная, что узы, которыми мы опутаны, есть узы греха, нельзя и оставить их. И если кто не поверит, что за грехами неотвратимо последует наказание, а исполнение заповедей — это путь к спасению, то он не сможет обратиться. Ведь и надежда возникает из веры.

(2) Последователи Василида определяют веру как согласие ( συνκατάθεσιν) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным ( πιστός) же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности. Доверенное же нам заключено в слове о Боге и в слове Божием, в Божественных заповедях и в завещании соблюдать их. (3) Тот «раб верный»? кого хвалит сам Бог. Говоря же: «...верен Бог»,² апостол заповедует верить тому, что Бог возвестил. Но познание об этом верном Боге сообщает нам его Логос. (4) Итак, если вера — это всего лишь гипотетическое предположение, то как могут философы быть уверены в том, что основания их учений достаточно прочны? Добровольное согласие с чем-то, еще не доказанным, есть всего лишь предположение ( ὑπόληψις). Такое согласие есть скорее признание того, что прочно. А что может быть прочнее Бога? (28, 1) Недоверие есть допущение, что верно противоположное, поэтому оно всегда слабое и негативное. Точно так же, сомнение есть состояние недоверия, которое с трудом мирится с верой. Напротив, вера — это свободно сделанное предположение, разумное предвосхищение того, что еще предстоит познать, ожидание предстоящего.³Во всех других случаях ожидание есть мысль о предстоящих событиях, достоверно неизвестных. Доверие же — это хотя и предварительная, но уже прочная уверенность в чем-то. (2) Поэтому-то мы и доверяем только Богу,

¹ Мф. 24: 45; 25: 21. ² Ι Кор. 1:9.

³ ἡ μὲν πίστις ὑπόληψις ἐκούσιος καὶ πρόληψις εὐγνώμων πρὸ καταλήψεως, προσδοκία δὲ [ δόξα] μέλλοντος.

277

про которого знаем, что он поможет нам спастись и стать причастными его славе, и что он не нарушит своих обещаний и не лишит нас благ, созданных для нас и по благоволению предназначенных в награду верным. (3) Благоволение же заключается в желании блага другому ради самого этого блага. Бог сам не нуждается ни в чем. Человек есть единственная цель благости Господа; божественные щедроты имеют своей целью не что иное, как только благо творения. (4) Но если вера Аврааму «вменилось в праведность»,¹а мы, в силу нашего послушания, есть семя Авраама, то и нам подобает верить. Ведь мы также есть покорные чада Израиля, не в силу физических данных, но в меру того, насколько готовы принять услышанное. (5) «И потому возрадуйся, бесплодная и не рождавшая, воскликни и воспой, не мучившаяся родами», — как сказано. «Ибо у покинутой больше детей, чем у имеющей мужа».² «Ты прожила в ограде народа, благословятся чада твои в шатрах отцов».³ (6) Если пророчество обещает нам те же обители, что и патриархам, то это верный знак того, что Бог обоих заветов — один и тот же.

(29, 1) «Ты наследовал завет Израиля», — прибавляет пророк,⁴ явственно намекая на обращение призванных среди язычников, которые подобны бесплодной супруге, покинутой ее мужем Логосом. (2) «Праведный верою жив будет»,⁵ той верой, которая зиждется на завете и заповедях, ибо оба эти завета, различные по имени и срокам, даны Провидением сообразно обстоятельствам времени и предназначенности, по достоинству же своему они являют собой одно целое. Как Ветхий, так и Новый Завет равно исходят через Сына от одного и того же Бога. (3) Поэтому апостол в Послании к Римлянам так говорит: «В нем открывается правда Божия от веры в веру».⁶ Апостол учит нас о едином процессе спасения от пророков до Евангелия, в котором он завершается при посредстве единого Господа. (4) «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими на тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергли и потерпели кораблекрушение в вере»,⁷ потому что совесть, дарованную от Бога, они осквернили неверием.

(30, 1) Итак, неразумно считать, будто вера есть нечто обыкновенное, легкодоступное, вульгарное и, кроме всего прочего, нечто случайное. Если бы она была человеческим измышлением, как считают эллины, то давно бы уже иссякла. На самом же деле она с каждым днем распространяется все дальше и шире, и нет места, где бы ее не было. (2) Следовательно, я имею

¹ Ср.: Рим. 4: 3. ² Ис. 54: 1;/ал. 4: 27.

³ Скорее пересказ, нежели цитата. Близкий по смыслу фрагмент см.: Ис. 54:2 sq.

⁴ Происхождение этого пассажа неизвестно. ⁵ Рим. 1: 17. ⁶ Рим. 1:17.

⁷ I Тим. 1: 18-19.

278

все основания утверждать, что она, будучи ли основанной на естественной любви, или, как говорят клеветники, на страхе, есть нечто божественное, ибо никакие земные пристрастия не могут ее пересилить и никакой сиюминутный страх не в силах ее разрушить. (3) Любовь порождает верность в силу склонности дружественного к доверию, в то время как верность, благодаря приносимым ею благам, составляет основу любви. А поскольку страх является учителем закона на базе веры, следовательно, сам этот страх также базируется на вере. (4) Наличное бытие проявляется в действиях, страх же имеет дело с тем, что предстоит и несет угрозу, никак не проявляя себя в настоящем. Значит, страх сам является результатом веры, порожден и действует в силу веры, а не наоборот. Именно вера создает условия для того, чтобы мы имели все основания бояться.

(31, 1) Благодаря дивной перемене, которую Бог производит через веру, обращая неверующего в верного, вера пронизывает его одновременно и надеждой и страхом.

Итак, вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержностью и терпением, пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису. Потому совершенно справедливо говорит апостол Варнава: «Из того, что сам получил, я счел себя обязанным немного и вам послать, дабы вместе с верой имели вы и совершенный гносис. Страх и терпение суть как бы хранители нашей веры; долготерпение и воздержность поддерживают нас в злоключениях. Те, в которых эти добродетели живут в чистоте, вступают в радостный союз с Богом и находят удовольствие в мудрости, разумении, научном и откровенном знании».¹ (3) Перечисленные только что добродетели суть основы откровенного знания. Но следовательно, вера еще фундаментальней, поскольку она необходима для истинного гностика не в меньшей мере, чем воздух для каждого, живущего на этой земле. Жизнь невозможна без четырех первоэлементов. Без веры невозможно знание. Итак, вера есть основание истины.

VII

О страхе Божьем

(32, 1) Отрицающие необходимость страха [Божьего] порицают закон, а вместе с ним и самого Бога, автора этого закона. То, о чем идет речь, касается троякого: правителя, правления и управляемых. (2) Если, хотя бы гипотетически, мы решим отменить закон, тогда с необходимостью ока-

¹ Barnabas. Epistula 1, 5; 2, 2-3.

279

жется, что каждый предающийся удовольствиям, к которым влекут его чувственные пожелания, будет пренебрегать всем тем, что заслуживает уважения, и гнушаться священного, бесстыдно выказывая свою неправедность и нечестие, безо всякого страха греша против истины.

(3) Можно услышать мнение, что страх — это неразумное уклонение, болезнь души. Но о чем это мы? Какой смысл настаивать на таком определении страха, когда заповедь о нем дана нам самим Логосом? Заповедь содержит в себе запрет. Она устрашает угрозой наказания тех, кто в силах принять наставления. (4) Следовательно, страх не является чем-то нелогичным, напротив, он происходит от Логоса. И почему же неразумно предусмотреть наказание за неисполнение таких заповедей, как «не убий, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй»?¹ И если следовать софистическим определениям, можно вслед за философами назвать страх благоразумным уклонением.² (33, 1) Однако фасилитянин Критолай недаром называет таких философов «борцами на словесном ринге». Часто наши хулители находят заповеди остроумными и вполне хорошими, если их предварительно переименовать. (2) Осторожность в этом смысле вполне согласна с разумом, так как она заставляет нас избегать вещей вредных и сопровождается раскаянием в допущенных ранее ошибках. Но именно «начало премудрости — страх Господень, благое же разумение у всех, кто приобрел ее».³ Здесь говорится о деле, ведущем к мудрости, началом которого является страх Божий; следовательно, страх открывает нам путь к мудрости. (3) И если закон вызывает страх, то познание закона также есть начало премудрости и без закона нет мудреца. Стремящиеся устранить закон безумны, а, следовательно, и нечестивы. (4) Наставление есть начало премудрости. «Нечестивые же, — говорит Писание, — презирают мудрость и наставление».⁴

(34, 1) Но посмотрим, каких злых дел закон заповедует страшиться. И если те состояния, которые составляют середину между пороком и добродетелью, каковыми являются, например, бедность, болезнь, дурная слава, низкое происхождение и тому подобное, вполне приемлются гражданским законодательством многих народов, то перипатетики, толкующие о тройственной природе благ и считающие злом все им противоположное, находятся в полном согласии с этим воззрением.⁵ (2) Нам же данный закон велит избегать, как зла, следующих вещей: прелюбодеяния, бесчинства, мужеложства, неведения, несправедливости, душевной слабости и смерти (не той, которая отделяет душу от тела, но той, которая отклоняет душу

¹ Ср.: Исх. 20: 13-16.

² Термин стоический. См.: SVF III 175, 431; Cicero. Tusculan. Disput. IV 6 13.

³ Притч. 1: 7. ⁴ Притч. 1: 7.

⁵ О трояком разделении благ см.: Aristoteles. Ethica Nicom. I 8, 1098 b 12 sq.

280

от истины). Вот главные пороки, действительно тяжкие и ужасные, которых нужно страшиться, равно как и их последствий. (3) Как говорят божественные речения, не следует «расставлять несправедливо сети пернатым, ибо соучастники убийств многие собирают себе беды».¹ (4) Как же могут после этого некоторые из еретиков хулить закон, не видя исходящих из него благ, и порицать апостола, сказавшего: «Через закон познание греха»?² Мы ответим им на это, что закон не творит грех, но только указывает на него. Указывая, что надлежит делать, он тем самым осуждает противоположное. (5) Но учить тому, что спасительно, указывать гибельное, одно советовать, другое запрещать — не есть ли это один из признаков благости закона?

(35, 1) Они не поняли апостола. По его словам, через закон открылось познание греха; но апостол не сказал, что источник греха лежит в законе.

(2) Закон хорош, если он наставляет нас и дан нам в качестве педагога, ведущего к Христу,³ дабы по исправлении страхом и избрании другого пути шли мы прямо к совершенству, достигаемому через Христа. «Не хочу, — как сказано, — смерти грешника, но покаяния его».⁴ Покаяние же возникает из заповеди, которая запрещает то, чего не следует делать, и поощряет благое дело. (4) Смертью, как я думаю, Господь в этом случае называет неведение. Слова же: «Для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему»⁵ указывают, по-видимому, на то, что приближающийся в познании к Богу, из любви к истине, мужественно борется с опасностями, страхами, заботами, страстями. «Сын наставленный ушел мудрым и спасся от зноя сын разумный; сын разумный усвоит заповеди».⁶ (5) «Горе тем, которые мудры в своих глазах и пред самими собой разумны»,⁷ — со ссылкой на Писание говорит апостол Варнава и потом прибавляет: «Станем же духовными; будем храмом Богу, достойными его величия. Насколько это в наших силах, позаботимся о страхе Божием, соблюдая его заповеди, обретая радость в исполнении Божественных оправданий».⁸

Таков смысл Божественного речения: «Начало премудрости — страх Божий».

¹ Притч. 1: 17-18 и далее. ² Ср.: Рим. 3: 20. ³ Ср.: Гал. 3:24.

⁴Ср.: Иис. Нав. 33: 11; 18:23.32. ⁵ Кн. Юдифь 8: 27.

⁶ Ср.: Притч. 10: 1-4; 4: 1-8. В данном случае текст Климента сильно отличается от Синодального перевода.

⁷ Ис. 5: 21. ⁸ Barnabas. Epistula 4,11.

281

VIII

Гностики Василид и Валентин о страхе

(36, 1) Интерпретируя эти слова, последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя ( τοῦ διακονουμένου πνεύματος),¹ был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и восстанавливающей ( φιλοκρινητικής τε καὶ διακριτικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς). Ведь [Бог], сущий надо всем ( ὁ ἐπὶ πᾶσι), дает начало не только космосу, но и разделению избранных [родов].

(36, 2) Кажется, Валентин имеет в виду нечто подобное, когда в одном из своих писем пишет следующее: «Ангелов охватило нечто подобное страху перед этим творением [Адамом], когда он произнес слова, которые превосходили его тварную природу, благодаря семени высшей природы, которое было невидимо в него вложено и свободно выразило себя через него.

(3) Поэтому в поколениях земных людей человеческие произведения пугают самих же создателей, например, статуи, образы и все тому подобное, созданное людьми во имя Бога, [вызывает страх]. (4) Именно таким же образом, Адам, будучи слепленным во имя Человека, вселил [в ангелов] страх перед этим Человеком, сущим от начала, как будто он сам присутствовал в нем. [И ангелы], потрясенные до глубины души, немедленно скрыли² свою работу».

(37, 1) Но поскольку существует только одно начало, как это будет видно в дальнейшем, то отсюда становится ясным, что эти люди измышляют бессмысленные несуразицы. (2) Так как Бог счел необходимым еще прежде ниспослания Господа дать людям предварительное образование через закон и пророков, то страх Божий и назван был «началом мудрости», тот страх, провозвещенный Господом через Моисея, который направлен против сердец непослушных и жестоких. Того, кто не избран Господом, укрощает страх. (3) Логос, наш наставник, предвидел это заранее и поэтому предусмотрел подходящее средство, сообразно со своим замыслом очистив его для исполнения благочестивых дел. (4) Потрясение ( έκπληξις) —

¹ Ср.: Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида — Служителем.

² Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод ἀφανίζειν как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит ἠφάνισαν как испортили, Grant — разрушили. А. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Быт. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Афонасин Е. В. Школа Валентина. СПб., 2002.

282

это страх, возникающий в связи с неким неизвестным или неожиданным событием, как, например, при получении неожиданного известия. Страх же — это безмерное удивление по поводу вещей только что произошедших или существующих.¹ (5) Они не понимают, что через это «потрясение» они приписывают страсти прославляемому ими великому Богу, Которого сами же помещают в «неведении» и до всякого еще потрясения. (6) Но если неведение было еще до потрясения, а потрясение и страх являются «началом Мудрости»,² то получается, что неведение это является первой причиной, предшествующей Мудрости Бога, сотворению мира, равно как и восстановлению избранных. (38, 1) Было это неведение неведением добра или зла? Если неведением добра, то почему же оно прекращается, когда потрясение проходит? В таком случае Небесный Посланник, проповедь и крещение утрачивают всякий смысл. Если же неведение это было неведением зла, то каким образом зло оказалось причиной возникновения вещей добрых? (2) Но если бы неведение не предшествовало всему остальному, то не сошел бы и Посланник с небес и не поразило бы Архонта изумление, как они говорят, и страх не стал бы началом Мудрости, которая руководила его действиями по выделению избранных из среды иных космических существ. (3) Если бы страх перед Человеком, сущим от начала, заставил ангелов обратиться против собственного создания потому, что некая высшая сущность была предварительно помещена в это творение, то остается предположить, что они либо впали в состояние беспочвенной ревности (но трудно поверить, чтобы ангелы, как дети, были обречены на полное непонимание смысла собственного же труда); (4) либо, напротив, они действовали так с умыслом (но в этом случае они никогда не задумали бы такое творение, на которое, как они знали заранее, пришлось бы наложить руки; не были бы они и поражены изумлением при виде своего создания, если бы в силу своего предвидения они распознали бы в нем семя высшей природы); (5) либо, наконец, остается предположить, что именно в силу присущего им совершенного откровенного знания они решились на такое деяние. Но и это невозможно, ибо должны же были они понимать, к чему приведет попытка замыслить недоброе против Человека в Плероме, против человека, «созданного по подобию», в ком, как они знали, виден сам первообраз и, в согласии с остальным Откровением, бессмертие.³

(39, 1) К ним и еще некоторым другим, особенно же последователям Маркиона, взывает Писание, хотя они и не желают слушать: «Слушающий меня упокоится с уверенностью в мире и пребудет без страха, невредим от всякого зла».⁴ (2) Что же предполагают они сделать с законом? Объявить

¹ Ср.: Aristoteles. Topica IV 5, 126 b 17. ² Имеется в виду гностическая София.

³ Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов.

⁴ Ср.: Притч. 3: 33.

283

его дурным они не могут. Различая доброе от справедливого, они вынуждены согласиться, что закон справедлив. (3) Когда Господь заповедует бояться зла, Он отнюдь не призывает заменить одно зло на другое, но использует противоположное для того, чтобы уничтожить другое противоположное. Зло представляет собой противоположность добру, подобно тому как справедливость противоположна несправедливости. (4) Итак, если Он говорит, что свобода от зла происходит вследствие освобождения от страха, который возник из страха перед Господом, следовательно, страх этот является делом добрым и страх перед законом не просто справедлив, но и благ, ибо он избавляет нас от зла. Избавление от страха через страх — это не то же самое, что преодоление страстей через потакание страстям. Скорее, это напоминает процесс контроля над страстями через воспитание. (5) Вот почему говорится: «Чти Господа и укрепишься; кроме же Него не бойся никого».¹ Значит, страх Божий заключается в боязни греха и в послушном исполнении заповедей Божиих, что равнозначно благочестию.

(40, 1) Трепет — это страх перед Божественным. Но если страх есть страстное состояние души, как говорят наши противники, то далеко не каждый страх эквивалентен душевному смятению. Страх перед демонами отличается смятенностью души, потому что демоны и сами находятся в постоянном внешнем и внутреннем волнении. (2) Бог же, напротив, бесстрастен, поэтому и внушаемый Им страх не вносит в душу никакого смятения. В действительности, это не страх Бога, но страх потерять Его. Страх такого рода — это страх оказаться в путах зла, страх злого. Страх перед путами есть желание бессмертия и стремление к свободе от страстей. (3) «Мудрый, убоявшись, уклонился от зла, безумный же, надеясь на себя, соединяется с беззаконником».² И далее: «В страхе Господнем надежда крепкая».³

Взаимосвязь добродетелей
и их отношение к истине

(41, 1) Этот страх Божий возводит нас к покаянию и надежде. Надежда же есть ожидание благ или упование на получение возможного блага. Склонность [...] ведет нас к надежде, и мы научены ведь, что надежда как бы за руку ведет нас к любви. (2) Любовь же — это единомыслие в оценке, жизни и поведении; короче говоря, она есть общность жизни, соединенная

¹ Ср.: Притч. 7: 2. ² Притч. 14: 16. ³ Притч. 14: 26.

284

с дружеским взаимопониманием и нежностью, в соответствии со знанием того, что идет друзьям на пользу. Друг — это как бы второе я. Вот почему тех, кто вместе с нами возрожден тем же Логосом, мы и называем братьями. (3) С любовью связано гостеприимство, искусство заботы ( φιλοτεχνία) о благе странников. «Странники» же — это те, кто чужд всего земного.

(4) Тех же, чьи надежды ограничиваются земными делами, кто цель своей жизни видит в земных наслаждениях и предан лишь чувственным удовольствиям, мы считаем принадлежащими этому миру. «Не сообразуйтесь с веком сим, — говорит апостол, — но преобразуйтесь обновлением ума вашего, дабы познавать вам, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная».¹ (5) Гостеприимство это касается того, что способствует благу странников; мы принимаем их гостеприимно, потому что они гости; гости же — это друзья, а друзья — братья. «О брат мой милый!» — восклицает Гомер.² (6) Человеколюбие, дружественное содействие в том, что полезно людям, и происходящее от него нежное влечение, которое располагает нас к друзьям и близким, равно содействуют любви.

(42, 1) Если внутренний наш человек духовен, то человеколюбие проявляется в виде братской любви к тем, кто причастен тому же духу. Благорасположенность же состоит в неизменной доброжелательности и любви. Последняя представляет собой полное и безусловное приятие. Любить — значит радовать своим отношением, чего бы оно не касалось. (2) К взаимному сочувствию приводит нас единомыслие, признание блага друг в друге и взаимное устремление наших умов к созиданию этого общего блага. (3) «Любовь же, — говорит апостол, — да будет у вас непритворна. Будьте отвращающимися от зла, прилепляющимися к добру и братолюбию».³ И так далее до слов: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми».⁴ И далее: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром».⁵ (4) Тот же апостол свидетельствует об иудеях, что они «ревностны к Богу, но не по рассуждению: ибо, не разумея правды Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией».⁶

(5) Ибо воли закона они не знали и не исполняли, считая ею то, что сами делали. Они не верили пророческому слову закона, следуя его букве; и если оставались верными ему, то из страха, а не из любви к нему или вере в него. «Потому что конец закона есть Христос, пришествие Которого во оправдание всех в Него верующих было предречено законом».⁷ (43, 1) Вот

¹ Рим. 12: 2. ² Ilias V, 359. ³ Ср.: Рим. 12: 9-10. ⁴ Рим. 12: 18.

⁵ Рим. 12: 21. ⁶ Рим. 10: 2-3. ⁷ Рим. 10: 4 и далее.

285

почему у Моисея сказано об иудеях: «Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом несмысленным»? имея в виду тех, кто готов повиноваться. (2) И через пророка Исаию сказано о них: «Меня нашли не искавшие Меня, Я открылся не вопрошавшим о Мне»,² очевидно, имея в виду времена до прихода Спасителя, после пришествия Которого Израиль может слышать слова, обращенные и к нему так же: «Целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному».³ (3) Неужели не видите теперь, почему Он призывал их отвратиться от язычества? Он говорит ясно, что причиной тому были неповиновение и страсть к противоречию. Но и на них распространяется благодать Бога. (4) Апостол говорит об этом так: «От их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность»⁴ и желание покаяться. (5) Говоря о мертвых, Пастырь определенно понимает, что как среди иудеев, так и среди язычников многие из почивших праведников нашли милость у Господа; и они были из числа живших не только до пришествия Спасителя, но и прежде дарования закона; таковы Авель, Ной и другие. (44, 1) Поэтому, говорит он, апостолы и их ученики, проповедовавшие имя Сына Божия, и по смерти продолжали служение свое; по силе своей веры во Христа Господа и благодати Его они были вестниками Его пришествия среди праведников, ранее их почивших. (2) Далее сказано: «И этих последних они запечатлели печатью своей проповеди. Вместе с ними сошли они в воду и вышли из нее. Но, сошедшие в нее живыми, восстали снова живыми. Те же, что умерли ранее и сошли в нее мертвыми, все же вышли живыми. (3) Благодаря им они возродились снова к жизни и знанию имени Сына Божьего. Поэтому-то они и восстали с ними вместе и нашли подходящее себе место в единой постройке, встроенные в нее без дополнительного обтесывания. Ибо скончались они в великой праведности и чистоте. Только печати этой им недоставало».⁵ «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, — говорит апостол, — то, не имея закона, они сами себе закон».⁶

(45, 1) Итак, добродетели находятся во взаимном согласии друг с другом. Нужно ли после этого снова повторять уже доказанное, что вера находится в согласии с покаянием и надеждой, осмотрительность согласуется с верой, а неуклонное следование этим добродетелям, соединенное с углублением в них, приводит наконец к любви, которая, в свою очередь, совершенствуется через познание?

(2) Но необходимо при этом заметить, что мудрость в собственном смысле этого слова присуща лишь Богу. Поэтому та мудрость, которая наставляет

¹ Рим. 10: 19; Втор. 32: 21. ² Рим. 10: 20; Ис. 65: 1. ³ Рим. 10: 21; Яс. 65: 2.

⁴Рим. 11: 11. ⁵ Hermas. Poim. Similitud. 9, 16, 5-7. ⁶Рим. 2: 14.

286

в истине, является силою Бога. Именно через нее достижимо совершенство откровенного знания, гносиса.

(3) Философ любит истину и становится ее другом. Начиная с положения слуги, он через любовь возвышается до положения истинного друга.

(4) Удивление называет началом всякого дела Платон в Теэтете.¹ И Матфей в своих Преданиях² говорит: «Дивитесь тому, что перед вами», считая, что удивление это есть первая ступень к знанию того, что находится за его пределами. (5) Вот почему и в Евангелии от Евреев³ написано: «Способный к удивлению воцарится, а воцарившийся достигнет успокоения».

(6) Не сведущий в науках, до тех пор пока он остается неграмотным, не сможет стать философом. Ведь он не имеет представления о мудрости, а философия есть страсть к истинно сущему и исследованиям, которые ведут к нему. (7) И даже если в результате упражнений эти люди приобрели навык к добру, им все равно еще предстоит понять, как применять свой навык на деле и для чего он может быть полезен в соответствии с принципом уподобления Богу⁴ (я имею в виду Бога Спасителя), служа Богу универсума через его первосвященное Слово, которое позволяет нам понять, что является воистину благородным и справедливым. Благочестие [...] есть практика следования Богу.

О христианском философе

(46, 1) Три отличительные черты свойственны нашему философу. Во-первых, он стремится к созерцанию, во-вторых, он исполняет заповеди и, в-третьих, он занимается воспитанием добродетельных мужей. Соединение трех этих качеств в одном лице присуще истинному гностику. Но если ему недостает хотя бы одного из трех этих качеств, то его гностическое состояние несовершенно. (2) Превосходно говорит на этот счет Писание: «И сказал Господь к Моисею, говоря: объяви сынам Израилевым и скажи им: Я Господь, Бог ваш. (3) По обычаям земли Египетской, в которой вы жили, не делайте, и по нравам земли Ханаанской, куда Я веду вас, не поступайте. (4) Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте, поступая по ним. Я — Господь, Бог ваш. (5) И соблюдете все повеления Мои и исполните их. Исполнивший их человек будет жив. Я — Господь».⁵

¹ Plato. Theaetetus 155 d; см.: Aristoteles. Metaphysica I 982 b 12.

² Апокриф, приписываемый Матфею.

³ Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который Климент ссылается довольно часто.

⁴Ср.: Plato. Theaetetus 176 a-b. ⁵Лев. 18: 1-5.

287

(47, 1) Вне зависимости от того, символизируют ли Египет и Ханаанская земля мирские заблуждения или же душевные страсти и пороки, божественное слово ясно открывает нам, чего следует избегать, а к чему, напротив, надлежит стремиться, поскольку принадлежит это скорее Богу, нежели миру. (2) Слова же: «Исполнивший их человек будет жив», — относятся как к вразумлению евреев, так и их соседей, то есть нас, и усовершению нашей жизни, которая, при условии дисциплины и совершенствования, означает жизнь как для них, так и для нас. (3) «И мертвые по прегрешениям оживотворены Христом»¹ через завет, нам данный. (4) Писание не случайно неоднократно повторяет слова: «Я Господь, Бог ваш». Оно призывает нас обратиться, учит следовать Богу и заповедям, Им данным. В нем содержится напоминание о необходимости искать Бога и, насколько возможно, стремиться познать Его. В этом состоит величайшее созерцание, мистериальная практика ( ἡ ἐποπτική) и подлинная наука, уже неопровержимая доводами разума. В этом состоит гносис, единственное знание, достойное мудрости, которое никоим образом неотделимо от праведного действия.

Об убедительности веры

(48, 1) Знание мнящих себя мудрыми, будь то эллинские философы или еретики-варвары, согласно апостолу, «надмевает».² Однако существует и достоверное знание. Таково научное доказательное знание, присущее традиции истинной философии. Мы должны признать разумным то знание, которое ищет доказательств сомнительному в несомненном и неоспоримом. (2) Вера же двояка: одна опирается на знание, другая — на мнение. Поэтому ничто не мешает нам и доказательства также разделять на два вида: на доказательства, основанные на знании и на мнении. Поэтому употребляются два различных термина: знание ( γνῶσις) и предварительное знание, прогноз ( πρόγνωσις), при этом первый род знания является полным по своей природе, другой же неполным и эллиптическим. (3) Есть ли у вас основания сомневаться в том, что приводимые нами доказательства сами по себе ведут к истине, при условии, что они заимствуются нами из Священных Писаний и «богопреподанной», по апостолу, мудрости?³ (4) Уразумение же нами этой мудрости достигается послушанием заповедям Божиим,

¹ Ср.: Еф. 2: 5. ² Ι Кор. 8: 1. ³ Ср.: I Фесс. 4: 9.

288

то есть в силу веры в Бога. И вера эта является божественной мощью, которая имеет силу истины.

(49, 1) Все это находит подтверждение в Писании: «Если имеете веру с горчичное зерно, будете горы переставлять».¹ И еще: «По вере вашей да будет вам».² Один по силе своей веры оказался исцеленным, другой, уже умерший, оказался воскрешенным по силе веры того, кто поверил в его воскрешение.³ (2) Доказательство, основанное на мнении, достигается риторическими доводами или же диалектическими силлогизмами. (3) Доказательство же, которое мы выше назвали научным, прививает веру через ссылки на Священное Писание, через раскрытие и разъяснение его людям, жаждущим знания. И это есть истинное знание. (4) Если аргумент, посредством которого доказывается что-либо, признается истинным на том основании, что он подтверждается Богом и пророчествами, то, как нетрудно заключить, и выводы, полученные на его основании, будут истинными. В этом смысле откровенное знание, гносис, также основано на истинном выводе.

(50, 1) Когда Моисею⁴ повелевается на память о божественной и небесной пище сохранять ее в золотом сосуде и считать это напоминание священным, то говорится: «Гомор был десятой частью трех мер».⁵ Через это обозначается, что в нас самих есть три меры, три способности суждения: ощущение для восприятия предметов вещественных, рассудок для постижения смысла имен и высказываний, и разум для знания вещей умопостигаемых. (2) Гностик поэтому должен в равной мере воздерживаться как от грехов словесных, так и от греховных помыслов, чувств и дел. Он услышал, что «смотрящий с вожделением уже прелюбодействовал»,⁶ и проникся смыслом высказывания: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».⁷«Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека... ибо из сердца исходят злые помыслы».⁸ (3) Вот, полагаю я, подлинно божественная мера, истинная и верная, которой может быть измерено все подлежащее измерению; вот мера, объемлющая всю десятерицу составных частей человека, которые в главных чертах обозначены выше как три меры. (4) Десять же частей человеческого существа таковы: тело, душа, пять чувств, дар слова, производительная сила и мыслительная или духовная способность, как бы ее не называли.

¹ Ср.: Мф. 17:20. ²Ср.: Мф. 9: 29. ³ Лк. 18:42.

⁴ Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud. gr., 100).

⁵ Исх. 16: 33-36. ⁶ Мф. 5:28. ⁷ Мф. 5: 8. ⁸ Ср.: Мф. 15: 11. 19.

289

(51, 1) Но, оставив в стороне все остальные части, сосредоточимся на разуме. Точно так же, перестанем заботиться и о девяти составных частях мира, среди которых называют четыре стихии, которые представляют собой нечто единое, ибо находятся в смешанном виде в каждом данном месте, семь блуждающих планет и, наконец, сферу неподвижных звезд. Оставив их все, обратимся к почитанию числа наиболее совершенного, к десятой части, которая представляет собой знание Бога, устремившись таким образом от творения к самому Творцу. (2) Поэтому и посвящалась Богу ежедневно десятая часть эфы и десятая часть всех жертв. Поэтому и празднество Пасхи, знаменующее отречение всех от страстей и чувственных влечений, начинается на десятый день.¹ (3) Так гностик укореняет свое знание в вере. Мнящие же себя мудрыми остаются к истинным учениям невосприимчивыми, сознательно игнорируя истину. (4) Поэтому справедливо написано: «И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод, на восток от Эдема».² Нод же значит «смута», а Эдем — «отрада». (5) Вера, знание и мир составляют отраду, которой лишается изгоняемый за непослушание. Мнящий себя мудрым не желает прислушаться к Божественным заповедям; как и всякий самоучка, он надменен, охотно отдается течению волн, с высот извечного знания нисходя до вещей преходящих и пустых. (6) Недаром говорится, что «при недостатке попечения падает народ».³Поэтому и называют кормчим души рассудительность, которая, будучи правящей ее силой, есть начало устойчивое и руководящее. К неизменному приводит то, что само не подвержено колебаниям.

(52, 1) Так «Авраам стоял перед Господом и, приблизившись, сказал»;⁴и Моисею говорится: «Ты же здесь останься со Мною».⁵ (2) На этом основании последователи Симона воображают, что их поклонение Стоящему ( τῷ ἐστώτι) свидетельствует о непоколебимости их учения.⁶

(3) Итак, вера и знание истины по мере своего проникновения в предавшуюся им душу дают ей согласие с собой и равенство себе. (4) Ложное же знание неизбежно соединено с метанием от одного к другому, уклонением и отступлением, тогда как знание истинное дает душе тишину, покой и мир.

(5) И подобно тому, как надменность и самомнение испортили философию,

¹ Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr., 102-106).

² Быт. 4: 16. ³ Притч. 11: 14. ⁴ Быт. 18:22-23. ⁵ Втор. 5: 31.

⁶ Об этом факте упоминают и другие раннехристианские авторы. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26, 3). Примечательно, что статуя, посвященная богу Семо, действительно существовала, но Симон Маг едва ли имеет к ней отношения. Подробнее см.: Школа Валентина. С. 48-54.

290

так и ложное знание, хотя и прикрывается тем же именем, портит истинное знание. Об этом-то ложном знании и пишет апостол: «О Тимофей, храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и возражений, исходящих от лжеименного гносиса, предавшись которому, некоторые уклонились от веры».¹ (6) Именно потому, что слова эти изобличают еретиков, многие из них не признают Послания к Тимофею подлинными. (7) Итак, если Господь есть истина² и мудрость и сила Божия,³ чем Он в действительности и является, то отсюда явствует, что познавший Его самого и, при Его посредстве, Его Отца, есть истинный гностик. Он понимает смысл сказанного: «Уста праведного пасут многих».⁴

XII

О двойственности веры

(52, 1) Вера, подобно времени, двойственна; поэтому можно выделить и два рода добродетелей. Воспоминание обращено в прошедшее, надежда же смотрит в будущее. Мы верим в то, что прошедшее действительно существовало, равно как и в то, что будущее нам предстоит. Кроме того, мы проявляем свою любовь именно потому, что под влиянием веры мы непоколебимо убеждены в том, что прошедшее было именно таким, как передано нам; питая надежду, мы ожидаем известного течения событий, еще не совершившихся. (2) Истинный гностик ко всему относится с любовью, зная, что существует один Бог. «И вот, все, что Бог сотворил, хорошо весьма»;⁵он знает это и исполнен удивления. Благочестие прибавляет ему «долготы жизни», и «страх Господень прилагает дни».⁶ (3) Дни наши на этой земле хоть и оканчиваются смертью, однако же составляют часть жизни, текущей в вечность, поэтому и страх становится началом любви; по мере развития он сначала обращается в веру, а потом преобразуется в любовь. (4) Но этот страх не походит на страх, внушаемый нам диким зверем, поскольку этот последний соединен с ненавистью (вспомним, что и страх бывает двоякого рода). Этот страх напоминает скорее страх перед отцом, которого я боюсь, но одновременно и люблю. Бояться наказания — значит любить себя; точно так же, бояться чем-либо вызвать недовольство отца — значит любить его. (5) Блажен тот, кто верным становится под влиянием любви и страха.

¹ I Тим. 6: 20. ² Иоанн. 14: 6. ³ Ср.: I Кор. 1:24. ⁴ Притч. 10: 21.

⁵ Быт. 1:31. ⁶ Притч. 3: 16; 10: 27.

291

Вера является в этом случае силой, ведущей к спасению, мощью, направляющей к вечной жизни.

(54, 1) Пророчество — это предвидение, прогноз ( πρόγνωσις) будущего; гносис же состоит в понимании смысла пророчества, то есть проникновение в смысл того, что ранее было воспринято пророком от Господа, который открывает некоторые вещи заблаговременно. (2) Знание предвозвещенного проявляется трояким образом: оно касается либо прошлого, либо настоящего, либо будущего. (3) При этом и прошедшее, объемлющее собой события уже совершившиеся, и будущее, в недрах своих хранящее то, что последует, относятся к вере, происходящее же сейчас убеждает нас и подтверждает достоверность свидетельств о прошедшем и предсказаний о будущем. (4) Например, если одна часть пророчества уже исполнилась, а другая исполняется, то ожидаемое достоверно, а уже свершившееся — истинно. (5) Ибо прошедшее было когда-то настоящим, а потом осталось позади нас; таким образом, то, что было некогда верой в события предстоящие, после того, как они уже случились, становится знанием прошедшего. В свою очередь, вера в ожидаемые события обращается в знание, как только будущее становится настоящим. Последователи Платона, равно как и стоики, согласны с тем, что внутреннее согласие ( συγκατόΑεσις), достигаемое нашим разумом, находится в нашей власти.¹ (55, 1) Все мнения и суждения, всякая мысль и обычай, из которых слагаются наша жизнь и общение, являются, собственно говоря, внутренним согласием подобного рода. В этом смысле они представляют собой акты доверия. Неверие, напротив, оказывается актом вероломства, когда ни согласие, ни доверие более невозможны. Ведь нельзя говорить о недостатке чего-либо, если этого не существует вовсе. (2) Внимательно вникнув в дело, мы найдем, что, хотя человек и склонен соглашаться с ложным, в нем все же живет предрасположенность к вере в истину. (3) «Добродетель, силою которой держится Церковь, — говорит Пастырь, — есть вера; именно благодаря ей спасаются избранные Богом. Укрепляется же она другой добродетелью — воздержностью. Затем следуют простота, осмотрительность, беззлобность, скромность, любовь — все это дочери веры».² (4) Далее сказано: «Вера предшествует, страх созидает, любовь же ведет к совершенству». (5) И в другом месте: «Чтобы созидать и назидать, нужно бояться Бога; ниспровержение же и разрушение есть плод страха пред сатаной. Установления Господни, то есть заповеди, следует любить и исполнять; дела же демона следует бояться и избегать. Ибо страх Божий наставляет, исправляет и ведет к любви, страх же пред делами демона вселяет ненависть».³ (6) Далее тот же автор называет покаяние «великим вразумлением». «Ибо раскаявшись

¹ Chrysippus. Fr. phys. 992, SVF II.

² Hermas. Poim. Visiones, 3: 8. Источник следующей цитаты неизвестен.

³ Hermas. Mandates 7, 1-4.

292

в своих делах, мы более уже не позволяем их себе ни на деле, ни в мысли. Терзаться же и мучиться в душе из-за своих грехов — дело доброе».¹ «Прощение грехов и покаяние — это не одно и то же, но и то, и другое — в наших руках».²

XIII

Покаяние и ответственность

(56, 1) Итак, получивший раз отпущение грехов грешить более не должен, ибо за первым и единственным покаянием в грехах (совершенных в течение жизни первой и языческой, которая прошла в неведении), званным предлагается немедленное раскаяние, очищающее душу от всего ей несвойственного и подготавливающее место для обоснования в ней веры. (2) Господь же, будучи «сердцеведцем»³ и зная наперед все, что должно случиться, предвидел и легкомыслие человека, и лукавство и злобу дьявола, и то, как дьявол, завидуя возможности прощения грехов, предоставленной человеку, будет продолжать подавать рабам Божиим лживые поводы к греховным действиям, дабы вслед за собой лукаво привести их к падению.

(57, 1) Поэтому тем из уверовавших, кто впадает в какой-либо грех, он по великому своему милосердию дарует вторичное покаяние, дабы впавший в грех после того, как он был однажды призван, и подавляемый смущением мог принести еще раз «покаяние неизменное»,⁴ желая возвратиться на добрый путь. (2) «Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников».⁵ (3) Постоянные же и один за другим следующие акты раскаяния в грехах ничем не отличаются от полного неверия, за исключением случая признания своей греховности. И я не знаю, что хуже: сознательно ли грешить или, раскаявшись в грехах, снова приниматься за них. (4) Вина и того и другого очевидна: один свидетельствует о ней тем, что осуждает свое незаконное деяние в то самое время, как предается ему; другой — тем, что, несмотря на признание греховности своего действия еще до его совершения, все-таки его совершает. Один потакает себе и даже получает удовольствие от своих грехов, хотя и не ведает того, чем увеселяется; другой же, раскаявшись в том, чем прежде наслаждался, после опять отдается удовлетворению тех же самых по-

¹ Hermas. Mandates 4, 2, 2. ² Hermas. Mandates 4, 3. ³ Cp.: Деян. 15: 8.

⁴ Cp.. II Кор. 7: 10. ⁵ Евр. 10: 26-27.

293

желаний и сближается с тем, кто с самого начала грешит по выбору своей воли. Ибо раскаиваться в чем-либо и тотчас же снова за это приниматься — значит грешить сознательно.

(58, 1) Итак, те из язычников, что свою прежнюю и нечестивую жизнь оставили и пришли к вере, тотчас же получают отпущение; но кто и после этого возвращается к прежнему, тот, несмотря ка свое раскаяние и полученное прощение, самого себя должен стыдиться, ибо уже не может получить другого омовения водами крещения во оставление грехов. Кто «не от крови, ни от хотения плоти родился»,¹ а возрожден Духом, тот должен оставить не только идолов, которым некогда воздавал божеские почести, но и дела прежней жизни. (3) В этом будет состоять окончательное раскаяние, свободное от прежних грехов. Ибо частое раскаяние показывает лишь снисходительное отношение к прежним грехам; а склонность к новым падениям обнаруживает недостаток упражнения в истинном покаянии.

(59, 1) Итак, многократно испрашиваемое прощение за совершенные грехи не есть раскаяние вовсе, но только его видимость. «Правота выравнивает пути праведные», — поучает нас Писание. И опять: «Правота непорочного выпрямляет путь его».² (2) Верны также и следующие слова Давида: «Как отец милует сынов, так помилует Господь боящихся Его».³ (3) «Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью»,⁴ — говорит Писание о тех, кто в раскаянии исповедует Господа, — «ибо блажен всякий боящийся Господа».⁵ Видите ли, что и Писание Ветхого Завета, подобно Евангелию, называет людей блаженными?⁶ (4) «Не бойся, — говорит Давид, — когда разбогатеет человек, когда слава дома его умножится, ибо, умирая, оставит все, не пойдет за ним и слава его».⁷ (5) «Я же, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем; Господи, путеводи меня в правде Твоей».⁸

(6) Стремление есть направленность мысли к чему-либо или от чего-либо. Страсть же есть превосходящее всякую разумную меру стремление души к чему-нибудь или желание, выходящее за границы рассудка и не контролируемое им. Следовательно, страсти — это противоестественные движения души, которая вышла из-под контроля разума. Но и вероломство, и уклонение, и непокорность зависят от нашей воли, подобно тому, как в нашей власти и повиновение. Вот почему они и подлежат суду как свободные действия. И всякий, кто прилежно исследует происхождение той или иной страсти, тотчас же найдет, что они являются неразумными стремлениями.

¹ Иоанн. 1:13.

² Притч. 11:5. Цитируется Климентом в двух различных греческих вариантах.

³ Пс. 102: 13. ⁴ Пс. 125: 5. ⁵ Пс. 127: 1. ⁶ Мф. 5:4. ⁷ Пс. 48: 17-18. ⁸ Пс. 5: 8.

294

XIV

О грехах невольных

(60, 1) Несвободные деяния, напротив, неподсудны. Бывают они двух видов: одни совершаются по неведению, другие же — под влиянием непреодолимой силы. В самом деле, какому суду могут подлежать те, кто согрешил невольно? (2) В таких случаях человек либо вне себя, подобно Клеомену и Афаму, которые были объяты безумием,¹ либо не ведает что творит, и такой случай произошел с Эсхилом, который открыто произнес со сцены то, что открывается только в мистериях. За это поэт держал ответ перед Ареопагом, но так как он сумел доказать, что не принадлежит к числу посвященных в мистерии, то был оправдан. (4) Какому же суду может подлежать тот, кто по непредусмотрительности дает возможность ускользнуть врагу, а вместо него по неведению причиняет смерть кому-либо из друзей? Ведь он совершает это по неведению. (5) Причиной может быть оружие. Так, не будет виновным атлет, который, упражняясь в фехтовальном искусстве, не замечает, как у него с копья сваливается предохранительный мячик, в результате чего он голым острием убивает противника. (6) Причина может лежать в самой ситуации. Так, не подлежит суду случайно поразивший своего соперника во время состязаний, где трудно разобраться, каким образом что происходит и где борются без умысла убить, но лишь с мыслью о победе. (7) Наконец, неверным может быть средство. Например, врач может дать больному лекарство, неожиданно для него вызвавшее смерть больного. Врач не виновен, ведь целью врача было излечение, а не смерть больного.

(61,1) Впрочем, закон предусматривает наказание и за непредумышленное причинение смерти, равно как и за непроизвольное излияние семени,²но наказание это мягче, чем за преступление преднамеренное. (2) И все-таки, злоупотребляющий истиной в пылу своей страсти подлежит за это такому же наказанию, какое налагается за проступок, совершаемый по свободному самоопределению. И в самом деле, человек, через беспутство оставляющий без дела семя, посеянное в его душе творческим Логосом, потакает неразумию своей души, близкому к пустословию. «Верный предпочитает утаить дела, не выдохнув ни слова».³ Итак, всякое действие, совершаемое по свободному выбору, влечет и ответственность за него, (3) ибо «Господь испытывает сердца и тайные помыслы».⁴ Подлежит осуждению

¹ Ср.: Herodotus. VI 75. ² Лев. 15: 16. ³ Притч. 11: 13. ⁴ Пс. 7: 10; Иер. 17: 10.

295

уже и «смотрящий с вожделением»? почему и сказано: «Не пожелай».² Говорится еще: «Народ этот своими устами чтит Меня, сердце его далеко отстоит от Меня».³ (4) Бог взирает на сокровеннейшие глубины нашей души. Припомни жену Лота. За одно только самовольное обращение взора на мирскую скверну Бог обращает ее в бесчувственный соляной столб, наподобие неподвижной статуи.⁴ И это не глупый и бесполезный образ, но способный назидать и укреплять в вере тех, кто в состоянии видеть духовный смысл.⁵

Продолжение: о свободе воли,
раскаянии и прощении

(62, 1) Свобода воли проявляется через стремление, выбор или замысел. Отсюда видно, что прегрешение, несчастный случай и преступление часто оказываются взаимосвязанными. (2) Так, грешно, например, вести жизнь сладострастную и невоздержную. Нечаянно убить друга вместо врага — это несчастье. Осквернение могил и насилие — это преступления. (3) Прегрешение возникает по причине нашего неведения относительно того, что должно предпринять, или от нашей неспособности что-либо сделать. Нечто подобное этому происходит, когда кто-либо падает в ров по неосторожности и не может выбраться из него по причине физической слабости. (4) Но не подлежит никакому сомнению, что усердие к научным занятиям вполне зависит от нас; несомненно, в нашей же власти и послушание заповедям.

(63, 1) Но если, не желая быть причастными ничему подобному, мы тем не менее находим себя в состоянии гнева или сладострастия, значит, мы грешим, или — лучше сказать — поступаем преступно по отношению к душе. (2) Всем вам известный Лай говорит в трагедии:

Я внял совету твоему вполне,

И не глупец. Виной всему природа. ⁶

¹ Мф. 5: 28. ² Исх. 20: 17. ³ Ср.: Ис. 29: 13; Мф. 15:8. ⁴Быт. 19: 26.

⁵Ср.: Philo. De somn. I 247. ⁶ Euripides. Chrysippus, fr. 840.

296

Иными словами, он позволил страстям поработить себя. (3) Нечто подобное восклицает на сцене и Медея:

На что дерзаю, вижу, только гнев

Сильней меня. ¹

(4) Не молчит, но взывает и Аякс, готовясь наложить на себя руки. Ничто не может так терзать душу свободного человека, как незаслуженное бесчестие.

Я пострадал. В душе глубоко рана

Покоя не дает, тревожит и терзает.

Стрелой безумья в сердце поражен.²

(64, 1) Все они пострадали из-за гнева, чувственные страсти привели на трагическую сцену множество других лиц, например, Федру, Антею и Эрифилу,

Гнусно предавшую мужа, прельстясь золотым ожерельем. ³

(2) В другой пьесе знаменитый комический персонаж Тразонид произносит такие слова: «Ничтожная девчонка совсем меня поработила».⁴

(3) Несчастный случай — это грех невольный, совершаемый помимо веления разума. Не желая того, мы совершаем непреднамеренное прегрешение. Грех же, напротив, — это преднамеренное действие. Если я совершил прегрешение, это все-таки мое деяние, но я не желал этого. (4) Потому-то и написано: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью»,⁵ — так говорит апостол верующим, — «ибо ранами Его мы исцелились».⁶ (5) Несчастным случаем будет также невольное деяние, совершенное кем-либо другим мне во вред. Несправедливость же — это преднамеренное действие, совершенное по моей или чьей-либо еще воле.

(65, 1) Псалмопевец дает нам понять эту разницу между грехами, когда называет блаженными тех, чьи неправды Господь загладил и чьи грехи покрыл, кому одни из его ошибок не поставлены в вину, а в остальных он оправдан. (2) «Ибо говорится: “Блаженны те, кому неправды их прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства”. Это ничем не нарушаемое, непреходящее и полное блаженство нисходит на избранников Божиих посредничеством

¹ Euripides. Medea 1078-79. ² TGF Adesp. 110. ³ Homerus, odyssea XI 327.

⁴ Menander. Fr. 338 CAF. ⁵Рим. 6: 14. ⁶Ис. 53: 5.

279

Христа Иисуса, Господа нашего, ибо любовь покрывает множество грехов».¹Изглаживающий же грехи — это Бог, «предпочитающий смерти грешника покаяние его».²

(66, 1) Деяния, не зависящие от свободной воли, не вменяются нам в вину. «И вожделевший уже прелюбодействовал», — как сказано.³ Прощать грехи вправе Логос, «просвещающий нас».⁴ (2) «И в это время, — говорит Господь, — будут искать неправды Израиля, и ее не будет, греха Иуды — и он не будет найден».⁵ «Ибо кто, как Я, и кто устоит пред лицом Моим?»⁶(3) Видите, что возвещается только об одном Боге, и притом Боге благом, который воздает по заслугам и отпускает грехи. (4) В обширнейшем из своих посланий Иоанн отчетливо показывает, что между грехами есть разница. Он говорит: «Если кто видит брата своего, совершающего грех, не ведущий к смерти, пусть молится за него, и Бог дарует жизнь этому человеку, грех которого не ведет к смерти. Но есть грех, ведущий к смерти, и я не говорю, чтобы о прощении этого греха кто-либо молился. Всякая неправда есть грех, но есть грех, не ведущий к смерти».⁷

(67, 1) Но и Давид, а еще ранее Давида Моисей следующим образом раскрывают смысл этих трех доктрин: «Блажен муж, который не пошел на совет нечестивых», и не уподобился рыбам, живущим в бездонном мраке (имеются в виду рыбы, не имеющие чешуи, к которым Моисей запретил прикасаться, и которые находят себе пищу под водой), (2) «и на путь грешников не встал». Он не похож на тех, которые лишь с виду боятся Господа, а на деле подобны свинье: та от голода визжит, а когда сыта, то своего хозяина не узнает. «И на седалище грешных не воссел»,⁸ как если бы это была птица, готовая броситься на добычу. Моисей запрещает употребление в пищу мяса свиней, орла, ястреба, ворона и всех рыб, не имеющих чешуи.⁹Это читаем мы у Варнавы.¹⁰ (4) Что же касается меня лично, то от человека, сведущего в подобных вещах, я слышал, что «совет нечестивых» означает общество языческое, «путь грешных» — представления иудеев, а «седалище грешников» указывает на ереси. (68, 1) Другой же говорил еще вернее; он первое из трех этих восхвалений применял к тем, кто не разделяет преступных мыслей, удаляющих от Бога; второе — к тем, кто не остался

¹КлиментРимский. I ad. Cor. 50: 6-7; Пс. 31: 1-2; I Pet. 4: 8.

² Иезек. 18: 23. ³ Мф. 5:28. ⁴ Иоанн. 1: 9. ⁵ Иер. 50: 20. ⁶ Иер. 49: 19, парафраз.

⁷ I Иоанн. 5: 16-17. ⁸ Пс. 1: 1. ⁹ Лев. 11: 10; Втор. 14: 10. ¹⁰ Barnabas. Epistula 10, 3.

298

на «пространном и широком пути»,¹ то есть к тем, которые были воспитаны законом, и тем среди язычников, которые раскаялись. Что же до «седалища грешников», то под ним он разумел зрелища и суды, где люди приучаются к злым и пагубным силам и более всего приобщаются к их делам. (2) «Но в законе Господа воля Его»,² — говорит Петр в своей Проповеди, называя Господа «Законом и Логосом».³ (3) Нам кажется, что Законодатель и иным образом учит нас различать три вида греха. Словесные оскорбления символизируют немые рыбы. Действительно, случается, что молчание предпочтительнее слов и «молчанья безопасен дар»⁴. Греховные деяния символизируют плотоядные и хищные птицы [...⁵]. Наконец, именно свинья чувствует себя хорошо в грязи и нечистотах, что указывает на то, что нам «не следует иметь оскверненную совесть».⁶ (69, 1) Пророк прав, говоря: «Не так случается с нечестивыми. Они подобны праху, который сметает ветер с лица земли. И потому не устоят нечестивые на суде».⁷ Они осуждены, ибо «неверующий уже осужден»,⁸ «грешники в собрании праведных» не восстанут (поскольку уже осуждены и не могут быть причислены к жившим безгрешно), ибо «Господь знает пути праведников, а путь нечестивых погибнет».⁹ (2) Указывая же средства исцеления наших душевных болезней и грехов и устами пророка Иезекииля объявляя, что подобает нам исцеляться у своих пастырей, Господь этим снова ясно показывает, что падения и грехи есть результат действия нашей воли. Из пастырей же, по моему мнению, он обвиняет тех, кто не исполнял заповеданного им. (3) «Изнемогшего вы не укрепили», — говорит он, и далее до слов: «И не было ни разыскивающего, ни возвращающего».¹⁰ «Ибо велика бывает радость у Отца, — говорит Господь, — и из-за одного спасшегося грешника».¹¹ (4) Вот почему удостоен особой похвалы Авраам, ведь «он жил и действовал так, как говорил ему Господь».¹²

(70, 1) Отсюда один из эллинских мудрецов позаимствовал следующий гном: «Следуй Богу».¹³ «А честный и мыслит о честном же, — говорит

¹ Ср.: Μф. 7: 13. ² Пс. 1:2.

³ Kerygma Petri, fr. 1 Dobschütz; Hennecke-Schneemelcher. New Testament Apocrypha, II 94-102.

⁴ Simonides. Fr. 66. ⁵ По-видимому, лакуна. ⁶ Cp.: Ι Кор. 8: 7. ⁷ Пс. 1:4-5.

⁸ Иоанн. 3: 18. ⁹ Пс. 1:6. ¹⁰ Ср.: Иезек. 34: 4. 6.

¹¹ Ср. Лк. 15: 7. 10. Климент перефразирует это место, или же пользуется другой версией Евангелия.

¹² Ср.: Быт. 12: 4. ¹³ Эти слова приписываются Пифагору.

299

Исаия, — и твердо стоит во всем, что честно».¹ (2) Совет касается того, как из множества путей избрать верный, а мудрый совет — это применение этого знания к практической мудрости. (3) Что же? Вскоре после прощения Каина не явил ли затем Бог не земле Еноха, сына покаяния, и не показал ли он тем самым, что раскаяние порождает прощение?² Прощение предназначено не для наказания, но для исцеления. То же произошло и с Аароном, когда был отлит для народа золотой телец. (4) Отсюда и другое изречение эллинского мудреца: «Прощение лучше наказания». Равным образом и поговорка: «Где порука, там беда»³ — внушена словами Соломона: «Сын мой, если ты поручился за ближнего своего и дал руку твою за другого, то сеть крепкая человеку уста его, и уловляется он речами уст своих».⁴ (5) Высказывание: «Познай самого себя» более таинственно, однако источником своим оно имеет следующие слова: «Видевший своего брата видел Бога».⁵

(71, 1) Поэтому «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и ближнего твоего, как самого себя». Весь закон и пророки утверждены на этих заповедях. (2) Следующие слова выражают тот же смысл: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет... Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас»,⁶ (3) ибо «щедр и милостив Господь»,⁷и «благ Господь ко всем».⁸ Моисей, передавая смысл изречения «Познай себя» более отчетливо, часто повторяет: «Внимай себе».⁹ (4) «Милостыней и верой очищаются прегрешения, страхом же Господним отклоняется всякий от зла».¹⁰ А «страх Господень есть наставление и мудрость».¹¹

XVI

Почему Писание изображает Бога
антропоморфным образом?

(72, 1) Здесь наши обвинители снова поднимают крик, утверждая, что такие чувства, как жалость и радость, есть душевные страсти. В их понимании радость — это порыв души, согласный с рассудком; ликование же —

¹Ис. 32: 8. ²Ср.: Philo. De Abraham., 17.

³ Изречения, приписываемые семи мудрецам. См.: Diogenes Laert. I 76.

⁴ Притч. 6: 1-2. ⁵ Эти слова цитирует также и Тертуллиан. См.: Strom. 161,3.

⁶ Иоанн. 15: 11-12. ⁷ Пс. 102: 8. ⁸ Пс. 144:9. ⁹ Втор. 4: 9; 15: 9.

¹⁰ Притч. 16: 6. ¹¹ Притч. 15: 33.

300

это радость при виде чего-либо особо прекрасного. Жалость есть печаль, внушаемая зрелищем незаслуженного несчастья. Все это относится к сфере душевных переживаний и является страстями. (2) Может сложиться впечатление, что мы понимаем Писания в телесном смысле и, опираясь на чувственные аналогии, ошибочно понимаем Божественную волю как нечто подобное нашим душевным волнениям. (3) Но приписывать Всемогущему состояния, свойственные нам, думать, например, что Бог слушает, как мы слышим, было бы нечестивым заблуждением, (4) ибо сущность Божества выразить невозможно. Однако несмотря на то, что мы облечены в оболочку плоти, мы все-таки можем слышать Бога, Который из снисхождения к нам и для нашего спасения применился к нашей слабости и открылся нам через пророков. (73, 1) И так как воля Божия обращена на то, чтобы спасать всех людей, хранящих заповеди и раскаявшихся в своих грехах, то мы и радуемся своему спасению. Эту радость нашу Господь, когда говорит устами пророков, приписывает Себе, как если бы это была Его собственная радость. Указывая на свое человеколюбие, Он так говорит в Евангелии: «Взалкал Я, и вы дали Мне есть; возжаждал Я, и вы дали Мне пить: ибо что сделали вы для одного из малых сих, то для Меня сделали».¹ (2) Бог насыщается оттого, что бедный, согласно с Его волей, накормлен, хотя сам Он и не нуждается в пище. И радуется Он, не изменяясь в Своем бесстрастии, поскольку, собственно говоря, радуется-то человек, раскаявшийся по воле Божией. (3) Щедрый на милости и благой, через закон Он дает нам свои заповеди, через пророков предупреждает нас, а ныне, наиболее явно, Он спасает нас через Своего Сына, сжалившись над теми, кто заслуживает милости. Естественно, что именно более сильный испытывает сострадание к слабому, но человек, поскольку он человек, едва ли много сильнее другого человека. Бог же сильнее любого человека в любом отношении. Следовательно, одному Богу подобает проявлять милосердие. (4) Праведность делает человека отзывчивым, и если он делится с другими дарами, полученными от Бога, то делает он это в силу естественной благожелательности и верности заповедям.

(74, 1) Однако, вопреки мнению ересиархов, Бог по своей природе не имеет ничего сходного с нами. При этом не важно, сотворены ли мы из ничего или из материи, поскольку первое не существует вовсе, а вторая должна быть признана совершенно отличной от Бога, если только не считать человека частью Божества, Ему единосущным ( ὁμοοιχτίους).² (2) По правде сказать, я не пониманию, каким образом можно высказывать хладнокровно такие воззрения, особенно если бросить взгляд на нашу жизнь и на бед-

¹ Ср.: Мф. 25: 35. 40.

² Очевидно, имеются в виду «духовные люди», о которых учили Валентин и другие гностики. См.: Irenaeus. Adv. Haer. I 5, 1,5; Clemens. Excerpta ex Theodoto 42, 3; 50, 1; 58, 1.

301

ствия, которыми она полна. (3) В этом случае окажется, что некоторыми частями своего существа Бог может грешить (а это совершенно неприемлемо). Ведь эти части должны быть действительно частями целого (если они не составляют целое, значит, они не являются частями). (4) Будучи по существу своему богатым милосердием, Бог в силу Своей благости заботится о нас, хотя мы и не являемся по естеству своему ни частями Его, ни детьми.

(75, 1) Величайшее доказательство благости Божией в том и состоит, что, несмотря на нашу подвластность и полнейшую инородность, Он все же заботится о нас. (2) Привязанность животных к своим детям, равно как дружба, возникающая из близости единомышленников, основаны на естественной связи. Божественное же милосердие изливается на нас в изобилии, хотя мы и не имеем никакого сходства с Богом ни по существу нашему, ни по происхождению, ни по каким-либо особенным свойствам, разве только по тому одному, что мы — дело его творческой воли. И если кто при содействии учения и наставлений добровольно избирает познание истины, тому Бог обещает усыновление, величайшее из приобретений. (3) «Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах греха своего он содержится»,¹ но «не Бог тому виной»;² и поистине «блажен человек, который всегда пребывает в благоговении».³

XVII

Виды и способы познания⁴

(76, 1) Научное знание — это предрасположенность к знанию ( ἡ ἐπιστήμη ἐπιστητική ἐστιν ἔξις), из которого последнее возникает и приводит к уяснению того, что уже не может быть опровергнуто рассуждением. Невежество же, напротив, подобно призрачным видениям, которые разрушаются силою разума. Приобретение как тех знаний, которые могут быть разрушены разумом, так и тех, которые разумом утверждаются, зависит от нас.

(2) Сходны с научным знанием опытное знание ( ἐμπειρία), теоретическое знание ( εἴδησις), сопоставление ( σύνεσις), умозрение ( νόησις) и, наконец, откровенное знание ( γνῶσις). (3) Теоретическое знание есть

¹ Притч. 5: 22. ² Ср.: Plato. Rep. X 617 e. ³ Притч. 28: 14.

⁴ Подробнее см.: Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997. С. 39-44. Основательное исследование гносеологических воззрений Климента можно найти в работе: Méhat A. Études sur les Stromateis de Clément d’Alexandrie. Paris, 1966. P. 29-40.

302

познание целого посредством различения видов. Опыт занимается изучением свойств чувственно воспринимаемых предметов в их мельчайших деталях. Умозрение обращено на предметы, постигаемые одним лишь разумом. Сопоставление состоит в обнаружении взаимного соответствия отдельных частей, или в точном изучении взаимного соответствия, или в способности обнаружить точные соответствия между вещами в сферах практической мудрости и научного знания и в умении подвести их под одно определение. Гносис же — это знание, проникающее в самую сущность предмета, или ведение о нем, согласное с его природой. Наконец, истина есть научное обнаружение действительно существующего. Состояние обладания истиной — это знание истинного.

(77, 1) Научное знание базируется на разуме, поэтому уже не может быть опровергнуто никакими иными разумными доводами. (2) Когда мы воздерживаемся от какого-либо действия, то происходит это либо вследствие невозможности, или по нежеланию его, или вследствие того и другого вместе. (3) Например, мы не летаем потому, что мы не можем и не хотим летать. Не плаваем же мы, по крайней мере в настоящий момент, потому, что не хотим, хотя и имеем такую возможность. И в этом отношении мы отличны от Господа: часто мы хотим того или другого, но не можем. (4) «Ибо никакой ученик не выше учителя; довольно и того, если он как учитель».¹Разумеется, не по существу, ибо невозможно, чтобы производное стало равным тому, что первично по своей природе, но потому, что мы облечены бессмертием и допущены к созерцанию сущего, названы сынами и познаем Отца явственно через то, что имеет непосредственное отношение к Нему. (5) Итак, воля всему предшествует, умственные же силы лишь служат ей. «Возжелай, — говорит Господь, — и сможешь».² У истинного гностика и воля, и суждение, и действие составляют одно целое. (6) Ибо если намерения человека направлены на нечто одно, то таковыми же будут и его учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и все поведение согласны с заповедями. «Сердце правое ищет познаний»³ и внимает им. «Бог научил меня премудрости, и познал я ведение Святого».⁴

¹ Ср.: Мф. 10: 24; Лк. 6: 40. ² Ср.: Иоанн. 5: 6; Мк. 1: 40. ³ Ср.: Притч. 27: 11.

⁴ Ср.: Притч. 30: 3, но с обратным смыслом в Синодальном переводе. Ср.: Прем. 10: 10.

303

XVIII

Закон Моисея — источник всех этических
и духовных учений

(78, 1) Очевидно, что и все иные добродетели, заповеданные в книгах Моисея, послужили для эллинов источником их этических учений. Я имею в виду все, что они говорят о мужестве, умеренности, рассудительности, справедливости, покорности и терпении, честности, воздержности и благочестии, которое превосходит собой все эти добродетели. (2) Ведь ясно, что именно благочестие наполняет нас трепетом перед верховной и первоначальной причиной и заставляет поклоняться ей.¹ (3) Тот же Моисеев закон внушает нам представление о справедливости и учит благоразумию, заповедуя избегать служения бесчувственным и бессмысленным идолам. Именно на основании этого источника мы учимся сопоставлению. (4) «Жертвы нечестивых суть мерзость пред Господом, молитва же праведных угодна Ему»,² ибо «праведность приятнее Господу, чем жертва».³

(79, 1) Подобное читаем и у Исаии: «Что Мне множество жертв ваших, говорит Господь»,⁴ и весь последующий пассаж: «Разрешите все узы неправды».⁵ «Жертва Богу приятная — сердце сокрушенное, взыскавшее Творца».⁶ «Неверные весы — мерзость пред Господом, вес же правый угоден Ему».⁷ Поэтому и Пифагор предупреждает: «Через спуд не перешагивай». (3) Еретические учения учат ложной праведности. «Язык злых погибнет, уста же праведных точат премудрость»,⁸ хотя первые мудрых и рассудительных называют жалкими.⁹ (4) Однако можно без конца перечислять свидетельства об этих добродетелях, поскольку весь текст Писания есть непрерывное восхваление их.

(5) Мужество определяют как трезвую оценку того, что опасно, безопасно или безразлично и лежит между ними. Благоразумие же состоит в том, чтобы разумно избегать положений сомнительных. Мужество состоит, далее, в терпении или постоянном сдерживании себя, которое есть знание того, какие вещи следует переносить, а какие нет. Сюда же относится великодушие, благодаря которому человек возвышается над событиями. С бла-

¹ Philo. De fort., 7. ² Притч. 15: 8. ³ Ср.: Притч. 16: 5. ⁴ Ис. 1: 11. ⁵ Ис. 58:6.

⁶ Ср.: Пс. 50: 19. ⁷ Притч. 11:1. ⁸ Ср.: Притч. 10: 31. ⁹ Ср.: Притч. 16: 21, парафраз.

304

горазумием же связана рассудительность, следующая советам рассудка и близкая к самоконтролю.¹

(80, 1) Средством же обезопасить свою жизнь и снискать спокойствие является соблюдение заповедей, вечно безопасная пристань. Без мужества нельзя быть терпеливым, без благоразумия немыслим человек воздержный. (2) Добродетели сопутствуют друг другу, и обладающий ими в полной мере близок к спасению, которое сохраняет нам те блага, которыми мы уже обладаем. (3) Из нашего анализа всех добродетелей, если, конечно, мы достаточно основательно поняли их смысл, следует, что истинный гностик, обладая одной из этих добродетелей, причастен и остальным в силу их взаимосвязи.²

(4) Воздержность — это душевное состояние, никогда не преступающее пределы здравого рассудка. Воздержанным является тот, кто сдерживает стремления, противные здравому разуму, или владеет собой настолько, что желает только праведного и честного. (5) Это обуздание желаний немыслимо без мужества, потому что верность заповедям рождает благоразумие, повинующееся Богу, который располагает (...³), и праведность, которая копирует божественный порядок. Как только эта праведность укрепила нас в воздержании, тогда мы, очищенные, склоняемся к благочестию и жизни по воле Божией, уподобляясь Богу, насколько к этому способна наша смертная природа.

(81, 1) Именно это означает определение: «Стать справедливым и благочестивым в соответствии с благоразумием».⁴ Бог не имеет ни нужд, ни страстей, следовательно, Он не является воздержным в собственном смысле этого слова, ибо Он не впадает ни в какое искушение, которое должен был бы преодолевать. Наша же природа, волнуемая страстями, нуждается в воздержности. Именно через эту воздержность, научившись довольствоваться малым, она старается своей предрасположенностью возвыситься до природы божественной. (2) Ибо человек добродетельный довольствуется малым. Он пребывает на грани, отделяющей природу бессмертную от смертной. Нужды человека происходят от физического тела и рождены вместе с ним, однако воздержность с помощью рассудка учит его сводить эти нужды к минимуму. (3) Предписание закона, запрещающее мужчине надевать женское платье,⁵ указывает именно на это. Очевидно, закон желает видеть нас мужественными, а не женоподобными, не важно, касается ли это собственно телесного облика или наших действий, образа мыслей и слов. (4) Он при-

¹ Определения, напоминающие стоические, см.: SVF III 175.

² Ср.: Plato. Protagoras 329 с. ³ Вероятно, лакуна.

⁴ Выражение из: Plato. Theaetetus 176 a-b. Это и дальнейшее рассуждение во многом копирует Филона: Philo. De fort., 3 sqq.

⁵ Cp.: Втор. 22: 5.

305

казывает ревнителю истины вооружится мужеством и проявлять ее всюду, где требуются терпение и выносливость, — в жизни, поведении, словах, делах, днем и ночью, и даже в том случае, если преданность истине приходится доказывать ценой своей крови.

(82, 1) В силу присущего ему человеколюбия он говорит также, что, «если кто построил новый дом, но не жил еще в нем, или если кто насадил виноградник, но еще не собрал плодов с него, или если кто, будучи обручен с девицей, еще не женился на ней, те свободны от войны».¹ (2) Впрочем, это имеет стратегический смысл, поскольку, увлеченные посторонними заботами, мы едва ли будем усердствовать в деле войны, ибо лишь свободные от желаний неустрашимо идут навстречу всем опасностям. (3) С другой стороны, закон человеколюбиво принял во внимание неверность военного случая и решил, что было бы несправедливо одним лишиться плодов своего труда, а другим присвоить их даром.

(83, 1) Закон указывает также и на духовное мужество, заповедуя, чтобы посеявшему дали возможность пожать, построившему дом — жить в нем, а посватавшемуся — вступить в брак. Следовательно, он не обманывает надежд тех, кто шел путями истинно знающего. (2) «Когда скончается муж праведный, надежда не погибает»,² как если бы он был жив. «Я любящих Меня люблю, — говорит Премудрость, — и ищущие Меня найдут мир»³ и так далее. (3) Действительно, разве жены мадианитян не воспользовались своей красотой с тем, чтобы воевавших с их народом евреев заставить перейти от умеренности к невоздержности и от невоздержности к нечестию?⁴ (4) Сначала они сумели стать их любовницами и увлекли их своей красотой от жизни строгой и честной к блудным забавам. Затем они сумели склонить их к идолопоклонству и к женщинам чуждого племени. Побежденные их красотой и наслаждениями, евреи оставили Бога, оставили закон и благодаря этой уловке женщин чуть было не предали в руки врагов весь народ, пока наконец не остановил их вразумляющий страх. (84, 1) Тогда уцелевшие евреи мужественно вступили в битву с врагом за благочестие и веру и вышли из нее победителями. Итак, «начало премудрости — благоговение, уразумение же священного есть прозорливость; знание же закона принадлежит благому разуму».⁵ (2) Те, кто считает, что закон внушает страх, который непосредственно связан со страстями, показывают тем самым, что закона они не понимают и в существо его не вникли. «Страх Господень животворит. А кто заблуждается, тот изнеможет в трудах, которых не посетит ведение».⁶ (3) Несомненно, что в этом таинственном

¹ Ср.: Втор. 20: 5-7. ² Притч. 11:7. ³ Премудр. 8: 17; 16: 8. ⁴ Числ. 25.

⁵ Ср.: Притч. 9: 10. ⁶ Притч. 19: 23.

306

смысле надлежит понимать и слова Варнавы: «Бог, владыка всего мира, пусть даст вам премудрость, разумение, знание, откровенное ведение Его справедливых деяний и терпение. Будьте верными учениками Господними, исследуя то, что требует от вас Господь, дабы в день судный найти вам оправдание». В силу присущего ему гносиса, приближающихся к указанной цели он называет «детьми любви и мира».¹

(4) О щедрости и материальной помощи сказано очень много, но здесь достаточно лишь заметить, что закон Моисеев запрещает отдачу денег в рост между братьями. Под братом он разумеет не только того, кто родился от одних и тех же родителей, но и того, кто относится к одному и тому же племени, держится одной с нами веры, говорит на одном и том же языке. Закон полагал, что обогащаться за счет других несправедливо. Напротив, он поощряет тех, кто оказывает помощь щедро и с чистым сердцем всем тем, кто находится в нужде. (5) Ибо и эта благая склонность от Бога. Человек щедрый получает прекрасный доход в виде благ, которые наиболее ценятся у людей, таких как нежность, доброта, великодушие, доброе имя и слава.

(85, 1) Не находите ли вы, что эта заповедь весьма человечна? Точно так же как и следующая: «Плата наемнику должна вручаться ему в тот же день».² Писание учит нас, что не следует ни минуты задерживать платы слугам нашим. Действительно, если человеку недостанет хлеба, то его усердие ослабевает. (2) Закон говорит также, что кредитор не имеет права войти в дом должника и насильно взять у него залог,³ но должен просить вынести его наружу добровольно. Еще сказано, что должника нельзя обирать до последней нитки. (3) Во время жатвы закон запрещает владельцу поля поднимать выпавшие из снопов колосья; точно так же и жнецам он советует оставлять за собой несколько колосьев несжатыми.⁴ В этом указании содержится двойной урок: с одной стороны, оно учит быть щедрым и уделять от своего имущества нуждающимся; с другой стороны, бедным таким образом даются средства к существованию.

(86,1) Видите, как закон утверждает одновременно и правосудие, и благость Божию, которые всем доставляют пропитание в изобилии. (2) Точно так же и сборщикам винограда возбраняется возвращаться за забытыми гроздьями или поднимать упавшие.⁵ В равной мере эта заповедь применима и к собирателям олив. (3) Наконец, десятины с плодов и стад⁶ учили евреев благодарить Бога и стремиться не только к прибыли, но и уделять

¹ Barnabas. Epistula 21, 5-6. 9. ² Лев. 19: 13; Втор. 24: 14-15. ³ Втор. 24: 10.

⁴ Ср.: Лев. 19: 9; 23: 22; Втор. 24: 19. ⁵ Лев. 19: 9; Втор. 24: 20-21.

⁶ Лев. 27: 30-32; Числ. 18: 21-24.

307

нечто ближнему. Я полагаю, что благодаря этим десятинам и начаткам получали пропитание священнослужители. (4) Ясно, что закон учит благочестию, призывает уделять от наших благ, призывает к справедливости и милосердию. (5) Не он ли повелевает на седьмой год оставлять поле запущенным,¹ дабы бедняк мог безвозмездно пользоваться плодами, которыми Бог в тот год его покроет, ибо сама природа брала на себя в этот год обработку поля для тех, кому угодно было воспользоваться ее щедротами. Как же после этого отказывать закону в благости и утверждать, будто он не учит справедливости? (6) Относительно пятидесятого года он предписывает то же, что и для седьмого.² Кроме того, в этот год закон возвращает землю каждому, у кого она прежде была отчуждена по какой-либо печальной необходимости. Устанавливая таким образом срок пользования землей, закон ограничивает алчность тех, кто жаждет приобретений, и оказывает сострадание тем, кто был наказан долгой нуждой, и не желает, чтобы наказание это длилось всю их жизнь. (7) «Милость и верность — стражи царства».³ «Благословение покоится на голове уделяющего».⁴ «Милующий нищих будет хвалим»,⁵ ибо он оказывает любовь ближнему во имя той любви, которая связывает Творца с человеческим родом.

(87, 1) Из всего сказанного можно естественным образом вывести еще и другие рекомендации, например, касающиеся умерших и порядка принятия наследства, однако останавливаться на этом подробно здесь не место. (2) Любовь может проявляться по-разному, как нежность, добродушие, терпение, отсутствие зависти, ревность, ненависть или прощение обид. Однако она всегда неделимо присутствует во всем в полной мере, на все распространяя свое влияние. (3) Закон говорит еще: «Если ты встретишь в пустыне заблудившееся вьючное животное, принадлежащее кому-либо из близких тебе или одному из твоих друзей или вообще человеку, тебе знакомому, то, приведя его назад, возврати его хозяину. Если же случится, что хозяин животного надолго отлучился, то содержи его животное вместе со своими до возвращения хозяина его и потом возврати ему».⁶ Закон учит нас, что в силу естественной дружеской склонности в найденном мы должны видеть отданное нам временно на сохранение, при этом обид, нанесенных врагом, мы не должны помнить. (88, 1) «Повеление Господне — источник жизни» воистину «удаляет от сетей смерти».⁷ В самом деле, разве закон не повелевает и чужестранцев любить так же, как любим мы самих себя, а не просто как друзей и людей, близких нам душой и телом?

¹ Исх. 23: 10; Лев. 25: 4-7. ² Лев. 25:8-11. ³ Ср.: Притч. 3: 3; 20: 28.

⁴ Притч. 11: 26. ⁵ Ср.: Притч. 14: 21. ⁶ Ср.: Исх. 23: 4; Втор. 22: 1-3.

⁷ Притч. 14: 27.

308

(2) Более того, закон чтит и язычников, воспрещая ненавидеть тех, кто поступал неправедно. Ясно ведь сказано: «Не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его»,¹ разумея под египтянином или любого язычника, или вообще всякого чужестранца. (3) Запрещается даже врагов считать врагами, даже если они уже подступили к городским стенам и намереваются взять город до тех пор, пока к ним не посланы послы с предложением заключить мир.² (4) И оскорбительное обращение с пленницей также запрещается. «Дав ей тридцать дней плакать сколько хочется, затем сними с нее одежды пленницы и живи с ней как с законной женой».³ Ибо закон требует, чтобы мужчина сходился с женщиной не для удовлетворения животной страсти или за деньги, как с проститутками, но в брачном союзе для рождения детей.

(89, 1) Так воздержание проявляется в гармонии с человеколюбием. Господину, увлеченному страстью к своей пленнице, закон не позволяет немедленно удовлетворить свою страсть. Его желание должно определиться в течение предписанного интервала времени. Для этого и пленнице обстригаются волосы, дабы господин стыдился своей страсти. Если же, после здравого размышления, он решит взять ее в жены, то он оставит ее при себе, даже несмотря на ее униженное положение. (4) Если же случится так, что господин, утолив свой страстный порыв, не захочет более жить со своей пленницей, ему не дозволяется не только продать ее, но даже и оставить у себя служанкой: закон требует ее освобождения и избавления от всякого рабства, чтобы новая женщина, войдя в дом, не причинила ей невыносимого вреда из ревности.

(90, 1) Пойдем далее. Господь заповедует нам облегчать и вьючных животных нашего врага, когда они обременены непосильной тяжестью, и помогать им встать, когда они падают.⁴ Не учит ли Он нас исподволь на этом примере не радоваться бедствиям других и не тешиться несчастьями наших врагов? И это для того, конечно, чтобы через упражнение в этих добродетелях подготовить людей к последующему восприятию заповеди молиться за врагов. (2) Грешно завидовать счастью наших ближних или испытывать удовольствие при виде их несчастья. «И если, — говорится в Писании, — найдешь вьючное животное некоего врага, то забудь все поводы к вражде и, приведя, отдай ему».⁵ Прощать обиды, равно как и не помнить зла, присуще благородным натурам. (3) Так мы приходим к согласию, которое приводит затем к счастью. И если ты заметил в человеке ненависть к себе или обнаружил, что он жаден или гневлив, то подай ему пример лучшей жизни.

¹ Втор. 23: 7. ² Втор. 20: 10. ³ Втор. 21: 10-14.

⁴ Ср.: Втор. 22: 4, Исх. 23: 5. ⁵ Ср.: Втор. 22: 1; Исх. 23: 4.

309

(91, 1) Как мы уже видели, закон благ и человечен и является «детоводителем ко Христу».¹ И сам Бог благ и справедлив, от начала до конца следя за процессом спасения каждого человека. (2) «Проявляйте снисходительность, — говорит Господь, — чтобы быть помилованными, отпускайте, чтобы и вам было отпущено; как даете вы, так дастся и вам; как судите, так и будете судимы; как благотворите, так и вам будут благотворить; какой мерой мерите, такой отмерят и вам».²

(3) Закон, далее, запрещает презрительное обращение с теми, кто, родившись свободным, из нужды продал· себя в кабалу, а оказавшимся в долговом рабстве на седьмой год он дарует полную свободу. (4) Закон заповедует освобождать от наказания молящего о пощаде. Глубоко истинны следующие изречения: «Как золото и серебро испытываются в горниле, так испытывает сердца людей Господь».³ (5) И еще: «Муж милосердный долготерпелив, и во всяком рачительном есть премудрость. Кто наблюдает благоразумие, тот находит благо; тот же, кто мудр, искать будет жизни; и ищущий Бога найдет ведение и правду; искавшие же Его правду мир обрели».⁴

(92, 1) Мне кажется, что и Пифагор, предписывая кроткое обращение с животными, позаимствовал эту идею из закона. Он запрещает, например, ради прибыли или даже под предлогом жертвоприношения употреблять в пищу новорожденных ягнят, козлят и телят. Он заботился в этом случае как о матерях, так и о детях, желая, чтобы через снисходительность к неразумным животным человек возвышался до кротости к ближним. (2) «Оставляйте, — говорит Писание, —дитя при матери хотя бы первые семь дней».⁵Ибо ничто не совершается без причины, и если вымя животного источает в изобилии молоко для питания детей, то отнимать их у кормящей матери — это оскорбление природы. (3) Стыдитесь же, эллины и все, кто порицает закон: ведь он проявляет сострадание даже к бессловесным животным, тогда как хулители закона бросают на погибель и человеческих детей.⁶ Но закон осудил это варварство пророческой заповедью: (4) ведь если он запрещает разлучать мать и детеныша в период кормления, то тем больше у него причин вооружаться против жестокого и безжалостного зверства людей, дабы они по крайней мере почитали закон, если не хотят прислушаться к зову природы. (93, 1) И если хоть отчасти извинительно разлучать с матерью козлят и ягнят, ибо их мясо дозволено в пищу, то что за причина подкидывать детей? Человеку, не желающему растить своих детей, должно запретить вступать в брак вовсе, чтобы он не становился убийцей из-за своей

¹ Гал. 3: 24.

² Ср.: Мф. 5: 7; 6: 14-15; 7: 1-2. 12; Лк. 6: 37-38; Климент Римский. I ad Cor. 13,2.

³ Ср.: Притч. 17: 3. ⁴ Ср.: Притч. 19: 8; 14: 23; 16: 8 и далее. ⁵ Исх. 22: 30.

⁶ Такое право дает отцу закон двенадцати таблиц, если ребенок слаб или родился уродом: Lex XII tab. IV 1 (Cicero. De leg., III 8, 19).

310

неконтролируемой похоти. (2) Далее, в своей благости закон запрещает приносить в жертву детеныша и мать в один и тот же день. Вот почему у римлян в случае осуждения на смерть беременной женщины казнь совершалась лишь после рождения ребенка.¹ (3) Закон запрещает убивать беременную самку до тех пор, пока она не родит, сдерживая тем самым, хотя и косвенным образом, жестокость людей по отношению друг к другу. (4) Закон признает некие права даже за животными для того, чтобы, обучая нас кроткому отношению к существам, которые не доводятся нам ближними, внушить человеку еще большее сострадание к существам одного с ним рода. (94, 1) Те же, кто пред закланием специально пинают беременных самок в живот, думая, что мясо, оросившись молоком, станет вкуснее, превращают материнское чрево, созданное для размножения, в могилу его отпрыска. Однако закон явственно запрещает это: «Не вари ягненка в молоке матери его».² (2) Было бы противоестественно из молока, питающего живого, делать приправу к убитым. Нельзя источнику жизни служить разрушению тела. (3) Тот же закон запрещает надевать намордник волу, молотящему колосья, ибо «трудящийся достоин пропитания».³ (4) Там же запрещается запрягать вместе для возделывания земли вола и осла.⁴ Может быть, закон принимает во внимание несходство между этими двумя животными. Но, без сомнения, он в то же время осуждает и несправедливое отношение к чужестранцам и запрещает порабощать их, если они ни в чем не виноваты перед нами, кроме того, что принадлежат к иному роду. Ведь происхождение никому нельзя вменять в вину, ибо это не порок и не следствие порока.

(5) Как мне кажется, этот запрет может иметь и аллегорическое значение. Именно, не подобает открывать наставления Логоса в равной мере чистому и нечистому, верному и неверному. В самом деле, вол считается чистым животным, а осел — нечистым.

(95, 1) В своем человеколюбии благой Логос учит нас, что не только не следует срубать деревьев со съедобными плодами⁵ или скашивать хлеб до времени жатвы ради нанесения ущерба, но и вообще губить плод, как поля, так и существа одушевленного.⁶ Он и вражескую землю не позволяет опустошать. (2) Земледельцы могут прямо пользоваться предписаниями закона. Там говорится, например, что в течение первых трех лет надлежит весьма заботливо ухаживать за вновь посаженными деревьями: ненужные ростки должны обрезаться, чтобы деревья не упали под лишней тяжестью и

¹ Об этом говорится в рескрипте Адриана. См: Ulpianus 13, 18; Plutarchus. Moralia 552 d.

² Втор. 14: 21. ³ Cp.: Втор. 25:4; Мф. 10: 10. ⁴ Втор. 22: 10.

⁵ Втор. 20: 20. ⁶ Ср.: Втор. 20: 14-16: совсем обратная заповедь.

311

ослабли из-за недостатка питания. Затем следует рыхлить и окапывать землю вокруг этих молодых растений, чтобы сорняки и паразиты не помешали их росту. (3) Не дозволяется также снимать с молодых деревьев недозрелые плоды. Лишь три года спустя, когда дерево полностью вырастет, предписано принести начатки плодов Богу.¹

(96, 1) Эта земледельческая аналогия имеет целью научить нас, что ростки грехов и сорные травы мысли, растущие вместе с молодым плодом, надо вырывать и искоренять до тех пор, пока зерно нашей веры не достигнет развития и полной силы. (2) Только к четвертому году (поскольку новичку нужно время для освоения науки) новообращенный преподносит Богу четыре добродетели (...²). Местопребывание трех присоединяется к четвертой ипостаси Господа. (3) Благодарственная жертва лучше жертвы всесожжения. «Ибо сам Он, — говорит закон, — дает тебе крепость приобрести богатство».³ (4) Слова эти явственно показывают, что сам Бог дарует нам благие дары и мы, как служители божественной благодати, должны пожинать эти плоды и заботиться о распространении ее благодеяний, обращая к добру и честности всех своих ближних. Цель умеренного человека состоит в том, чтобы он помогал благоразумным, мужественный должен оказать ту же услугу благородным, мудрый — разумным, а праведный — справедливым.

XIX

Об уподоблении Богу

(97, 1) Истинный гностик, «образ и подобие Божие»,⁴ именно таков. Подражая Богу, насколько это возможно, не пренебрегая ничем из того, что может усилить это подобие, он воздержан, постоянен, старается жить праведно, господствует над своими страстями, делится с другими тем, что имеет, по мере сил распространяя вокруг себя добро и словом и делом.⁵

(2) «Тот величайшим, — говорит Господь, — наречется в Царстве Небесном, кто сотворит и научит»,⁶ подражая Богу в щедрости, ибо дары Божии всем на пользу. (3) «А кто предпринимает что-либо по превозношению, —

¹ Ср.: Philo. De car., 21.

² Возможно, пропуск в тексте. Числовые аналогии Климент заимствует из Филона (De car., 21).

³ Втор. 8: 18. ⁴ Ср.: Быт. 1: 26.

⁵ Здесь и далее Климент продолжает перефразировать и комментировать Филона (в основном: De car., 23 sqq., однако, как справедливо отмечает О. Stählin, и другие трактаты: De poenit., 2; De nobil., 3; De mut. nom., 152, etc.).

⁶ Мф. 5: 19.

312

говорит закон, — тот вызывает гнев Бога».¹ Ибо заносчивость — это порок души, и от него, как и от других недостойных человека и низких свойств, закон заповедует избавляться через покаяние, исправляя и упорядочивая свою жизнь посредством обуздания уст, сердца и рук. (98, 1) Ведь они являются символами, соответственно, слова, склонности и действия. Поэтому справедливо сказано о кающихся: «Ныне избрал ты Бога, чтобы он был твоим Богом, и Господь ныне избрал тебя, чтобы ты был Его народом».² Своим Бог делает каждого, кто готов служить истинно сущему и обратился к Нему как проситель. (2) Даже если найдется единственный такой почитатель, Бог воздает ему хвалу, сравнимую с достоинством целого народа. Ибо, будучи частью народа, он представляет все множество его и восполняет недостаток людей лучших. Ведь и целое порой заимствует имя отчасти. (3) Истинное благородство обнаруживается через совершенный выбор и правильное действие. Какую пользу извлек Адам из своего благородного происхождения? Ведь он не был рожден смертным и сам стал прародителем всего нашего рода. (4) Послушав совета жены, он избрал постыдное, не заботясь о благом и истинном, и променял, хоть и не навсегда, бессмертие на смерть. (99, 1) Напротив, Ной, хотя и родился он, в отличие от Адама, естественным путем, был спасен Божественным провидением за то, что он добровольно предался воле Божией. От трех жен имел Авраам детей, но были они не порождениями сладострастия, а, как мне представляется, возникли из стремления поскорее умножить род человеческий. И только один из сыновей наследовал отцу, остальные же были отделены от его колена. (2) Этот сын имел близнецов, и младший угодил отцу и стал его преемником, а старший стал рабом младшего, ибо потеря свободы — это благодеяние для того, кто имеет дурной характер. (3) Такое течение событий имеет пророческое и символическое значение, ибо Писание явственно показывает, что нет ничего такого, чем бы мудрый не обладал».³ Сказано ведь: «Ибо помиловал меня Бог, и есть у меня все».⁴ Этим оно поучает нас стремиться лишь к Одному, через Которого все возникло и Который обещает Свое благословение лишь достойным.

(100, 1) Писание назначает добродетельного человека наследником царства и согражданином древних праведников, которые следовали закону или жили в согласии с законом еще до дарования закона. Поэтому их деяния стали законом для нас. (2) Писание учит нас далее, что мудрец есть царь,⁵ которому люди чужого племени говорят: «Ты князь Божий посреди

¹ Числ. 15: 30. ² Втор. 26: 17-18. ³ Известный стоический парадокс.

⁴ Быт. 33: 11. ⁵ Стоический парадокс. См.: SVF III 589-603.

313

нас»? потому что поскольку подданные добровольно подчиняются праведнику из стремления к добродетели.

(3) Философ Платон, считая, что целью человеческой жизни является счастье, говорит, что состоит оно в «уподоблении Богу, насколько это возможно».² Идея эта возникла либо благодаря уяснению им базовых принципов закона, либо вследствие извечного стремления к знанию и готовности воспринимать известные учения. (Пифагореец Филон, объясняя смысл закона Моисея, так говорит: «Души великие и свободные от страстей весьма успешно достигают цели истинного учения».³) (4) Закон говорит: «Вслед Господа Бога вашего ходите и заповеди Мои соблюдайте».⁴ «Уподобление» закон называет «следованием». Следование является в этом смысле максимально возможным уподоблением. «Будьте, — говорит Господь, — милостивы и сострадательны, как и Отец ваш небесный сострадателен».⁵

(101, 1) Стоики цель человеческой жизни видят в том, чтобы жить в согласии с природой,⁶ неосновательно предпочитая использовать слово «природа», вместо того, чтобы говорить «Бог». Ведь природой обычно называются травы, злаки, деревья, камни и тому подобное.

(2) Вот почему весьма ясно сказано: «Люди злые закона не уразумеют, а любящие закон ставят себе ограждением».⁷ «Мудрость разумного — знание пути своего, безумие неразумных — в заблуждении».⁸ Ибо «на кого призрю Я, как не на кроткого и смиренного и трепещущего слов Моих?»⁹

(3) Говорят, что есть три рода дружбы. Первая и наилучшая есть та, которая основана на добродетели, ибо прочна лишь та любовь, что основана на разуме. Вторая, средняя между первым и третьим видами, — это та, что возникает из взаимопонимания. Такая дружба стремится к взаимной выгоде и весьма полезна в жизни. Дружба, основанная на добровольном общении, взаимна. Третий и последний вид дружбы возникает, по нашему мнению, в силу привычки. По мнению же других, это та дружба, которая растет или ослабевает по прихоти удовольствия.¹⁰ (102,1) Если не ошибаюсь,

¹Быт. 23: 6. ² Plato. Theaetetus 176 b.

³ Philo. Vita Mos., 122. Филона Климент называет «пифагорейцем» еще раз (172,4). Подробнее об этом примечательном обстоятельстве, равно как и о пифагорейских пристрастиях самого Климента, см: Афонасин E. В. Ь Κλήμες πυθαγορίζει: «Гносеология» Климента Александрийского и неопифагорейская традиция // Историко-философский ежегодник, 1999. М., 2001. С. 31-63, в особенности с. 40.

⁴ Втор. 13: 4. ⁵ Ср.: Лк. 6: 36. ⁶ Chrysippus. Fr. mor., 4-9; SVF HI 4-9.

⁷ Cp.: Притч. 28: 4-5. ⁸ Притч. 14: 8. ⁹ Ис. 66: 2.

¹⁰ Ср.: Aristoteles. Ethica Nicomachea, VIII 3, 1156 а.

314

пифагореец Гипподам очень хорошо пишет об этом: «Первого рода дружба возникает из знания божественного; источник второй — человеческая взаимопомощь; в основании третьей лежат животные удовольствия». Дружба первого рода присуща философам, другого — остальным людям, третий же — животным.

(2) Итак, только человек, творящий добро ближним, поистине воплощает в себе образ Божий. Его благотворение полезно и ему самому, ведь, подобно кормчему, он спасает не только других, но и самого себя. Вот почему просящий, получив просимое, не говорит своему благодетелю: καλῶς ἔδιδοκας (спасибо, что дал), но: καλῶς εἰ ληφας (спасибо, что принял). Выходит, что дающий получает, а принимающий дает. (3) «Праведники милуют и сострадают».¹ «Благотворящие будут населять землю, непорочные пребудут на ней, нечестивые же истребятся с лица ее».² (4) И Гомер, говоря: «Дай другу»,³ предугадал, как мне кажется, характер человека веры. (Надлежит помогать другу, чтобы он стал другом еще в большей мере.⁴) Следует и врагу помогать, чтобы он не оставался врагом, ибо помощь укрепляет доброжелательность, а вражду рассеивает. (5) «Ибо, если есть усердие, то оно принимается смотря то тому, кто что имеет, а не по тому, кто чего не имеет. Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтоб была равномерность в нынешнее время»⁵ «Расточил, раздал нищим, правда его пребывает вовеки»,⁶ — говорит Писание.

(6) Итак, слова «по образу и подобию», как мы уже говорили, означают не телесное сходство, да и невозможно сравнивать существо смертное с бессмертным. Имеется в виду подобие по разуму и способности суждения, которыми Бог запечатлевает меру уподобления Ему в благих делах и властном начале. (7) Ведь власть осуществляется не телесными усилиями, но разумным решением.

Советом мужей хорошо управляется город и дом, — особенно, советом праведных мужей.⁷

¹ Ср.: Притч. 21: 26. ² Ср.: Притч. 2: 21-22. ³ Ср.: Homer, odyssea XVII 415.

⁴ Добавлено для заполнения возможной лакуны и уточнения смысла. ⁵ II Кор. 8: 12-14.

⁶ Пс. II Кор. 9:9. ⁷ Euripides. Antiope, fr. 200 Ν.

315

О роли аскетизма

(103, 1) Душевная сила сама направляет к уподоблению Богу, терпеливо пожиная плоды бесстрастия. Об этом напоминает и история из Писания об Анании и его сотоварищах, одним из которых был Даниил, пророк, исполненный божественной веры. (2) Даниил жил в Вавилоне, как Лот в Содоме, и Авраам, ставший впоследствии «другом Богу», в земле халдеев.

(3) Итак, по приказанию правителя Вавилона Даниил был спущен в ров, наполненный дикими зверями, однако Царь вселенной, Господь верный, вывел его отсюда невредимым. Таково терпение истинного гностика, в этом проявляется его знание. Даже в состоянии невыносимой скорби, подобно мужественному Иову, он произносит лишь слова благословения. (104, 1) Будучи поглощен чудовищем, он молится, как Иона, и вера возвращает его на землю ради того, чтобы он пророчествовал в земле ниневитян. Будучи брошенным в клетку со львами, он укрощает свирепых зверей. И даже ввергнутый в пламя, он будет покрыт росой и выйдет невредимым.¹ Он будет свидетельствовать днем и ночью. Более того, сами его речь, жизнь и нрав свидетельствуют за него.

(2) Живет он с Господом, будучи его «собеседником»² и пребывая с ним в духовном единении. Чистый телом и сердцем, он освящен Логосом. (3) «Мир распят Ему, — говорит апостол, — и Он миру».³ Неся крест Спасителя «следом за Ним по пятам, как за Богом»,⁴ он и сам святой из святых.

(105, 1) Божественный закон, не оставляя в стороне ни одну из добродетелей, особенно призывает к воздержности, служащей основанием и для всех остальных. Он наставляет нас в науке воздержания, начиная с запрета на употребление в пищу мяса некоторых животных, особенно тучных, например, свиней, отягченных жиром. Ведь такая пища прилична тем, кто находит отраду лишь в застольных наслаждениях. (2) Говорят, что один из философов выводил слово свинья ( ύς) из выражения приносить в жертву ( θῦς), поскольку это животное годно лишь для жертвы и на заклание. И действительно, жизнь ему как будто затем только и дана, чтобы утучнять свое тело. (3) С этой же целью закон запрещает употребление рыб, не имеющих плавников и чешуи, ибо мясо именно этого рода рыб особенно жирно.

¹ Дан. 3: 6.

² [Plato] Minos, 319; «собеседником» Бога Гомер называет Миноса (odyssea, XIX, 179).

³Ср.: Гал. 6: 14. ⁴ Plato. Phaedrus 266 a; Homer, odyssea II, 406.

316

(106, 1) Здесь же, думаю, скрывается и смысл того, что посвященным в мистерии не только возбранялось касаться некоторых животных, но и употреблять в пищу некоторые части жертв по причине, которая известна только посвященным. (2) Если следует ограничивать сладострастие и сексуальную страсть, то ясно, что этим постановлением Господь давно уже заповедал искоренение страстей. И мы достигнем этой цели, если искренне будем воздерживаться от всего, что воспламеняет желания или сладострастие.

(3) Некоторые утверждают, что наслаждение есть нежное и приятное воздействие, воспринимаемое чувством. (4) Говорят, что после взятия Трои Менелай сначала хотел убить Елену, бывшую причиной столь долгих и ужасных бедствий, но, порабощенный сладострастием и ее красотой, напомнившей прежнее наслаждение, не в силах был исполнить задуманное. (107, 1) По этой причине он стал объектом постоянных насмешек трагических поэтов:

Ты нежные едва увидел перси,

И меч из рук упал... Ты целовать

Изменницу не постыдился, —псицу. ¹

И еще:

Иль красота мечи заворожила?²

(2) Разделяю мнение Антисфена, который говорит: «Если бы я поймал Афродиту, то пронзил бы ее стрелой. Скольких прекрасных и честных женщин она развратила!» (2) Тот же Антисфен называл Эрос «природным злом». «Те же несчастные, — говорит он далее, — что позволяют себе впасть в эту беду, называют мучащую их болезнь божеством».³ Отсюда видно, что люди побеждаются сладострастием лишь по неопытности и неведению. Поддаваться ему не следует, хотя бы оно и называлось божеством и допускалось Богом для размножения и продолжения человеческого рода.

(4) Ксенофонт открыто клеймит сладострастие именем порочности, говоря: «Несчастная, что ты понимаешь в прекрасном? Что знаешь о том, чего желаешь? Ты не хочешь подождать даже, пока желание приятного родится в тебе. Ты ешь прежде, чем ощущаешь голод, и пьешь раньше, чем явится жажда. Чтобы насладиться едой, ты мучаешь поваров, (5) а чтобы пить с приятностью, заказываешь дорогие вина и летом бегаешь повсюду в поисках льда. А для того, чтобы спать с приятностью, требуешь не только мягкой постели, но и подставки под нее».⁴

Поэтому-то, как говорит Аристон, «для отражения нападок четырех этих союзников — сладострастия, печали, страха и вожделения — требуется много трудов и долговременная борьба, ибо они

¹ Euripides. Andromache, 629. ² Euripides. Orestes, 1287.

³ Antisthenes. Fr. 11, 1. ⁴ Xenophon. Memorabilia II 1, 30.

317

Глубоко проникают в нас и ранят,

Тревожа сердце смертных».¹

По Платону, «сладострастие делает мягкими, как воск, даже души величавых и сильных», ибо «всякого рода сладострастие и всякая скорбь приковывают к телу»² душу того, кто отдается страстям и не защищается от них крестом. (3) «Погубивший душу свою, — говорит Господь, — спасет ее»,³или добровольно подвергая ее опасностям ради Спасителя, как сам Он сделал это ради нас, или отрешая ее от утех повседневной жизни. (4) Если и вправду желаешь достигнуть отрешенности, отвратить и отгородить (именно это означает крест) свою жизнь от наслаждений и услад, то тем самым найдешь ее в жизни, на которую мы надеемся и которую обретаем в ожидании успокоения.

(109, 1) «Попечение о смерти»⁴ приучает довольствоваться лишь теми желаниями, которые необходимы в силу самой природы и которые, если они не превосходят пределы допустимого и не противоестественны, не превращаются в греховные наклонности. (2) «Итак, облечься надлежит во всеоружие Божие, чтобы можно нам было стать против козней диавольских»,⁵ибо «оружие наше не плотское, но сильное Богом на разрушение твердынь: им ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу»,⁶ — говорит божественный апостол. (3) В этом сила человека, который ни к чему не привязывается и не смущается в ситуациях, обычно порождающих страсти, таких как богатство и бедность, слава и безвестность, здоровье и болезнь, жизнь и смерть, труды и наслаждения. (4) Чтобы достигнуть непоколебимости в столь противоположных состояниях, нужно соединять в себе много превосходных качеств, ведь прежняя жизнь довела нас до крайней слабости, дурное воспитание и обычаи увлекли на край погибели, а неведение отклонило от правого пути.

(110, 1) Смысл нашей философии прост. Все страсти есть отпечатки, сделанные на нашей нежной и податливой душе, и являют собой как бы клейма, впечатанные в нее некими духовными силами, «против которых брань наша».⁷ (2) Ибо дело злых сил, полагаю, заключается не в чем другом, как в стремлении запечатлеть в каждом человеке какую-либо частицу своей природы, дабы нас, от них отрекшихся, победить в борьбе и поработить. (3) Понятно, что иные из нас сдаются сами. Тех же, кто вступает в борьбу

¹ Ariston. Fr. 370 SVF I 85. ² Plato. Leg. I 633 d; Phaedo, 83 d. ³Ср.:Л4к. 8: 35.

⁴ Plato. Phaedrus, 81 a. ⁵Ср. Мф. 6: 11. ⁶ II Кор. 10: 4-5. ⁷ Еф. 6: 12.

318

с напряжением всех сил и ведет ее по всем правилам боевого искусства, злые духи, почтив всякого рода противоборством и допустив к получению венца не иначе как немалым потом и кровью, оставляют наконец в покое, освобождают от дальнейших нападок и признают победителями.

(4) Из тел движущихся одни влекутся своими желаниями и представлениями (таковы животные), другие же — посторонними силами (таковы тела неодушевленные). Некоторые утверждают, что и из неодушевленных предметов некоторые, например растения, наделены двигательной способностью, позволяющей им расти (если только признать, что растения относятся к предметам неодушевленным). (111, 1) Камням свойственно особое, только им присущее состояние. Растениям свойственна способность к росту. Бессловесным животным, помимо двух предыдущих свойств, присущи стремление и способность восприятия. (2) Но способность рассуждать доступна лишь человеку.¹ Вследствие этого душа человеческая не должна слепо повиноваться животным побуждениям, но выбирать, не увлекаясь предметом выбора. (3) Душам, падким на обольщения, упомянутые нами силы преподносят в заманчивом свете и красоту, и славу, и любовные утехи, и всякого рода чувственные услады, поступая подобно пастухам, которые сманивают за собой животных, помахивая перед ними зеленой веткой.² Затем, обольстив тех, кто не смог отличить истинное наслаждение от ложного и прикрасы временные и суетные от красоты священной, они порабощают беспечных и уводят их в плен. (4) Всякое решение, немедленно отражаясь на душе, оставляет запечатленным в ней свой образ. В результате душа, сама того не ведая, носит в себе этот отпечаток страсти и никогда не расстается. Причина же лежит в предложенном соблазне и нашем согласии его принять.

Критика воззрений Василида и Валентина

(112, 1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к душе ( προσαρτήματα). Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи «волка», «обезьяны», «льва» или «козла». Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений ( φυτῶν κινήματα καιΥ κάλλη), в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113, 1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например твердость алмаза.³ (2) Но мы остановимся на этом вопросе

¹Ср.: Philo. Leges Alleg. II 22. ²Ср.: Plato. Phaedrus, 230 d.

³ Cp.: Faye E. de. Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925). P. 46, n. 1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato. Rep. 588 b.

319

подробнее, когда речь пойдет о душе. Если сказанное верно, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов.¹ (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе ( Περὶ προσφυοῦς ψυχῆς) говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) «Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. “Нас заставили, — скажут они, — нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая”. Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию». (114, 1) «Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!» (2) Исидор, подобно пифагорейцам, о которых речь пойдет далее, полагает, что в нас сосуществуют две души.

(3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах] ( περὶ τῶν προσαρτημ& ιων): «Существует только одно благое существо.²Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через Него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всех злых духов. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор,³ где полно щелей, навоза и грязи, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащим. (6) Как тот проходной двор, сердце полно нечистот до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу Провидения. Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет такое⁴ сердце, поскольку он узрит Бога».

(115,1) Хотел бы я их спросить, что мешает Провидению присутствовать ( τοῦ μὴ προνοεῖσθαι) в этой душе с самого начала? Может, она его недостойна, и Провидение присоединяется к нему только после обращения ( μετανοίας)? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает Валентин, она с необходимостью посещается Провидением и не допускает до себя

¹ Н. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc., 21 (The Gnostic Religion. Boston, 1963. P. 283).

² Ср.: Мф. 19: 17.

³ Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях, было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также: Государство Платона (Rep. 580 а 4 f.); Corpus Hermeticum 16, 14; Epist. Barnab. 16, 7; Origen. De principiis III, 3, 5. Интересныедеталисм. в: Whittaker J. «Valentinus fr. 2» — Studies in Platonism and Patristic Thought, XXVI.

⁴ Sc.: чистое — cp.: Мф. 5: 8.

320

никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду?

(2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее, то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что спасение происходит через обращение и покорность ( ἐκ μεταβολῆς πειθήνιου), а не по природе ( ἐκ φύσεως). (3) Как испарения, клубящиеся над землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами. (116, 1) Они затемняют свет разума, и душа, вдыхая пары плотских желаний, заболевает от груза страстей, скапливающихся в постоянной погоне за телесными усладами. (2) Только что извлеченное из земли золото — это всего лишь руда, которая только после переплавки и очистки получает имя золота. Итак, «просите и дастся вам»,¹ — говорится тем, кто сам способен выбирать наилучшее. (3) Чтобы показать, каким образом, по нашему мнению, демон и нечистые духи сеют в душе грешника то, что оскверняет его, нам нет нужды прибегать к пространным разъяснениям. Достаточно сослаться для этого на свидетельство Варнавы, одного из семидесяти апостолов и сотрудника Павла. (4) Вот его слова: «Прежде чем мы уверовали в Бога, жилище сердца нашего было тленным и немощным, как рукотворный храм, ибо исполнено было идолослужения и служило обителью демонам, где творились всякие богопротивные деяния».² (117, 1) Он говорит, что грешники совершают дела, угодные демонам, но не утверждает вовсе, что эти злые духи налично живут в душе неверующего. (2) Потому-то и добавляет он: «Молитесь, чтобы воздвигнут был со славою храм Господень. Как? Учитесь! Получив оставление грехов и надеясь на Имя, мы делаемся новыми, сотворенными заново». (3) Следовательно, не демоны изгоняются из нашего сердца, но отпускаются наши грехи, которыми мы, прежде чем уверовать, согрешали подобно демонам. Вот почему он добавляет к сказанному следующее: «Поэтому в самом потаенном месте нашего жилища воистину поселяется Бог. Как же случается это? Его Слово — слово веры, Его зов — зов обетования, Его мудрость — оправдания, а Его заповеди — заповеди учения».

(5) Здесь уместно вспомнить и о ереси, глава которой хотел победить чувственность через погружение в нее. То была притворная битва, в которой знаменитый этот гностик (а он называл себя гностиком) на самом деле перебежал на сторону наслаждения. (6) Он полагал, что нет ничего великого в воздержании от чувственных удовольствий без предварительного погружения в них. Основная сложность, напротив, состоит в том, чтобы погрузиться в них, не позволяя им, однако, побеждать нас. Отсюда его речение: «Против чувственности я борюсь, живя в ней». (118, 1) Несчастный! Он не понимал ложности своего положения, обольщая себя хитрым

¹ Ср.: Мф. 7: 7. ² Barnabas. Epistula 16, 7-9.

321

коварством страсти. (2) Аристипп Киренский подобен тому софисту? который уверяет, что он знает истину. Рассказывают, что когда Аристиппа обвинили в том, что он слишком долго общается с некой куртизанкой из Коринфа, он им ответил: «Но ведь это я использую Лайду, а не она меня!»²

(3) Те, кто считают себя последователями Николая, учат о подобном же. Они по-своему истолковывают его слова: «Плоть должна служить не по назначению ( δεῖν παραχρῆσθαι τῇ σαρκί)».³ (4) На самом деле этот правоверный муж хотел своим изречением сказать лишь то, что мы должны умерщвлять плоть, то есть укрощать ее вожделения и порывы строгим обузданием чувственности и желаний. (5) Утопая в сладострастии, подобно козлам, и как бы издеваясь над телом, они сокращают жизнь свою в плотских забавах, не задумываясь о том, что тело, будучи слабым уже по самой природе своей, от этого разрушается в хлам. Душа же их, следуя зову телесных влечений больше, нежели учению апостольского мужа, погрязает в тине порока. (6) Чем жизнь их отличаются от жизни Сарданапала, о котором написано следующее:⁴

Пища обильная, страсти, утехи любовные, —

Вся эта роскошь — увы! — теперь недоступная.

Ныне я прах, некогда бывший Ниневии Славным царем.

(7) Нет никакой необходимости потакать всем без разбора позывам к чувственным удовольствиям. Некоторые из них, однако, возникают вследствие естественных потребностей, как, например, чувство голода, жажды, холода или желание произвести потомство. (119, 1) Если бы было возможно пить, есть и зачинать детей без привлечения чувственного желания, то в нем не было бы вообще никакой нужды. (2) Ведь взятое само по себе наслаждение не является ни родом занятий, ни склонностью, ни вообще необходимой частью нашего существа. Оно является лишь вспомогательным средством, как соль в пище, которая, как полагают, помогает лучше ее переваривать. (3) Но если позволить ему распоясаться и завладеть жилищем, то на первое место выходит то, что сводится к неразумной вседозволенности и стремлению потакать страстям. Оно-то и убедило Эпикура объявить целью жизни философа удовольствие. (4) Он обоготворил также и «крепкое

¹ Кого имеет здесь в виду Климент, не ясно. Может, Николая или Карпократа? Подробнее этот сюжет рассматривается в третьей книге Стромат.

² О киренаике Аристиппе см.: Diog. Laert. II 85-6. Сам анекдот довольно популярен, см.: Diog. Laert. II 76; Stobaeus. Florilegia 17, 18.

³ОНиколаесм. также: Strom. III 25, 5-26, 2.

⁴ Авторство этих строк приписывается Хорилу из Ясоса, придворному поэту Александра Македонского. См.: Choerilos. Fr. 1 Kinkel; Preger. Inscr. graec. metr. P. 183, Nr. 232.

322

телосложение и твердую надежду на свое тело».¹ (5) Чувственность есть всего лишь сластолюбивое чревоугодие и совершенно излишняя и бесплодная преданность утехам. (6) В одной из своих трагедий Диоген² выразился весьма ясно:

Погруженные в тину сладострастия,

И чувственность, мужчины недостойную,

Уж не способны и на дело малое, —-

ведь именно таких упреков и позора, несомненно, заслуживают любители беспутств и наслаждений.

(120, 1) Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно должен был установить страх, [как меч] нависающий над нашими головами, дабы осмотрительностью и вниманием философ мог приобрести и сохранить беззаботность духа, во всех жизненных перипетиях оставаясь свободным от падений и чистым от греха. (2) Мир и свобода достигаются лишь неусыпной и неустанной борьбой с душевными страстями. (3) И эти мощные наши противники, не хуже тех, что выступают на Олимпийских играх, имеют жало куда страшнее пчелиного. Особенно это касается различных чувственных позывов, которые замышляют против нас козни, колдуют и расставляют ловушки не только днем, но даже ночью во сне.

(4) Как же могут эллины, не греша против справедливости, злословить закон, когда сами же учат, что страх создан для того, чтобы укрощать сладострастие? (5) Ведь именно поэтому Сократ советует быть наготове против искушений, склоняющих нас к еде, когда мы не голодны, к питью, когда вовсе и не жаждем, и к заигрыванию и общению с красавцами, поскольку с их поцелуями в нас проникает яд еще более опасный, нежели от укуса скорпионов или тарантулов.

(121, 1) Антисфен предпочитает лучше сойти с ума, чем подчиниться сладострастию.³ А Кратет из Фив говорит:⁴

Похоть в душе победив, заслужишь законную славу.

Не позволяй победить себя алчности или к утехам

Склонности пагубной. С ней ярости вкусишь плоды.

А заключает он так:

Освободивши себя от мужчины страстей недостойных,

Бессмертного царства свободы благо ты обретешь.

¹ Usener. Epicurea, fr. 68.

² Философ-киник конца V — начала IV в. до н. э. TGF, 808. Маловероятно, что фрагмент действительно принадлежит этому автору.

³ Antisthenes. Fr. 65.

⁴ Crates. Fr. 3, 8, 9, 17 (14 Diels); cp.: Diogenes Laert. VI 86.

323

(2) В другом месте он со всей откровенностью заявляет, что лучшее успокоительное средство от необузданных стремлений тела — это голодание; если и это не помогает, тогда петля.

(3) Комические писатели, хотя и высмеивают Зенона Стоика, все же, сами того не подозревая, свидетельствуют в пользу его учения:¹

Вот любомудр пришел к нам с новой мудростью.

Учеников голодных приманил к себе

Кусочком хлеба, смоквой и воды глотком.

(122, 1) Даже зубоскаля, они не считают для себя зазорным признать пользу благоразумия. Ведь истинная и не противная разуму мудрость доверяет не только словам и установлениям, но использует и надежное оружие и действенную защиту,² которыми являются божественные заповеди. [...] Благодаря коллективным упражнениям и учебе и через содержащееся в ней вдохновенное и небесное начало получает она от Логоса божественную силу. (2) Поэты так описывают эгиду Зевса:³

Страшный очам, поразительным Ужасом весь окруженный:

Там и Раздор, и Могучесть, и, трепет бегущих, Погоня,

Там и Горгоны глава, чудовища страшного образ,

Страшная, грозная, знаменье бога всесильного Зевса.

(123, 1) Тем же, кто способен увидеть истинно спасительное средство, что может быть любезнее кроткого величия закона и его дочери — рассудительности? (2) В самом деле, если о ком-то скажут, что он «поет слишком громогласно», подобно тому как и сам Господь возвышал голос против тех, кто из-за чрезмерного усердия зря надрывал голос, который утратил гармоничность. Насколько я понимаю, дело здесь не в том, что певец чрезмерно напрягает голос. Голос Господа казался слишком напряженным лишь тем, кто отвергал божественное иго.⁴ Слабые и немощные и умеренный тон найдут слишком высоким, а для живущих неправедно даже простые обязательства нестерпимы. (3) Души распущенные и вследствие греховных уз снисходительные к себе, считают истину слишком грубой, строгость — чрезмерной, а того, кто вместе с ними не участвует в грехе и не увлекается им, называют безжалостным и жестокосердным.

(124, 1) Прав был трагический поэт,⁵ который сказал об Аиде:

¹ Philemon. Philosophi, fr. 85 CAF II 502.

² Чтение L.: μυστηρίοις (тайны) вслед за Munzel заменяем на ἀμυντηρίοις (защита).

³ Homer. Ilias V 739-742. ⁴ Ср.: Мф. 11:29. ⁵ Sophocles. Fr. 703.

324

Ты хочешь знать, где кончится мой путь? Отвечу просто:

Бог не знает тот ни снисхождения, ни милосердья,

Ему понятна и мила лишь справедливость.

(2) Но даже если мы еще не в силах исполнить заповеди закона, мы можем по крайней мере рассмотреть множество славных примеров для подражания и найти в них силу для развития в нас самих любви к свободе. Свобода поможет нам, если мы достаточно усердно и в меру наших сил прислушаемся к призыву, устыдимся и постараемся им уподобиться. Ибо и эти древние праведники, жившие согласно с заповедями закона, были «не из мореного дуба» и «не из твердой скалы».¹ В своем стремлении стать истинными философами они всецело предались Богу, и «это было им засчитано как вера».²

(125, 1) Зенон в свое время великолепно сказал об индусах, что хотел бы он видеть хотя бы одного из них на костре, пожираемого пламенем, чтобы проверить их рассуждения о долготерпении.³ (2) А мы ежедневно видим множество мучеников, сжигаемых, распинаемых, обезглавливаемых на наших глазах! (3) Страх перед законом привел, как наставник, их всех ко Христу⁴ и внушил им и решимость запечатлевать веру ценой крови.

(4) «Бог стал в сонме богов, среди богов произнес суд».⁵ Что это за боги? Это победители, торжествующие свою победу над страстью к наслаждениям, понимающие смысл своих деяний, истинные гностики, превосходящие весь мир. (5) «Я сказал: все вы боги и сыны Всевышнего».⁶ О ком говорит здесь Господь? О тех, кто в меру сил сбрасывает с себя оковы телесности.

(6) И апостол говорит: «Вы уже не во плоти, но в духе».⁷ И снова: «Мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем»,⁸ ибо «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления».⁹ «Вот, все вы умрете, как человеки»,¹⁰ — говорит, обличая нас, Дух.

(126,1) Итак, будем воздерживаться от всего того, что возбуждает страсти. Будем, как делали это истинные философы, избегать кушаний, разжигающих чувственность, и постелей, изнеживающих своей мягкостью, равно как и всякой иной роскоши, и страстей, с ней связанных. Что другие достигают величайшими трудами, для нас как бы не существует. Умерен-

¹ Homer, odyssea XIX, 163. ² Zenon. Fr. 241 SVF. ³ Zenon. Fr. 241 SVF.

⁴ Гал. 3: 24. ⁵ Cp.: Пс. 81: 1. ⁶ Пс. 81:6. ⁷ Cp.: Рим. 8: 9. ⁸ Cp.: II Кор. 10: 3.

⁹ Ι Кор. 15: 50. ¹⁰ Пс. 81: 7.

325

ность есть величайший из даров Божиих. «Ибо Сам сказал: “Не оставлю тебя и не покину тебя”».¹ Этим он как бы говорит нам: «Старайся быть достойным того избрания, которое соединяет тебя со Мной». (3) Итак, надлежит нам, стремящимся вперед, благоговейно и с готовностью принять на себя «легкое бремя»² Господа. Именно Он есть тот единственный, который движет нас к спасению, чтобы каждый, преуспевая «от веры в веру»,³ достиг в результате подходящего ему счастья. (4) По словам Гиппократа Кеосского, бывают упражнения как для души, так и для тела, и состояние здоровья есть «умеренность в труде и отсутствие недостатка в пище».⁴

XXI

Мнения различных философских школ
о смысле человеческой жизни

(127, 1) Эпикур считал, что счастье состоит в способности достичь безразличия к жажде, голоду и холоду, и, нечестиво противореча богам, восклицал: «В этом готов поспорить я и с самим отцом богов — Зевсом». Таким образом, он склонен отдать первенство скорее свиньям, питающимся всякого рода нечистотами, нежели разумным людям и философам. Среди тех, кто считал наслаждение основой всего [...⁵], прежде всего выделяются киренаики и Эпикур. (2) Они утверждают открыто, что целью является жизнь, проводимая в удовольствиях, и удовольствие является единственным высшим благом. Согласно Эпикуру, наслаждение состоит в избавлении от страдания. Он утверждает, что предметом, достойным выбора, может быть только такой, который исходит из самого себя и в себя возвращается, пребывая, таким образом, в постоянном движении.⁶ (3) Дейномах и Каллифон утверждали, что цель состоит в том, чтобы всеми возможными способами достигать наслаждения.⁷

По мнению перипатетика Иеронима, цель человеческой жизни — безмятежность, целью же человеческой жизни является счастье. Равным образом и Диодор, будучи последователем той же школы, заявляет, что цель состоит в том, чтобы прожить благородную и честную жизнь.

¹ Евр. 13: 5; Втор. 31: 6. 8. ² Ср.: Мф. 11:30. ³ Рим. 1: 17.

⁴ Ср.: Hippocrates. Epidem., VI 4, 18. ⁵ Вероятно, лакуна в тексте.

⁶ Usener. Epicurea 200, 406, 450, 502. ⁷ Ср.: Cicero. Disputationes Tusculan., V 30, 85.

326

(128, 1) Эпикур и киренаики считают, что стремление к наслаждению естественно для человека. Доблесть, как они говорят, возникает ради наслаждения и постепенно развивает наслаждение.¹ (2) Каллифон и его последователи также считают, что доблесть является для наслаждения сопутствующим условием, однако впоследствии, увидев красоту, сопутствующую наслаждению, доблесть заняла место, равное первому началу, то есть удовольствию.

(3) Последователи Аристотеля утверждают, что целью является доблестная жизнь.² Однако не каждый доблестный человек удостаивается счастья и достигает цели. Мудрец может подвергнуться злым несчастьям или испытать на себе различные превратности судьбы, которые не зависят от его воли. Оказавшись в таком состоянии, он, возможно, сочтет для себя благом даже покинуть эту жизнь. В этом случае его едва ли можно назвать счастливым или благополучным. (4) Кроме того, для достижения добродетели необходимо некоторое время; последних ступеней совершенства не достигнешь в один день. Для полного осознания его необходимо быть в полной мере сознательным и взрослым человеком. Поэтому говорят, что ребенок едва ли является вполне счастливым. Для достижения этого совершенства потребуется вся человеческая жизнь. (5) Полнота счастья обусловлена трояким благом.³ Человек бедный, безвестный, слабого здоровья или осужденный на жизнь в рабстве, по мнению философов этой школы, не может быть счастливым.

(129, 1) Пойдем далее. Стоик Зенон считает, что целью является добродетельная жизнь. Клеанф же полагает, что цель эта состоит в жизни в согласии с природой;⁴ [Диоген⁵], отдавая должное разумной способности, считал, что цель состоит в сознательном выборе в соответствии с природой.

(2) Его ученик Антипатр придерживается мнения, что все человеческие усилия должны быть направлены на постоянный и безошибочный выбор вещей, согласных с природой; но с той же твердостью следует отрекаться и от всего несогласного с ней.⁶

(3) Архедем также полагает, что цель человеческой жизни должна состоять в том, чтобы из всех вещей, согласных с природой, следует предпочитать наиболее важные и значительные, не обращая никакого внимания на все остальное.⁷

¹ Usener. Epicurea, fr. 509. ² Aristoteles. Ethica Nicomacheia, passim, e. g. I 6, 1098 a 18.

³ Имеются в виду блага внешние (материальные), телесные (здоровье) и душевные.

⁴ Zeno. Fr. 180 SVF I; Cleanthes. Fr. 552 SVF I.

⁵ Добавлено О. Штелином. Diogenes Babylonius. Fr. 46 SVF III.

⁶ Antipatros. Fr. 58 SVF III. ⁷ Archedemos. Fr. 21 SVF III.

327

Далее следует Панэций, который говорит, что жить следует в согласии с желаниями, которые вложила в нас природа. Наконец, Посидоний советует проводить жизнь в созерцании истины и мирового порядка и вести себя так, чтобы, насколько это возможно, не подчиняться неразумной части своей души.

(5) Некоторые из новейших стоиков также считают, что целью является жизнь, согласная с человеческой природой. (6) Не добавить ли и Аристона к этому списку? Целью он считал достижение безразличия, однако он не различает между различными видами безразличия. (7) Возможно, следует упомянуть и Герилла, который считает, что целью является жизнь «в соответствии со знанием».¹

(8) Некоторые говорят, что новейшие академики определяют цель как воздержание от суждений по поводу всего кажущегося. (9) Лик-перипатетик считал целью достижение душевной радости. Ликиск же поясняет, что имеется в виду радость по поводу прекрасного.² (10) Критолай, также перипатетик, говорит, что совершенной является жизнь, протекающая в соответствии с природными задатками, имея в виду три формы совершенства в соответствии с тремя родами блага.³

(130, 1) Но это еще не все. Давайте продолжим и рассмотрим, насколько возможно, все здравое из того, что можно обнаружить в доктринах физиков. (2) Традиция приписывает Анаксагору из Клазомен воззрение, согласно которому целью является созерцательная жизнь и свобода, которая таким образом достигается.⁴ Гераклит Эфесский видел ее в удовлетворенности.⁵ (3) По свидетельству Гераклида Понтийского, Пифагор учил, что счастье состоит в научном знании совершенного числа души.⁶ (4) Особое воззрение на этот предмет имели и абдериты. Демокрит в своем сочинении О цели отождествляет цель с душевным покоем, которое он называет благополучием, часто повторяя, что «наслаждение и ее противоположность образуют границы между счастьем и несчастьем» и что «человеческой жизни, в юном возрасте или зрелом, положена определенная цель».⁷ (5) Гекатей полагает, что цель человеческой жизни состоит в том, чтобы достигнуть самодостаточности. Аполлодот Кизикийский видит ее в душевном удовлетворении ( ψυχαγωγία), а Навсифан — в невозмутимости (которую

¹ Ariston. Fr. 360; Herillos. Fr. 419 SVF.

² Лик был главой перипатетической школы. Ликиск или Левким (чтение имени сомнительно) неизвестен. Мы следуем О. Штелину.

³ Ср.: Stobeus. Eel. II 7, 3 b 46, 10-13 Wachsm.

⁴ Anaxagoras. A 29 DK; cp.: Aristoteles. Ethica Nicom. 1141 b (= A 30 DK).

⁵ Heraclitus. A 21 DK. ⁶ Heracleides Ponticus. Fr. 13 Voss.

⁷ Democrites. В 4 DK; в тексте лакуна, которая заполняется аналогичным свидетельством из Стобея.

328

Демокрит, по его словам, называл неустрашимостью).¹ (6) Далее, Диотим полагает, что цель состоит в овладении всякого рода благами; в этом видит он совершенство и называет такую жизнь благоденствием.² (7) Антисфен полагает, что она состоит в преодолении всяческого раздражения. Так называемые анникериане, преемники Киренской школы, для жизни в целом не определили никакой особой цели. По их мнению, цель всякого действия состоит в особом наслаждении, порождаемом каждым этим действием. (8) Эти киренаики отвергают определение наслаждения, данное Эпикуром, то есть «отсутствие страдания», сравнивая это состояние с бесчувственностью трупа. Ведь радость и усладу доставляют нам не только телесные удовольствия, но также дружба и почести. (9) Эпикур же, по-видимому, утверждает, что всякая душевная радость происходит лишь от ощущения, которое испытывается телом.³

(131, 1) Метродор в книге о том, что истинный источник блаженства лежит скорее в нас самих, нежели в вещах посторонних, говорит так: «Благо души состоит не в чем ином, как в крепости тела и в твердой надежде, что на него можно положиться».⁴

XXII

Высшая цель человеческой жизни
по Платону

(2) Философ Платон утверждал, что цель человеческой жизни двояка.⁵С одной стороны, она состоит в причастности идеям и происходит от самих этих идей. Именно это называется Благом.

С другой стороны, она состоит в причастности Благу и в принятии подобия, возникающего из него. Именно такую цель преследуют те, кто причастен доблести и истинной философии. (3) Поэтому и Клеанф во второй части своего трактата О наслаждении напоминает, что Сократ не уставал повторять, что человек праведный и человек счастливый — это одно и то же. Он проклинал того, кто впервые разделил справедливое и полезное, находя этот поступок делом нечестивым. И в самом деле, отделять полез-

¹ Hecataeus. Fr. 20 FHG (FGrH III 264); Apollodotus Cyzicus упомянут один раз в: Diogenes Laert. IX 38; Nausiphanus. 75 В 3 DK; Democrites. 68 В 4 DK.

² Cp.: Diogenes Laert. X 3. ³ Usener. Epicurea, fr. 451. ⁴ Metrodorus. Fr. 5 Koerte.

⁵ Климент пользуется, по всей вероятности, каким-то учебником платоновской философии.

329

ное от справедливого и предписанного законом нечестиво.¹ (4) Но и сам Платон видит счастье в том, чтобы иметь доброго «даймона». Даймоном же называется высшая и правящая часть нашей души. Счастье — это высочайшее и наиболее полное благо.² (5) Порой он отождествляет это счастье с жизнью упорядоченной и гармоничной во всем, иногда же утверждает, что счастье состоит в совершенстве, которое согласно с доблестью. И совершенство это, по его мнению, состоит в научном знании Блага и уподоблении Богу. Уподобление это он определяет как «праведность и благочестие, соединенные с рассудительностью».³ (6) Но и из наших учителей не соглашаются ли некоторые с ним в том, что человек с рождения является «образом Бога», становясь «подобием Бога» впоследствии, благодаря достигнутому совершенству?

(132, 1) Кроме того, когда Платон учит, что это подобие в соединении со смирением присуще человеку добродетельному, он всего лишь истолковывает следующие слова Писания: «Всякий унижающий себя возвысится».⁴ (2) В своих Законах он говорит: «По некоему древнему преданию, Бог есть начало, середина и конец всего сущего. Прямым путем приводит Он все в исполнение, в согласии с природой, вечно возвращаясь. За Ним все время ходит правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона». (3) Выходит, что и Платон призывает соблюдать божественный закон. Поэтому он добавляет: «Кто хочет быть счастливым, должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке». (4) Затем, сделав из этого положения несколько выводов и добавляя предупреждение, основанное на страхе, он продолжает: «Какой образ действий угоден и соответствует Богу?» И отвечает: «Только один, согласно старинному изречению: подобное любезно подобному, если оно сохраняет меру; несоразмерные же вещи не любезны как друг другу, так и вещам соразмерным. Необходимо, чтобы каждый, желающий стать любезным Богу, уподобился Ему, насколько это возможно». (133, 1) «Таким образом, кто из нас рассудителен, тот и любезен Богу, ибо подобен в этом Ему, а кто нерассудителен, тот во всем от Него отличен и несправедлив».⁵ Называя это учение древним, Платон тем самым намекает, что оно дошло до него из Закона. (3) В Теэтете, сказав сперва, что зло по необходимости находится близ нашей смертной природы и в том мире, где мы живем, он добавляет: «Поэтому нужно стараться как можно скорее бежать отсюда туда. Бегство —

¹ Cleanthes. Fr. 558 SVF I.

² Plato. Timaeus 90 с. Счастье ( εὐδαιμονία), таким образом, — это сохранение «даймона», охраняющего духа, в хорошем состоянии.

³ Plato. Laches 188 d; Theaetetus 176 b. ⁴Лк. 14: 11.

⁵ Plato. Leg. IV 715 e-716 d; цитата сокращена Климентом и слегка искажена.

330

это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым».¹

(4) По мнению Спевсиппа, племянника Платона, счастье есть совершенное состояние, присущее тем, кто живет в согласии с природой; иначе говоря, это состояние достигших блага. И это такое состояние, к которому стремятся все люди, но добрые люди стремятся к нему, как к состоянию, свободному от всяческих случайностей. Достичь такого состояния счастья могут лишь люди доблестные.²

(5) Ксенократ Халкидонский усматривает счастье в обладании доблестью, сообразной с нашей природой, и силой, необходимой для ее осуществления. (6) Затем он исследует, где седалище этого счастья, и находит его в душе. На чем основано оно? Оказывается, на добродетелях. Из чего оно слагается? Из благородных деяний, честных отношений, прямого образа мыслей, стремлений и привычек. Их необходимыми составляющими являются телесные и внешние обстоятельства.³ (7) Поэтому и Полемон, ученик Ксенократа, хотел бы, чтобы счастье состояло в самодостаточности по отношению ко всяким благам. Как бы там ни было, он говорит, что без добродетели никакое счастье невозможно; и наоборот, добродетели даже и без благ телесных и внешних для счастья совершенно достаточно.

(134, 1) Но достаточно об этом. Наши возражения на некоторые из вышеизложенных взглядов мы присовокупим в подходящем месте. Нам обещано, что мы обязательно достигнем конечной цели, которая обращена в вечность, если будем послушны заповедям, то есть Богу, и жить в соответствии с ними непорочно и со знанием, которое проистекает из постижения божественной воли.

(2) Возможно полное уподобление истинному Логосу, надежда на то, что мы станем детьми через Сына Божьего — в этом состоит наша цель, в сыновстве, сопровождаемом прославлением Отца во имя великого Первосвященника, не погнушавшегося называть нас братьями и сонаследниками.⁴ (3) Апостол вкратце излагает цель человеческой жизни в Послании к Римлянам так: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная».⁵ (4) Он знает, что надежда двойственна и, с одной стороны, сулит, а с другой — предвосхищает, поэтому он далее учит, что целью человеческой жизни является восстановление этой надежды. «От терпения — опытность, от опытности — надежда. А надежда не разочаровывает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».⁶ Через эту любовь и на

¹ Plato. Theaetetus, 176 a-b. ² Speusippus. Fr. 194 Mullach. ³ Xenocrates. Fr. 77 Heinze.

⁴ Евр. 2: 11; Рим. 8: 17. ⁵ Рим. 6: 22. ⁶ Рим. 5: 4-5.

331

этой надежде восстановления суждено нам упокоиться, о чем говорится и в другом месте.¹ (135, 1) Подобное найдешь у Иезекииля: «Грешная душа умрет. И если муж будет праведен и сотворит суд и правду, на горах не вкусит и очей своих не поднимет на идолов дома Израилева, и жены ближнего не осквернит, и к жене во время очищения ее не приступит (подразумевается, что не должно человеческому семени быть в бесчестии), и человеку, — говорит он далее, — зла не сделает, залог должника возвратит, не возьмет грабежом добычу, хлеб свой алчущему даст и нагого оденет, (2) серебра своего в рост не даст и избытка не возьмет, от неправды отвратит руку свою, истинно рассудит между человеком и ближним его; (3) [если он] в законах Моих ходил и заповеди Мои сохранил, чтобы исполнить правду — то праведен он, жизнью жив будет, говорит Адонай Господь».² И Исаия, призывая уверовавших к жизни честной, а истинного мудреца к вниманию, свидетельствуя, впрочем, что добродетель человеческая не тождественна божественной, выражается так: (4) «Ищите Господа, а когда найдете Его, призовите; когда же приблизится к вам, нечестивый пусть оставит пути свои и человек беззаконный пути его, и обратится к Господу и помилован будет» и далее читай до слов: «...и мысли Мои выше мыслей ваших».³

(136, 1) «Ибо мы, — говорит далее благородный апостол, — духом ожидаем и надеемся праведности от веры. Ибо во Христе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью».⁴ (2) «Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность...» — и далее, до слов: «...сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека».⁵ (3) Премудрость, объемлющая собой все добродетели, говорит так же, как и Павел: «Мне внимающий, уповая, водворится в надежде».⁶ Очевидно, приведение к надежде также можно назвать надеждой. (4) Поэтому Премудрость к слову «водворится» добавила «уповая», показывая тем самым, что верный, одушевленный этим устремлением, все ставит в зависимость от осуществления надежды. Поэтому она прибавляет: «И пребудет в покое, не страшась всякого зла». (5) А в Первом послании к Коринфянам апостол, уже не таясь, говорит: «Будьте подражателями мне, как я — Христу»,⁷ чтобы было так: «Вы — мои, а сам я Христов; будьте же подражателями Христу, как Христос — Богу».⁸ (6) Итак, целью веры он устанавливает уподобление Богу, насколько

¹ Ср.: Евр. 3: 7-4: 11.

² Иезек. 18:4-9; цитата слегка исправлена в соответствии с текстом Септуагинты.

³ Ср.: Ис. 55: 6-7. 9. ⁴ Гал. 5: 5-6. ⁵ Евр. 6: 11.20. ⁶ Ср.: Притч. 1: 33.

⁷ Ι Кор. 11: 1. ⁸ Ср.: Ι Кор. 3:22-23.

332

это в наших силах, чтобы стать «разумно справедливыми и разумно благочестивыми».¹ Цель эта состоит в постижении обетования через веру.

Отсюда проистекает все то, что ранее сказано о цели человеческой жизни. Но об этом сказано достаточно.²

XXIII

О цели человеческой жизни и преимуществах
вступления в брак

(137, 1) Поскольку наслаждение и удовольствие часто связывают с узами брака, то уместно перейти к обсуждению этой темы. Брак есть союз мужчины и женщины, первоначальный, основанный на соответствующих законах, для рождения законных детей. (2) Вот почему Менандр в комедии³ говорит:

Ради детей законных

Тебе вручаю дочь мою.

(3) Итак, нужно ли вступать в брак? Вот один из вопросов, ответ на который зависит от наших представлений о цели. Кому надлежит вступать в брак? В каких случаях? Кого следует взять в жены и при каких обстоятельствах? Не каждый может жениться и не во всякое время. Имеются ограничения на время, круг лиц и возраст. (4) Не подобает жениться когда угодно, зачем угодно и как угодно, но в должное время, будучи в подобающем состоянии и на женщине брачного возраста с целью иметь законных детей, при условии полного на то согласия женщины и отсутствия всяческого принуждения по отношению к мужчине, который любит ее, или какой-либо необходимости.

(138, 1) Потому-то Авраам и говорит о своей жене, выдавая ее за сестру: «Она сестра мне по отцу, но не по матери, потому и стала женой мне»,⁴показывая тем самым, что нельзя жениться на дочерях собственных матерей.

¹ Ср.: Plato. Theaetetus 176 b.

² Вероятно, именно здесь должна заканчиваться вторая книга Стромат. Следующая глава является переходной и касается одновременно цели человеческой жизни и христианских воззрений на брак, то есть непосредственно примыкает к началу третьей книги.

³ Menander. Fr. 720 CAF. ⁴Ср.: Быт. 20: 12.

333

(2) Начнем с краткого очерка истории нашего предмета. Платон причисляет брак к благам внешним. Браком поддерживается бессмертие человеческого рода; через непрестанность браков продолжается цепь поколений, из рук в руки передающих друг другу жизнь, подобно тому как в эстафете один другому передает факел. (3) Демокрит же, напротив, отвергает брак и рождение детей из-за связанных с ними тягот и из-за того, что они отвлекают от занятий более необходимых. (4) Эпикур держится того же мнения, равно как и все те, кто видит благо в наслаждении, свободе от волнений и отсутствии горя.¹ (5) По мнению стоиков, брак и дети — это дело безразличное. По мнению перипатетиков — это дело доброе.² (6) В общем, все эти философы, чье учение не шло далее пустых слов, были рабами плотских удовольствий. Одни из них жили с наложницами, другие состояли в связях с гетерами, большинство же не гнушались и занятиями любовью с мальчиками. Знаменитая четверка в Саду, вместе с гетерами, практиковала свою мудрость, поклоняясь сладострастию своими делами.³

(139, 1) Эти люди, воздерживаясь от некоторых вещей, признаваемых ими вредными, все же рекомендуют их другим или, наоборот, других отговаривают от того, что себе самим позволяют. Поэтому они вполне заслуживают проклятия Вузига.⁴ Писание запрещает нам такой образ действий в словах: «Что ненавистно тебе самому, того не делай другим».⁵ (3) Одобряющие брак говорят, что сама природа создала нас способными к половой жизни, что доказывается строением нашего тела. Они то и дело повторяют слова: «Плодитесь и размножайтесь».⁶ (4) Но даже если это и так, как могут они не видеть позора в том, что человек, творение Божие, оказывается более невоздержным, чем неразумные животные, которые совокупляются не при всяком удобном случае и не с любой самкой, а только с одной, причем известного вида и того же самого рода. Таковы домашние и дикие голуби, горлицы и подобные им птицы. (5) Кроме того, говорят они, бездетные обделяют себя, оставаясь без наследников, которые могли бы занять их место. Ибо совершенен лишь тот, кто произвел существо себе подобное; или, лучше сказать, каждый становится совершенным только тогда, когда и сам видит своего сына поступающим так же, то есть когда тот также произвел наследника на место отца. (140, 1) Брак, таким образом, совершенно необходим — ради благоденствия отечества, для продолжения рода и

¹Ср.: Plato. Leg. VI 773 b; Symposium 207 d-208 b; Democrites. A 170 DK; Usener. Epicurea 526.

² Cp.: Chrysippus. Fr. mor. 163 SVF III. ³ Diogenes Laert. X 4.

⁴ Мифологическому герою Бузигу приписывают приручение быков и изобретение ярма, а также введение многих аграрных обычаев, за нарушение которых налагалось проклятье (Verg. Georg. I 19).

⁵ Тов. 4: 15. ⁶ Быт. 1: 28.

334

ради процветания, насколько это в наших силах, этого мироустройства. Поэтому поэты и оплакивают брак несовершенный и бездетный, объявляя совершенным лишь тот брак, который приносит обильные плоды.¹ (2) Телесные недуги также убеждают нас в необходимости брака. Действительно, известно, насколько забота жены и ее неустанное прилежание превосходят преданность всех остальных домочадцев и друзей. Она превосходит всех по силе симпатии и заботы и является, как говорит Писание, своему мужу поистине необходимой «помощницей».²

(141, 1) Равным образом и комический поэт Менандр, хоть и критикует брачные узы, не забывает указать и на их преимущества. Поэтому на жалобы некоего лица:

Я это дело скверным нахожу —

отвечает:

Ты не с того конца к нему подходишь.

И добавляет далее:

Заботы и проблемы представляя,

Не видишь ты достоинств в нем)

(2) Супружество идет на пользу и тем, кто достигает преклонных лет, обеспечивая женский уход и оставляя детей, чтобы они, в свою очередь, заботились о престарелых родителях. Ибо, по словам трагика Софокла,⁴ дети

...станут мужа посмертною славой;

Как поплавки поддерживая невод,

Спасут льняную сеть от глубины.

(4) Некоторые законодатели не допускали холостяков до высших государственных должностей. А спартанский законодатель налагал штраф не только на холостых, но и на разведенных, слишком поздно женившихся и воздерживающихся от брака. (5) Благородный Платон обязывает всякого холостяка платить в государственную казну сумму, эквивалентную затратам, необходимым на содержание жены, выплачивая подобающую пеню архонтам, ибо, уклоняясь от брака и рождения детей, такие люди содействуют оскудению населения и опустошают целые города, из которых слагается населенный мир.⁵ (142, 1) Такое поведение нечестиво, поскольку

¹ Homer. Ilias II, 700, X 496. ² Быт. 2: 18. ³ Menander. Fr. 325.

⁴ В действительности не совсем точная цитата из Эсхила (Choephori 505-507). Вероятно, Климент цитирует по памяти.

⁵ Plato. Leg. VI 774.

335

оно посягает на деторождение, которое является божественным установлением. Желание избежать заботы о жене и детях является также свидетельством малодушия и трусости, недостойной мужа. (2) Обладание тем, потеря чего есть зло, следует признать благом. Таково общее правило. Лишиться детей, как говорят, есть одно из величайших зол, следовательно, иметь детей есть благо. И если это так, да здравствует брак!

(3) Поэт говорит:

Как без отца не может быть детей,

Так и без матери — деторожденья. ¹

Муж становится отцом в брачном союзе, женщина же — выходя замуж. (143, 1) Высшим благом у Гомера почитается не только «изобилие в доме», но и «мир в семье».² Большинство находит гармонию брачного союза лишь в чувственных усладах, однако истинные любители мудрости приходят к согласию, основанному на разуме. И именно разум предписывает жене «украшать»³ не только лицо, но и свой характер, а мужчинам же предписывает не пользоваться своими женами лишь как любовницами, не искать в браке только чувственных удовольствий, но стремиться обрести в жене помощницу на протяжении всей жизни, никогда не утрачивая контроля над собой. (2) Пшеница и ячмень, засеваемые в подходящее для того время, являются меньшей, как мне представляется, ценностью, нежели семя, из которого происходит человек. Ведь для его блага растет все остальное. Крестьяне соблюдают трезвость во время посевной. (3) Значит, и соединяться с женщиной надлежит чистым от всякой скверны и непристойностей, чтобы избежать упрека в том, что даже животные сходятся между собой с большей воздержностью и в большем согласии с природой, нежели люди. (144, 1) Действительно, многие животные только в определенное время спариваются с самками, оставляя прочее на волю Провидения.

(2) У трагических поэтов можно прочитать, как Поликсена, даже смертельно раненная и умирающая,

...старается упасть

Пристойно и скрывает, умирая,

То, что должно быть тайной для мужей. ⁴

(3) Да! Брак для нее оказался несчастьем. Последняя степень рабства — это подчинение силе страстей, тогда как победа над ними есть единственно верная свобода. (4) Поэтому нарушение заповеди, по свидетельству

¹ Menander. Fr. 1085. ² Homer. Odyssea VI, 181 ³ I Тим. 2: 9; I Петр. 3: 3.

⁴ Euripides. Hecuba 568-570.

336

Писания, равносильно продаже себя чужестранцам, ¹ то есть грехам, противоречащим природе. И рабство это продолжается до самого обращения и покаяния.

(145, 1) Итак, брак следует хранить в чистоте, как берегут священное изваяние. Мы просыпаемся с Господом и засыпаем с благодарением, творя молитву

Спать ли идешь, появленье ль священного света встречаешь.²

Вся жизнь наша пусть будет исповеданием Господа. Пусть проникаются благочестием самые глубины нашей души. И пусть поможет достичь этого телесная воздержанность. (2) Бог поощряет последовательность и меру на словах и на деле. Словесная непристойность, влекущая за собой и непристойность действий, свойственна лишь бесстыдству. (3) Священное Писание узаконивает брак при условии его нерасторжимости, как это видно из следующего законоположения: «Не разводись с женой, кроме как по вине прелюбодеяния».³ Всякий брак, заключенный при жизни одного из бывших супругов, считается прелюбодеянием. (146, 1) Вне всяких подозрений лишь та женщина, которая не украшает и не умащает себя больше, чем следует,⁴ но усердно предается благим делам и молитвам,⁵ которая свой дом оставляет лишь изредка и держится, насколько это возможно, вдали от людей, на которых ей глядеть не следует, и жизнь домашнюю предпочитает праздной болтовне. (2) «Взявший же разведенную в жены прелюбодействует, — говорит Господь, — а если кто разведется с женой, то он развращает ее»,⁶ то есть вынуждает прелюбодействовать. (3) Виноват не только тот, кто отвергает свою жену; принимающий ее также становится виновником ее прелюбодеяния, потому что дает ей повод ко греху; если бы он не принял ее, она возвратилась бы к своему мужу. (147, 1) Какую цель преследует закон? Закрывая дорогу страстям, он велит казнить неверную жену, уличенную в прелюбодеянии, а если она дочь священника — то предать ее огню.⁷ Прелюбодей также должен быть побит камнями, но не на том же месте, где и соучастница его, чтобы и смерть свою они не приняли вместе. (2) Таким образом, древний закон не противоречит Евангелию, но вторит ему. Но может ли быть иначе, ведь они происходят от одного Бога. Женщина, повинная в прелюбодеянии, живет уже только для греха; для исполнения же заповедей закона она умерла. Оплакивающая же свой грех

¹ Ср.: Ис. 50: 1. ² Hesiod. Opera et Dies, 339. ³ Ср.: Мф. 19: 9; Мк. 10: 11.

⁴ I Тим. 2: 9-10. ⁵ Ср.: I Тим. 5. 5. ⁶ Ср.: Мф. 5: 32. ⁷ Ср.: Лев. 20: 10. 14; Втор. 22: 22.

337

и своим обращением как бы обретающая новое бытие через умерщвление в себе прежнего непотребства, достигает жизни, которая рождается из покаяния. (3) Дух, говорящий устами пророка, подтверждает сказанное мною: «Не хочу смерти грешника, но чтобы обратился он».¹ (4) Прелюбодеи из числа мужчин побивались камнями потому, что окаменевшее сердце делало их мертвецами перед законом, против которого они восставали. Но отчего более строго наказывалась дочь священника? Оттого, что «кому больше дано, с того и спросится много».²

(5) Мне кажется уместным закончить на этом вторую книгу Стромат ввиду ее обширности и множества содержащихся в ней глав.

¹ Иезек . 33: 11. ²Ср .: Лк . 12: 48.

338

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино